آيا عصمت حضرت موسي با قتل قبطي زير سوال نمي رود؟

در ابتداى جواب تذكر اين نكته لازم است كه طرح سؤال، درست به نظر نمى رسد و جمله «هذا من عمل الشيطان انه عدو مضل مبين([1])» قول حضرت موسى (ع) است كه خدا در قرآن از او نقل قول مى كند و نه قول خداوند.

سؤال از دو قسمت تشكيل شده است: قسمت اول اقرار حضرت موسى (ع) به ارتكاب خطا با تعبير «هذا من عمل الشيطان»، و قسمت دوم: اين كه اين كار ظلم است همان طور كه خود حضرت به آن اعتراف نموده است با تعبير «رب انى ظلمت نفسى فاغفرلى» و ظلم مخالف عصمت است.

در پاسخ قسمت اول مى گوييم: مشار اليه «هذا» حضرت موسى(ع) نيست بلكه مشاراليه آن زد و خوردى است كه دو مخاصم داشته اند كه منجر به قتل قبطى شده است و با دخالت حضرت موسى، او گرفتار خطر سختى گرديد.

علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى فرمايد: «لفظ (هذا) اشاره به آن كتك كارى است، كه در ميان آن دو مخاصم واقع شده، و منجر به مرگ آن قبطى شده بود واينكه آن را به نوعى نسبت به عمل شيطان نسبت داد و صريحاً نفرمود: (اين عمل شيطانست) بلكه فرمود: (اين از عمل شيطانست)... چون شيطان است كه در ميان آن دو عداوت و دشمنى افكنده و به كتك كارى يكديگر وادارشان كرده است: پس در حقيقت جمله (هذا من عمل الشيطان) اظهار انزجار موسى (عليه السلام) است از آنچه واقع شد كه آن دو نفر به جان هم افتادند([2])».

در پاسخ قسمت دوم سؤال مى گوييم: بدون شك حضرت موسى قصد كشتن مرد فرعونى را نداشت و از آيه هاى بعدى نيز استفاده مى شود كه اين قتل عمدى نبوده است و به اصطلاح ترك اولى بوده است و اين با عصمت حضرت موسى (ع) منافات ندارد([3]).

علامه طباطبايى مى فرمايد: «از همين تعبير (فوكزه) استفاده مى شود كه: قتل مزبور عمدى نبوده زيرا اگر عمدى بود به جاى (فوكزه) مى فرمود: (فقتله). و اين عمل (كشتن قبطى) هر چند نا فرمانى موسى نسبت به خداى تعالى نبود; براى اينكه اولا خطايى بود نه عمدى، و ثانياً جنبه دفاع از مرد اسرائيلى داشت و مرد كافر و ظالمى را از او دفع كرد([4])».

و اما مطلب مغفرت از خداوند و اعتراف به ظلم، اين ظلم اصطلاحى نيست كه از گناهان محسوب شود و مغفرت معناى اصطلاحى نيست كه آن گناه را ببخش، بلكه معنايش اين است كه نفس خودم را به خطر انداختم و از اين جهت به نفس خود ستم كردم پس خدايا مرا از عواقب وخيم آن كه شرّ فرعونيان است خلاص گردان.

علامه طباطبايى مى فرمايد: «اين جمله (قال رب انى ظلمت نفسى فاغفرلى...) اعترافى از آن جناب نزد پروردگارش است به اينكه به نفس خود ستم كرده، چون نفس خود را به خطر انداخته بود... و گفته (فاغفرلى) معنايش مغفرت مصطلح و آمرزش گناه نيست، بلكه مراد از آن اين است كه خدايا اثر اين عمل را خنثى كن، و مرا از عواقب وخيم آن خلاص گردان و از شر فرعون و درباريانش نجات بده... نظير همان طلب مغفرتى است كه قرآن از حضرت آدم (ع) و همسرش حكايت كرده و فرموده: (قال ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لكنونن من الخاسرين([5])).([6])». مخصوصاً اينكه حضرت موسى(ع) وقتى مأمور هدايت فرعون مى شود، مى گويد خداوند «فاخاف ان يقتلون» مى ترسم مرا بكشند. پس معلوم است كه منظور از ظلم، ترس از قصاص از طرف فرعونيان بوده، نه عذاب الهى.

نداي اسلام ، مرجعي براي پاسخ به شبهات وهابيت و تبيين ضلالات وهابيان گمراه

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- قصص/15.

[2]- علامه محمد حسين طباطبايى، ترجمه تفسير الميزان، ج16، مترجم سيد محمد باقر موسوى همدانى (چاپ دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم) ص23.

[3]- ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج16، (ناشر دار الكتب الاسلامية، تاريخ چاپ ارديبهشت 1363) ص44.

[4]- محمد حسين طباطبايى، (پيشين)، ج16، ص23.

[5]- اعراف/23.

6]- همان، ص24.

