امام باقرعليه السّلام مى فرمايد:

« پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله وقتى اين آيه را خواند: « وَ اخَرِينَ مِنْهُمْ لَمّا يَلْحَقُوا بِهِمْ وَ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيم »*

(و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله همچنين براى گروه ديگرى از مؤ منان غيرعرب فرستاده شده كه هنوز به مؤمنان ملحق نشده اند و او عزيز و حكيم است.)

شخصى پرسيد: اين افراد كيستند؟

جناب سلمان فارسى، در حضور حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله نشسته بود پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله دست خود را بر شانه سلمان گذاشته و فرمود:

« لَوْ كانَ الاْيمانُ فى الثُّرَيّا لَنا لَهُ رِجالٌ مِنْ هؤُلاء »

اگر ايمان در ستاره ثريا باشد هر آينه مردانى از طايفه سلمان به آن نائل مى شوند؛ يعنى اگر ايمان در دورترين و سخت ترين نقاط عالم باشد، عدّه اى از ايرانيان، به آن نائل خواهند شد.

پنج دستاويز مخالفان عصمت

بحثهايى عميق و گسترده‏اى كه پيرامون عصمت پيامبر (ص) پس از بعثت انجام گرفت، پيراستگى او را از خلاف و گناه كاملاً ثابت نمود.

گروهى از بدانديشان كه در صفحه زندگى پيامبر خاتم، نقطه سياهى نجسته‏اند، به فكر افتاده‏اند كه براى او پيش از بعثت نقطه ضعفى جستجو كنند تا شايد بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.

و در اين مورد، آيات پنجگانه‏اى را دستاويز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نموده‏اند كه ما در اين جلد مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبر را مورد بررسى قرار داديم، ولى شايسته است براى تكميل بحث اين پنج آيه را نيز كه همگى مربوط به زندگى وى پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح كنيم اينك مجموع اين آيات به ترتيب مطرح مى‏گردند:

آيه يكم: «و وجدك ضالا فهدى» (الضحى - 6).

قرآن در سوره «الضحى» پيامبر (ص) را به عنوان يك فرد «ضال» معرفى مى‏كند و اين معرفى مربوط به دوران كودكى و جوانى او است، آنجا كه مى‏فرمايد:

«الم يجدك يتيماً فاوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عايلا فاغنى» (الضحى آيه‏هاى 6 - 8): «آيا ترا يتيم نيافت و پناه داد وضال يافت و هدايت كرد تهى دست يافت و توانگر نمود.»

پيش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دينى تفسير كرده و آن را معادل «كفر»، «شرك»، و... مى‏دانند و مى‏گويند: پيامبر در مرحله‏اى از عمر بر همين حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدايت يافت و بر هدايت مردم گمارده شد.

پاسخ:

ما در توضيح آيه از احتمالات متعددى كه فخر رازى در تفسير خود ياد كرده صرف نظر كرده و به توضيح آيه مى‏پردازيم.

لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به كار مى‏رود:

1- گمراه 2- گمشده 3- گمنام. و آيه را به هر يك از سه اختمال تفسير كنيم، خدشه‏اى بر ساحت مقدس و عصمت پيامبر وارد نمى‏شود، مشروط براينكه در تفسير آيه، صبر و حوصله به خرج دهيم تا به حقيقت برسيم:

الف: «ضال» به معنى گمراه: گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:

1- انسان پاسى از عمر خود را در شرك و كفر، يا گناه و نافرنانى بگذارند و آئينه روح او كاملاً تاريك و تيره گردد و در آيه «غير المغضوب عليهم ولا الضالين» لفظ «ضال» در همين معنى به كار رفته است. در اين مورد، ضلالت يك حالت وجودى و سايه و تاريكى است كه بر روح و روان انسان حاكم مى‏گردد و تيرگى برروشنى عقل و خرد،

چيره مى‏شود.

2- انسانى كه هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسير شكوفايى نيروى فكرى و عقلى قرار گيرد، يعنى انسانى كه دوران صباوت و كودكى خود را مى‏گذراند، به يك معنى «ضال» يعنى فاقد هدايت است در اين مورد ضلالت يك حالت وجودى و يك وصف ثبوتى در روح و روان او نيست، بلكه كاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود اين است كه فعلاً فاقد هدايت است و اگر وضع به همين منوال پيش رود، به ضلالت به معنى نخست كه حالت تيرگى در روح است، منجر مى‏گردد.

هرگاه مقصود از «ضال» در آيه، «گمراه» باشد، مقصود يك چنين ضلالت است، ضلالتى كه بازگشت آن به فقدان هدايت است، نه حالت تيرگى و سياهى دل وناپاكى روح و روان.

گواه بر اين سخن، اين است كه آيه در مقام بيان نعمتهايى است كه خداوند جهان در دوران كودكى به پيامبر خود ارزانى داشته است، يكى از آن نعمتها اين است كه او در رحم مادر بود كه پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود كه مادرش درگذشت، در اين شرايط سخت خداوند به او پناه داد و با كمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گراميش ابوطالب بزرگ شد.

او در آغاز زندگى «فاقد هدايت» بود زيرا هيچ موجودى بالذات داراى كمال نيست و هر كس و هر چيز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دريافت كرده است، و اگر لطف او نبود، هيچ انسانى راه به مقصد نمى‏برد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنين توصيف مى‏كند: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» (طه - 50)

خداى ما، خدايى است كه آفرينش هر موجود را به او عطا كرده سپس او را هدايت نموده است .

بنابراين، آيه به حكم گفتگو پيرامون نخستين دوران زندگى پيامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدايتهاى ذاتى است و هدايت هر موجودى حتى پيامبر گرامى از جانب او است و يك چنين ضلالت نمى‏تواند معادل با شركت باشد، بلكه به معنى فقدان كمال است كه بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و اين فقدان از نخستين لحظه پيدايش انسان در رحم، آغاز مى‏گردد و به تدريج هدايت الهى جاى آن را مى‏گيرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدايت الهى نيز با او همگام مى‏گردد، و پيامبر گرامى نيز از اين اصل «مستثنى» نبود، و از لحظه‏اى كه شايسته دريافت هدايت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .

از سخنان على (ع) كاملاً استفاده مى‏شود كه آغاز اين هدايت از لحظه‏اى بود كه وى از شير گرفته شد آنجا كه مى‏فرمايد: «ولقد قرن الله به من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليلا و نهاراً» 1

خداوند از روزى كه پيامبر، از شير گرفته شد، بزرگ‏ترين فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواريها و خويهاى نيكو را به او بنماياند».

خلاصه: هدايتى كه در آيه «و وجدك ضلا فهدى» آمده، همان هدايتى است كه در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است كه فرمود: «اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» هدايت و راه‏يابى هر انسانى افاضه‏اى است و همگى از جانب خدا مى‏باشد و افاضه چنين هدايتها گواه بر كفر و شرك و نافرمانى از فرمان نيست، و ضلالتى هم كه از كلمه «ضال» استفاده مى‏شود همان زمينه‏هاى «خسرانى است كه همه انسانها را شامل است و همگى محكوم به آن مى‏باشند، ولى گستردگى اين «خسران» مانع از آن نيست كه هدايت الهى از لحظاتى كه به انسان درك و فهم مى‏دهد آن را بى اثر سازد چنان كه مى‏فرمايد: «ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - 1 و 2).: «همه انسانها در ضرر و زيانند مگر كسانى كه ايمان آورند و عمل صالح كنند».

زمينه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذيراى هدايت الهى شد اثر آن خنثى مى‏گردد و در غير اين صورت قوه خسران و زمينه‏هاى آن حالت فعليت به خود مى‏گيرد همچنان كه زمينه‏هاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدايت الهى، اثر آن را از بين مى‏برد، ولى متمردان، به آن فِعْليت و تحقق و ثبات مى‏بخشند چنان كه مى‏فرمايد: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت عليه الضلالة» (نحل آيه 36).

«خداوند گروهى را هدايت كرد، و براى برخى ديگر ضلالت، لازم و ثابت شد.

و در آيه ديگر مى‏فرمايد: «فريقاً هدى و فريقاً حق عليهم الضلالة» (اعراف - 30).

«گروهى را هدايت ولى گروهى به خاطر عدم بهره‏بردارى از هدايتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگيرشان شد.

بنابراين، در سير معنوى انسان هدايت و ضلالت به اين صورت تجلى مى‏كند.

نخست، ضلالت و خسران ذاتى است كه بازگشت آن به فقدان كمال است، و اين حكم بر سراسر «عالم امكان» حاكم است .

آنگاه هدايت و راهنمايى الهى است كه از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشيا را فرا مى‏گيرد.

مردم در برابر اين هدايت بر دو نوعند، پذيراى لطف الهى، وناپذير، گروه نخست زمينه‏هاى ضلالت‏هاى ذاتى و خسران طبيعى را از بين مى‏برند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مى‏بخشد.

و در آيه مورد بحث، مقصود از ضلالت در كلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدايت در كلمه «فهدى» همان هدايتهاى تكوينى و تشريعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت عليه الضلالة» همان حالتى است كه براى انسان پس از رد هدايت الهى دست مى‏دهد و تيرگى و تاريكى فضاى روح را فرا مى‏گيرد.

ضلالت نخست لازمه وجود امكانى است و هيچ موجود ممكن نمى‏تواند پا از آن فراتر نهد، در حالى كه دومى عيب و مايه نكوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن كاملاً مختار و آزاد است .

ب - ضال به معنى گمشده: در لغت عربى گاهى اين واژه به معنى شخص و يا متاع گمشده به كار مى‏رود و اين يك معنى رايجى است كه در فقه و حديث براى آن شاهد فراوان است .

در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» كه در آن باب مى‏گويند شخصى كه كالاى او گمشده مى‏تواند به صورت كلى - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگويد: «من رد ضالى فله كذا» :«هر كس شى‏ء گمشده مرا پيدا كند و به من باز گرداند، براى او چنين پاداشى است». در اين عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بيابانها «ضوال الابل» مى گويند، گويا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مى‏نويسد: عرب كلمات حكيمانه را «ضاله» مى‏گويد و در حديث آمده است : «الكلمة الحكيمة ضالة المؤمن».

«سخنان حكيمانه گمشده مؤمن است زيرا انسان پى‏گمشده‏اى مى‏رود كه گرانبها و ارزنده باشد و اگر چيز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقيب نمى‏كند.

بنابراين هيچ بعيد نيست كه آيه ناظر به تاريخ دوران صباوت پيامبر (ص) باشد كه در «شعاب مكه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاريخ حيات او بر چنين وضعى گواهى مى‏دهد2

ج - ضال به معنى گمنام : اين واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به كار مى‏رود، در زبان عرب مى‏گويند «ضل الشى‏ء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشركان منكر معاد نقل مى‏كند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جديد» (سجده - 10).

«آيا آن روز كه در زمين مخفى و پنهان شديم باز در آفرينش جديدى خواهيم بود؟».

ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود اين معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مى‏كند . در اين صورت احتمال دارد كه مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد كه به وسيله فيض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آيه «ورفعنا لك ذكرك» كه در سوره بعد آمده است گواه بر اين معنى مى‏باشد و اين دو سوره از نظر مشامين كاملاً به هم مربوط مى‏باشند و سوره دوم ، به تعليل مطالبى كه در سوره نخست آمده است مى‏پردازد.

هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در اين صورت مقصود از «فهدى» هدايت پيامبر نيست ، بلكه هدايت مردم به سوى پيامبر است و در حقيقت تركيب آيه چنين است : «فهدى الناس اليك = مردم را به سوى تو هدايت نمود» و تفسير سوم از برخى از پيشوايان معصوم نقل شده است 3

با توجه به هر سه تفسير مى توان گفت در آيه كوچكترين اشاره‏اى به نظريه پيشداوران درباره عصمت پيامبر (ص) نيست، و كسانى كه از آن برداشت نادرست مى‏كنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسير آيه ندارد و اگر با صبر و حوصله پيش روند ، مشكلات آيات برطرف مى‏گردد.

آيه: دوم: «فالرجز فاهجر» (مدثر - 5).

قرآن به پيامبر در سوره «مدثر» دستور مى‏دهد كه از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مى‏دهد؟ چنان كه مى‏فرمايد:

«يا ايها المدثر قم فانذر و ربك فكبر و ثيابك فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستكثر و لربك فاصبر» (مدثر - 1 - 7).

: «اى جامه به خود پيچيده! برخيز، بيم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاك كن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جويى و براى خدا صبر و شكيبائى پيش‏گير.

پاسخ :

لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زير كه شايد همگى از جزئيات يك معنى وسيع و كلى باشند، به كار مى‏رود:

1- عذاب 2- آلودگى 3- بت.

اكنون هر سه احتمال را در تفسير آيه يادآور مى‏شويم تا روشن شود كه در هيچ كدام گواهى بروجود لغزش فكرى در پيامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .

الف - «رجز» به معنى عذاب: توضيح اينكه «رجز» به كسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز يك مورد، و موارد آنها را فهرست‏وار يادآور مى‏شويم:

بقره /59، اعراف /134، و 135 و 162، انفال /11، سبأ /5، جاثيه /11 عنكبوت /29.

ولى همين لفظ به ضم «را» فقط يك بار وارد شده، است و آن همان آيه سوره «مدثر» است كه هم اكنون به توضيح آن مى‏پردازيم و هر سه احتمال را مطرح مى‏نماييم:

الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است كه مايه عذاب مى‏گردد و اين نوع خطاب نشانه وجود زمينه‏هاى نزديكى به وسايل عذاب در پيامبر نيست تا با عصمت او سازگار نباشد، زيرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا كه به شخص پيامبر خطاب مى‏نمايد، مقصود تعليم ديگران و تفهيم عموم ملت است مانند قول معروف «اياك اعنى واسمعى يا جارة = به تو مى‏گويم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).

اين نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعيض را از ميان بر مى‏دارد و همه مردم مى‏گويند جايى كه عزيزترين انسان داراى چنين خطاب و تكليف باشد، حساب ما پاك است .

شما از اين طريق مى‏توانيد بر هدف بسيارى از خطابهاى قرآن كه در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نيست، دست يابيد از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرك» و اينكه مايه تباهى كليه اعمال نيك مى‏گردد، پيامبر را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا تمام مشركان جهان حساب خود را ببرند و مى‏فرمايد: «لين اشركت ليحبطن عملك» (زمر - 65).

: اگر شرك ورزى همه اعمال نيك تو تباه مى‏گردد».

اين خطاب به پيامبر (ص) است ولى مقصود امت و هدف، تربيت كليه انسانهاست.

ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى: اگر مقصود از اين واژه آلودگى ظاهرى باشد جز يك دستورالعمل چيز ديگرى نخواهد بود، - مثل اينكه به پيامبر دستور دهد كه نماز بگزار - و برخى مى‏گويند: مقصود از آيه همين معنى است به گواه اينكه از ابن مسعود نقل شده كه مى‏گويد: ما با پيامبر در مسجدالحرام بوديم، ابوجهل وارد شد و گفت آيا در ميان شماكسى هست كه اين چيز آلوده را بر محمد پرتاب كند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پيامبر (ص) پرتاب كرد 4

و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد كه از صفات زشت دورى جويد، مفاد آن همان است كه در معنى نخست: (عذاب)، يادآور شديم و اين خطابها جنب تعليمى دارد.

ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض كنيم كه مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نيست كه يكى از معانى آن بت باشد، بلكه ظاهر اين است كه اين لفظ معنى گسترده‏اى دارد به معنى «آلوده» كه بت نيز يكى از جزئيات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن كه قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبير آورده است آنجا كه مى‏فرمايد: «انمإ؛ّّ الخمر و الميسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشيطان» (مائده - 90).

: «شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (يك نوع بخت آزمايى) پليدى است و از كارهاى شيطان به شمار مى‏رود».

همان طور كه «رجس» با معنى وسيع خود بر همه اطلاق مى‏گردد همين «رجز» نيز اين حالت را دارد.

حالا ما فرض كنيم كه «بت» از معانى مستقيم اين لفظ است و مقصود از آن در آيه همين است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بت‏پرستى در مخاطب كه خطاب به او جنبه كلى و قانونى و جهانى دارد، نيست؛ زيرا همان طور كه يادآور شديم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «اياك اعنى واسمعى يا جارة» است .

شاهد اين گفتار اين است كه در ظرف نزول اين آيه نه تنها پيامبر بت را نمى‏پرستيد (و هيچ گاه به دور بت نگشته است) بلكه در آن زمان كمر همت بر بت شكنى بسته و در اوج مبارزه با مشركان و بت‏پرستان بوده است .

* * *

آيه سوم: «و كذلك او حينا اليك رَوحاً مِنْ امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان ولكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانك لتهدى الى صراط مستقيم» (شورى - 52).

: «بر تو نيز بسان گذشتگان از پيامبران، روحى را به فرمان خود وحى كرديم و تو پيش از آن نمى‏دانستى كه كتاب و ايمان چيست؟ ولى آن نورى را قرار داديم كه هر كس از بندگان خود را بخواهيم با آن هدايت مى‏كنيم، تو نيز به راه راست هدايت مى‏نمايى».

مخالفان عصمت جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان» را شاهد بر آن گرفته كه پيامبر (ص) پيش از وحى، فاقد ايمان بود، و در سايه وحى ايمان آورد، و حال فاقد ايمان، از نظر عصمت، روشن است .

اين گونه افراد، پيشداورانى هستند كه قبلاً مدعا را مى‏سازند سپس به دنبال دليل آن مى‏روند وگرنه با اندكى دقت در مفاد آيه با توجه به آيات مشابه، مى‏توان به هدف آيه پى برد، و از جدال و ستيز با رجال وحى و آموزگاران الهى يعنى زبده‏ترين انسانهاى جهان، دست برداشت اينك قبلاً نكاتى را يادآور مى‏شويم:

نكته اول: از «روح» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مى‏خواند براى اين است كه قرآن مايه حيات اخروى انسان است، همان طور كه روح در اين جهان مايه حيات دنيوى است و قرائن موجود در خود آيه و ما قبل آن، اين معنى را كاملاً تأييد مى‏كنند.

زيرا مهم‏ترين محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است كه به صورت يك فيض معنوى از آغاز آفرينش انسان تا زمان پيامبر خاتم (ص)، جريان داشته است. 5

گذشته براين، در آيه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پيامبران مطرح گرديده چنان كه مى‏فرمايد:

«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه مايشاء انه علىّ حكيم» (شورى - 51)

: «در شأن خدا نيست كه با بشرى سخن بگويد مگر از طريق وحى (القاء به قلب) يا از پشت حجاب (همان گونه كه با موسى در طور سخن گفت) و يا رسولى (مانند جبرئيل) مى‏فرستد كه به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مى‏كند او بلند مقام و حكيم است».

علاوه بر اين آيه «وحى كردن روح را» بر پيامبر، بر وحى روح بر ساير پيامبران عطف مى‏كند و مى‏فرمايد: «و كذلك او حينا روحاً من امرنا»: يعنى همچنان كه بر پيامبران پيشين وحى كرديم بر تو نيز به فرمان خود وحى نموديم. از اينكه وضع پيامبر را بر وضع پيامبران پيشين عطف مى‏كند و مى‏فرمايد: بر تو نيز مانند گذشتگان «روحى» وحى كرديم، مى‏توان به خوبى حدس زد كه مقصود از «روح» سخن خدا و كلام او است؛ در پيامبر اسلام به صورت قرآن و در پيامبران ديگر به صورت صحف و تورات و انجيل و زبور.

خلاصه با توجه به سه مطلب مى‏توان فهميد كه مقصود از روح، وحى الهى است .

1- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .

2- آيه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضيح مى‏دهد.

3- آيه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و كذلك» آغاز مى‏كند و وضع پيامبر را با وضع پيامبران پيشين يكسان معرفى مى‏كند. در اين صورت به طور اطمينان مى‏توان گفت: «روحى» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .

در برخى از روايات «روحا» به «روح القدس» تفسير شده است ولى اين تفسير با ظاهر آيه مطابق نيست زيرا آيه مى‏گويد: «ما به تو روحى را وحى كرديم» و روح، در آيه به حكم اينكه مفعول «اوحينا» است چيزى است كه وحى شده است در حالى كه روح القدس وحى كننده و پيام رسان نه وحى شده 6.

جمله: «ما كنت» و يا «ماكان» در زبان عرب غالباً درجايى به كار مى‏روند كه گوينده بخواهد امكان و توان، و يا شأن و شايستگى را از چيزى نفى كند و قرآن نيز اين نوع جمله‏ها رادر همين مقوله به كار برده است كه نمونه‏هايى را يادآور مى‏شويم:

الف: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - 145).

: «ممكن نيست نفسى بميرد مگر به اذن خدا».

ب: «ما كان لنبى ان يَغُلّ» «آل عمران 161).

: «در شأن پيامبر نيست كه خيانت ورزد».

ج: «و ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله» (توبه - 17).

: «بر مشركان نيست كه مسجدهاى خدا را تعمير كنند».

د: «ما كنت قاطعة امراً حتى تشهدون» (النمل - 32).

: «بر من شايسته نيست كه بدون حضور شما (در چنين امر خطيرى) تصميم بگيرم.

با توجه به اين اصل، معنى جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا ايمان» اين است كه اگر ما به تو وحى نمى‏كرديم در تو اى پيامبر، امكان آگاهى از كتاب، و دست‏يابى برايمان نبود.

نكته سوم: ظاهر آيه اين است كه پيامبر پيش از وحى قرآن، نسبت به كتاب و ايمان، فاقد درايت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست يافت اكنون بايد ديد آن كدام نوع آگاهى از كتاب و ايمان است كه فقط در گروه نزول وحى است و شأن پيامبر و هيچ انسانى نيست كه بدون كمك وحى بر آن دست يابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امكان‏پذير مى‏باشد. دراين جا دو احتمال وجود دارد:

الف: آگاهى مربوط به اصل نزول كتاب و اصل ايمان به خداى يكتا.

ب: آگاهى مربوط به مضامين و محتويات قرآن اعم از عقايد، معارف، قصص و داستان، احكام و وظايف، و ايمان به مطالب گسترده آن.

احتمال نخست چيزى نيست كه آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پيامبر باشد، زيرا اهل كتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پيامبر نبوت و رسالت خود را ازنياكانش شنيده بود و خدا و يكتايى او چيزى نيست كه عقل بر آن حاكم نباشدو حنيفان زمان پيامبر بدون اينكه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است كه هيچ انسانى بدون اتكاء به وحى نمى‏تواند از چنين اصول و معارف احكام و وظايف حتى قصص و سرگذشت صحيح پيامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ايمان بياورد.

شكى نيست كه پيامبر گرامى پيش ازنزول وحى از تفاصيل معارف الهى و سنن تشريعى آگاه نبود و او در سايه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ايمان آورد و اين غير از اين است كه بگوييم كه پيامبر از هيچ چيز حتى از ايمان به خدا و يكتايى او آگاه نبود.

شما مى‏توانيد مفاد آيه مورد بحث را هم در مورد «ما كنت تدرى ما الكتاب» و هم در مورد «ولا الايمان» به كمك دو آيه ديگر به دست بياوريد.

الف: «تلك مِن انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت ولا قومك من قبل هذا فاصبر ان العاقبة للمتقين» (هود - 49).

: «اين (سرگذشت پيامبران) از خبرهاى غيبى است كه به تو وحى مى‏كنيم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبوديد، بردبار باش، سرانجام از آن پرهيزگاران است .

جمله «ما كنت تعلمها» در اين آيه معادل جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب» در آيه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصيل مضامين كتاب الهى است.

ب: «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا واليك المصير»(بقره /285).

«پيامبر به آنچه كه از پروردگار وى به او نازل شده، ايمان آورد، و همچنين افراد با ايمان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پيامبران او ايمان آوردند، (مى‏گويند) ما ميان پيامبران او (از اين نظر كه همگى از جانب خدإ؛ّّ آمده‏اند) فرق نمى‏گذاريم، مى‏گويند شنيديم و اطاعت نموديم خدايا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».

شكى نيست ايمانى كه پيامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصيف شده است، ايمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ايمان به اصل كتاب و يا ايمان به وجود خدا نيست، بلكه متعلق آن ايمان به چيزى است كه بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احكام و وظايف است، و يك چنين ايمان، پس از نزول وحى، به پيامبر دست داده است، زيرا ايمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنين آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ايمان هم پس از آن بوده است .

بنابراين متعلق ايمان در جمله «و لا الايمان» با متعلق ايمان در آيه «آمن الرسول» يكى است و آن عبارت است از ايمان «بما انزل اليه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اينكه در آيه مورد بحث ايمان نفى شده و در آيه ديگر اثبات شده است اين است كه در آيه مورد بحث موضوع سخن حال پيامبر پيش از بعثت است و در آيه ديگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .

با توجه به اين قرائن و توضيحات هر نوع انديشه ناروا درباره پيامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت كاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در كتابهاى خود آورده‏اند شما مى‏توانيد به مدارك ياد شده در زير مراجعه فرماييد: 7

آيه چهارم: «قل لوشاء الله ماتلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون» (يونس /16)

: «بگو اگر خدا مى‏خواست من قرآن را بر شما تلاوت نمى‏كردم و از آن آگاهتان نمى‏نمودم من مدتها در ميان شما پيش از آن زندگى كرده‏ام، چرا نمى‏انديشيد؟!

هدف آيه باتوجه به ما قبل آن كاملاً روشن مى‏گردد، در آيه ما قبل دو پيشنهاد از جانب مشركان مطرح شده و اين آيه پاسخ از پيشنهاد نخست آنها است اينك آيه ما قبل:

«و اذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين لا يرجون لقائنا انت بقران غير هذا او بد له قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى الى انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم» (يونس /15).

: «هر موقع آيات روشن پيامبر بر آنها تلاوت مى‏شود، كسانى كه به لقاء ما (روز رستاخيز) اميد ندارند مى‏گويند قرآنى غير اين بياور، و يا آن را عوض كن؛ بگو من حق ندارم آن را از پيش خود تبديل كنم، من از آنچه كه بر من وحى مى‏شود، پيروى مى‏نمايم من اگر مخالفت پروردگارم را بكنم از عذاب روز بزرگ مى‏ترسم.

در اين آيه كافران كه نبوت و آسمانى بودن كتاب او را منكر بودند دو پيشنهاد به پيامبر كردند.

1- قرآنى جز اين (با همان فصاحت و بلاغت) بياور.

2- برخى از آيات قرآن مربوط به نكوهش بتان را تغيير بده.

اتفاقاً پاسخ هر دو پيشنهاد در ضمن هر دو آيه آمده است و ماهيت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پيشنهاد دوم، سخن از امكان و عدم امكان آن به ميان نيامده فقط يادآور مى‏شود كه من تابع و پيرو وحى الهى هستم و حق دگرگون كردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصيت و سرپيچى از وحى، مى‏ترسم زيرا مخالفت، در روز قيامت كيفر به دنبال دارد: «قل ما يكون لى ان ابدله تلقاء نفسى...».

در حالى كه در انتقاد از پيشنهاد نخست مسأله ممكن نبودن آن را يادآور مى‏شود و مى‏فرمايد:

قرآن ساخته و پرداخته من نيست و مرا يا راى تنظيم و تدوين و انشاء آيات و سور آن نيست كه تا يكى را ببرم و ديگرى بياورم هر چه هست از آن خدا است و او همين را در اختيار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مى‏خوانم و آموزش مى‏دهم و اگر او نمى‏خواست، نه، مى‏خواندم و نه، مى‏آموختم.

گواه اين سخن كه قرآن چكيده فكر و انديشه من نيست اين است كه سالهاى دراز در ميان شما بودم و با شما زندگى كرده‏ام و در اين مدت، سخنى مشابه آيات و صور آن از من نشنيده‏ايد و اگر از من بود لااقل در اين مدت سخنى شبيه قرآن از من مى‏شنيديد، چرا نمى‏فهميد؟!

در نتيجه، اين آيه مانند آيه قبلى فقط ناظر به اين است كه قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و اين حقيقتى است كه همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و اين مطلب با ايمان و توحيد رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پيامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصيلى از اصول و احكام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .

آيه پنجم: «و ما كنت ترجوا ان يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك فلا تكونن ظهيراً للكافرين (قصص /86).

: «تو هرگز اميد آن نداشتى كه كتاب بر تو نازل گردد مگر از طريق رحمت پروردگارت (به پاس اين نعمت) پشتيبان كافران مباش».

در آغاز آيه، اميدوارى پيامبر را بر نزول كتاب بر او نفى مى‏كند، ولى در ذيل، استثنايى به صورت «الارحمة من ربك» وارد شده كه بايد درباره آن دقت كرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذيل آيه توان آن را دارد كه ثابت كند كه رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى اميد به القاء كتاب بر خود داشت؛ و به عبارت ديگر، از يك نظر فاقد اميد بود، ولى از طريق ديگر به نزول آن اميد داشت. اينك توضيح جمله .

در مورد اين استثنا سه احتمال وجود دارد كه استوارترين آنها احتمال سوم است

1- لفظ «الا» در جمله «الا رحمة من ربك» به معنى استثنا نيست كه از جمله قبل، چيزى را «منها» كند، بلكه به معنى «لكن» است كه در مقام استدراك از گفتار قبل به كار مى‏رود، و معنى جمله چنين است: تو اميد نداشتى كه كتاب برتو القاء گردد ليكن با اين نوميدى رحمت پروردگار ايجاب كرد كه چنين نعمتى شامل تو شود. اين نظر از «قراء» كه از ادباى زبان عربى است نقل شده است. 8

در اين فرض چيزى از جمله پيشين استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اينكه پيامبر هيچ نوع اميدى به نزول كتاب نداشت؛و در حقيقت مفاد آيه مثل اين است كه فردى به يك نفر كمك مادى كند در مقام توضيح كار خود بگويد من به فلانى بدهكار نبودم، ليكن به خاطر پيوند خويشاوندى به وى كمك كردم .

البته يك چنين تفسير با امكان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراك» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بليغ وجود آن كاملاً نادر مى‏باشد.

2- لفظ «الا رحمة» به معنى استثنا و خارج كردن چيزى از جمله پيشين است، نه به معنى استدراك، ولى جمله‏اى كه «الا رحمة» متوجه آن مى‏باشد و از آن استثنا مى‏كند از مفاد آيه استفاده مى‏شود و در تقدير است گويا خدا چنين مى‏فرمايد: «و ما القى عليك الكتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هيچ جهتى بر تو فرود نيامد، مگر از جهت رحمت حق و اين نظريه را زمخشرى در كشاف نقل كرده است.

ناگفته پيدا است كه تقدير جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ايجاب نكند، نبايد سراغ آن رفت .

3- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آيه است. و معنى آيه اين است: تو اميدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از يك طريق و آن اينكه رحمت و كرم حق شامل حال تو گردد و چنين افتخارى نصيب حال تو شود.

و به ديگر سخن، اميد به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:

الف: پيامبر از طريق مجارى عادى به نزول آن بر خود اميدوار شود، كه آيه وجود چنين اميد را نفى مى‏كند زيرا هيچ نوع جريان عادى بر نزول آن گواهى نمى‏داد.

ب: فضل و كرم خدا شامل حال پاك‏ترين بنده او شود و او را با چنين نعمت بپوشاند، اميد از اين طريق منفى نبود و پيامبر مطمئن بود كه روزى رحمت حق شامل او مى‏گردد و كتاب هدايت را در اختيار او مى‏گذارد.

تفسير سوم، كاملاً با ظاهر آيه تطبيق مى‏كند و با آنچه كه از زندگانى پيامبر قبل از بعثت آگاهى داريم سازگار مى‏باشد و در ميان مفسران، فخررازى به صورت روشن اين نظر را بيان كرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى 9 نيز به گونه‏اى استفاده مى‏شود.

گروه پيشداوران بدون دقت در مفاد اين آيات، آنها را دستاويز خود قرار داده‏اند.

پى نوشتها: "

1- نهج البلاغه عبده خطبه 187.

2- لسان العرب ج 11، ص 392، بحارالانوار ج 16، ص 137.

3- بحارالانوار، ج 16، ص 142.

4- عيون الاثر، ج 1، ص 103.

5- البته مقصود «وحى تشريعى» است كه مايه‏هاى نبوت را تشكيل مى‏دهد نه هر وحى، و ما تفصيل آن را در كتاب «مفاهيم القرآن»، ج 3، ص 244 - 259 آورده‏ايم .

6- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از رواياتى كه روح را به «روح القدس» تفسير كرده‏اند بايد به نوعى توجيه شوند.

7- تفسير كشاف، ج 3، ص 88 - .89 مجمع البيان، ج 5، ص 37، تفسير رازى، ج 27، ص 190، روح البيان، ج 8، ص 347 روح المعانى، ج 25، ص .58 الميزان، ج 18، ص 80.

9- مجمع الييان، ج 4، ص .269 و تفسير رازى، ج 6، ص .498 در اين فرض مفاد جمله چنين است «وليكن رحمة من ربك القى اليك (يا) لكن ربك رحمتك و انعم به عليك».

10- تفسير فخر رازى، ج 6، ص 486، و الميزان، ج 1، ص 91.

تفسير منشور جاويد، ج 6، ص 269 - 284

ذوب بودن سياست در دين و جداناپذيرى اين دو از همديگر, در نبوت ها پيوسته سير تكاملى داشته تا اين كه در كامل ترين نبوت ها, اين سير به اوج خود رسيد. دين اسلام كه وجه تمايز آن از ديگر اديان اكمل بودن آن است , طبيعى است اين كامل تر بودن , بايد در همه امور و صحنه ها تجلى داشته باشد. از اين رو توحيد در اسلام , از توحيد در ديگر اديان كامل تر, و نيز مفهوم نبوت , پاك تر و منزه تر, و اصل امامت , مترقى تر و مفهوم معاد, روشن تر و دقيق تر مى باشد. همچنين شريعت اسلام , وسيع تر و عميق تر و تجربه نبوى پيامبر اسلام ) آن پر بارتر و ميدان آن وسيع تر و گسترده تر است .

طرح سياسى اسلام ـ جنبه اى كه بيشتر از ديگر جنبه ها, مدنظر در اين بحث مى باشد ـ وسيع تر و از شمول بيشترى نسبت به ديگر اديان برخوردار است و چنانچه بخواهيم آمارى از كتاب ها و تأليفاتى كه در اين زمينه نوشته شده است تهيه كنيم , يك كار كتابشناسى (ببوگرافى > گسترده مشتمل بر هزاران اسم و عنوان كتاب و مقاله خواهد شد وما در اين جا درصد تشريح ابعاد برنامه سياسى اسلام در زمينه حكومت و دولت و تغيير و تحول اجتماعى و انقلاب و يا درگيرى و مواجهه سياسى نيستيم , و تنها مى خواهيم اشاره اى به اين نكته داشته باشيم كه خاتميت به اين معنا نيست كه نبوت ها از وظايفى كه پيش از اين مد نظرشان بود, از اين پس ديگر صرف نظر كرده ];ك ك نا و يا اين كه آن تأثير و كاركردى را كه داشته اند از دست دادند. بلكه خاتميت يك مفهوم و معناى ديگر دارد كه همان اكمل بودن است . خاتميت يعنى اين كه خط انبيا با آمدن پيامبر اسلام به اوج خود رسيد و ديگر پس از اسلام , بشريت نياز به نبوت و دين جديد ندارد چرا كه اسلام يك دين جاودانه است و اين توانايى را دارد كه پاسخ گوى تمام مقتضيات زمان و مكان تا روز قيامت باشد.

به بيان ديگر خداوند تنها يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است , و اين سلسله اديان و نبوت ها همگى به اين دين انتساب دارند نه دين ديگر. از اين رو شايد تعبير از نبوت ها به اديان دقيق نباشد. چرا كه خداوند يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است و نقش رسالت ها و نبوت ها بيان درجات و مرتبه هاى متفاوت از آن دين واحد است . رسالت حضرت نوح (ع ) و انبياى تابع آن براى بيان و تبليغ رتبه اول از آن دين بوده , و رسالت و آيين ابراهيم و نبوت هاى تابع آن براى بيان مرتبه اى بالاتر آن بوده است و در مورد حضرت موسى و حضرت عيسى نيز امر بر همين منوال است . تا اين كه نوبت به حضرت محمد (ص ) رسيد كه پيام رسان آخرين و بالاترين رتبه آن دين واحد بود و رتبه اى بالاتر از آن وجود نداشته تا سبب پيدايش نبوت جديدى شود. ين و سياست در يك نگاهى مقايسه اى بين اسلام و نبوت هاى پيش از آن رسالت اسلام در رابطه با دين و سياست نسبت به رسالت ها و نبوت هاى پيش از خود داراى ويژگى هاى منحصر به فردى است كه آن را متمايزتر و برجسته تر كرده است .

شرح تمام اين ويژگى ها از حوصله اين نوشتار خارج است , لذا به بيان برخى از اين ويژگى ها اكتفا مى كنيم : ـ مطالب سياسى و اجتماعى : در عميق ترين لايه هاى تكاليف و فرايض عبادى و دينى , بيان شده است . بطور مثال متون ادعيه همواره بر فرم ها و قالب هاى جمعى تأكيد دارد و فرم فردى را مهمل گذشته است . و نمازهاى يوميه در مراتب فضيلت با هم متفاوت است , و كمترين مرتبه نماز مربوط به نماز فرادا است , و حال آن كه مرتبه بالاتر آن نماز جماعت در مسجد جامع است و نماز جمعه كه از دو ركعت و دو خطبهء اجتماعى تشكيل شده و همراه با اسلحه اى است كه امام جمعه بر آن تكيه مى زند و در سايه دولت شرعى اقامه مى شود. حج نيز يك فريضه دينى است كه همزمان با بعد تعبد و تهجد به عميق ترين و حساس ترين مسايل مربوط به اجتماع و سياست مى پردازد و حتى در مورد روزه نيز مى توان گفت كه خداوند متعال آن را يك پديده اجتماعى قرار داده كه همه افراد امت اسلامى را شامل مى شود.

نماز عيد مظهر وحدت امت اسلام , اقتدار, پيروزى و عزت آن است و چنانچه مرورى دقيق بر قرآن كريم داشته باشيم , مى توانيم به ده ها مورد از اين قبيل برخورد كنيم . به طور مثال آن جايى كه خداوند متعال مى فرمايد: <الذين ان مكناهم فى الارض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر...> <آنان كسانى هستند كه اگر آن ها را در زمين مكنت و قدرت دهيم نماز را اقامه كنند و زكات را بجا آورند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند>.

بنابراين نماز عمق و محتواى درونى نظام اسلامى را تشكيل مى دهد و هرگاه خداوند متعال اين فرصت را به مومنان بدهد كه اين نظام را تشكيل دهند, مومنان به ترسيخ و تأكيد و عمق بخشيدن به اين محتوا در جامعه اسلامى خواهند پرداخت و حال آن كه شما با چنين نگرشى پيرامون فرائض دينى در هيچ يك از اديان گذشته برخورد نمى كنيد.

ـ ربط دادن مسايل ايمانى با مسايل اجتماعى : بارزترين شاهد بر اين مدعا ربط دادن مكرر قرآن كريم بين ايمان و عمل صالح در پيش از پنجاه مورد مى باشد و اين دلالت دارد بر اين كه اسلام يك طرح و يك نظام اجتماعى است و حتى نماز كه انتظار مى رود فردى باشد در اسلام يك عنصر اجتماعى است چرا كه نماز: <تنهى عن الفحشاء و المنكر>.

ـ نظام سياسى : همچنين اسلام با داشتن يك نظام سياسى روشن و گسترده و متكامل از ديگر اديان سماوى ممتاز شناخته شده است . نظام سياسى اسلام با ديگر برنامه ها, نظام ها و عقايد آن , همگونى و انسجام كامل دارد. درگيرى شديد در امامت و خلافت كه تاريخ اسلام شاهد آن بوده , در واقع از جهت عدم شفافيت نظام سياسى اسلام نيست بلكه علت آن انحراف از اسلام , هواپرستى و تعصب قبيله اى و قومى بوده كه مانع شده است تا تعداد];ّّنا زيادى از صحابه رسول خدا از اعتراف كردن به حقانيت حضرت على (ع ) و تسليم در برابر فرمان رسول خدا امتناع كنند و افزون بر اين , تعصبات قبيله اى آن ها را وا داشت كه هر كدام آب را به آسياب خود بريزند, تا جايى كه نزديك بود امت از دين پيامبر ارتداد پيدا كند وگرنه منابع تاريخى و روايى مسلمين همگى بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه پيامبر اسلام در جاهاى متعدد بر خلافت حضرت على (ع ) و اين كه ايشان امام مسلمين بعد از پيامبر است تصريح فرمودند.

ـ تجربه سياسى كامل پيامبر اسلام : تجربه سياسى پيامبر اسلام بسيار پر بار و شامل مراحل گوناگونى بود. درگيرى و انقلاب , سپس حكومت و تجربه دولت دارى , پس از آن آغاز فتوحات و توسعه قلمرو سرزمين اسلامى و مطرح شدن اسلام در سطح جهانى , سرفصل هاى اصلى تجربهء سياسى پيامبر اسلام (ص ) بود كه هر كدام مى تواند در بيان سيرهء سياسى پيامبر و رابطهء اين سيره با سياست و حكومت , بسيار راهگشا و تعيين كنده باشد در سطور ذيل چند موضوع و مفهوم سياسى ديگر در اين رابطه بطور مختصر توضيح داده مى شود.

بيين پاره اى از مفاهيم سياسى در تجربهء سياسى پيامبر اسلام ـ قرآن كريم منصب حكومت را از شؤون پيامبر اكرم (ص ) مى داند

آيات متعدد قرآنى , بيانگر اين مطلب است كه مقام و منصب حكومت , يكى از شؤون پيامبر گرامى اسلام (ع ) بوده است كه به برخى از آن ها, اشاره مى كنيم :

1 <انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله ولا تكن للخائنين خصيماً> <ما كتاب را ـ به حق ـ بر تو فرو فرستاديم , تا بين مردم براساس آن چه خداوند به تو آموخته است حكم برانى ; پس مدافع خيانت كاران مباش >.