مشروعيت عزاداري از آيات قرآن

اگر براي يك عمل و رفتاري، دليل عقلي بر نفي و اثبات آن وجود نداشته باشد، به معناي آن نيست كه آن عمل يا رفتار غير مشروع است، چنان كه از نظر شرعي، نبودن دليل، موجب غير مشروع بودن نيست، وگرنه مي‌بايست بسياري از رفتارهايي را كه در صدر اسلام نبود و بعداً به وجود آمد، غير مشروع دانست. هم‌چنين بسياري از امور كه در آيات قرآن، به طور صريح نيامده، در سنت پيامبر اسلام(ص) وجود داشته است.
بعد از بيان اين مقدمه، ببينيم آيا قرآن كريم (كه جامع تمامي احكام و معارف و منبع شناخت دين مي‌باشد) از عزاداري و سوگواري سخني گفته است؟ آيا در قرآن شاهد و قرينه‌اي بر اثبات يا نفي عزاداري وجود دارد؟
آياتي وجود دارد كه مي‌توان پديده عزاداري (حتى عزاداري بر بزرگان دين) را از آن برداشت كرد كه به برخي اشاره مي‌كنيم:
1ـ عزاداري و بزرگداشت شعائر الهي:
«ومن يعظّم شعائر الله فإنّها مِن تقوى القلوب»(1).
بي‌شك بزرگداشت شعائر الهي، از دستورهاي اساسي دين است.
دو بحث در اين جا قابل طرح است:
أ) منظور از شعائر چيست؟
ب) آيا شعائر عموميت دارد يا مخصوص شعائر خاصي است؟
در مورد بحث اوّل مطالب متنوعي مطرح شده است، كه بررسي و تحليل آن، ما را از پاسخ دور ‌مي‌كند.
در مورد بحث دوم، برخي از عالمان شيعي و سني به عموميت و شمول شعائر اشاره كرده‌اند:
أ) صاحب جان هندي حنفي از عالمان اهل سنت در ذيل آيه مذكور ‌مي‌نويسد «شعائر جمع شعير به معناي علامت است، و هر چه كه از ديدن آن، خدا به ياد آيد، شعائر خداست و شعائر الله اختصاص به صفا و مروه ندارد...»(2).
ب) ملا احمد نراقي از عالمان شيعه‌ مي‌نويسد: «برخي از فقها و مفسران عقيده دارند كه آيه دلالت بر عموم و شمول دارد. چنانچه اين نظريه پذيرفته شود، تعظيم همة شعائر اگر واجب نباشد، استحباب و رجحان دارد، زيرا شعائر منسوب به خداوند بزرگ است.(3)
علامه طباطبايي شعائر را به معناي نشانه‌هاي عظمت و تقواي الهي دانسته، و آن را منحصر به موارد خاصي نمي‌داند.(4)
از اين رو به طور عموم ‌مي‌توان استفاده كرد كه در هر زمان يا مكان، عملي كه ياد خدا و زمينه تقوا ورشد معنوي و روحي را فراهم آورد، در صورتي كه در چهارچوب قوانين و دستورهاي اسلام قرار داشته باشد، جزء شعائر الهي است.
بنابراين با توجه به دلايلي كه عزاداري‌ها را مشروع دانسته، به طور مسلّم عزاداري براي اولياي الهي (كه براي حفظ دين، جان خود را قرباني كرده‌اند) از بارزترين نشانه‌ها و شعائر ديني است، چرا كه در اين مراسم جز فراگيري مسائل دين و يادآوري شهامت‌ها و ايثارگري‌هاي شهيدان، سخني ديگري طرح نشده، سخن از دشمني با دشمنان خدا و دوستي با دوستان خدا است.
2ـ عزاداري فرياد ستمديدگان
«لا يحبّ الله الجهر بالسوء مِن القول إلاّ مَن ظُلِم(5)؛ خداوند فرياد زدن را دوست ندارد، جز براي كساني كه مورد ستم قرار گرفته‌اند».
در اين آيه خداوند به همة مظلومان اجازه فرياد و افشاگري داده، بزرگ‌ترين ظلم آن است به حقوقي كه خدا براي برخي قرار داده است، تجاوز شود. يكي از اين حقوق طبق آيه ولايت(6)، حق ولايت و امامت است. تعدّي به حق خدادادي، بزرگ‌ترين ظلم است، زيرا ساير ظلم‌هاي فردي و تجاوزهاي اجتماعي، از آن سرچشمه‌ مي‌گيرد. ستيز با حاكميت ولي خدا و ساير ارزش‌ها، ستمي بزرگ و ناروا است.
حق ولايت و امامت تنها حق كساني كه از آنها به ستم گرفته شده نيست، بلكه علاوه بر آن، حق انسان‌ها و امتي است كه از نور ولايت و امامت و هدايت آن محروم شده‌اند. حق ما و تمام انسان‌ها است كه از فيض وجود امام و راهنمايي و هدايت او (چه در گذشته و چه در زمان حال) بي‌بهره مانديم و با شهادت آنان، يكي از اركان هدايت نابود گشت.
بي‌ترديد امام حسين(ع) يكي از كساني است كه خدا حق ولايت و حاكميت براي ايشان قرار داده است و يزيد و يزيديان جزء طاغوتيان هستند. طبق آيه، جامعه اسلامي و هر مسلماني در برابر چنين حادثه‌اي اندوهبار و غمناك (كه در آن فرزند نازنين پيامبر را به شهادت رسانده‌اند) بايد فرياد برآورد و به دادخواهي، نيز افشاگري و رسوا كردن ستمگران بپردازد و چهرة كثيف و زشت آنان را روشن سازد. فريادها و عزاداري‌هايي كه در اين راستا باشد، از مصاديق «جهر من القول» است كه خدا آن را دوست دارد. حضرت امام(ره) مي‌گويد: گريه بر مظلوم، فرياد بر ظالم است.(7)
3ـ سوگواري يعقوب در فراق يوسف
از آيه 84 سوره يوسف كه در مورد حضرت يعقوب است، ‌مي‌توان به مشروعيت عزاداري استدلال كرد:
«يا أسفي على يوسف وابيضّتْ عيناه من الحزن فهو كظيم؛ وا اسفا بر فراق يوسف! در حالي كه يعقوب خشم خود را فرو‌ مي‌خورد، چشمانش از اندوه سفيد شد».
حضرت يعقوب و حضرت يوسف، هر دو پيامبر بودند و گريه حضرت يعقوب بر حضرت يوسف، تنها به جهت پدر و فرزندي نبود، بلكه گريه يك پيامبر در غم فراقِ پيامبر ديگر بود. فقط جنبه عاطفي در آن نيست و جهات مهم ديگري مطرح است.
با توجه به اين كه ذكر هر داستاني در قرآن كريم به جهت نكات و پيام‌هايي است كه داستان حاوي آن است، شايد مهم‌ترين و بارزترين پيام آيه، پسنديده بودن گريه بر محبوب از دست رفته باشد، كه رابطة فرد با وي رابطة ديني و الهي است، بنابراين از عمل اين پيامبر الهي، پسنديده بودن گريه بر اولياي خداوند استفاده ‌مي‌شود.
هنگامي كه از امام سجاد(ع) سبب گريه بيش از حد را مى‏پرسيدند، آن حضرت مصائب جانگداز كربلا را بازگو مى‏كرد ومى‏فرمود: «مرا ملامت نكنيد. يعقوب، پس از آن كه يك فرزند خود را از دست داد آنقدر گريست تا از غصه چشمهايش سفيد شد، در حالى كه يقين به مرگ فرزندش نداشت در حالى كه من به چشم خود ديدم كه در نيم روز چهارده نفر از اهل بيت مرا سر بريدند. انتظار داريد داغ آنها از دلم بيرون برود؟!(8)
از فراق روى يك يوسف اگر يعقوب سوخت هجر هفتاد و دو يوسف كرده خونين دل مرا
---------------------------------------------------------------------------------------------
پي‌نوشت‌ها:
1ـ حج(22)، آيه 32.
2ـ اصول الاربعه في ترديد الوهابيه، صاحب جان هندي، ص 30.
3ـ عوائد الايام، ص 31.
4ـ تفسير الميزان، ج 1، ص 414، ذيل آيه 165 سوره بقره.
5ـ نساء (4) آيه 148.
6ـ مائده (5) آيه 55.
7ـ صحيفة نور، ج 8، ص 70.
8- امالى صدوق، مجلس 29، ص 121.