2 <يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تاويلاً> .

<هان , اى مؤمنان ! از خدا, پيامبر و اولى الامر خود پيروى كنيد; و چون در چيزى نزاع كرديد, اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد, آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد; اين كارى پسنديده است , و فرجام بهترى ـ هم ـ دارد>. 3 <فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلِّمُوا تسليماً>. <نه , سوگند به پروردگارت كه آنان ايمان نمى آورند مگر اين كه در مشاجره هايى كه بين آن هاست تو را داور قرار دهند; و در درون خود, نسبت به قضاوت تو در تنگنا نباشند, و تسليم محض حكم تو شوند>. 4 <النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ...> .

<پيامبر نسبت به مؤمنان (در امور مربوط به زندگى شان ) از خود آن ها, سزاوارتر است >. از آيات ياد شده ـ و نظاير آن ـ به دست مى آيد, كه مسأله ى حكومت و تصدى امور جامعه , يكى از شؤون نبوت و وظايف نبوت و وظايف پيامبران الهى است . همان گونه كه ابلاغ پيام هاى الهى , تعليم و تزكيه , دعوت به توحيد, پند و اندرز, هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر نبوت است با اين تفاوت كه رسالت پيام رسانى و وعظ و اندرز, و امر به معروف و نهى از منكر بدون حمايت و پشتيبانى مردم نيز انجام پذير است , به همين جهت است كه اين اهداف توسط همهء پيامبران و در هر شرايطى , تحقق مى يابد اما, وظيفهء حكومت , بدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى نيست از اين روى , چه بسا برخى يا بسيارى از پيامبران , موفق به تشكيل حكومت دينى نشده اند; ولى اين امر به تفكيك نبوت از حكومت و دين از سياست , دلالت نمى كند. همانطور كه دليلى بر اين كه اين گروه از پيامبران در جهت تأسيس حكومت , تلاشى نكرده اند ـ نيز ـ نيست . ـ تجربهء بيعت به عنوان يك اصل مهم سياسى و حكومتى در سيرهء پيامبر اسلام بيعت كه از آن به صفقه هم تعبير مى شود, در اصل عبارت است از دست به دست هم زدن پس از انجام معامله براى ايجاب بيع و يا براى مبايعت و اطاعت و اين دست به دست هم زدن در مورد معامله ى كالا و اجناس , نشانه ى لزوم و وجوب معامله و بيع بوده است ,يعنى اين معامله قابل فسخ نمى باشد و سيره و شيوه ى عرب چنين بود كه وقتى چيزى را مى فروختند, به نشانه ى لزوم معامله دست به دست هم مى دادند. اين عمل در مورد تعيين حاكم نيز توسعه پيدا مى كند, و سيره و سنت اجتماعى چنين مى شود كه مردم توسط];ّّنا بيعت كردن , حاكم مورد نظر خود را تعيين مى نمودند.

راغب اصفهانى در مفردات القرآن بيعت را چنين معنا مى كند:

<و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له و يقال : لذلك : بيعة و مبايعة>. فلانى با سلطان بيعت كرد, وقتى گفته مى شود كه بيعتش متضمن بذل اطاعت باشد, البته اطاعت بقدر مقدور و به اين عمل بيعت و مبايعه گفته مى شود .

در معناى بيع , بيعت و مبايعه , نقل و انتقال وجود دارد, چون نتيجه ى نقل و انتقال كه همان تصرف است , با دست انجام مى گيرد, به همين جهت دست به دست زدن هنگام بذل اطاعت را مبايعه و بيعت خوانند, و حقيقت آن اين است كه بيعت كننده , دست خود را به بيعت كننده مى بخشد, يعنى اين دست مال تو است مى توانى به آن هرگونه تصرف نمايى , و من در برابر تو دست ندارم .

ذوب بودن سياست در دين و جداناپذيرى اين دو از همديگر, در نبوت ها پيوسته سير تكاملى داشته تا اين كه در كامل ترين نبوت ها, اين سير به اوج خود رسيد. دين اسلام كه وجه تمايز آن از ديگر اديان اكمل بودن آن است , طبيعى است اين كامل تر بودن , بايد در همه امور و صحنه ها تجلى داشته باشد. از اين رو توحيد در اسلام , از توحيد در ديگر اديان كامل تر, و نيز مفهوم نبوت , پاك تر و منزه تر, و اصل امامت , مترقى تر و مفهوم معاد, روشن تر و دقيق تر مى باشد. همچنين شريعت اسلام , وسيع تر و عميق تر و تجربه نبوى پيامبر اسلام ) آن پر بارتر و ميدان آن وسيع تر و گسترده تر است .

طرح سياسى اسلام ـ جنبه اى كه بيشتر از ديگر جنبه ها, مدنظر در اين بحث مى باشد ـ وسيع تر و از شمول بيشترى نسبت به ديگر اديان برخوردار است و چنانچه بخواهيم آمارى از كتاب ها و تأليفاتى كه در اين زمينه نوشته شده است تهيه كنيم , يك كار كتابشناسى (ببوگرافى > گسترده مشتمل بر هزاران اسم و عنوان كتاب و مقاله خواهد شد وما در اين جا درصد تشريح ابعاد برنامه سياسى اسلام در زمينه حكومت و دولت و تغيير و تحول اجتماعى و انقلاب و يا درگيرى و مواجهه سياسى نيستيم , و تنها مى خواهيم اشاره اى به اين نكته داشته باشيم كه خاتميت به اين معنا نيست كه نبوت ها از وظايفى كه پيش از اين مد نظرشان بود, از اين پس ديگر صرف نظر كرده ];ك ك نا و يا اين كه آن تأثير و كاركردى را كه داشته اند از دست دادند. بلكه خاتميت يك مفهوم و معناى ديگر دارد كه همان اكمل بودن است . خاتميت يعنى اين كه خط انبيا با آمدن پيامبر اسلام به اوج خود رسيد و ديگر پس از اسلام , بشريت نياز به نبوت و دين جديد ندارد چرا كه اسلام يك دين جاودانه است و اين توانايى را دارد كه پاسخ گوى تمام مقتضيات زمان و مكان تا روز قيامت باشد.

به بيان ديگر خداوند تنها يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است , و اين سلسله اديان و نبوت ها همگى به اين دين انتساب دارند نه دين ديگر. از اين رو شايد تعبير از نبوت ها به اديان دقيق نباشد. چرا كه خداوند يك دين بيشتر ندارد و آن اسلام است و نقش رسالت ها و نبوت ها بيان درجات و مرتبه هاى متفاوت از آن دين واحد است . رسالت حضرت نوح (ع ) و انبياى تابع آن براى بيان و تبليغ رتبه اول از آن دين بوده , و رسالت و آيين ابراهيم و نبوت هاى تابع آن براى بيان مرتبه اى بالاتر آن بوده است و در مورد حضرت موسى و حضرت عيسى نيز امر بر همين منوال است . تا اين كه نوبت به حضرت محمد (ص ) رسيد كه پيام رسان آخرين و بالاترين رتبه آن دين واحد بود و رتبه اى بالاتر از آن وجود نداشته تا سبب پيدايش نبوت جديدى شود. ين و سياست در يك نگاهى مقايسه اى بين اسلام و نبوت هاى پيش از آن رسالت اسلام در رابطه با دين و سياست نسبت به رسالت ها و نبوت هاى پيش از خود داراى ويژگى هاى منحصر به فردى است كه آن را متمايزتر و برجسته تر كرده است .

شرح تمام اين ويژگى ها از حوصله اين نوشتار خارج است , لذا به بيان برخى از اين ويژگى ها اكتفا مى كنيم : ـ مطالب سياسى و اجتماعى : در عميق ترين لايه هاى تكاليف و فرايض عبادى و دينى , بيان شده است . بطور مثال متون ادعيه همواره بر فرم ها و قالب هاى جمعى تأكيد دارد و فرم فردى را مهمل گذشته است . و نمازهاى يوميه در مراتب فضيلت با هم متفاوت است , و كمترين مرتبه نماز مربوط به نماز فرادا است , و حال آن كه مرتبه بالاتر آن نماز جماعت در مسجد جامع است و نماز جمعه كه از دو ركعت و دو خطبهء اجتماعى تشكيل شده و همراه با اسلحه اى است كه امام جمعه بر آن تكيه مى زند و در سايه دولت شرعى اقامه مى شود. حج نيز يك فريضه دينى است كه همزمان با بعد تعبد و تهجد به عميق ترين و حساس ترين مسايل مربوط به اجتماع و سياست مى پردازد و حتى در مورد روزه نيز مى توان گفت كه خداوند متعال آن را يك پديده اجتماعى قرار داده كه همه افراد امت اسلامى را شامل مى شود.

نماز عيد مظهر وحدت امت اسلام , اقتدار, پيروزى و عزت آن است و چنانچه مرورى دقيق بر قرآن كريم داشته باشيم , مى توانيم به ده ها مورد از اين قبيل برخورد كنيم . به طور مثال آن جايى كه خداوند متعال مى فرمايد: <الذين ان مكناهم فى الارض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر...> <آنان كسانى هستند كه اگر آن ها را در زمين مكنت و قدرت دهيم نماز را اقامه كنند و زكات را بجا آورند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند>.

بنابراين نماز عمق و محتواى درونى نظام اسلامى را تشكيل مى دهد و هرگاه خداوند متعال اين فرصت را به مومنان بدهد كه اين نظام را تشكيل دهند, مومنان به ترسيخ و تأكيد و عمق بخشيدن به اين محتوا در جامعه اسلامى خواهند پرداخت و حال آن كه شما با چنين نگرشى پيرامون فرائض دينى در هيچ يك از اديان گذشته برخورد نمى كنيد.

ـ ربط دادن مسايل ايمانى با مسايل اجتماعى : بارزترين شاهد بر اين مدعا ربط دادن مكرر قرآن كريم بين ايمان و عمل صالح در پيش از پنجاه مورد مى باشد و اين دلالت دارد بر اين كه اسلام يك طرح و يك نظام اجتماعى است و حتى نماز كه انتظار مى رود فردى باشد در اسلام يك عنصر اجتماعى است چرا كه نماز: <تنهى عن الفحشاء و المنكر>.

ـ نظام سياسى : همچنين اسلام با داشتن يك نظام سياسى روشن و گسترده و متكامل از ديگر اديان سماوى ممتاز شناخته شده است . نظام سياسى اسلام با ديگر برنامه ها, نظام ها و عقايد آن , همگونى و انسجام كامل دارد. درگيرى شديد در امامت و خلافت كه تاريخ اسلام شاهد آن بوده , در واقع از جهت عدم شفافيت نظام سياسى اسلام نيست بلكه علت آن انحراف از اسلام , هواپرستى و تعصب قبيله اى و قومى بوده كه مانع شده است تا تعداد];ّّنا زيادى از صحابه رسول خدا از اعتراف كردن به حقانيت حضرت على (ع ) و تسليم در برابر فرمان رسول خدا امتناع كنند و افزون بر اين , تعصبات قبيله اى آن ها را وا داشت كه هر كدام آب را به آسياب خود بريزند, تا جايى كه نزديك بود امت از دين پيامبر ارتداد پيدا كند وگرنه منابع تاريخى و روايى مسلمين همگى بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه پيامبر اسلام در جاهاى متعدد بر خلافت حضرت على (ع ) و اين كه ايشان امام مسلمين بعد از پيامبر است تصريح فرمودند.

ـ تجربه سياسى كامل پيامبر اسلام : تجربه سياسى پيامبر اسلام بسيار پر بار و شامل مراحل گوناگونى بود. درگيرى و انقلاب , سپس حكومت و تجربه دولت دارى , پس از آن آغاز فتوحات و توسعه قلمرو سرزمين اسلامى و مطرح شدن اسلام در سطح جهانى , سرفصل هاى اصلى تجربهء سياسى پيامبر اسلام (ص ) بود كه هر كدام مى تواند در بيان سيرهء سياسى پيامبر و رابطهء اين سيره با سياست و حكومت , بسيار راهگشا و تعيين كنده باشد در سطور ذيل چند موضوع و مفهوم سياسى ديگر در اين رابطه بطور مختصر توضيح داده مى شود.

بيين پاره اى از مفاهيم سياسى در تجربهء سياسى پيامبر اسلام ـ قرآن كريم منصب حكومت را از شؤون پيامبر اكرم (ص ) مى داند

آيات متعدد قرآنى , بيانگر اين مطلب است كه مقام و منصب حكومت , يكى از شؤون پيامبر گرامى اسلام (ع ) بوده است كه به برخى از آن ها, اشاره مى كنيم :

1 <انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله ولا تكن للخائنين خصيماً> <ما كتاب را ـ به حق ـ بر تو فرو فرستاديم , تا بين مردم براساس آن چه خداوند به تو آموخته است حكم برانى ; پس مدافع خيانت كاران مباش >.

2 <يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تاويلاً> .

<هان , اى مؤمنان ! از خدا, پيامبر و اولى الامر خود پيروى كنيد; و چون در چيزى نزاع كرديد, اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد, آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد; اين كارى پسنديده است , و فرجام بهترى ـ هم ـ دارد>. 3 <فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلِّمُوا تسليماً>. <نه , سوگند به پروردگارت كه آنان ايمان نمى آورند مگر اين كه در مشاجره هايى كه بين آن هاست تو را داور قرار دهند; و در درون خود, نسبت به قضاوت تو در تنگنا نباشند, و تسليم محض حكم تو شوند>. 4 <النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ...> .

<پيامبر نسبت به مؤمنان (در امور مربوط به زندگى شان ) از خود آن ها, سزاوارتر است >. از آيات ياد شده ـ و نظاير آن ـ به دست مى آيد, كه مسأله ى حكومت و تصدى امور جامعه , يكى از شؤون نبوت و وظايف نبوت و وظايف پيامبران الهى است . همان گونه كه ابلاغ پيام هاى الهى , تعليم و تزكيه , دعوت به توحيد, پند و اندرز, هدايت و ارشاد نيز از شؤون و اهداف ديگر نبوت است با اين تفاوت كه رسالت پيام رسانى و وعظ و اندرز, و امر به معروف و نهى از منكر بدون حمايت و پشتيبانى مردم نيز انجام پذير است , به همين جهت است كه اين اهداف توسط همهء پيامبران و در هر شرايطى , تحقق مى يابد اما, وظيفهء حكومت , بدون حمايت و پشتيبانى مردمى انجام شدنى نيست از اين روى , چه بسا برخى يا بسيارى از پيامبران , موفق به تشكيل حكومت دينى نشده اند; ولى اين امر به تفكيك نبوت از حكومت و دين از سياست , دلالت نمى كند. همانطور كه دليلى بر اين كه اين گروه از پيامبران در جهت تأسيس حكومت , تلاشى نكرده اند ـ نيز ـ نيست . ـ تجربهء بيعت به عنوان يك اصل مهم سياسى و حكومتى در سيرهء پيامبر اسلام بيعت كه از آن به صفقه هم تعبير مى شود, در اصل عبارت است از دست به دست هم زدن پس از انجام معامله براى ايجاب بيع و يا براى مبايعت و اطاعت و اين دست به دست هم زدن در مورد معامله ى كالا و اجناس , نشانه ى لزوم و وجوب معامله و بيع بوده است ,يعنى اين معامله قابل فسخ نمى باشد و سيره و شيوه ى عرب چنين بود كه وقتى چيزى را مى فروختند, به نشانه ى لزوم معامله دست به دست هم مى دادند. اين عمل در مورد تعيين حاكم نيز توسعه پيدا مى كند, و سيره و سنت اجتماعى چنين مى شود كه مردم توسط];ّّنا بيعت كردن , حاكم مورد نظر خود را تعيين مى نمودند.

راغب اصفهانى در مفردات القرآن بيعت را چنين معنا مى كند:

<و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له و يقال : لذلك : بيعة و مبايعة>. فلانى با سلطان بيعت كرد, وقتى گفته مى شود كه بيعتش متضمن بذل اطاعت باشد, البته اطاعت بقدر مقدور و به اين عمل بيعت و مبايعه گفته مى شود .

در معناى بيع , بيعت و مبايعه , نقل و انتقال وجود دارد, چون نتيجه ى نقل و انتقال كه همان تصرف است , با دست انجام مى گيرد, به همين جهت دست به دست زدن هنگام بذل اطاعت را مبايعه و بيعت خوانند, و حقيقت آن اين است كه بيعت كننده , دست خود را به بيعت كننده مى بخشد, يعنى اين دست مال تو است مى توانى به آن هرگونه تصرف نمايى , و من در برابر تو دست ندارم .

خليل ابن احمد گويد:

<البيعة: الصفقة على ايجاب البيع , و على المبايعة و الطاعة> .

بيعت , عبارت است از دست زدن بدست , براى لزوم بيع , و قرارداد و مبايعت و اطاعت . قيومى گويد: <و تطلق ايضاً على المبايعة و الطاعة>.

<بيعت اطلاق مى شود بر تعهد و اطاعت >.

بآيعوه بالخلافةِ و بويع له بالخلافة: او را به خلافت برگزيدند, يا حكومت او را بگردن نهادند. پس بيعت عبارت است از فرمانبردارى و پيمان بستن براى حكومت در اسلام نيز, اين عادت معروف و معمول , براى ميثاق و پيمان با امام (ع ) و وجوب اطاعت از او, مورد استفاده قرار گرفته است و بيعت همان طريقه و شيوه ى شرعى است كه بوسيله آن , مردم سرنوشت سياسى خود را تعيين مى كنند, و حاكم دلخواه و مورد نظر خود را بر مى گزينند, از اين رو بيعت ارتباط عميق و اساسى با رياست و حاكميت در دولت اسلامى وحيات سياسى مسلمين دارد.

در سيره ى پيامبر اسلام (ع ) مى خوانيم كه به منظور الزام اطاعت از حاكميت خود, از مردم بيعت مى گرفت و اخذ بيعت در حيات سياسى آن حضرت چندين بار تكرار شد و بيعت اساسى ترين سنگ زير بناى نظام سياسى ,];ّّنا اجتماعى اسلام را شكل داده است . چنانكه پيامبر اسلام (ص ) با خصومت شديد مشركين مكه روبرو گرديد, سالى در موسم حج در يك شب ماهتابى , شش نفر از قبيله ى <اوس > در عقبه كه محلى است در نزديكى منا, به آن حضرت بيعت كردند.

در سال ديگر, دوازده نفر نمايندگان دو قبيله ى <اوس > و <خزرج > در همان محل با آن حضرت بيعت نمودند, و حضرت پيامبر اسلام (ص ) بموجب اين قرار داد, رييس و فرمانده اقلاً دوازده نفر خانواده ى مدنى شناخته شد آنان از پيامبر (ص ) تقاضاى معلم كردند تا به آنان قرآن بياموزد, حضرت , مصعب ابن عمير را بحيث معلم و نمايندهء خود با آن ها فرستاد. و او اين توفيق را يافت كه دو دسته ى متخاصم <اوس > و <خزرج > را كه ساليان دراز با همديگر در حل جنگ بودند, با هم آشتى دهد.

در سال سوم , از ميان كاروان پانصد نفرى حجاج كه از مدينه به مكه آمده بودند, هفتاد و سه نفر مسلمان كه دو نفر زن نيز به همراه آنان بودند, به همراه معلم خود در عقبه خدمت آن حضرت رسيدند. در اين جلسه ى سرى شبانه كه ديدگان مشركان عرب همه در خواب رفته بود, نخست عباس عموى پيامبر (ص ) گفت : اى خزرجيان ! شما پشتيبانى خود را نسبت به آئين محمد (ص ) ابراز داشته ايد بدانيد كه وى گرامى ترين افراد قبيله ى خود مى باشد, و تمام بنى هاشم اعم از مؤمن و غير مؤمن , دفاع از او را بعهده دارند, ولى اكنون محمد (ص ) جانب شما را ترجيح داده و مايل است در ميان شما باشد, اگر تصميم داريد كه روى پيمان خود بايستيد و او را از گزند دشمنان حفظ كنيد, او مى تواند در ميان شما زندگى كند, و اگر در لحظات سخت , قدرت دفاع از او را نداريد, هم اكنون دست از او برداريد و بگذاريد او در ميان عشيرهء خود با كمال عزت و مناعت و عظمت بسر ببرد. آنان گفتند: ما همانطور كه از خانواده ى خود دفاع مى كنيم , از تو دفاع مى كنيم . بدان ها گفته شد كه شايد اين دعوت بجنگ با همه ى دنيا منتهى شود, آن ها عزم راسخ خود را اعلام كردند كه هيچ گاه از عهد و پيمان خود دست بر نخواهند داشت . آنگاه حضرت فرمود: از اين به بعد من نيز متعلق بشما هستم , خون شما خون من و عفو شما عفو من است . آنگاه از آن ها تقاضا كردند كه رؤساى طوايف شان را انتخاب كنند, و آنان دوازده نفر را بعنوان رؤساى دوازده قبيله برگزيدند.

اين پيمان ها و بيعت ها بطور قطع اولين سنگ بناى سياست اسلامى را با افراد و سرزمين ها و سازمان ها و قبايل ];ّّنا پى ريزى كرد و اين جمعيت اندك با بيعت و پيمان خود, حاكميت مطلقه ى حضرت رسول خدا را پذيرفتند, و زمينه ى براى تشكيل حكومت و دولت در مدينه را فراهم كردند.

همچنين قبل از فتح خيبر, حضرت پيامبر اسلام (ص ) اصحابش را فراخواند, تا بدون حمل سلاح در مكه براى انجام عمره شرفياب شوند, حضرت با همراهان كه هزار و سيصد و شصت نفر بودند, در ذوالحليفه احرام بستند و بحركت ادامه دادند تا به <حديبيه > رسيدند, اين خبر به اهل مكه رسيد و آنان از اين امر به وحشت افتادند و قبايل همدست و هم پيمانان خود را براى مقابله فرا خواندند پيامبر اسلام (ص ) نيز آمادگى گرفت و فرمود: خداوند به من دستور داده كه بيعت بگيرم , و مردم هم به آن حضرت بيعت كردند بر آن كه فرار نكنند يا آن كه تا دم مرگ از اسلام و پيامبر دفاع نمايند. اهل مكه چون چنين ديدند, ترسيدند و با رسول خدا مصالحه كردند. داستان اين بيعت در قرآن آمده است و از آن بخوبى و اجلال يادكرده است : <ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجراً عظيماً> .

<آنانى كه در حديبيه با تو بيعت كردند, در حقيقت با خدا بيعت كردند, دست خدا بالاى دست آن هاست , پس از آن هر كسى نقض بيعت كند, به زيان خويش كرده است و هر كه بعهدش وفا كند خدا پاداش بزرگى عطا نمايد>. <لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينة عليهم و اثابهم فتحا قريباً>. <خداوند از مؤمنانى كه در زير درخت با تو بيعت كردند, خوشنود گشت و از خلوص قلب آن ها آگاه بود كه وقار و اطمينان كامل براى شان نازل فرمود و به فتحى نزديك پاداش داد>. اين بيعت به بيعت رضوان يا بيعت شجره معروف است .

مورد ديگرى كه بيعت در حيات سياسى رسول الله تكرار شد, پس از فتح مكه بود كه تمامى مردها و زن هاى مكه به آن حضرت بيعت نمودند, و به نبوت و حاكميت آن حضرت ملتزم شدند, و حضرت پس از انجام بيعت شخصى را بنام <سدوم > بعنوان حاكم مكه مقرر فرمود. مردان به شيوه ى معمول بيعت مى كردند اما در مورد زنان حضرت فرمود: من با زنان مصافحه نمى كنم , امر كرد ظرف آبى بياوريد, حضرت دست خود را در ميان ظرف فرو برد و بيرون كرد و فرمود: زن ها دست خود را در ظرف فرو ببرند و اين بيعت شان است و داستان اين بيعت را]; نا خداوند در قرآن آورده است :

<يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيئا ولا يسرقن ولا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن ولا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفر لهن الله ان الله غفور رحيم > .

<اى پيامبر! چون زنان مؤمن آيند تا با تو بيعت كنند, بر آن كه ديگر هرگز شرك بخدا نورزند و سرقت و زنا نكنند, و اولاد خود را به قتل نرسانند, و به كسى افتراء و بهتان ميان دست و پاى خود نبندند ـ فرزند خود را بدروغ بغير پدرش نسبت ندهند ـ و با تو در هيچ امر معروفى مخالفت نكنند, با اين شرايط با آنان بيعت كن و براى آنان از خداوند آمرزش بطلب كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است .>

از جمله ى <ولا يعصينك فى معروف > يعنى با تو در هيچ امر معروفى مخالفت نكنند اولا اين نكته استفاده مى شود كه آن چه رسول خدا در مجتمع اسلامى , سنت و مرسوم مى كند, براى جامعه ى اسلامى عمل معروف و پسنديده مى شود, و مخالفت با آن , در حقيقت تخلف از سنت اجتماعى و بى اعتبار كردن آن است . ثانياً از قيد <فى معروف > معلوم مى شود كه اطاعت از تمام اوامر پيامبر واجب است ,زيرا فرمان هاى او همه اش معروف است و همچنين مقرر مى دارد كه اطاعت از حاكمى كه به معروف امر نكند, بر رعيت واجب نيست .

چنان چه رواياتى هم در اين زمينه هست كه براى كسى كه اطاعت خدا را نمكند اطاعتى نيست . براساس اين سيره , تعيين زمامدار به شيوه ى بيعت در ميان مسلمين امر قابل قبول و مورد اتفاق بوده است , اميرالمؤمنين (ع ) كه امامتش منصوص بود, گهگاه براى حقانيت و تأييد و تحكيم حاكميت خود به بيعت مردم استدلال كرده است , چنانچه امام (ع ) در نامه ى خود به معاويه نوشت : <انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمرو عثمان على مابايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار ولا للغائب ان يرد>. <با من همان گروهى بيعت كرده اند كه با ابوبكر و عمرو عثمان بيعت كردند, پس حاضران حق انتخاب ديگرى و غائبان حق رد و مخالفت با اين بيعت را ندارند.

در نامه ى ديگر به معاويه مى نويسد:

<اما بعد فان بيعتى لزمتك و انت بالشام لانه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان >. <بيعت من بر تو لازم شده در حالى كه تو در شام هستى , چون با من همان گروهى بيعت كرده اند كه با ابوبكر و];ّّنا عمر وعثمان بيعت كرده بودند>. نقض پيمان و نقض بيعت , از عمل هاى زشتى است كه درقرآن و روايات از آن تقبيح شده و اين عمل عاملى است براى بى ثباتى سياسى و تزلزل اركان جامعه و همچنين حضرت اميرالمؤمنين در نهج البلاغه از نقض كنندگان بيعت شديداً نكوهش كرده و آنان را از دسته هاى شيطان شمرده است .

ـ تحقق عدالت و امنيت , فلسفهء تشريع جهاد در اسلام فلسفهء تشريع جهاد در اسلام بدين جهت است كه بساط شركت , بت پرستى , فساد, تجاوز و بيدادگرى از جامعه و زمين پرچيده شود و امت مسلمان در سايهء عدالت و آزادى و در محيط دور از گمراهى , تباهى و تبعيض به زندگى توأم با مهر و محبت و خلوص به سر ببرند و نظام سياسى مبتنى بر قسط و عدالت را حاكم سازند.

قرآن مى فرمايد:

<و قاتلو هم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله ...>

در آيه اى ديگر مى فرمايد:

<... ولو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً...> <و اگر خداوند (با اذن جهاد) بعضى از انسان هارا به وسيلهء بعضى ديگر دفع نكند, ديرها ,صومعه ها, معابد يهود و نصارى و مساجدى كه نام خدا در آن بسيار برده مى شود ويران مى گردد>. اميرالمؤمنين (ع ) مى فرمايد:

<فو الله ما غزى قوم قط فى عقردارهم الا ذلوا>.

<به خدا سوگند! هر ملتى در درون خانه اش مورد هجوم دشمن قرار گيرد حتماً ذليل خواهد شد>. در جاى ديگر مى فرمايد:

<ولعمرى لوكنا نأتى ما أتيتم ما قام للدين عمود و لا اخضر للايمان عود> .

<به جانم سوگند, اگر ما در مبارزه مثل شما بوديم , هرگز پايه اى براى دين برپا نمى شد و شاخه اى از درخت ايمان سبز نمى گرديد>.

و در نيايشى , هدف و فلسفهء توسل به جنگ و جهاد را چنين بازگو مى فرمايد: <اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسةً فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك >. <پروردگارا! تو مى دانى آن چه ما انجام داديم نه براى اين بود كه ملك و سلطنتى به دست آوريم و نه براى اين كه از متاع پست دنيا چيزى تهيه كنيم , بلكه به خاطر اين بود كه نشانه هاى از بين رفتهء دينت را باز گردانيم و صلح و مسالمت را در شهرهايت آشكار سازيم تا بندگان ستم ديده ات در ايمنى قرار گيرند و قوانين و مقرراتى كه به دست فراموشى سپرده شده , بار ديگر عملى گردد>.

پيامبر اكرم (ص ) در مورد اهميت جهاد در اسلام مى فرمايد:

<الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف ولا يقيم الناس الا بالسيف و السيوف مقاليد الجنة و النار>. <تمام خير در شمشير است و هيچ چيز مايهء نظام و انضباط مردم نمى گردد, مگر شمشير و شميرها كليدهاى بهشت و دوزخند>.

از مفهوم اين كلمات گهربار فلسفهء جنگ و جهاد در اسلام مشخص مى شود و اسلام كه هدفش تعليم و تربيت انسان هاست و مى خواهد كه آن ها را از ظلمات به سوى نور هدايت كند,گاهى متوسل به جهاد با شرايط اسلامى آن مى شود.

پيامبر اكرم (ص ) و حضرت على (ع ) نيز در مدت حكومت خويش درگير جنگ هاى فراوانى بوده اند پيامبر اكرم (ص ) در مدت ده سال حكومت حدود 80غزوه را فرماندهى كردو حضرت على در سه جنگ بزرگ با مارقين وقاسطين و ناكثين به نبرد پرداخت .

بعضى از احكام اسلام به گونه اى است كه بدون توسل به جهاد امكان اجراى آن ها وجود ندارد; لذا جهاد يكى از فروعات دينى شمرده شده است و بر هر شخص مكلفى واجب كفايى است كه در جهاد شركت كند و دين و آئينى كه حكم جهاد و فروعات آن را در بر نداشته باشد, ناقص و ناپايدار است و در اثر هر گردبادى , بنيان آن افكنده مى شود.

ـ اقدام پيامبر (ص ) براى گسترش حكومت اسلامى و ارسال نامه و سفير به سوى پادشاهان و سران قبايل همان طور كه در جاى خودش تبيين شده , پيامبر اسلام (ص ) رحمت للعالمين بوده و به سوى تمام بشريت مبعوث شده بود, همان طور كه قرآن مى فرمايد:

<و ما ارسلناك الا كافة للناس > .

و بر اين اساس به محض استقرار حكومت در مدينه , پيامبر (ص ) سفيران خويش را به سوى پادشاهان و رؤساى قبايل ارسال كرد تا آنان را به دين اسلام دعوت كند كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى شود: در نامه اى به نجاشى ثانى , پادشاه حبشه مى نويسد:

<اين نامه اى است از نبى به نجاشى , عظيم حبشه . سلام على من اتبع الهدى و آمن بالله و رسول و شهد ان الااله الا الله وحده لا شريك له ولم يتخذ صاحبة ولا ولدا و ان محمد عبده و رسوله تو را به دعوت الهى دعوت مى كنم . همانا من رسول پروردگار هستم . پس اسلام بياور تا سالم باشى >.

<قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و ر نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون > <پس اگراز دعوتم روى گرداندى گناه نصارى بر عهدهء تو مى باشد>. در نامه اى به هوذة بن على الحنفى پادشاه يمامه مى نويسد: <بسم الله الرحمن الرحيم . از محمد رسول خدا به هوذة بن على سلام على من اتبع الهدى . بدان كه دين من به زودى فراگير مى شود, پس اسلام بياور تا سالم باشى و تو را بر آن چه كه در سلطهء توست ابقاء مى كنم >. يا در نامه اى به رفاعة بن زيد الجذامى مى نويسد: <بسم الله الرحمن الرحيم . اين كتابى است از محمد رسول خدا به رفاعة بن زيد و تمام قوم و عشيره اش كه آن ها را به سوى خدا و رسولش دعوت مى كند پس هر كس دعوتم را بپذيريد از حزب الله و حزب رسول خدا خواهد بود و هركس رويگردان شود تا دو ماه به وى مهلت داده مى شود>.

در نامه ى به جيفر و عبد از فرزندان جلندى مى نويسد:

<بسم الله الرحمن الرحيم . از محمد بن عبدالله به جيفر و عبد دو فرزند جلندى . السلام على من اتبع الهدى اما بعد. من شما را به سوى اسلام دعوت مى كنم اسلام بياوريد تا سالم بمانيد. من رسول خدا به سوى تمام مردم هستم تا همه را انذار كنم و به تحقيق كه وعدهء عذاب به كافران محقق خواهد شد. شما اگر اسلام آورديد با شما هم پيمان هستم و اگررويگردان شديد پادشاهى شما زايل بوده و سپاهم به سوى شما خواهد آمد و نبوتم بر پادشاهى شما سيطره پيدا خواهد كرد>.

همچنين پيامبر اسلام در نامه هايى كه به واليان و فرستادگان خويش نوشته است , آن ها را به عدل و دادگرى و اقامهء حق دعوت نموده و در عين حالى كه تلاش آن حضرت براى توسعه و گسترش دين مبين اسلام را نشان مى دهد, هيچ نشانه اى از سعى و تلاش وى براى برقرارى حكومتى پادشاهى و موروثى كه هدف آن گسترش تصرفات وافزايش اموال و افراد باشد به چشم نمى خورد.

براى مثال در نامه اش به عمرو بن خرام كه وى را والى نجران كرده بود مى نويسد: <يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود. اين عهدنامه اى است از رسول الله به عمرو بن خرام هنگامى كه او را روانه ء يمن كرد. او را به تقواى الهى دعوت مى كنم ; زيرا خداوند با تقوى مى كنم ; زيرا خداوند با تقوى پيشگان و نيكوكاران است و او را توصيه مى كنم كه مردم را به خير و نيكى بشارت داده و بدان امر كند و به مردم قرآن بياموزد و آن ها را نسبت بدان فقيه كند و مردم را در حالى كه طاهر و با طهارت نيستند از مس قرآن نهى كند و مردم را از حقوقى كه برايشان و بر عليه شان هست آگاه كند و در حق پرستى و صداقت با آن ها نرم و ملايم و در مقابل ظلم و ستم شديد و سخت گير باشد; زيرا خداوند از ظلم كراهت دارد و آن را نهى كرده و گفته است : الا لعنة الله على القوم الظالمين . و مردم را به بهشت بشارت دهد و آن ها را در عمل براى رسيدن به بهشت تشويق كند و آن ها را ازآتش جهنم و اعمالى كه باعث سقوط در آن مى شود بترساند و با مردم مدارا كند تا در دين فقيه شوند و به آن ها دستورات حج و سنت ها و فرائض آن را بياموزد>.

همان طور كه ملاحظه مى شود, وى در نامه اش به هوذة بن على مى نويسد كه دين من به زودى فراگير مى شود و يا در نامه اش به جيفر و عبد مى نويسد كه من رسول خدا به سوى تمام مردم هستم تا همه را انذار كنم ; و همهء اين به علاوه نامه هايش به قيصر روم و خسرو پرويز پادشاه ايران كه از دولت هاى قدرتمند آن زمان بودند; دال بر اين ];ّّنا است كه حكومت يكى از اهداف يا از لوازم مهم بعثت پيامبر اكرم (ص ) بوده و وى در انديشهء جهانى كردن رسالت خويش بوده است , چنان كه قرآن مى فرمايد:

<و ما ارسلناك الا كافة للناس ...> گسترش اسلام در اقصى نقاط جهان و دل سپردن بيش از يك ميليارد نفر به اين دين حنيف نشانهء صدق گفتار نبى مكرم است كه به پادشاه يمامه نوشته بود:

<بدان كه دين من به زودى فراگير مى شود>.

اگر پيامبر اسلام درصدد گسترش حكومت اسلامى و محكم كردن پايه هاى آن نبود, در آخرين لحظات زندگى اش نگران سپاه اسلام به فرماندهى اسامة بن زيد نبود و آن همه رنج و مشقت را براى برپايى نظام اسلامى متحمل نمى شد.

ـ قوه قضائيه در حكومت مدينه

در زمان پيامبر اسلام محكمه و دادگاه بصورت كنونى وجود نداشت و قوهء قضائيه بصورت يك قوهء مستقل از قوهء مقننه و قوهء مجريه با تشكيلات گستردهء امروز سابقهء تاريخى اسلامى ندارد.

بلكه تفكيك قواى سه گانه در تاريخ اسلام سابقه اى نداشته و تقسيم بندى قواى كشور به قوهء مقننه و قوهء قضائيه و قوهء مجريه بعدها پيدا شده است .

تا قبل از هجرت پيامبر اسلام (ص ) چيزى به نام داد سرا يا دادگاه وجود نداشت ; چون تعداد مسلمانان كم بود و طبعاً مراجعات بسيار اندك بود و نيازى به تشكيلات قضايى نبود; ولى پس از هجرت به مدينه و گسترش اسلام , به تدريج به نيازهاى قضايى جامعهء اسلامى افزوده مى شد به گونه اى كه كم كم پيامبر اسلام (ص ) فرصت قضاوت نمى يافت .

ظاهراً نخستين فردى كه از طرف پيامبر اسلام مأموريت قضا مى يافت . امام على (ع ) بود. او جريان مأموريت قضايى خود را براى يمن چنين تعريف مى كند:

<پيامبر اسلام به من مأموريت داد كه به عنوان قاضى به كشور يمن سفر كنم . گفتم : يا رسول الله : من جوانم و];ّّنا شما مرا به عنوان قاضى در ميان جمعى مى فرستى كه بزرگسال و با تجربه اند> .

پيامبر فرمود:

<خداوند دلت را در رابطه با شناخت حق راهنمايى مى كند و زبانت را براى اداى آن چه حق تشخيص داده اى استوار مى دارد. وقتى دو طرف دعوا در برابر ت ؟ نشستند, قضاوت نكن مگر پس از اين كه از ديگرى بشنوى همانطور كه از اولى شنيده اى كه اين گونه برخورد با مسايل قضايى براى تشخيص حكم مناسبت تر است > .

بدين ترتيب حضرت على (ع ) به سمت قضاوت منصوب شد و اين سمت در طول عمر مبارك رسول اكرم (ص ) تداوم يافت و حتى باگسترش حوزهء حكومتى اسلام , در مواردى ضرورت ايجاد مى كرد كه افراد غير متخصص كه معلومات اندك قضايى داشتند با راهنمايى هاى لازم به قضاوت بپردازند و در اين مورد معقل بن يسار مى گويد:

<پيامبر اسلام (ص ) به من مأموريت داد كه ميان قوم خود قضاوت كنم . گفتم : يا رسول الله من خوب از عهده ء اين كار بر نمى آيم .>

پيامبر فرمود:

<مانعى ندارد, خداوند به قاضى كمك مى كند تا آن جا كه عمداً به حقوق مردم تجاوز نكند> (و اين جمله را سه بار تكرار كرد).

و به تدريج كارها و مراجعات پيامبر اسلام به قدرى زياد شد كه او در مركز اسلام (مدينه ) هم نمى توانست به تمام كارهاى قضايى برسد و گاهى افرادى را مأمور مى كرد كه قضاوت كنند.

يكى از اين موارد جريانى است كه عقبة بن عامر نقل مى كند:

<او مى گويد كه روزى نزد پيامبر اسلام بودم تا اين كه دو نفر براى قضاوت به پيامبر مراجعه كردند. پيامبر به من فرمود كه ميان آن ها قضاوت كن . گفتم : يا رسول الله ! شما سزاوارتر هستيد كه قضاوت نمائيد. پيامبر دستور داد كه ميان آن ها قضاوت كنم . گفتم : برچه اساسى يا رسول الله ؟ فرمود: تلاش كن كه به آن چه حق و حكم الهى است پس از اين تلاش اگر اشتباه نكرده باشى و حكم تو مطابق واقع باشد, ده پاداش نزد خدا دارى و اگر اشتباه كنى يك پاداش > .

به هر صورت تا زمانى كه پيامبر اسلام زنده بود زمينه براى تشكيل يك نظام قضايى منسجم فراهم نشد اما اصول و قواعد قضاوت پايه گذارى شد و اين جريان پس از پيامبر در زمان حكومت ابوبكر و تا اواسط حكومت عمر, به همين شكل ادامه داشت ...

ابن خلدون در اين رابطه مى نويسد:

<... منصب قضاء يكى از جايگاه هايى است كه جزء وظايف خليفه است ;زيرا جايگاه قضاء و داورى براى بر طرف كردن خصومت هاى مردم لازم است ...منتها اين داورى بايد براساس احكام شرعى باشد و از كتاب و سنت اخذ شده باشد و خلفا در صدر اسلام به طور مستقيم عهده دار مقام قضاء مى شدند و هيچ قسمت از امور قضا را به ديگرى واگذار نمى كردند...>.

تا اين كه در اواسط حكومت عمر كه فتوحات عظيمى نصيب مسلمين شد و زندگى سادهء صدر اسلام به اشرافيت و تجاوز به حقوق همديگر تبديل شد; لذا به اين فكر افتاد كه يك سيستم قضايى رسمى ايجاد كند و سعيد بن مصيب نقل مى كند كه :

<نه پيامبر و نه ابوبكر به صورت رسمى قاضى انتخاب نكردند و تنها عمر از يزيد بن اخت النمر به صورت رسمى دعوت كرد كه قسمتى از امور قضايى را بر عهده بگيرد>.