چرا امام حسين(ع) در كربلا براي رفع تشنگي از خداوند طلب باران نكرد؟

1) پيامبران و امامان معصوم(ع) ملزم بودند كه در تمام كارها و زندگي روزمره خود از علم و قدرت عادي استفاده كنند. در برخورد با دوستان، دشمنان، برآوردن نيازهاي زندگي و ... از علم و توانايي كه از طريق عادي به دست آمده، استفاده مي كردند و در برخورد با ستمكاران از راه هاي معمولي استفاده مي كردند و دست به اعجاز و كار خارق العاده نمي زدند (مگر در موارد مخصوص و به اذن الهي) كه مصلحت دين خداوند و هدايت مردم در آن بود؛ با اين كه قدرت داشتند به وسيلة اعجاز دشمنان خود را در يك لحظه به كام نيستي ببرند و تمام كارها طبق خواست آن ها در جريان باشد امام باقر(ع) فرمود: "اسم اعظم 73 حرف است.ودر پيش "آصف بن برخيا" يك حرفش بود كه با به كار بردن همان يك حرف در يك لحظه تخت بلقيس را آورد، و پيش ما (امامان) 72 حرف از اسم اعظم هست".(1)
امام حسين(ع) هم با اين كه مستجاب الدعوه و داراي اسم اعظم الهي بود، و مي توانست به اذن الهي همه دشمنان را از اين طريق نابود كند، نيز مي توانست از زمين چشمه گوارا بجوشاند يا از آسمان باران بباراند (با اذن خدا) و خود و اصحابش را سيراب نمايد، ولي اين كار را نكرد، چون مشيت الهي بر اين نبود كه در حادثه كربلا، معجزه جريان يابد و حضرت طبق مشيت الهي عمل كند.
2) آزمايش يكي از سنت‌هاي الهي است كه در آيات بسياري بيان شده، كه غير قابل تغيير بوده، در مورد همة‌انسان‌ها از جمله پيامبران و امامان(ع) جاري است.
يكي از آزمون‌هايي كه خداوند در زندگي مقرّر كرده، سختي و مصيبت و گرسنگي و تشنگي است: «شما را به ترس،‌گرسنگي، كاستي در اموال،‌از دست دادن فرزندان و ميوه‌ها مي‌آزماييم و صابران را بشارت ده».(2)
كربلا نيز صحنة آزمون الهي است. آزمون حسين و ياران او از يك طرف و دشمنان از طرف ديگر. براي چنين صحنه‌اي بايد ابزار آزمايش آماده باشد، كه از جملة‌آنها تشنگي بود، حسين و يارانش تا با صبر و شكيبايي در مقابل اين مصيبت و آزمون الهي،‌به پاداش عظيم صابران دست يابند و اجر و پاداش مصيبت ديدگاه در راه خدا را دريافت كنند.
اميرمؤمنان در يكي از بخش‌هاي خطبه قاصعه با اشاره به زندگي پيامبران، به همين سنت عام الهي اشاره كرده و مي‌فرمايد: «اگر خدوند اراده مي‌فرمود،‌به هنگام بعثت پيامبران،‌درهاي گنج و معدن‌هاي جواهرات و باغ‌هاي سرسبز را روي پيامبران مي‌گشود، نيز پرندگان آسمان و حيوانات وحشي را همراه آنان به حركت در مي‌آورد، اما اگر اين كار را مي‌كرد،‌آزمايش از ميان مي‌رفت و پاداش و عذاب بي‌اثر مي‌شد و بر مؤمنان، اجر و پاداشِ امتحان شدگان لازم نمي‌شد و ايمان آورندگان ثواب نيكوكاران را نمي‌يافتند و واژه‌هاي «ايمان،‌كفر، خوب،‌بد و...» معاني خود را از دست مي‌داد».(3)
3) اگر بنا باشد ائمه با علم لدني و علم غيب كه از خداوند دريافت مي كردند، زندگي كنند و با ديگران برخورد نمايند و نيازهاي خود را برآورده كنند، ديگر امامت، مقام با ارزشي محسوب نمي شد و اصولاً نمي توانستند الگوي ما باشند، بلكه امامان با زحمت بسيار و تلاش و كار و ... زندگي خود را فراهم مي كردند و بر مشكلات چيره مي شدند و در اين راه مشكلات بسياري را تحمل مي كردند. زندگي آن ها سخت تر و مشكل تر بود و رنج هاي بي شماري را در راه رسيدن به خدا و زندگي جاودانه تحمل كردند. قانون و سنت الهي اين است كه هر انساني در سايه تلاش و تحمل سختي و بردباري به مراتب كمال و قرب الهي نائل شود.
هر كه در اين بزم مقرب تر است جام بلا بيشترش مي دهند
4) مسئله اصلي در روز عاشورا تشنگي نبود تا با رفع آن مشكل حل شود. ياران امام در شب عاشورا از فرات آب آورده، غسل كرده و نوشيده بودند(4) اما در روز عاشورا سپاه دشمن مي‌خواست با قرار دادن آنان در موقعيت كم آبي و تشنگي، آنها را به تسليم وادارد.
اگر امام دعا مي‌كرد و باران مي‌آمد و آب براي رفع تشنگي پيدا مي‌شد، نتيجه قابل توجهي نداشت؛ حداكثر امام و يارانش سيراب مي‌شدند و ساعتي بيشتر ايستادگي مي‌كردند و چند نفر بيشتر از افراد دشمن را مي‌كشتند، ولي بالاخره شهيد مي‌شدند.
مسأله اصلي در آن صحنه، مبارزه با ظلم يا تسليم شده بود، كه يكي به شهادت مي‌انجاميد و ديگري به ذلت، و بودن يا نبودن آب در آن اثري نداشت .
5) از طرف ديگر تشنگي در روز عاشور و منع سپاهيان دشمن براي آب‌رساني به زنان و فرزندان سبب رسوا شدن آنها و آشكار شدن چهرة خشن و غير انساني و قساوت آميز آنان بود.