و در هر حال منصب قضا مخصوص پيامبر و خليفه بوده است و قاضى مى بايست كه با اجازهء آن ها به قضاوت بپردازد.

اين خلدون هم در اين رابطه مى نويسد:

<نخستين خليفه اى كه قضاوت را به ديگران تفويض كرد, عمر بود كه ابوالدرداء را در مدينه به كمك خواست و شريح قاضى را در بصره و ابوموسى اشعرى را در كوفه به منصب قضا برگماشت و آنان را در اين امر شريك خويش شناخت >.

به اين ترتيت اگر چه قضاوت ازوظايف مخصوص پيامبر اكرم (ص ) بوده است كه در جاى خود تبيين شده است ; ولى سيستم قضايى منظم و منسجمى را تشكيل نداد چون احساس نياز نمى شد, اما اصول و قواعد اصلى آن را بيان فرمودند و خلفا هم براساس آن اصول عمل كردند و به تدريج نهاد و تشكيلات قضا را بنيان نهادند تا آن جا];ّّنا كه منصب قضاوت را به غير خود تفويض مى كردند .

ـ پيامبر اسلام و اقدام براى تعيين جانشين تشكيل حكومت براى اجراى احكام و ايجاد زمينهء رشد و تعالى انسان ها لازم و حفظ آن واجب است . پيامبر (ص ) بعد از هجرت به مدينه اين حكومت را تشكيل داد و حالا بعد از گذشت يك دهه از عمر اين حكومت , زمان ارتحال آن وجود مقدس فرا رسيد و آن بزرگوار مى ديد كه حكومت نوپاى اسلامى با چند خطر و مسألهء مهم مواجه است :

افراد بسيارى بودند كه به تبع جوّ عمومى و مشاهدهء قدرت و شوكت مسلمان ها به خصوص بعد ازفتح مكه در سال هشتم , اسلام ظاهرى آورده بودند; ولى ايمان در قلب آن ها نفوذ نكرده بود و آمادگى كامل داشتند كه براى خلاصى از نماز و زكات و... با كمترين بهانه اى از اسلام منحرف شوند و راه كفر و ارتداد و الحاد پيش گيرند و تعداد اينان هم كم نبود و در بعضى از مناطق جنوبى حجاز چنين واقعه اى رخ داد و خليفهء اول با مشكلات زياد توانست كه ريشهء ارتداد را بخشكانده .

گروهى ازدشمنان سرسخت نيز با توجه به شرايط, رنگ عوض كرده و با اظهار اسلام مترصد فرصت براى ضربه زدن بودند. اين منافقان زيرپوشش اسلام براى رسيدن به آمال دنياى خودكار مى كردند و براى آيندهء بعد از پيامبر, نقشه ها و برنامه هاى داشتند. پيامبر (ص ) بيشترين خطر را از اين ناحيه احساس مى كرد و آيات بسيارى از قرآن نيز در افشاى نقشه ها و دسيسه هاى آنان نازل شده بود; ولى با وجود مبارزهء شديد پيامبر (ص ), اين ها در جامعهء اسلامى ريشه دوانده و مايه گرفته بودند.

با توجه به اين كه تقريباً در سال دهم هجرى , اسلام همهء شبه جزيرهء را فتح كرده بود و به صورت قدرتى در برابر قدرت هاى جهانى آن روز (روم ـ ايران ) نمود يافته بود, طبيعى بود كه از جانب آنان مورد هجوم قرار گيرد.

با توجه به موارد فوق و موارد مشابه , پيامبر (ص ) يقين داشت كه واگذاردن امرحكومت و تعيين نكردن جانشين به معناى رها كردن حكومت در لبهء پرتگاه است و در آن صورت بعد از وفات وى قطعاً حكومت به دست ];ّّنا افراد ناشايسته و بى كفايت خواهد افتاد و هر آن ممكن است ساقط گردد و زحمات بيست و سه سالهء او به هدر رود; بنابراين چاره اى نبود جز اين كه شايسته ترين , عالم ترين , مديرترين و مدبرترين فرد را براى تصدى حكومت بعد از خودتعيين نمايد و به امرخدا اين كار را سامان دهد و از مردم براى جانشينى خود بيعت بگيرد تا امر حكومت به دست نا اهلان نيفتد.

رسول خدا (ص ) همهء علوم خود را به پسر عمش على (ع ) آموخت و او و فرزندان معصومش را به عنوان ثقل كبير و قرين ثقل اكبر ; يعنى قرآن به جامعه اسلامى معرفى كرد و اعلام نمود: <اى مردم ! من در ميان شما دو چيز گرانبها و وزين به يادگار مى گذارم كه آن دو قرين و همراه يكديگرند و از هم جدايى نمى پذيرند تا اين كه در حوض كوثر بر من وارد شوند; آن دو, كتاب خدا قرآن و اهل بيتم هستند و تا زمانى كه به اين دو چنگ زنيد, هرگز گمراه نمى شويد> .

در اقدامى ديگر, بعد از بازگشت ازسفر حج , در محلى به نام غدير خم , به امر خدا همهء حاجيان را جمع كردو بعد از يك خطابهء مهم به امر پروردگار, برترين شخصيت جهان اسلام ; يعنى على بن ابيطالب را به جانشينى منصوب كرد. و از مردم براى ايشان بيعت گرفت و با اين اقدام , رهبرى آيندهء نظام اسلامى را تعيين فرمود و آن را به دست با كفايت ترين فرد بعد از خود سپرد اما با تمام تمهيدات لازم براى تضمين سلامت آيندهء نظام اسلامى , متأسفانه به وصاياى ايشان عمل نشد و عهد و پيمان ها به فراموشى سپرده شد و خلافت به مسير ديگرى رفت و كسانى ديگر به عنوان مرجع علمى و مفسر قرآن شهرت يافتند و منشاء اختلاف ها و تفرقه ها گشتند. با اين حال حضرت على (ع ) و فرزندانش در تبليغ احكام و تفسير قرآن و جلوگيرى از تحريف دين سعى وكوشش فراوان كردند و براى به عهده گرفتن زعامت سياسى نيز اقداماتى را سامان دادند وهمگى در راه پياده كردن احكام قرآن كريم كه در سايهء تشكيل حكومت عدل اسلامى ممكن است محبوس و يا تبعيد گشته و سرانجام به شهادت رسيدند.

پى نوشتها:

1 حج 41

2 نساء 105

3 نساء 59

4 نساء 65

5 احزاب 6

6 لسان العرب : ابن منظور, جمال الدين محمد, ج 1 ص 26 دارصادر بيروت .

7 مفردات راغب : اصفهانى , راغب , ص 155 چاپ اول , دارالساميه بيروت .

8 الميزان : طباطبايى , علامه محمد حسين , ج 18 ص 419 چاپ هشتم , قم , چاپخانهء دفتر انشارات اسلامى

وابسته به جامعه مدرسين , زمستان 1375; تفسر مفاتيح الغيب : فخرالدين , امام محمد رازى , ج 13 ص 88 چاپ

دارالفكر لبنان , 1414قمرى .

9 كتاب العين : فراهيدى , خليل ابن احمد, ج 1 ص 208 چاپ اول , قم , چاپخانهء باقرى , 1414قمرى .

10 مصباح المنير: فيومى , احمد, ص 49 چاپ اول , نشر مؤسسه ى دارالهجرة, 1405قمرى .

11 منجد الطلاب : بندرريگى , محمد, ص 41 چاپ چهارم , انتشارات اسلامى تهران , ناصر خسرو پاساز

مجيدى .

12 فرهنگ الرائد: مسعود, جبران , ترجمه : انزابى نژاد, رضا, ج 1 ص 408 چاپ اول , مشهد, انتشارات

آستان قدس رضوى .

13 رسول اكرم در ميدان جنگ : حميد الله , محمد, ص 22

14 همان , ص 26 به نقل از سيره ى ابن هشام : ص 297

15 قرائت هاى معاصر از انديشه ى سياسى اسلام : آصفى , مهدى , ترجمهء دانش , سرور, ص 177ـ 178چاپ

اول , چاپخانهء امير, انتشارات مؤسسه فرهنگى ثقلين .

16 فتح 10

17 فتح 18

18 ممتحنه 12

19 پيشين , طباطبايى , ج 19 ص 412ـ 411 تفسير فى ظلال القرآن , قطب , محمد, ج 8 ص 70 چاپ هفتم ,

1391 داراحياء التراث العربى بيروت .

20 نهج البلاغه صحيحى صالحى , صالح , صبحى , ص 366 نامهء 6

21 پيشين , آصفى , ص 222به نقل از پيكار صفين : نصرابن مزاحم , ص 290

22 ر.ك : خطبه هاى 7و 8و 8و 22

23 بقره 193

24 حج 40

25 نهج البلاغهء فيض الاسلام : خطبهء 27 ص 94

26 نهج البلاغهء فيض الاسلام : خطبهء 55 ص 145

27 نهج البلاغهء فيض الاسلام : خطبهء 131 ص 406

28 وسائل الشيعة: ج 11 ص 15

29 سبأ 28

30 آل عمران 64

31 ن . گ : مستدرك حاكم : 2632; بداية و نهايه : 833; سيرهء ذينى دحلان هامش الحلبيه : 693

32 ن .گ : مكاتيب الرسول : 136 السيرة الحلبيه .

33 ن .گ : مكاتيب الرسول : 144

34 ن .گ : مكاتيب الرسول : 147 السيرة الحلبية: 2843 اعيان الشيعة: 142 السيرة النبوية هامش الحلبية:

763 الجمهرة 461 صبح الاعشر: 3806 المواهب اللدنية: 4043

35 مكاتيب الرسول : 197 تنوير الحوالك فى شرح موطأ مالك : 1571 الطبرى : 3882 البداية و النهاية:];نا 765

36 سبأ 28

37 كنز العمال : حسام الدين هندى .

38 سنن ابى داود: ج 3 ص 301

39 ميزان الحكمة: محمدى رى شهرى , واژهء القضاء باب 3368 حديث 16561

40 ميزان الحكمة: محمدى رى شهرى , واژهء القضاء باب 3396 حديث 16568

41 مقدمهء ابن خلدون : گنابادى , محمد پروين , ج 1 ص 423

42 همان .

43 تاريخ طبرى , ج 2 ص 490 550 قاهره , 1358ق .

44 تفسير نمونه : ج 24 ص 145 قم , 1366ش .

45 بحارالانوار: ج 6 ص 179و ج 22 ص 461

46 بحارالانوار: ج 6 ص 179و ج 22 ص 461

انديشه حكومت دينى , ج 1 , ص 439 - 465

>يكى از مباحث بسيار بحث انگيز در قرن حاضر مسئله نظام سياسى و نظام اداريِ حكومت پيامبر اكرم(ص) بوده است. ديدگاه برخى اين است كه حكومت پيامبر اكرم(ص) اساساً نظام خاص ادارى و سياسى نداشته است. به اين ديدگاه از جنبه هاى گوناگون ـ خصوصاً كلامى ـ پاسخ گفته اند, اما از زاويه طرح عينيِ نظام سياسى و ادارى پيامبراسلام(ص) كم تر بدين ساحت درآمده اند. نگارنده از كسانى است كه به وجود نظامِ اداريِ كامل و پيشرفته اى در دوران رسول اللّه(ص) اعتقاد دارد, در جهت اثبات اين اعتقاد, با روى كردى تاريخى به شيوه نظام ادارى پيامبر اكرم(ص) پرداخته و با كاوش در لابه لاى صفحات تاريخِ سياسيِ پيامبر اكرم(ص) نمودهاى نظام مستحكم ادارى را به دست آورده است. اين نوشته به اجمال به يكى از مهم ترين اركان در نظام ادارى يعنى عضويابى از ديدگاه اسلام اشاره دارد.

منابع نيروى انسانى(عضويابى)

هر نظام ادارى اركان گونه گونى دارد كه يكى از آن ها عضويابى است. علماى مديريت عضويابى را چنين تعريف مى كنند:

(عمليات كاوش در منابع انسانى و كشف افراد شايسته و ترغيب و تشويق آنان به قبول مسئوليت در سازمان.)1

مراد ما از عضويابى در نظام اداريِ حكومتِ رسول اكرم(ص) لزوماً مطابقِ تعريف فوق نيست, زيرا ممكن است در اطلاعاتى كه از آن عصر به دست ما رسيده چنين فعل و انفعالى را شاهد نباشيم و البته منكر وجود آن هم نيستيم و يا چه بسا اقتضاى آن زمان دقيقاً پياده شدن مفاهيم فوق نبوده باشد. بنابراين مراد ما شناسايى منابع نيروى انسانى است كه رسول خدا(ص) كادر حكومتى اش را از آن ها تأمين مى كرده است.

شناسايى اين منابع به ما كمك مى كند كه در انتخاب معيار براى عضويابى و براى منابع انسانى توفيق يابيم تا مديران سازمان هاى حكومت اسلامى در هر عصر و نسلى بر اساس آن معيارها به عضويابى بپردازند.

در آن شرايط, منابع نيروى انسانى پيامبر اكرم(ص) اين ها بودند:

1ـ منابع نژادى عرب و عجم;

2ـ منابع سرزمينى مانند مكه و مدينه و يمن;

3ـ منابع قبيله اى مانند قريش;

4ـ منابع ارزشى مانند مهاجرين, انصار, مجاهدين و تابعين;

5ـ منابع بومى;

6ـ منابع سرزمينى ـ اعتقادى مانند دارالكفر و دارالاسلام;

7ـ منابع اعتقادى مانند مسلمين, يهود و نصارى.

1 ـ منابع نژادى

قرآن به زبان عربى نازل شده, پيامبر اكرم(ص) عرب است, اسلام در عربستان طلوع كرده است, اولين حكومت اسلامى در مدينه ـ كه از شهرهاى عرب است ـ تشكيل يافته و عمده نيروهاى پيامبر اكرم(ص) در كادر ادارى و حكومتى عرب بوده اند, ولى با اين همه, عربيت يك اولويت نبوده است.

قرآن مى فرمايد:

(يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عنداللّه اتقيكم2; اى مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفريديم و شما را به شكل ملت ها و قبيله ها در آورديم تا يكديگر را بشناسيد.)

پيامبر اكرم در روز فتح مكه مى فرمايد:

(انّ اباكم واحد كلكم لآدم و آدم من تراب ان اكرمكم عنداللّه اتقيكم وليس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى3; پدر شما يكى است و آن, آدم(ع) است و آدم از خاك, با تقواترين شما نزد خدا گرامى ترين شما است, عرب را بر عجم برترى نيست مگر به تقوا.)

بعضى از اعراب معاصر از تمدّن اسلامى با نام(تمدّن عربى) ياد مى كنند و مى گويند:(مسلمانِ غير عرب اگر پيش رفت كرده است به خاطر روح عربى بوده است كه در همه ملت ها پيدا شده بود و همه اين ملت ها تحت نام و عنوانِ(عربيت) يك حركت هم آهنگ به وجود آورده بودند).4 اين نظريه, به طور آشكار تحريف تاريخ است, در حالى كه ملت هاى مسلمان بر روى مليّت خود پل زده بودند و خود را مسلمان مى دانستند.

محور نبودن عربيت به صورت يك ارزش اسلامى باقى بود حتى خلفاى راشدين بر آن پاى فشرده اند ولى امويان سلسله جنبان تفكر تفوّق عرب شدند5 و سياست آن ها بر اصل تفوق عرب بر غير عرب پايه گذارى شد, معاويه به صورت بخش نامه به همه عمّال خويش دستور داد كه براى عرب, حق تقّدم قائل شوند. اين عمل ضربه مهلكى به اسلام زد و منشاء تجزيه حكومت اسلامى به صورت حكومت هاى كوچك بود, زيرا بديهى است كه هيچ ملّتى حاضر نيست تفوق و قيمومت ملّت ديگر را بپذيرد. اسلام از آن جهت مقبول همه ملّت ها بود كه علاوه بر ساير مزايايش رنگ نژادى و قومى نداشت.6

(آجرى) در اربعين از رسول خدا(ص) نقل مى كند كه:(همانا خدا اختيار كرد مرا و اختيار كرد براى من اصحابى پس قرار داد براى من از آنها وزرائى.)7 در(استيعاب) از قول على(ع) آن وزرا چهارده نفر شمرده مى شوند:(حمزه, جعفر, ابوبكر, على, حسن, حسين, عبداللّه بن مسعود, سلمان, عماربن ياسر, حذيفه, اباذر, بلال و مصعب).8 جالب است اگر اين مجموعه را به منزله كابينه فرض كنيم(هر چند حسنين كم سن بوده اند.) در اين جمع دو نفر غير عرب ديده مى شوند: سلمان فارسى و بلال حبشى. اين دقيقاً همان عدم اولويت نژاد عرب را تأكيد مى كند در شرايطى كه زمين و زمان و زمينه اقتضاى عرب گرايى داشت حضور اين دو نفر در سطح بالاى مسئوليت معناى خاص دارد. و وقتى هم پيامبر(ص) به سلمان لقب مى دهد نمى گويد سلمان عربى بلكه مى فرمايد(سلمان محمّدى).

پيامبر(ص) به همين دو اكتفا نكرد,(صهيب بن سنان) ملقّب به(ابو يحيى), رومى بوده است, وحشى ـ كه بعد اهلى شد و به او مأموريت داده شد ـ حبشى است كه شيعه و سنى او را صحابى مى دانند. ابن هشام در سيره خويش(ابو كبشه) را فارسى و(زيدبن حارثه) را حبشى مى داند.9 كه در جنگ بدر حضور داشته اند, بعضى(ذو مخبر) را از صحابه پيامبر, كه حبشى است, شمرده اند.10 در اين ميان, نقشِ سلمان فارسى كه سلمان الخير و سلمان السلام و سلمان محمدى است, بسيار برجسته و كليدى است, وى در جنگ خندق, خندق مى سازد و در جنگ طائف منجنيق مى سازد11 و بعدها در زمان عثمان استان دار مدائن مى شود12 و اميرالمؤمنين(ع) وى را پس از مرگ تجهيز كرد و بر او نماز خواند و جعفر هم حاضر بود.

در فروغ ابديت آمده است:(مناطقِ خوش آب و هوايِ عربستان در آخرين قرن قبل از اسلام به طور كلّى تحت نفوذ سه دولت بزرگ يعنى ايران و روم و حبشه بود, شرق و شمال شرقى اين منطقه زير حمايت ايران و شمال غربى تابع روم و قطعات مركزى و جنوب تحت نفوذ(حبشه) قرار داشت, بعدها در اثر مجاورت با اينان سه دولت عرب به نام هاى حيره, غسان و كنده هر كدام تحت نفوذ يكى از سه دولت نامبرده(ايران, روم و حبشه) قرار داشتند.)

جالب است كه پيامبر سلاطين هر سه قدرت را به اسلام دعوت كرد خسرو پرويز كه پيامبر او را به نام(كسرى عظيم فارس) در نامه اش ياد كرد قبول نكرد,13 ولى نجاشى سلطان حبشه اسلام آورد14 و هرقلِ عظيم روم معروف به(قيصر) اسلام آورد.15 آن چه براى ما مفيد است آن كه طبق مدارك ياد شده پيامبر به كسري§ و قيصر نوشت:(اسلم تسلم; اسلام بياور تا سالم بمانى). و در بعضى نامه هايش مى افزود:(اسلم تسلم فاجعل لك ما تحت يديك)16 و يا مى فرمود:(ان تؤمن باللّه وحده لاشريك له يبقى ملكك).17 اين جملات به آن معنا است كه اگر اسلام بياوريد به حكومت ادامه مى دهيد.

اگر عربيت در كارگزارى حكومت رسول خدا(ص) اولويت داشت چنين وعده اى به حكّام غير عرب نمى داد. اين وعده ها گوياى نفى عرب محورى در حكومت است و اين آن چيزى است كه ما در اين مبحث به دنبال آنيم. مسلمان شدن سلطان حبشه و بقاى او در حكومت با تأييد رسول خدا(ص) نشان مى دهد كه كادر غير عرب رسول خدا(ص) منحصر در بردگان حبشى مثل بلال و وحشى و ذومخبر نمى شود بلكه مَلِك حبشه هم در اين حلقه وارد است و نه تنها صهيب رومى كه برده است بلكه خود قيصر روم هم به نوعى در حكومت فراگير و جهان گيرِ رسول خدا(ص) نقش دارد.

آن چه منظور ما را بيش تر تقويت مى كند اسلام آوردن دسته جمعيِ(باذان) حاكم يمن و تمام كارمندانش كه ايرانى بودند مى باشد,18 زيرا سرزمين حاصل خيز يمن كه در جنوب مكّه قرار دارد و حكمرانان آن همواره دست نشانده شاهان ساسانى بودند19 و تمام كارمندانشان ايرانى بودند با نامه پيامبر و وعده اى كه داد مبنى بر اين كه(اگر مسلمان شوى حكومتت دوام دارد)20 با لبيك به پيامبر و مسلمان شدنشان ايرانيان زيادى به كادر حكومتى رسول خدا(ص) اضافه شد.