پي‌نوشت‌ها:
1. اصول كافي،‌ج1، ص 230، حديث 1.
2. بقره(2) آيه 155.
3. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 192، ص 389 – 387.

دروغ مصلحت آميز

دروغ ذاتاً كار فوق العاده بدى است و بسيارى از مشكلات و بدبختى ها و نابسامانى هاى اجتماع كنونى ما بر اثر همين دروغ است. در بعضى از بياناتى كه از ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) رسيده، دروغ را كليد ساير گناهان شمرده اند!

ولى در عين حال در پاره اى از موارد استثنايى، پيش آمدهايى مى كند كه اگر انسان در آن جا راست بگويد فتنه و فساد بزرگى برپا مى شود در حالى كه اگر راست نگويد آتش فتنه خاموش مى گردد; مثلا، هرگاه ميان دو نفر اختلاف شديدى باشد و يكى از آنها پشت سر ديگرى بدگويى كند و ما هم بشنويم و بدانيم كه اگر در برابر سؤالاتى كه مى شود راست بگوييم و بدگويى هاى او را فاش كنيم، آتش فتنه اى برپا مى شود كه ممكن است تلفات و خسارات مهمّى به بار آورد; بديهى است در چنين موردى راست گفتن كار غلطى است و هيچ عاقلى نمى تواند بگويد در چنين موردى هم بايد راست گفت، اين يك قانون مسلّم عقلى است كه هرگاه فساد چيزى از اصلاح آن بيشتر باشد، ما بايد از آن چيز بپرهيزيم.

قوانين اسلامى نيز اين حكم عقلى را تأييد نموده و در چنين موارد استثنايى، از روى ضرورت دروغ گفتن را تجويز مى كند.

ولى به دو موضوع بايد مؤكّداً داشت: نخست اين كه اين موضوع كاملا جنبه استثنايى دارد و جز در شرايط خاصّى دروغ گفتن جايز نيست و نبايد عدّه اى موضوع «دروغ مصلحت آميز» را دستاويز كرده و بدون جهت و يا براى به دست آوردن منافع شخصى دروغ بگويند و اين عمل زشت را به نام اين كه مصلحت! ايجاب كرده، مرتكب شوند.

دوّم اين كه اسلام بقدرى به موضوع دروغ اهمّيّت داده كه حتّى در مواردى كه ضرورت ايجاب مى كند كه انسان دروغ بگويد، دستور «توريه»(1) داده است و در ميان دانشمندان و فقهاى ما اين فتوا مشهور است.

منظور از «توريه» اين است كه در موارد ضرورى به جاى دروغ گفتن، جمله اى گفته شود كه شنونده به گمان خود از آن مطلبى استفاده كند در حالى كه منظور گوينده چيز ديگرى بوده است; مثلا: كسى از ما بپرسد آيا فلان كس درباره من چنين حرف بدى زده؟ ما در جواب مى گوييم: نه و منظورمان اين باشد كه به اين عبارت نگفته - اگر چه همان مطلب را به عبارت ديگر گفته است - ولى شنونده از كلمه «نه» چنين مى پندارد كه اصلا آن حرف درباره او گفته نشده است.

اگر در كلمات پيشوايان دين - به مقتضاى ضرورت و حفظ جان و مال مردم و جلوگيرى از اختلافات و فتنه ها - دروغ مصلحت آميزى بوده باشد، حتماً از قبيل توريه است كه دروغ محسوب نمى گردد.

اين نكته هم ناگفته نماند، در مواردى كه وظيفه انسان توريه يا دروغ مصلحت آميز باشد، اگر راست بگويد گناه كرده و هر فسادى به وجود بيايد او مسؤول است!

روشن است كه در آيات قرآن هيچ گونه دروغ مصلحت آميز و توريه وجود ندارد، يعنى درباره آيات و احكام الهى اصولا چنين ضرورتى مفهوم ندارد.

 1. «توريه» بر وزن «توصيه» سخنى است كه دو معنا دارد، گوينده از آن معنا خاصّى را كه حقيقت است اراده كرده و شنونده معنا ديگرى مى فهمد.

مشروعيت تبرّك

تبرّك در لغت، مشتق از «بركت» به معناى افزونى در نعمت است.

امّا در اصطلاح آن است كه موحّدان، از رهگذر تبرّك به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و بندگان صالح خدا و تبرك به آثار باقى مانده از آنان، درخواست افاضه نعمت و افزايش بركت كنند. معناى اين آن نيست كه تبرك جوينده، راه ها و اسباب طبيعى را براى رسيدن به خواسته هايش به روى خود ببندد، بلكه در همان حال كه به علل و اسباب طبيعى تكيه مى كند، راه تبرك را در برابر خود باز مى گذارد، تا از اين طريق، به فيض الهى كه از اين مجرا نازل مى شود، افزون بر آنچه از راه اسباب طبيعى مى رسد، دست يابد.

مسلم است كه ميان آثار پيامبران و صالحان و خيراتى كه انسان از اين راه به دست مى آورد رابطه مادى وجود ندارد، ليكن همانگونه كه گفته شد فيض هاى الهى بربندگان گاهى از غير مجراى طبيعى افاضه مى شود، آنجا كه اراده الهى بر اين باشد كه حاجت هاى يك انسان مؤمن را از راه تبرّك به پيامبر يا آثار بازمانده از او برآورده سازد. آيات قرآن كريم و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. افزون بر اينكه هيچ مانع عقلى نيست كه آثار پيامبر و صالحان در اجابت خواسته هاى انسان اثر گذار باشد. اينك برخى از آياتى كه در اين زمينه است:

1. پيراهن يوسف(عليه السلام) و بينايى يعقوب(عليه السلام)

يعقوب پيامبر، مدتى طولانى در رنج هجران فرزند عزيزش يوسف(عليه السلام) بود و در آن مدّت آنقدر گريست كه به تعبير قرآن كريم، چشمانش سفيد (و نابينا) شد: (وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ)(1).

اراده الهى بر آن شد كه به واسطه پيراهن فرزندش يوسف، بينايى يعقوب را به او برگرداند. خداوند از زبان يوسف(عليه السلام) چنين نقل مى فرمايد:

(اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً)(2)

«اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، بينا مى شود.»

شكى نيست كه پيراهن يوسف، از جهت موّاد و شكل، با پيراهن هاى ديگر فرقى ندارد، ولى خواست خدا آن بود كه فيض الهى از اين راه به بنده اش يعقوب برسد. قرآن با صراحت اين حقيقت را چنين بيان مى كند:

(فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً)(3)

«چون مژده دهنده آمد، آن پيراهن را به صورت او افكند، پس او بينا شد.»

2. تابوت سكينه بنى اسرائيل

حضرت موسى(عليه السلام) در اواخر عمر شريفش، الواح مقدّس را كه در بردارنده شريعت او بود، همچنين زره، سلاح و آثار ديگرش را در صندوقى گذاشت و صندوق را به وصىّ خود «يوشع بن نون» سپرد. از همين جا آن صندوق نزد بنى اسرائيل اهميت ويژه اى يافت. در جنگ هايى كه ميان آنان و دشمنانشان پيش مى آمد، آن صندوق را به عنوان تبرك با خود مى بردند و به سبب آن از خداوند نصرت مى طلبيدند و تا وقتى كه آن صندوق ميان آنان بود، با عزّت مى زيستند. امّا وقتى كه در دين سست شدند و تأثير عامل بازدارنده اخلاقى در ميان ايشان كم شد، دشمنانشان توانستند آنان را شكست دهند و آن صندوق مقدس را هم به غارت ببرند.

چون خداى سبحان پس از مدتى طالوت را به عنوان پادشاه و فرمانده بنى اسرائيل برگزيد، پيامبرشان به ايشان گفت: نشانه صدق او و اينكه طالوت از سوى خداوند به فرماندهى تعيين شده است، آن است كه صندوق را نزد شما مى آورد. قرآن در اشاره به اين داستان مى فرمايد:

(وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لاَيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ)(4)

«پيامبرشان به آنان گفت: نشانه فرمانروايى او آنست كه تابوت را براى شما مى آورد، در آن مايه آرامشى از سوى خداست و بازمانده اى از آنچه خاندان موسى و خاندان هارون برجا گذاشته اند. آن صندوق را فرشتگان حمل مى كنند. به يقين در اين موضوع، نشانه اى است، اگر اهل ايمان باشيد.»