اين روحيه حتى در حكومت اميرالمؤمنين هم مشاهده مى شد كه فردى به نام(شنسب) را كه ايرانى و از نسل غوريان است به عنوان فرمان دار ناحيه(غور) هرات منصوب فرموده بود.21 خلفاى دوم و سوم هم سلمان را در مدائن نصب كرده بودند, كه ذكر آن رفت. همه اين ها نشان مى دهد كه نفيِ عرب محورى از ديد كتاب و سنت و سيره, مسلّم است و پيامبراكرم(ص) در عضويابى, هيچ گاه به نيروهاى عرب به عنوان يك منبع نيروى انسانيِ داراى اولويت, تكيه نكرده است.

2 ـ منابع سرزمينى

مكّه با همه اهميتش هيچ گاه براى حكومت اسلامى به يك منبع اولويت دار تبديل نشد, زيرا ارزش هاى مكه مخصوص اهل آن نيست و يك سرزمين عمومى و متعلق به همه است.

حتى پس از اين كه مكه فتح شد و پيامبر به وطَنِ اصلى خود بازگشت آن جا را پايتخت قرار نداد و به مدينه بازگشت. در تاريخ حكومت هاى اسلامى هم هيچ گاه مكّه پايتخت نشده است. علّت آن بر ما مجهول است.

آرى, مكه نه تنها پايتخت نشد بلكه با همين عمل پيامبر(ص) عملاً(هم شهرى گرى) و (هم وطن گرايى) نفى گرديد.

بسيارى از ياران اوّليه پيامبر(ص), كه مرتباً آزار مى شدند, مثلِ بلال, عمّار, صهيب, سلمان, اويس قرنى, معاذبن جبل, اباذر غفارى, مقداد, عدى بن حاتم و عبدالله بن مسعود, مكى الاصل نبودند. در ميان وزرايى كه قبلاً شمرديم, شش نفر غير مكى اند و اگر حسن و حسين(ع) را لحاظ نكنيم سهم مكّى و غير مكّى, مساوى است.

در بين هفده استان دار ده نفر آن ها اهل يمن و يك نفر از مدينه و شش نفر مكّى هستند كه يك نفر از آن ها(عتاب بن اسيد) است كه والى مكه است از طرف رسول خدا(ص)22 نه به خاطر اين كه مكّى است بلكه به خاطر بومى بودنش. پنج نفر باقى مانده كه قرشى هستند يكى(ابوسفيان) است كه به عنوان(مؤلفة قلوبهم) منصوب شد بر نجران23 نه به عنوان مكّى و سايرين هم به خاطر شايستگى و صلاحيت. و مكّى بودن هيچ دخلى نداشت.

پس بنابر آمار وزرا كه ستاد رسول خدا(ص) بودند و مطابق آمار استان داران در تشكيلات حكومتى رسول خدا(ص) برترى با عنصر مكّى نبود. در خصوص(عثمان بن طلحه بن شيبه) كه به طور موروثى كليددار كعبه بودند پيامبر او را ابقا كرد,24 ولى نه به خاطر مكّى بودنش بلكه براى ردّ امانت, زيرا اين آيه نازل شد كه:(انّ اللّه يامركم ان تؤدو الامانات الى اهلها;25 خداوند به شما امر مى كند تا امانات را به اهل آن بازگردانيد.)

حضور حجم عظيمى از يمنى ها در بين استان داران و يك نفر به نام(حذيفه) در بين وزرا حاكى از اين است كه مكه اولويت ندارد.

ب ـ مدينه(پايتخت گرايى ـ مركزگرايى)

مدينه الرسول(ص) كه قبل از هجرت(يثرب) نام داشت مركز اسلام و حكومت اسلامى و مدفن بسيارى از نيكان و پاكان است. رسول خدا(ص) اين شهر را براى مركزيت بر مكه مكرّمه هم ترجيح داد و حتى بعد از فتح مكه پايتخت را عوض نكرد.

ولى آيا مدينه اولويت دار است; يعنى اهل مدينه به خاطر اين كه در اين سرزمين و در مركز و پايتخت هستند مزيتى بر ديگران دارند. و(مركزگرايى) و(پايتخت گرايى) كه در زمان رسول خدا تحت عنوان مدينه گرايى تبلور داشت, آيا معيارى براى عضويابى در حكومت اسلامى است؟

پاسخ اين سؤال هم منفى است, زيرا در ليست وزرايى كه ديده شد تنها يك نفر مدنى است و آن,(زيادبن لبيد انصارى) است و نيروهاى يمنى كه نه مكى اند و نه مدنى آمار بالايى را در بين استان داران رسول خدا(ص) داشتند.

نيروهاى مهاجر هم كه مكى و غير مكى داخل آن ها بود پست هاى حكومتى را اشغال كرده بودند.

در يك جمع بندى بايد گفت: سرزمين, معيار نيست حتى مكه و مدينه و يمن و هيچ حاكم اسلامى نمى تواند فردى را چون هم شهرى او است يا مقيم پايتخت است يا مقيم يكى از استان هاى مهّم است(مثل يمن) اولويت دهد.

3 ـ منابع قبيله اى(قريش و…)

قريش نام قبيله اى است پدر اين قبيله(نضربن كنانه) است, اين قبيله را از آن جهت قريش نامند كه گرد حرم فراهم آمده اند.

امويان و علويان و عباسيان از قريش هستند, محمد(ص) هم قرشى است و بزرگ ترين افتخار براى يك نفر اين بوده كه شاخه اى از آن محسوب و به آن منسوب شود. با توجّه به اين كه جامعه عرب دچار دردى ريشه دار و مزمن به نام تفاخر به فاميل و خانواده و قبيله بود لذا زمينه برترى اين طائفه ممتاز فراهم بود. پيامبر كه خود قرشى بود با شناخت درد مزبور قبل از بدخيم شدن, به علاج آن پرداخت و قبل از او قرآن كريم رسماً شعوب و قبائل را مايه تعارف و شناخت يك ديگر و نه سرمايه تفاخر مى داند:(جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)26.

رسول خدا(ص) وقتى مكّه را فتح كرد براى پيش گيرى از بيمارى قريش گرايى با قدرت مى فرمايد:(ايها الناس انّ اللّه قد اذهب عنكم نخوة الجاهليه و تفاخروها بآبائها الاوانكم من آدم و آدم من طين اِلاّ خير عباداللّه عبدا تقاه)27.

در جاى ديگر مى فرمايد:(اشراف امّتى حَمَلةالقرآن و اصحاب الليل28; اشرافِ قوم من, حاملانِ قرآن و شب زنده داران هستند). و يا آن جا كه با كشتگان آن ها من جمله ابوجهل و عتبه و شيبه و اميّه كه در چاه بودند صحبت مى كند, مى فرمايد:(ديگران مرا تصديق كردند…, ديگران مرا جاى دادند, ديگران مرا كمك كردند).29 اين ديگران چه كسانى هستند كه اين همه در كلام رسول خدا(ص) تكرار مى شود; يعنى غير قريش كه تركيبى از مهاجر و انصار و مكّى و غير مكّى اند. معلوم مى شود اكثر قريش مانع راه بودند كه پيامبر اين گونه با چاه سخن مى گويد. البته بعضى از قريش, پيامبر(ص) را هم كمك كرده اند قبلاً خوانديم كه از هفده استان دار, شش نفرشان قرشى بوده اند و هم چنين در ميان وزراى آن حضرت, هشت نفر از قريش هستند: پنج نفر از بنى هاشم و سه نفر ديگر يعنى ابوبكر, عمر و مصعب از قريش هستند. قريشى ها در بين قضات و نيز در همه اركان حكومتى حضور داشته اند, ولى نه به خاطر قرشى بودن بلكه ملاحظات ديگرى در نظر بوده است.

البته روايتى از رسول خدا(ص) نقل شده كه مى فرمايد:(قدموّا قريشا ولاتقدمواها و تعلموا من قريش ولا تعلّموها ولولا ان تبطر قريش لاخبرتها مالخيارها عنداللّه تعالى)30 و در نقلى ديگر از اميرالمؤمنين(ع) آمده است:(قدموا قريشا ولاتقدّموها ولولا ان تبطّر قريش لاخبرتها بمالها عنداللّه تعالى)31 و در نقل سوم دارد كه(قدمواّ قريشا ولا تقدموها و تعلموا منها ولا تعلموها)32.

اين روايات از طريق اهل سنت است و به قول(مناوى) در شرح جامع صغير بعضى براى تقديم قول شافعى بر غير شافعى به اين روايات استناد كرده اند,33 زيرا شافعى نسب به(مطّلب) فرزند هاشم مى رساند و جالب است كه خيلى از فقهاى ما, در اين كه مطلبى را در احكام بنى هاشم وارد كنند ترديد دارند.

در كتاب(ذكري§) آمده است كه برخى از فقها مثل شيخ مفيد و شيخ صدوق و پدرش و غيرهم در بحث نماز ميّت براى اين كه اولويتى به هاشمى بدهند راهى ندارند جز اين كه به چنين رواياتى استناد كنند, در حالى كه در روايات ما اثرى از آن ها مشاهده نمى شود.34

ما مى گوييم اولاّ: اين روايات از حيث سند معتبر نيست, زيرا از طريق شيعه اثرى از آن نيست.

ثانياً: از همان طريق اهل سنّت هم اگر قبول كنيم اين روايات به مقدّم داشتن(حذيفه يمانى) غيرقرشى توسط پيامبراكرم(ص) در يك نماز, نقض مى شود; در حالى كه پشت سرش قرشى ها بودند; يعنى پيامبر او را امام قرشى ها كرد و بر آن ها مقدّم داشت. لذا بعضى مثل(عياض) با شتاب در حل اين تناقض به اين توجيه روى آورده اند كه مراد از تقديم قريش بر غير قريش تقدم در خلافت و حكومت است نه تقديم در نماز جماعت يا ميّت!35

ثالثاً: اگر قريش بايد مقدم شود فقط بنى هاشم مراد است كه ما اين را قبول داريم, چرا كه قريش رسول خدا(ص) را آزار دادند و اخراج كردند و با او جنگيدند و چگونه است كه مقدّم شوند و معلّم همگان شوند و كسى معلّم آن ها نشود!؟

رابعاً: از همه كه بگذريـم دلالت آن, مقابـل فرمايـش رسول خدا(ص) اسـت كه فرمود: (لاحسب لقرشى ولاعربى الاّ بالتواضع). و نيز با آيه سيزدهم سوره حجرات و خطبه پيامبر(ص) در مكه ـ كه به همه آن ها اشاره رفت ـ تعارض دارد.

در مجموع اين قبيل روايات عاجزند از اثبات تقدّم قريش مگر در بنى هاشم و آن چه در بحث حيض در جوامع فقهى ما آمده است كه زنان قرشيه ده سال ديرتر به يائسگى مى رسند36 امرى تعبدى يا تكوينى است و بعيد است كسى آن را امتيازى براى قريش حساب كند, زيرا در اين صورت بايد براى(نبطيه) هم امتياز قائل شود كه در روايات هم دوشِ قرشيه است. شيخ مفيد در كتاب(مقنعه) مى گويد:(قد روى ان القرشية من النساء والنبطيه تريان الدم الى ستّين سنه)37. و در نبطيه اصولاً ترديد هست كه عرب مستعجم هستند يا عجم مستعرب.38 هرچند از ابن عباس نقل شده است كه:(نحن معاشر قريش حيّ من النبط).39 ولى وضوحى ندارد و در نهايت اين كه در زمان ما شناخته شده نيستند و قرشيه هم جز بنى هاشم در زمان حال شناخته شده نيست, هرچند صاحب جواهر از قبيله معروف به قريش در زمان ما نام مى برد40 كه براى ما شناخته شده نيست.

لذا راهى براى برترى قريش وجود ندارد نه آن روايات اهل سنت و نه اين مسئله يائسگى قرشيه و نه امورى از اين قبيل قادر به اولويت دادن به قريش نيستند و قريش گرايى به حكم كتاب و سنّت مطلوب نيست.

اما آن چه در بحث ما مفيد است اين كه(قبيله گرايى) كه در خصوص رسول خدا(ص) به شكل(قريش گرايى) تبلور داشت, يك معيار منفى است; يعنى حاكم يا مدير اسلامى در عضويابى نمى تواند به قبيله خويش به عنوان يك منبع اولويت دار بنگرد. البته تشخيص قبيله در صدر اسلام بسيار آسان مى نمود, زيرا نظام قبائلى حاكم آن چنان دقيق بودكه به قول قرآن يك عامل شناسايى و تعارف, قبايل بودند41 و هر كس را به قبيله اش مى شناختند و از امام صادق(ع) آموختيم كه قبايل, كسانى اند كه منسوب به آبا هستند42 كه در زبان ما چنين نسبتى را در يك خاندان يا دودمان مى توان يافت يا آن چه كه به(آل) معروف است; شبيه آن چه در كشورهاى خليج فارس متعارف و متداول است مانند آل سعود, آل نهيان, آل صباح و… هر چند طبق فرهنگ قرآن, آل ابراهيم و آل عمران معنايى اعم دارد, زيرا(آل ابراهيم) به بنى اسحاق و بنى اسماعيل تقسيم مى شود كه اوّلى يهود و دوّمى عرب را مى سازد.43 پس(آل) حتى معنايى فوق نژاد مى يابد, اما آن چه در زمان ما از آل فهميده مى شود معنايى بسيار محدودتر است و شايد بهترين ترجمان آن(خاندان) يا(دودمان) باشد وگرنه مصداقى براى قبيله نخواهيم يافت. بر اين

اساس وقتى قريش گرايى و قبيله گرايى در زمان رسول خدا(ص) مطرود شد معيارى كه متناسب با همه زمان ها به دست مى آيد(عدم دودمان گرايى) و (عدم خاندان گرايى) است; به عبارت ديگر, دودمان و خاندان هيچ اولويتى به عنوان نيروى انسانى ندارند.

4 ـ منابع ارزشى

الف ـ مهاجرين

مراد از مهاجرين نيروهاى فداكارى هستند كه در صدر اسلام با پيامبراكرم(ص) و يا بدون ايشان از مكه به مدينه يا به شعب ابى طالب يا به حبشه مهاجرت كردند و خود و فعلشان در قرآن كريم ممدوح شمرده شده اند. در ارزش هجرت همين بس كه اميرالمؤمنين(ع) در نامه هاى متعدد به معاويه و ديگران,(هجرت) را از ارزش هاى اصلى خويش, ذكر مى كند, مثلاً مى فرمايد:(سبقت الى الايمان والهجره)44, يا مى فرمايد:(ليس المهاجر كالطليق)45. بخش عظيمى از كادر رسول خدا(ص) بلكه حواريون و ربيّون او را مهاجرين تشكيل مى دادند. در جنگ بدر ـ طبق آمارى كه ابن هشام مى دهد ـ 87 نفر از مهاجرين بوده اند.46 قبل از جنگ بدر هم مراحل شناسايى و اطلاعات عمليات را مهاجرين انجام مى دادند, چون انصار فقط پيمان حفاظت از پيامبر(ص) را در داخل مدينه داشتند نه خارج آن.47 بيش ترِ مسئوليتى كه از طرف پيامبر با عنوان مكى يا قريشى يا بنى هاشم يا ذى القربي§ مسئوليت گرفتند هجرت هم كرده اند, مگر مؤلفه قلوبهم كه بعد از فتح مكه, اسلام آوردند و يا برخى مثل عباس عموى پيامبر(ص) كه عذر از هجرت داشت. لذا هجرت هم از لحاظ قرآن و هم از نظر رسول خدا(ص) يك ارزش و يك اولويت قطعى است; يعنى مهاجرين در عضويابى داراى اولويت هستند.

امّا در اين خصوص كه عنوان مهاجر اكنون چه مصداقى دارد. بين مفسران و فقها اختلاف است و دو قول وجود دارد: قول اول: انقطاع هجرت بعد از فتح مكه و قول دوم: اتصال هجرت و تداوم آن تا مادامى كه كفر باقى است48. دليل قول اول اين سخنِ پيامبر(ص) است كه فرمود:(لاهجرة بعد الفتح) و اين كه بعد از فتح مكه از دارالكفر تبديل به دارالايمان شده است و آمدن از مكه به مدينه معناى هجرت ندارد.49 دليل دسته دوم آن است كه مراد, هجرت از دارالكفر به دارالايمان است نه فقط از مكّه به مدينه. صاحب جواهر ادعاى لاخلاف مى كند.50

ما مى گوييم هجرت از قبيل حقيقت و مجاز نيست كه از مكه به مدينه را حقيقى و باقى را مجازى بدانيم كما اين كه صاحب جواهر چنين تصور كرده است, بلكه هجرت يك معناى كلى و جامع است به معناى دورى از بدى ها به سمت خوبى ها و داراى مصاديقى است, مصداق بارز آن, همان هجرت از مكه به مدينه است ولى تنها مصداق نيست, هم چنان كه در روايتى آمده است:(المهاجر من هجر نفسه)51 و يكى از گناهان كبيره را(تعرّب بعد الهجره) مى دانند كه شايد عبارت آخرى از ارتداد و مصاديقى كه صاحب(تذكره) و محقق كركى و ديگران آوردند و شهيد هم در(روضه) به آن اشاره دارد52 كه يكى از آن ها را ما در معيار(شهرنشين گرايى) اشاره كرديم. و لذا هر نوع دورى از گناه و جهل و آمدن به سمت تعالى و تمدن مى تواند بدون مسامحه و مجاز, هجرت تلقى شود. مگر نه اين كه ما هجرت از مكه به حبشه را هم هجرت مى دانيم. آيا اين جا از دارالكفر به دارالايمان است يا اين كه از دارالكفر به دارالكفر؟ لذا هجرت از همان زمان رسول خدا(ص) هم مصداقى غير از هجرت مكه به مدينه داشته است كما اين كه شعب ابى طالب هم همين معنا را دارد.

به طور كلى هجرت يك ارزش است كه بزرگان به رخ ديگران مى كشيدند, امام سجاد(ع) در خطبه معروف خود در شام به افتخارات پدران خويش كه اشاره مى كند مى فرمايد:(وهاجر الهجرتين).53 در نماز جماعت هم تقدم با كسانى است كه زودتر هجرت كرده اند; مگر نماز جماعت فقط مخصوص صدر اسلام است كه(اقدم هجرة) ملاك تقدم تنها آن زمان باشد, نماز جماعت هميشگى است پس تقدم(اقدم هجرة) هم هميشگى است.

ييكى از مصاديق اصلى آن انسان هاى مجاهد و مبارزى هستند كه سابقه مبارزاتى و پيشينه روشنى در مبارزه با طاغوت ها و دشمنان دين داشته باشند, انسان هاى فداكار و انقلابى كه زودتر از ديگران پا به ميدان نهاده اند و از بيت و بيتوته خارج شده اند:(و من يخرج من بيته مهاجراً الى اللّه ورسولهِ ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه)54, (ياعبادى الذين آمنوا انّ ارضى واسعه فاياى فاعبدون)55, و آن جمله رسول خدا(ص) كه گفتيم فرار از يك زمين به زمين ديگر را ولو به يك وجب, هجرت مى داند و صاحب آن را هم نشين ابراهيم(س) و محمد(ص) و….

بنابراين معيارِ(مهاجرگرايى) در عضويابيِ رسول خدا(ص) يك اصل مسلّم مبتنى بر گمان و عقل بود و به آن عمل كرد. آمار دقيقِ كارگزارانِ پيامبر(ص) اين را نشان مى دهد. ما هم بايد(مبارزگرايى) و(ايثارگرى) و(ايثارگرايى) را معيار بدانيم; يعنى هركس تلاش و مجاهدت بيش ترى داشته و جان بازى كرده و پا و نخاع داده است را اولويت بدهيم. پس(سابقه مبارزاتى در راه اسلام) معيار است و(السابقون الاولون) در اين زمينه پيش تاز و مقدّم هستند. شايد نام(مجاهدگرايى) مناسب تر باشد. بنابراين(مهاجرگرايى) با هر مصداقى در هر زمين و زمانى معيارِ مثبت در عضويابى است.

ب ـ انصار

انصار نيز مثل مهاجرين از منابع اصلى تغذيه كننده نيروى انسانى پيامبر بوده اند و اولويت داشته اند و لقب انصار را قرآن به آن ها داده است.