دقت در آيه مى رساند كه قرآن كريم، از زبان پيامبر نقل مى كند كه بنى اسرائيل به آن صندوق تبرك مى جستند و آن قدر ارزش و شرافت داشته كه فرشتگان آن را حمل مى كردند. اينك مى پرسيم: اگر اين كار، با اصول توحيد، ناسازگار است، چگونه آن پيامبر، اين خبر را به صورت يك مژده به آنان نقل مى كند؟

به اين دو آيه بسنده مى كنيم. دقت در اين آيات ما را از يك اصل علمى و قرآنى روشن آگاه مى كند و آن اينكه گاهى خواست الهى بر اين مى شود كه نعمت ها، مواهب مادى و معنوى را از خلال اسباب و عوامل طبيعى به بشر افاضه كند، بدون آنكه ميان امور مادى و معنوى تفاوتى باشد، مثل آنكه اراده الهى تعلّق گرفته تا بشر را از راه اسباب طبيعى هدايت كند، از اين رو پيامبران را به عنوان بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاده است. ولى در همان حال، گاهى نيز اراده خدا بر اين تعلّق مى گيرد كه فيض خويش را از راه ها و اسباب غيرطبيعى جارى سازد. تبرّك يكى از آن راه هاى غيرطبيعى است كه انسان به آن روى مى آورد تا فيض الهى و نعمت پروردگار را به دست آورد.

براساس همين روش، مسلمانان به آثار پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) و به موى شريف او و به قطرات آب وضوى آن حضرت و به جامه و ظرف و لمس بدن مطهّرش تبرك مى جستندكه نمونه هاى آن در روايت ها آمده است. پس تبرّك، سنتى شد كه صحابه به آن عمل مى كردند و تابعان و صالحان بعدى نيز از آنان پيروى كردند.(5)

 1 . يوسف: 84.

2 . يوسف: 93.

3 . همان: 96.

4 . بقره: 248.

5. سيماى عقايد شيعه،ص 108.

شبهات رجعت

نمونه اى از دلائل منكران رجعت و پاسخ آن !

شبهه اول: بازگشت ظالمان با آيه اى كه مى گويد: «مردمى را كه هلاكشان كرديم، بازگشت بر آنان حرام است»(1)چگونه قابل جمع است؟ اين آيه، با قاطعيت رجوع آنان رانفى مى كند.

پاسخ : اين آيه مخصوص ظالمانى است كه در اين دنيا به كيفر ظلمشان هلاك شده اند كه آنان بر نمى گردند. اما ستمگرانى كه بدون مؤاخذه از دنيا رفته اند، برخى برمى گردند تا كيفر عملشان را ببينند، سپس در آخرت هم به عذاب شديدتر گرفتار مى شوند. پس آيه ارتباطى به بحث رجعت ندارد.

شبهه دوم: ظاهر آيه اى كه مى فرمايد: «وقتى مرگ يكى از آنان مى رسد، مى گويد: خدايا مرا برگردانيد تا كار نيك انجام دهم. هرگز! اين سخنى است كه مى گويند و پس از مرگشان برزخى است تا روز قيامت»(2) آن است كه پس از مرگ، بازگشتى به دنيا نيست.

پاسخ : آيه از يك قانون كلى حكايت مى كند كه قابل استثنا در برخى موارد است و دليل آن زنده شدن بعضى از مردگان در امت هاى پيشين است. اگر عدم بازگشت به دنيا يك قانون و سنت كلى و استثنا ناپذير بود، بازگشت برخى به دنيا با عموم آيه تناقض داشت. اين آيه هم مثل سنت هاى ديگر الهى در مورد انسان است و مى رساند كه طبيعتاً پس از مرگ، حياتى نيست تا قيامت و اين منافاتى ندارد كه در بعضى موارد به خاطر مصالح برتر، رجعتى صورت بگيرد. سؤال شبهه سوم: استدلال به رجعت، مبتنى بر اين است كه آيه (و َيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّة فَوْجاً...)(3) را حاكى از وقوع حادثه پيش از قيامت بدانيم. ولى ممكن است آيه، در باره حادثه اى در روز قيامت باشد كه قبل از آيه (وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ)(4) ذكر شده و طبيعى

آن بود كه پس از آن ذكر شود و مراد از فوجى از هر امت، گروهى از ستمگران و سران آن اقوام باشند.

پاسخ : اولاً: بر فرض آنكه آيه (وَ يَوْمَ نَحْشُرُ...) حكايت گر واقعه اى در روز قيامت باشد، تقدم آن بر آيه نفخ صور، اختلالِ بى دليل در آهنگ كلام است.

ثانياً: ظاهر آيات مى رساند كه دو روز وجود دارد: يكى روزى كه از هر امتى گروهى زنده مى شوند و ديگرى روزى كه در صور دميده مى شود. اين كه آن روز را از متمم هاى روز قيامت بشماريم، لازمه اش آن است كه آن دو روز، يك روز باشد و اين خلاف ظاهر آيات است.(5) (6)

 1 . (وَحَرامٌ عَلى قَرْيَة أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ) (انبياء: 95).

2 . (حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ) (مؤمنون: 99 ـ 100).

3 . نمل: 83.

4 . همان: 87.

5 . با توجه به آنچه ذكر شد، بسيارى از آنچه آلوسى در تفسير اين آيه گفته است، باطل خواهد شد. ر.ك: تفسير آلوسى: ج20، ص26.

6. سيماى عقايد شيعه،ص 303.

تقيّه و مشروعيت آن

يكى ديگر از مواردى كه شيعيان را به بدعت گزارى متهم مى كنندبحث تقّيه در حالى كه تقّيه از احكام شرعى است و ريشه در قرآن وسّنت دارد توضيح مطلب اينكه تقيه آن است كه مسلمان وقتى بر جان و مال و آبروى خويش بيمناك باشد، عقيده خود را پنهان دارد. اين مورد اتفاق همه مسلمانان است و از قرآن و سنت گرفته شده است. يكى از تعاليم قرآنى آن است كه مسلمان هر گاه نسبت به جان و مال و آبروى خود احساس خطر كند، از ابراز عقيده خوددارى كند، اين كار در اصطلاح دينى و شرعى «تقيّه» نام دارد.

جواز تقيه، افزون بر دليل نقلى، بر مبناى عقل هم صحيح و لازم است، چون از سويى حفظ جان و مال و آبرو واجب است و از سوى ديگر اظهار عقيده و عمل بر طبق آن عقيده يك وظيفه دينى است. ليكن در صورت تعارض اين دو تكليف واجب، عقل حكم مى كند كه انسان وظيفه مهم تر را بر مهم مقدم بدارد.

در حقيقت، تقيه سلاح ضعيفان در برابر زورمندان فاسق است، روشن است كه اگر تهديد و خطرى در كار نباشد، انسان عقيده اش را پنهان نمى كند و برخلاف اعتقادش نيز عمل نمى كند. به تصريح قرآن كريم در ماجراى عمار ياسر، كسى كه به دست كافران گرفتار شود، اشكالى ندارد كه كلام كفرآميز بر زبان جارى كند تا از چنگ آنان رها شود، در حالى كه قلبش پر از ايمان و اعتقاد صحيح است.(1)

در آيه ديگرى سخن از نهى مؤمنان از اين است كه كافران را ولىّ خود نگيرند و هر كه چنين كند از خدا فاصله مى گيرد، مگر آنكه از روى تقيّه باشد.(2)

مفسران هنگام ذكر اين آيات، به اتفاق مى گويند كه اصل تقيّه جايز است و هر كه در منابع تفسيرى و فقهى اندك مطالعه اى داشته باشد، در مى يابد كه تقيه از اصول اسلامى است و نمى توان دو آيه ياد شده را ناديده گرفت، همچنين كار مؤمن آل فرعون را به حساب نياورد كه ايمانش را پنهان داشت(3) و يك باره منكر تقيه شد.

گفتنى است كه آيات تقيه هر چند در مورد تقيه از كافر است، ليكن ملاك آنكه حفظ جان و مال و آبرو در شرايط حساس و خطير است، مخصوص كافران نيست. پس اگر كسى عقيده خود را نزد مسلمانان آشكار كند يا طبق آن عمل كند و احساس خطر بر جان و مال و آبروى خويش كند و احتمال قوى دهد كه از سوى مسلمانان در معرض خطر قرار مى گيرد، حكم تقيّه جارى است، يعنى مى تواند از مسلمانان هم تقيه كند، همان طور كه جايز بود از كفار تقيه كند، زيرا علت و ملاك و عاملى كه موجب تقيه مى شد، يكى است.

ديگران نيز به اين نكته تصريح دارند، فخر رازى گويد: مذهب شافعى آن است كه اگر حالت در ميان مسلمانان همچون حالت بين مسلمانان و مشركان باشد، براى حفظ جان تقيه حلال است. و مى گويد: تقيه براى حفظ جان جايز است، ولى آيا براى حفظ مال هم جايز است؟ احتمال است كه اينجا هم جايز باشد، چرا كه پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) فرموده است:

«احترام مال مسلمان همچون احترام جانِ اوست (حُرمة مالِ المسلم كَحُرمة دَمه)»

و فرموده است:«هر كس در راه حفظ مالش كشته شود شهيد است (مَن قُتِل دونَ مالِهِ فهو شهيدٌ)».(4)

ابوهريره گويد: از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) دو ظرف حفظ كردم، يكى را ميان مردم پخش كردم، اما ديگرى را اگر پخش كنم، گردنم قطع خواهد شد.(5)

تاريخ خلفاى اموى و عباسى پر از ظلم و خفقان و ستم و زور است، در آن دوران تنها شيعيان نبودند كه به سبب اظهار عقايدشان مطرود و محصور بودند، بلكه در موضوعِ «خلق قرآن» در دوران مأمون، بيشتر محدثان اهل سنت نيز راه تقيه را پيمودند و پس از آنكه از سوى خليفه، فرمان عام در مورد خلق قرآن و حادث بودن آن صادر شد، جز يك نفر كسى با فرمان خليفه مخالفت نكرد و داستان او معروف است، عموم محدثان از روى تقيه اظهار موافقت كردند.(6)(7)

1 . (مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْيمانِ) (نحل: 106).

2 . (إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً...) (آل عمران: 28).

3 . غافر: 28.

4 . تفسير فخر رازى: ج 8، ص 13.

5 . محاسن التأويل: ج4، ص 82.

6 . تاريخ طبرى: ج 7، ص 195 ـ 206.

7. سيماى عقايد شيعه،ص280.

افسانه ازدواجها و طلاقهاي متعدد حضرت امام حسن مجتبي عليه السلام

يكي از موضوعات ساختگي، كه برخي از مورّخان اسلامي، آگاهانه يا نا آگاهانه به نقل آن پرداخته اند، موضوع ازدواجها و طلاقهاي متعدد حضرت امام حسن مجتبي عليه السلام است. بسيار جاي تأسف است كه اينان بدون بررسي صحّت و يا عدم صحّت اين گونه قضايا، آنها را در كتابهاي خود آورده اند.