در كشاف و غيره مذكور است كه رسول خدا(ص) بين آن ها و مهاجرين چگونه تعادل در ارزش برقرار مى كند. بعضى انصار بر قريش خود را برتر مى دانستند رسول خدا(ص) فرمود: اى انصاريان, مگرنه آن كه شما ذليل بوديد و خداى تعالى شما را به واسطه من عزيز و ارجمند ساخت؟ گفتند: بلى يا رسول اللّه. سپس فرمود: مگر نه شما گمراه بوديد حق سبحانه به سبب من شما را هدايت كرد؟ گفتند: بلى يا رسول اللّه. بعد از آن فرمود: چرا جواب مرا نمى دهيد؟ گفتند: چه بگوييم يا رسول اللّه؟ فرمود: در جواب من بگوييد مگر نه آن كه قومت تو را اخراج كردند و ما تو را جاى داديم و در پناه خود آورديم؟ مگر نه قومت تكذيب تو را نمودند, پس ما تو را تصديق كرديم؟ نه تو را مخذول ساختند پس ما تو را نصرت داديم؟ و بر همين طريق حضرت رسالت شمارش صفات جميله ايشان مى نمود تا آن كه همه به زانو در آمدند و گفتند: يا رسول اللّه تن و جان ما فداى تو باد.56

ييعنى آن حضرت با يك بيان زيبا و شيوا و عادلانه در محضر مهاجر و انصار به طور تلويحى ارزش هاى طرفين را گفت و آن ها را مثل دو بال براى خود قلمداد كرد. يا موقع كلنگ زدن در خندق اين شعار را مى داد كه:(اللهم اغفر الانصار والمهاجره)57.

بحث درباره(نصرت) است كه حد اعلاى آن ايثار است نصرت آن قدر ارزش مند است كه هر كس لقب(انصارى) را مثل يك نشان بر دوش مى كشيد و بدان افتخار مى كرد. انصارى ها به همين صورت در تاريخ به صورت لسان صدق در آخرين مانده اند. جابربن عبداللّه انصارى, ابوايوب انصارى, جناده انصارى, ابودجانه انصارى و غيرهم يعنى همان ارزش كه بنى هاشم و سادات دارند كه به وسيله پيش وند سيّد خود را ممتاز مى كنند اينها با پسوند انصارى چنين كارى مى كنند.

انصارى ها در جنگ بدر, فتح مكه و ديگر نبردهاى پيامبر(ص) نيز حضور چشم گيرى داشتند و تعدادشان از مهاجران هم بيش تر بود.58

ج ـ تابعين

خداوند مى فرمايد:(والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضى اللّه عنهم و رضوا عنه)59 در اين آيه به سه دسته از ياران رسول خدا(ص) كه مورد رضايت خداوند بوده اند اشاره مى شود كه عبارت اند از: مهاجرين, انصار و تابعين. در مورد تابعين دو نظر است: يكى اين كه پيامبر را درك نكردند و بعداً آمدند و معصومين ديگر را يارى كردند و يا اين كه تابع سابقين شدند(از مهاجرين و انصار) با احسان و ايمان و اطاعت.60 تابعين طبق برداشت دوم كسانى هستند كه يا مهاجرند يا انصار منتها دير به اين قافله نور پيوسته اند و جزء(السابقون الاولون من المهاجرين والانصار) نيستند ولى جزء لاحقين هستند, به هر حال آمده اند و خداوند هم اعلام رضايت از آن ها مى كند: (رضى اللّه عنهم و رضوا عنه).

د ـ مجاهدين

جهاد نوعاً قرين مهاجر و انصار است چه بسا بگوييم آن چه به مهاجر و انصار و تابعين ارزش مى دهد همين جهاد آن ها است, قرآن مى فرمايد:(إنَّ الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبيل اللّه والذين آووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض)61, يا مى فرمايد:(والذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل اللّه والذين اووا و نصروا اولئك هم المؤمنون حقا لهم مغفرة و رزق كريم)62; يعنى هجرت و نصرت ضلع سومى دارد به نام جهاد و در نتيجه مى شوند(مؤمنون حقا), (رضى اللّه عنهم و رضو عنه), (لهم مغفرة و رزق كريم) و قرآن صريحاً مى فرمايد:(فضل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيما)63.

در يك جمع بندى بايد گفت كه چهار عنوانِ (مهاجرين, انصار, تابعين, مجاهدين) كه يك منبع و مجموعه ارزشى را تصوير مى كنند و مى توان آنان را(ايثارگران) ناميد, رسول خدا(ص) به نص قرآن كريم به آن ها اهميت و اولويت مى داد. بنابراين(ايثارگرى) معيار ديگرى براى عضويابى است. حكومت اسلامى نيروهاى خويش را بايد از اين چهار منبع سرشار و عظيم برگيرد. و اگر جنگ نبود, ايثارگران و مهاجران و انصار و تابعين كسانى خواهند شد كه بيش ترين سوابق مبارزاتى و فداكارى و دل سوزى و از خودگذشتگى و تحمل رنج و مرارت را براى اسلام و حكومت اسلامى داشته اند.

5ـ منابع بومى

قال اللّه تبارك و تعالى:(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)64, (هوالذى بعث فى الاميين رسولاً منهم)65, (لقد منَّ اللّه على المؤمنين اذ بعث فيهم)66, (كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم)67. رسول خدا(ص) عربى, قرشى, مكى, مدنى و بومى بود و خداوند در آيات چهارگانه به اين نكته اشاره مى كند. نيروهاى بوميِ شايسته به خاطر سنخيّت و نيز شناخت و رگ و ريشه معلوم و مشخص , موفق ترند و لذا اولويت دارند.68 عتاب بن اسيد, اهل مكه است و والى همان جا شد69, نصب خاندان(باذان) در يمن70, عدى بن حاتم در قبيله خود, طيّ71, قيس بن مالك در هَمْدان72, عين فروه در مراء73, مالك بن عوف, آتش افروز جنگ حنين, مردِ سرسختِ قبيله بنى سعد توسط پيامبر سرپرست قبيله نصر وسلمه شد74, نصب معاذبن جبلِ يمنى به عنوان قاضى يمن75, نصب يك جوان ثقفى در ثقيف76, نامه پيامبر به هوذه بن على حنفى زمام دار يمامه كه فرمود: اسلام بياور تا در امان باشى و قدرت و سلطنت تو باقى بماند77, نامه به حارث حاكم غسان با همين مضمون78 و نامه هايى از همين دست به سلطان حبشه, قيصر روم و كسراى ايران, حاكى از يك نوع اولويت دهى به نيروهاى بومى است كه اگر اسلام آوردند طبق و

عده بر منطقه و نقطه خويش حكومت مى كردند. در فتح مكه ابوسفيان مكى در مكه مسئوليت مى گيرد تا(مؤلفة قلوبهم) را در منزلش جمع كند79, عثمان بن طلحه مكى را در كليددارى كعبه ابقا مى كند80, اميرالمؤمنين هم قثم بن عباس مكى را عامل مكه قرار داد81 و سهل بن حنيف انصارى را كه مدنى بود عامل خود در مدينه قرار داد.82 در نقاط ديگر, حضرت كنترل آن چنانى نداشت, شام كه در اختيار معاويه بود, بلاد عراق هم نوعاً به اشاره معاويه مست مى شدند والاّ شامل نصب عناصر بومى با همان حجم زمان رسول خدا(ص) در زمان اميرالمؤمنين هم مى شديم. البته قبلاً اشاره كرديم كه شنسب كه ايرانى و اهل غور هرات بود از طرف آن حضرت بر منطقه خويش حاكم شد83 استقصاى بيش تر ما را به اولويت نيروهاى بومى در سيره پيامبراكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) بيش تر راهنمايى مى كند.

پيامبران هم نوعاً از طرف خداى تبارك و تعالى بر مناطق خويش مبعوث و منصوب مى شدند: در سوره هاى هود و اعراف مرتباً با اين جمله رو به رو مى شويم كه:(الى عاد اخاهم هودا), (الى ثمود اخاهم صالح), (الى مدين اخاهم شعيبا), (ولقد ارسلنا نوحاً الى قومه), (لقد ارسلنا موسى بآياتنا الى قومه ان اخرج قومك من الظلمات الى النور) و آياتى ديگر از اين قبيل كه ما را كمك مى كند در جهت اتخاذ يك معيار مناسب در عضويابى كه همان(بومى گرايى) باشد. يعنى نيروهاى بومى نسبت به نيروهاى غير بومى, اولى و احق هستند, مگر اين كه نكته خاص مثل مسائل امنيتى در ميان باشد, و گرنه اصلِ بومى گرايى در عضويابى اصلى عقلى, عرفى و شرعى است.

6ـ مؤلفة قلوبهم

در آيه 60 سوره توبه(مؤلفة قلوبهم) به عنوان يكى از مصرف هاى زكات نام برده شده اند صاحب شرايع مى گويد:(المولفة قلوبهم هم الكفار الذين يتمالون الى الجهاد)84 صاحب جواهر اقوال مختلفى را در تعريف مؤلفة قلوبهم از اصحاب نقل مى كند و در پايان نظر خودش را به عنوان تحقيق بعد از مطالعه كامل در كلمات اصحاب و اخبار و اجماع و نفى خلاف چنين اين گونه اعلام مى دارد:(ان المؤلفة قلوبهم عام للكافرين الذين يراد الفتهم للجهاد او الاسلام والمسلمين الضعفاء العقائد لا انهم خاصّون باحد القسمين)85.

اختلاف بين فقها بر سر اين است كه(مؤلفة قلوبهم) چه كسانى هستند؟ بعضى فقط كفار را مصداق مى دانند عده اى كفّار را براى استمالت آن ها به جهاد و برخى كفار را براى استمالت آن ها به اسلام. گروهى هم مسلمانان ضعيف العقيده را براى بقاء شان در اسلام از مصاديق اين عنوان مى دانند. خلاصه(مؤلفة قلوبهم) دو دسته اند: دسته اى كه بايد جذب شوند و دسته اى كه بايد دفع نشوند; به عبارت بهتر, يك تيره بايد بيايند و يك تيره بايد نروند. تيره اوّل كفارند يا براى جهاد, خواه مسلمانان شوند يا نه و يا براى مسلمان شدن و تيره دوم ضعيف العقيده ها هستند براى اين كه باقى بمانند, لذا از زكات بودجه اى براى اين منظور در نظر گرفته شده است.

امام باقر(ع) در صحيح زراره مى فرمايند:(مؤلفة قلوبهم) قومى هستند كه خداى واحد را عبادت مى كنند و شهادت(لا اله الا اللّه و محمّد رسول اللّه) سر مى دهند ولى به بعضى از جنبه هاى وحى شك دارند. خداوند به پيامبرش فرمان داد كه با پول و هديه دل آن ها را به دست آورد تا اسلام آن ها محكم شود. رسول خدا(ص) در جنگ حنين با رؤساى قريش و مضر مانند ابوسفيان و غيره چنين كرد. انصار ناراحت شدند, خدمت رسول خدا(ص) آمدند و گفتند: اگر اجازه دهى كلامى داريم و آن اين كه اگر اين اموال كه به اينان دادى دستور خدا است, تسليم هستيم و اگر دستور توست راضى نيستيم. خداوند به خاطر اين اعتراض نور آن ها را بُرد و براى(مؤلفة قلوبهم) سهمى از زكات قرار داد.86

(مؤلفة قلوبهم) مانند(مهاجرين) يك عنوان عام است كه داراى مصاديقى است, مصداق بارز آن ابوسفيان و عيينه و ديگران است كه در صدر اسلام بودند.87

در زمان هاى ديگر مصاديق ديگرى دارد و دليل بر اين مسئله اطلاق ادله امت كه(مؤلفه قلوبهم) را مقيد و منحصر به زمانى و زمينى خاص نكرده است و اين ادله از حيث ديگرى هم اطلاق دارد كه مقيّد به جهاد نيست, يعنى براى غير جهاد هم مى توان آن ها را تأليف كرد; مثلاً براى عضويت در حكومت و استفاده از تخصّص آن ها صاحب جواهر هم مقيد به جهاد نمى داند ما مى خواهيم حرف ديگرى هم بزنيم و آن اين كه تاليف قلوب منحصر به پرداخت زكات نيست, زيرا تعليق حكم بر وصف, مشعر به عليّت است; يعنى علّت پرداخت زكات تأليف قلوب است يعنى تأليفِ قلوب اصل است و پرداخت زكاتِ واجب يكى از راه هاى تأليف قلوب است, بنابراين راه هاى ديگرى هم وجود دارد كه او تأليف و تشويق شود; مثلاً ما به او پست و مقام بدهيم تا براى اهداف بلند اسلام استمالت شود.88

لذا آن چه ما به آن رسيده ايم دو وجه است: عضويت در سازمان حكومت اسلامى هم مى تواند مايه تأليف قلوب باشد و هم اين كه هدف از تأليف قلوب باشد; به اين معنا كه شما فرد لايقى را با پول تشويق كنيد كه عضو اداره اسلام شود و يا او را عضو اداره اسلام كنيد تا تأليف قلوب شود, ما هر دو را از اطلاق ادله و از اعتبار وصف العينى تعليق حكم بر وصف, متوجه مى شويم.

بر اين اساس, مؤلفه قلوبهم به يك منبع خوب انسانى براى حكومت اسلامى تبديل مى شوند به اين معنا كه حكومت اسلامى براى تقويت پايه هاى مردمى و تحكيم ريشه حكومت در دل جامعه اسلامى نبايد از اين نيروى عظيم كه طبق فرموده امام صادق و باقر(ع) بيش تر مردم را تشكيل مى دهند و در همه زمان ها هم هستند:(يكون ذلك فى كل زمان)89 غفلت شود. البته منظور ما در نظر گرفتن سهميه اى در كادر حكومتى غير كليدى براى آنان بدون هيچ اولويتى است; يعنى(مؤلفة قلوبهم) مثل مهاجر و انصار و بنى هاشم نيستند كه در عضويابى اولويتى داشته باشند, ولى غفلت از آن ها هم درست نيست. پيامبراكرم(ص) براى تأليف قلوب به پرداخت زكات اكتفا نفرمود بلكه مسئوليت هم مى داد; نمونه اش ابوسفيان بود كه بلافاصله فرماندهى دو هزار نفر از قريش را در يك عمليات نظامى بر عهده گرفت90, و عمروعاص كه در(ذات السلاسل) فرمانده شد91, ابوسفيان بت پرست حتى مأموريت بت شكنى بت هاى طائف را پيدا كرد, جالب است كه او بت ها را شكست و از خرابه هاى آن هيزم درست كرد و فروخت و قرض هاى عده اى را پرداخت92, وحشى هم پس از اين كه اهلى شد مأموريت جنگى گرفت93, معاويه هم جزء كاتبان رسول

خدا(ص) شد.94

7ـ منابع دينى

منظور, مسلمين, يهود, نصارى, مجوس و به طور كلى اقليت هاى دينى اند كه به هر حال منابعى از نيروهاى انسانى را تحت عناوين دينى تشكيل مى دهند. در اين درنگ و توقف نداريم كه(اسلام گرايى) يك اولويت قطعى و صد درصد است و غير اسلام هم ولو ميلى به اسلام و جهاد نداشته باشند و مؤلفه قلوبهم نباشند سهميه اى خواهند داشت.

رسول خدا(ص) گاهى با آن ها پيمان مى بست مثل(بنى نضير) يا(بنى قريظه) كه يهود بودند تا از نيروهاى آن ها عليه كفار استفاده كند و يا درخواست نماينده اى از آنان مى كرد:(قل تعالوا الى كلمه…)95 يعنى نمايندگان آن ها را مى خواند با آن ها پيمان مى بست ولى هيچ وقت به آن ها فرصت فرادستى نمى داد.

اسلام به همه كفار و اهل كتاب, بدبين نيست بلكه با آن ها كه ميل به سلطه دارند سر ناسازگارى دارد, اما استفاده از اهل جزيه آن هم به شكل(بطانه) بلكه به شكل نيروهاى كارگزار و متخصص به شكلى كه حكومت اسلامى حالتِ تسلط و نظارت را از دست ندهد منعى ندارد. سيره رسول خدا(ص) همين گونه بود, در تاريخ مى خوانيم كه: فرمان روايِ مسيحى شهر(ايله) به نام(يوحنابن رويه) در حالى كه صليب طلا به سينه انداخته بود و از مقر فرمان روايى خود به سرزمين تبوك آمده بود هديه اى به رسول خدا(ص) داد و هديه اى هم از آن بزرگ وار گرفت و حاضر شد بر آيينِ مسيح بماند و جزيه بدهد, پيامبر با او پيمان بست كه مسيحى بماند و به او مأموريت داد كه از مسلمانان كه از ايله مى گذرند پذيرايى كند.96

اصولاً فرمان روايانى كه در مرزهاى سوريه و حجاز زندگى مى كردند در ميان قوم و قبيله و منطقه زندگى خود, نفوذ كلمه داشتند و همگى مسيحى بودند و چون احتمال داشت كه روزى سپاه روم از نيروهاى محلّى آنان استفاده كند. پيامبر(ص) با همه آن ها پيمان عدم تعرض بست.97 يا(اكيدر) فرمان رواى مسيحيِ(دومةالجندل) حضور پيامبر رسيد و از قبول اسلام امتناع ورزيد ولى حاضر شد باج گذارِ مسلمانان باشد.98 جالب است كه(يوحنا) و(اكيدر) مسيحى مى مانند ولى كارگزار و باج گذار پيامبر مى شوند; يعنى مى توان و جايز است از نيروهاى اهل كتاب استفاده كرد فقط به اين شرط كه نظارت و تسلط را در دست نگيرند, زيرا با اصل مسلّمِ(لن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلا) و(يعطواالجزيه عن يد وهم صاغرون) منافات دارد.

پس(اسلام گرايى) اولويت است ولى استفاده از غير مسلمين جايز است به شرط عدم سلطه و بدون هيچ اولويتى.

8ـ منابع عقيدتى

مراد, دارالاسلام و دارالكفر است. (دارالاسلام جايى است كه اسلام در آن جا حاكم است و دارالكفر يا دارالشرك آن جا كه كفر و شرك حاكم است), مثل مكه و مدينه قبل از فتح مكه كه مكه مصداق دارالكفر بود و مدينه دارالايمان و دارالاسلام. البته اكنون شرايط فرق مى كند بعضى كشورهاى اسلامى مثل تركيه هرچند حكومت آن ها لائيك است, اما آن جا را نمى توان دارالكفر حساب كرد. پس دارالكفر جايى است كه مسلمين يا در آن جا حاكم نيستند يا در اقليت اند. مسلماً دارالكفرى كه در صدر اسلام مطرح بوده با توجه به اين كه اسلام هنوز توسعه نداشت, كشورها و مناطقى بودند كه اسلام هنوز وارد آن جا نشده بود.

اكنون بحث در اين است كه آيا از نيروهاى مسلمان مقيم دارالكفر مى توان در حكومت اسلامى دعوت و استفاده كرد؟ به عبارت بهتر آيا نيروهايِ مسلمان دارالكفر منبعى مناسب براى عضويابى جهت تشكيلات حكومت اسلامى محسوب مى شوند يا نه؟

قرآن مى فرمايد:(الذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا)99, بعضى مصداق اين آيه را عباس عموى پيامبر مى دانند كه هجرت نكرد ولى رسول خدا(ص) او را در همان دارالكفر مأموريت جاسوسى قريش داد و گزارش به پيامبر مى داد و حتى در جنگ بدر شركت كرد و اسير شد و پيامبر به رَزمندگانش سفارش كرده بود كه او را ضربه نزنند و سالم بدارند و سرانجام اسير شد.100

به هر حال اولويت با دارالاسلام است و در صورت عدم كفايت بايد سراغ نيروهاى مسلمان دارالكفر رفت كه از داستان عباس و نظاير آن جواز آن را يافتيم. بنابراين نيروهاى مسلمان كه در دارالكفر اقامت و يا تحصيل كرده اند و مدتى به هر دليل مانده اند, استفاده از آن ها جايز است, اما هيچ اولويتى بر نيروهاى دارالاسلام ندارند, بلكه اولويت از آن نيروهاى دارالاسلام است, زيرا مقيم هاى دارالكفر چه بسا از فرهنگ آن جا تأثير گرفته اند و ممكن است تأثيرات منفى هم داشته باشند.

پى نوشت ها:

1. حسن ستارى, مديريت منابع انسانى, ص91.

2.حجرات(49) آيه13.

3. بحارالانوار, ج76, ص350.

4. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ايران, ص288 ـ 289.

5. همان, ص406.

6. همان, ص412.

7. تراتيب الاداريه, ج1, ص17.

8. همان, ج1, ص17.

9. سيره ابن هشام, ج2, ص333.

10. صحاح سته.

11. فروغ ابديت, ص360 و 126.

12. شيخ عباس قمى, منتهى الآمال.

13. بحارالانوار, ج20, ص389; طبقات كبري§, ج1, ص260; تاريخ طبرى, ج2, ص295; كامل ابن اثير, ج2, ص81; فروغ ابديت, ج2, ص218.

14. سيره حلبى, ج3, ص279; طبقات كبري§, ج1, ص259; فروغ ابديت, ج2, ص229.

15. طبقات كبري§, ج1, ص259; سيره حلبى, ج2, ص277; بحارالانوار, ج20, ص379.

16. همان, ج2, ص235.

17. همان, ج2, ص222.

18. فروغ ابديت, ج2, ص222

19. همان, ص220.

20. همان, ص222.

21. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ايران, ج2, ص393.

22. جعفر سبحانى, فروغ ابديت, ص352.

23. اسد الغابه.

24. فروغ ابديت, ص338.

25. نساء(4) آيه58.

26. حجرات(49) آيه13.

27. جعفر سبحانى, همان, ج2, ص472 ـ 473.

28. بحارالانوار.

29. فروغ ابديت, ص512; سيره ابن هشام, ج1, ص639; صحيح بخارى, ص98; بحارالانوار, ج19, ص346.

30. حدائق, ج10, ص396; سيوطى, جامع صغير, ج2, ص85.

31. همان.

32. همان و كنزالعمّال, ج6, ص195.

33. سيوطى, شرح جامع صغير, ج4, ص512 به نقل از حدائق, ج10, ص395.

34. حدائق, ج1, ص395; جواهر, ج13, ص353.

35. حدائق, ج10, ص395; سيوطى, شرح جامع(مناوى), ج4, ص512.

36. جواهرالكلام, ج3, ص161.

37. وسائل الشيعه, باب31 من ابواب الحيض, ح9.

38. جواهرالكلام, ج3, ص161.

39 و 40. همان.

41. حجرات(49) آيه13.

42. منهج الصادقين, ج8, ص429.

43. وسائل الشيعه, ج4, باب39; جواهرالكلام, ج21, ص215 ـ 216.

44. نهج البلاغه, خ56, ص146(فيض الاسلام).

45. همان, نامه17, ص864.

46. سيره ابن هشام, ج2, ص363.

47. فروغ ابديت, ج1, ص480.

48. جواهرالكلام, ج21, ص26(مانند علامه و شهيد اول و ثانى).

49. همان, ج13, ص363; منهج الصادقين, ج4, ص217.

50. همان, ج21, ص26.

51. بحارالانوار, ج11, ص28; ج67, ص302; ج67, ص358.

52. شهيد ثانى, روضه البهيه, كتاب الصلواة, ج1, ص392(چاپ 10جلدى).

53. خطبه سجاديه.

54. نساء(4) آيه100 .

55. عنكبوت(29), آيه56.

56. منهج الصادقين, ج9, ص228:(لاعيش الاّ عيش الآخره اللهم اغفر الانصار والمهاجره).

57. فروع ابديت, ج2, ص126.

58. ر.ك: سيره ابن هشام, ج2, ص363 و 615.

59. توبه(9) آيه100.

60. منهج الصادقين, ج9, ص234.

61. انفال(8) آيه72.

62. همان, آيه74.

63. نساء(4) آيه95.

64. ابراهيم(14) آيه4.

65. جمعه(62) آيه2.

66. آل عمران(3) آيه164 .

67. بقره(2) آيه151 .

68. محسن الموسوى, دولةالرسول, ص262.

69. فروغ ابديت, ج2, ص352 و 452; سيره ابن هشام, ج2, ص500; تاريخ سياسى اسلام, ج1, ص162; تراتيب الاداريه, ج1, ص240; اسد الغابه, ج3, ص556.

70. فروغ ابديت, ص122; دولةالرسول, ص263; اسد الغابه, ج3, ص126.

71. اسد الغابه, ج4, ص442 و 214; الاصابه, ج5, ص264; فروغ ابديت, ج2, ص382.

72. فروغ ابديت; دولة الرسول, ص262.

73. دولةالرسول, ص372.

74. فروغ ابديت, ص367; سيره ابن هشام, ج2, ص491.

75. همان, ص452.

76. همان, ص416; سيره ابن هشام, ج2, ص544; اسد الغابه, ج1, ص216.

77. همان, ص263.

78. طبقات ابن سعد, ج1, ص261; حلبى, ج3, ص286; فروغ ابديت, ج2, ص235.

79. فروغ ابديت, ج2, ص352.

80. همان, ج2, ص338.

81. نهج البلاغه فيض الاسلام, نامه67, ص1062.

82. همان, نامه70, ص107.

83. مرتضى مطهرى, خدمات متقابل اسلام و ايران.

84. شرايع الاسلام, ج1, ص149.

85. جواهرالكلام, ج15, ص341.

86. اصول كافى(چاپ جديد), ح2, ص411.

87. منهج الصاديقين, ج4, ص275.

88. جواهرالكلام, ج15, ص341.

89. مستدرك الوسائل, باب اول, ح11.

90. فروغ ابديت, ج2, ص352.

91. همان, ج2, ص304.

92.همان, ج2, ص420.

93. همان, ج2; بحارالانوار, ج21, ص413.

94. همان و بحارالانوار, ج22, ص248; تراتيب الاداريه, ج1, ص120; اسد الغابه, ج5, ص209.

95. آل عمران(3) آيه61.

96. فروغ ابديت, ج2, ص410; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبى, ج3, ص160.

97. همان.

98. فروغ ابديت, ج2, ص401; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبى, ج3, ص160.

99.انفال(8) آيه72.

100. اسدالغابه, ج3, ص165.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 9

اطلاعات تاريخى از آرمانها و اخلاق و رفتار مادرپيامبر(ص) اندك است.

آنچه در اين نوشتار آمده بر اساس اسناد محدودى است كه از مادر نور سخن‏مى‏گويد: زندگانى آمنه را مى‏توان در چهار زمينه بررسى كرد:

ويژگيهاى خاندان وى

صفات والاى آمنه

ازدواج و درسهاى معرفت‏افروز آن

تبار آمنه

آمنه دختر وهب بن‏عبدمناف است و مادربزرگوارش «بره‏» دختر عبدالعزى ⁽¹⁾ به شمار مى‏آمد. اين دو بزرگوار در نسب‏شريف به كلاب بن‏مره بن‏كعب بن‏لوى مى‏رسند و در واقع پدر و مادر آمنه دخترعمو وپسرعمو بوده، از خصلتهاى مشابه بهره مى‏بردند.

خاندان «بنوزهره‏» همواره در افتخارهاى بزرگ قريش و حوادث پر شكوه مكه شريك‏بوده و برگهاى زرينى از تاريخ مكه به نام افتخارآفرين آنها مزين شده است.

عبدمناف، نياى سوم پيامبر اسلام، مغيره نام داشت و «قمر البطحاء» ⁽²⁾ خوانده‏مى‏شد. او در قلب مردم موقعيتى ويژه داشت. تاريخ‏نگاران در باره‏اش چنين‏مى‏نويسند: «شعار او پرهيزگارى، دعوت به تقوا، خوش‏رفتارى با مردم و صله‏رحم‏بود. سقايت و ميهماندارى حجاج بيت‏الله الحرام با فرزندان عبدمناف بود، و اين‏منصب با شكوه تا زمان پيامبر به قوت خود باقى بود.» آمنه دختر «قمرالبطحاء» (ماه مكه) نه تنها زيبايى چهره بلكه ويژگيهايى چون پرهيزكارى،مردم‏دارى و ... را نيز از پدر به ارث برده بود.

«بره‏»، مادر آمنه، نيز از خاندان شريف و بزرگوار «بنى‏كلاب‏» بوده. در نسب‏با وهب بن‏عبدمناف اشتراك دارد.

مادر بره، ام حبيبه نيز از همين نسب است. و از زيباترين جلوه «ارحام‏مطهره‏» به شمار مى‏آيد.

ويژگيهاى والاى آمنه(س)

آنچه بيش از هر چيز آدمى را جاودانه مى‏سازد، صفات نيك‏و اخلاق شايسته اوست. ويژگيهاى اخلاقى افراد نشان‏دهنده عظمت‏شخصيت آنان است.

برجسته‏ترين اين صفات از زبان عبدالمطلب، پير بطحاء بيان مى‏شود.

عبدالمطلب، قبل از خواستگارى آمنه، نزد عبدالله، جوان برومند و زيباى‏بنى‏هاشم، آمد و چنين گفت:

«پسرم آمنه دخترى است از خويشان تو و در مكه مانند او دخترى نيست.» و سپس‏فرمود:

«فوالله ما فى بنات اهل مكه مثلها لانها محتشمه فى نفسها طاهره مطهره عاقله‏دينه; ⁽³⁾ سوگند به عزت و جلال خداوند، كه در مكه دخترى مثل او (آمنه) نيست.

زيرا او با حيا و ادب است و نفسى پاكيزه دارد و عاقل و فهيم و دين‏باوراست.» بينش عميق و عفت و پاكى اين بانو چنان بود كه تاريخ چنين مى‏نويسد:

«او (آمنه) در آن روز، از نظر نسب و ازدواج، با فضيلت‏ترين دختران قريش بود.» ⁽⁴⁾

از صفات برجسته ديگر اين بانو ساده‏زيستى و دورى از جلوه‏هاى مادى است.

به گونه‏اى كه پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد:

«انما انا ابن امراءه من قريش تاكل القديد» ⁽⁵⁾ همانا من فرزند زنى ازقريشم كه گوشت‏خشكيده مى‏خورد.

بخشى از صفات برجسته اين جاودانه مادر چنين است:

الف) دين‏باورى (دينه)

پيامبر گرامى اسلام را «سيد الناس وديان العرب‏»مى‏خواندند. على ابن‏ابى‏طالب(ع) را نيز با اين وصف ستوده‏اند: «كان برخى دين را به معناى طاعت و گروهى به معناى هر آنچه باآن بندگى خدا مى‏شود ⁽⁷⁾ ، مى‏دانند. برخى از كوتاه‏نظران كه با نگرش مادى به‏مسايل پيرامون خود مى‏نگرند، معتقدند كه:

«چون آمنه قبل از ظهور اسلام مى‏زيسته نمى‏تواند مؤمن باشد و از زنان مشرك به‏شمار مى‏آيد.» اما مورخان و پژوهشگران شيعه بر اين باورند كه پدران و مادران‏پيامبر ايمان داشتند. آنها براى اثبات اين مطلب به سخن پيامبر(ص) استنادكرده‏اند كه مى‏فرمايد: «لم يزل ينقلنى الله من اصلاب الشامخه الى الارحام‏المطهرات حتى اخرجنى الى عالمكم هذا و لم يدسننى دنس الجاهليه; ⁽⁸⁾ خداوندهمواره مرا از پشتهاى پاك به رحمهاى پاك منتقل مى‏ساخت تا اينكه به اين دنياى‏شما آمدم و هرگز به افكار و ناپاكيهاى جاهليت آلوده نشدم.» از اين حديث‏شريف، كه با عبارات مختلف بيان شده است، پاكى وجود آمنه و طهارت فكرى اوثابت مى‏شود. بسيارى از دانشمندان اهل سنت ايمان آمنه را بيان كرده، براى‏اثبات اين امر از روايت زير استفاده كرده‏اند:

«كعب الاحبار به معاويه گفت: من در هفتاد و دو كتاب خوانده‏ام كه فرشتگان، جزبراى مريم و آمنه بنت وهب براى ولادت هيچ پيامبرى به زمين نيامدند و جز براى‏مريم و آمنه، براى هيچ زنى حجابهاى بهشتى را برپا نساختند.» ⁽⁹⁾ «واقدى‏» وگروهى از دانشمندان اهل سنت، پس از ذكر حديث فوق، مى‏گويند: خداوند متعال‏هرگز زن كافره را در برابر زن با ايمانى مانند مريم(ع) قرار نمى‏دهد. اگرآمنه ايمان نداشت، هرگز مقامات مريم(ع) براى او به وجود نمى‏آمد. زيرا بين‏ايمان و كفر فاصله بسيار است و هرگز اين دو جمع نمى‏شوند. ⁽¹⁰⁾ شيخ صدوق نيزدر «اعتقادات‏» خود مى‏فرمايد: «اعتقادنا فى آباء النبى انهم مسلمون من آدم‏الى ابيه و اباطالب و كذا آمنه بنت وهب ام رسول الله(ص) ⁽¹¹⁾ اعتقاد ما اين‏است كه پدران پيامبر(ص) از آدم تا عبدالله و ابوطالب و همچنين آمنه، مادرپيامبر، مسلم بوده‏اند.

امام صادق(ع) نيز مى‏فرمايد:

جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت:

«يا محمد ان الله جل جلاله يقرئك السلام و يقول انى قد حرمت النار على صلب‏انزلك و بطن حملك و حجر كفلك ...» ⁽¹²⁾ اى محمد(ص)، خداوند تعالى بر تو سلام‏فرستاد و گفت: من آتش را بر صلب و پشتى كه تو را فرود آورد و بطنى كه حامل‏تو بود و دامنى كه تو را تربيت كرد، حرام كردم.

مرحوم مجلسى(ره) مى‏نويسد: اين خبر دلالت‏بر ايمان عبدالله و آمنه و ابوطالب‏دارد; زيرا خداوند آتش را بر جميع مشركان و كفار واجب كرده است و اگر اينان‏مؤمن نبودند، آتش بر آنان حرام نمى‏شد.

ب) محجوب و با حيا (محتشمه)

ويژگى ديگر اين بانوى بزرگوار حيا و ادب اوست كه‏با واژه «محتشمه‏» در ميان عرب شناخته شده بود.

در كتب لغت اين واژه را اينگونه تعريف كرده‏اند:

«احتشام و هو افتعال من الحشمه بمعنى الانقباض و الاستحياء و الحشمه الحياء والادب‏» ⁽¹³⁾ احتشام از حشمت گرفته شده است و به معناى گرفته بودن و حيا داشتن‏است. حشمت‏به معناى ادب و حيا است و زيباترين صفتى است كه بانوان كريمه‏مى‏توانند داشته باشند و در سايه آن آسودگى جسمى و روانى يابند.

جريان خواستگارى «فاطمه‏»، همسر عبدالمطلب، از آمنه و آنچه در اين مجلس به‏وقوع پيوست‏حيا و ادب اين دختر برگزيده عرب را نشان مى‏دهد:

زمانى كه همسر عبدالمطلب به منزل وهب بن‏عبد مناف آمد، آمنه در مقابل اوايستاد. خوش‏آمد گفت و مقدمش را گرامى داشت. وقتى فاطمه نيكيهاى آمنه را ديد،به مادرش گفت:

«من پيشتر آمنه را ديده بودم، فكر نمى‏كردم چنين با حسن و كمال باشد.» ⁽¹⁴⁾ سپس با آمنه گفتگو كرد و او را فصيح‏ترين زن مكه يافت. آنگاه از جاى برخاست،نزد عبدالله شتافت و گفت:

فرزندم، در ميان دختران عرب مانند او نديدم. من او را مى‏پسندم ... .

ج) فرزانگى و فرهيختگى (عاقله)

فهيم بودن از صفات و ويژگيهاى اولياى الهى‏است. عبدالمطلب آمنه را با كلمه عاقله ستوده است.

آمنه عقيله عرب، در فهم و كمال بى‏نظير بود. سخن اين بانوى بزرگ در هنگام‏مرگ، نشان‏دهنده ميزان خرد و درك اوست. او به فرزندش حضرت محمد(ص) مى‏گويد:

هر زنده‏اى مى‏ميرد، هر تازه‏اى كهنه مى‏شود، هر گروهى فانى مى‏شود و من مى‏ميرم;اما ياد من هميشه هست. من خير به جاى گذاشتم و مولود مطهرى [چون تو]زادم. ⁽¹⁵⁾

د) فصاحت و بلاغت (اديبه)

از ديگر صفات دختر شايسته مكه شيرينى‏بيان و گويايى كلام اوست.

اشعار زيبايى كه از او به جاى مانده، گواه درستى اين سخن است. او خطاب به‏فرزندش حضرت محمد(ص) چنين سرود:

ان صح ما ابصرت فى المنام فانت مبعوث على الانام من عند ذى الجلال و الاكرام تبعث فى الحل و فى الحرام تبعث‏بالتحقيق و الاسلام دين ابيك البر ابراهام فالله انهاك عن الاصنام ان لا تو اليها مع الاقوام ⁽¹⁶⁾

معناى شعر به اختصار چنين است:

اگر خوابى كه ديدم درست‏باشد، تو بر مردم مبعوث خواهى شد. از طرف خداوندى كه‏داراى جلال و اكرام است.

براى بيان حلال و حرام مبعوث مى‏شوى. براى حق‏گويى و اسلام كه دين پدرت ابراهيم‏است، برانگيخته مى‏شوى. پس خداوند تو را از پرستش بتها و پيروى خويشان بازداشت.

ذ) پاك و طهارت (طاهره، مطهره، عفيفه)

پاكى و طهارت آمنه بر اهل مكه‏پوشيد نبود. اين طهارت به مناسبتهاى مختلف در سخنان و اشعار عرب مطرح شده‏است. در توصيف اين بانوى كريمه چنين نوشته‏اند:

انها كان وجهها كفلقه القمر المضيئه و كانت من احسن النساء جمالا و كمالا وافضلهن حسبا و نسبا ⁽¹⁷⁾ به درستى كه چهره‏اش (آمنه) مثل ماه نورانى بود، درزيبايى و كمال از بهترين زنان به شمار مى‏آمد; و از نظر صفات و دودمان نيز ازبهترين‏ها بود. او هم پاكيزگى ظاهرى داشت و هم پاكى معنوى.(عفت)

ازدواج آمنه

در اين ازدواج آسمانى چند مساله مهم بايد مورد توجه قرار گيرد:

1. انتخاب و معيارهاى انتخاب از سوى خانواده «عبدالله‏» به نظر مى‏رسدمعيارهاى عبدالمطلب و همسرش در انتخاب همسرى شايسته براى «ماه‏» مكه‏عبدالله در دو بعد خلاصه مى‏شد:

اصالت‏خاندان و ويژگيهاى فردى.

معيارهاى خانواده آمنه نيز بر اساس ماديات نبود، بلكه به كمال وعظمت روحى ومعنوى خانواده عبدالله توجه داشتند.

2. ميزان مهريه به گواهى تاريخ پدر آمنه، پس از مراسم خواستگارى، به‏عبدالمطلب گفت: «دخترم هديه‏اى است‏به فرزند شما; هيچ مهرى نمى‏خواهيم.»

عبدالمطلب گفت: «خداوند تو را جزاى خير دهد، دختر بايد مهر داشته باشد وكسانى از بستگان ما نيز بايد ميان ما گواه باشند.» ⁽¹⁸⁾

«مهريه‏» يك ارزش‏معنوى نيست و بسيارى آن نمى‏تواند نشان‏دهنده جايگاه معنوى و اجتماعى فردباشد. در فرهنگ اهل بيت(ع) كمى مهريه نشان‏دهنده برترى دختر است. به هر حال‏اين ازدواج، بى‏آنكه با مشكلاتى چون مهريه و جهيزيه روبه‏رو شود، تحقق يافت. ومقدمات ميلاد محمد(ص) فراهم شد.

آمنه در آينه مادرى

هنوز نخستين فرزند آمنه پاى به گيتى ننهاده بود كه خبرفوت همسر مهربانش او را در اندوه فرو برد. لطف الهى، بردبارى، اشعارى كه درسوگ همسر مى‏سرايد و روياهاى دوران باردارى و فرزندى كه پيش از تولد با اوسخن مى‏گويد، تنها سرمايه‏هاى اين زن پاكدامن به شمار مى‏آيد; سرمايه‏هايى كه درسايه آن فرزندش را به دنيا مى‏آورد.

شايد از اين جهت است كه پيامبر(ص) را نيز مانند حضرت مسيح(ع) به نام مادربزرگوارش مى‏خواندند.

«جارود» هنگامى كه از نزد رسول خدا برمى‏گردد، خطاب به قبيله‏اش چنين‏مى‏سرايد:

اتيتك يابن آمنه الرسولا لكى بك اهتدى النهج السبيلا ⁽¹⁹⁾

اى پسر آمنه، اى رسول، آمدم سوى تو تا به وسيله تو به راه راست هدايت‏شوم.

و اينك پس از گذشت قرنها، مسلمانان با نام اين بشر آسمانى در كره زمين به پاخاسته، نماز عشق مى‏خوانند.

بر ماذنه‏هاى جاودانه تاريخ بانگ «اشهد ان محمدا رسول الله‏» گوش زمان رانوازش مى‏دهد و ياد و خاطره جاودانه مادر خورشيد را در سيناى دلها زنده‏مى‏سازد. آرى، تا پايان آفرينش، هر مسلمانى در هر كجاى تاريخ و هر سرزمينى‏بشكفد، رويش او وامدار بارش لطف الهى از دامان اين مادر مهربان است.

پى‏نوشت‏ها:

1 رياحين الشريعه، ذبيح‏الله محلاتى، ج 2، ص‏386.

2 فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام، جعفر سبحانى، ص 38.

3 بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 15، ص‏99.

4 مادر پيامبر، دكتر بنت الشاطى، ترجمه دكتر احمد بهشتى، ص‏99.

5 همان، ص 18.

6 مجمع البحرين، شيخ فخرالدين طريحى، ترجمه محمود عادل، ص‏79 و 78.

7 منجد الطلاب، ص 231.

8 رياحين الشريعه، ج 2، ص 388.

9، 10، 11، 12،13 بحارالانوار، ج 15، ص‏117.

14 همان، ص 100 و99.

15 رياحين الشريعه، ج 2، ص‏387.

16 همان.

17 خصايص فاطميه، ملاباقر واعظ كجورى، ص 292.

18 زنان نامدار، دكتر احمد بهشتى، ص‏19.

19 بحارالانوار، ج 15، ص‏247.

ماهنامه كوثر شماره 16