همين كوتاهي ها موجب شد دشمنان اسلام و اهل بيت عليهم السلام براي انتقام گرفتن از اسلام، روي همين موضوع ساختگي، سخت پافشاري نموده و توهين و جسارتها را از حد بگذرانند. وظيفه خود ديديم در برابر هتّاكيهاي نويسندگان مغرض، مانند «اكرم البستاني»، به بررسي اين موضوع از جنبه تاريخي بپردازيم.

امام حسن عليه السلام و تهمت طلاق

برخي از مورّخان نوشته اند كه امام حسن مجتبي عليه السلام پي در پي ازدواج مي كرد و طلاق مي داد. و اين كار آن قدر تكرار شد كه اميرمؤمنان عليه السلام به مردم كوفه فرمود: اي اهل كوفه! دخترانتان را به عقد حسن در نياوريد؛ چرا كه او فردي طلاق دهنده است. مردي از طايفه هَمْدان گفت: ما به او دختر مي دهيم؛ اگر خواست، نگه دارد و اگر مايل نبود، طلاق دهد. 1

اين سخن، تهمتي بيش نيست و از واقعيت به دور است؛ چرا كه اوّلاً: اين روايات هرگز با شأن و منزلت و مقام امام حسن مجتبي عليه السلام سازگار نيست. ثانياً: بيشتر اين نقلهاي تاريخي از سه مورّخ نقل شده است كه آن سه نيز كتابهاي خود را زير سايه دولتهاي غاصب بني عباس به رشته تحرير درآورده اند. ثالثاً: اين تهمت از سوي منصور عباسي براي خنثي سازي شورش حسني ها طرح ريزي شده است.

ما نخست به نقل روايات و نقلهاي تاريخي پيرامون اين مسئله مي پردازيم و سپس پاسخ آنها را مي آوريم.

روايات پيرامون ازدواجهاي مكرّر امام حسن مجتبي عليه السلام سه دسته هستند:

دسته اوّل

در اين دسته از روايات فقط به نهي از ازدواج و علت آن اشاره شده است.

1. برقي در كتاب محاسن از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه مردي خدمت اميرمؤمنان عليه السلام آمد و عرض كرد: آمده ام با تو درباره دخترم مشورت كنم؛ چرا كه فرزندانت: حسن و حسين و عبداللّه بن جعفر به خواستگاري او آمده اند. امام فرمود: «المستشار مؤتمن؛ بدان كه حسن، همسران خويش را طلاق مي دهد، دخترت را به ازدواج حسين درآور كه براي دخترت بهتر است.”2

2. كليني به سند خود از عبداللّه بن سنان نقل كرده: امام صادق عليه السلام فرمود: روزي اميرمؤمنان عليه السلام بر فراز منبر، مردم كوفه را مخاطب قرار داده، فرمود: به فرزندم حسن زن ندهيد كه او مردي است طلاق دهنده. پس مردي از طايفه هَمْدان گفت: آري! به خدا سوگند، دخترانمان را به ازدواج او درمي آوريم؛ چرا كه او فرزند رسول خدا صلي الله عليه و آله وسلم و اميرمؤمنان عليه السلام است؛ پس اگر خواست، نگه دارد و اگر مايل نبود، آنها را طلاق دهد. 3

دسته دوم

در اين دسته از روايتها اميرمؤمنان عليه السلام از ازدواجها و طلاق هاي مكرّر امام حسن مجتبي عليه السلام سخت اظهار نگراني كرده است.

1. بلاذري از ابي صالح نقل كرده كه اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: آن قدر حسن عليه السلام زن گرفت و طلاق داد كه ترسيدم دشمني ديگران را در پي داشته باشد. 4

2. سيوطي از علي عليه السلام نقل كرده: حسن عليه السلام ازدواج مي كرد و طلاق مي داد، به طوري كه بيم داشتم از قبايل و طوايف عداوت و دشمني به ما برسد. 5

3. ابوطالب مكّي مي نويسد: علي عليه السلام از ازدواجهاي امام حسن عليه السلام دلتنگ مي شد و در سخنراني خود مي فرمود: فرزندم حسن، زنان خويش را طلاق مي دهد؛ به او زن ندهيد. 6

4. مجلسي از محمد بن عطيه نقل مي كند: اميرمؤمنان عليه السلام از طلاق زنان توسط امام حسن عليه السلام دلتنگ مي شد و از خانواده هاي آنها شرم و حيا مي كرد و مي فرمود: حسن بسيار طلاق مي دهد؛ به او زن ندهيد. 7

دسته سوم

در دسته سوم به تعداد زنها اشاره شده است؛ و ابن حجر، ابوطالب مكي، ابوالحسن مدائني، كليني، كفعمي، بلخي و ابن شهرآشوب به نقل آن پرداخته اند و تعداد زنان امام حسن عليه السلام را چنين گفته اند:

1. كفعمي: شصت و چهار. 8

2. ابوالحسن مدائني: هفتاد. 9

3. ابن حجر: نود. 10

4. كليني: پنجاه. 11

5. بلخي: دويست. 12

6. ابوطالب مكي: دويست و پنجاه. 13

7. برخي نيز آورده اند كه وي سيصد زن داشته است. 14

8. همچنين نقل شده كه تعداد زنهاي امام به چهار صد زن رسيده است. 15

پاسخ ما

الف تنافي اين روايات با شخصيت امام

چنانچه گفته شد، اين كار با شأن و مقام امام حسن مجتبي عليه السلام هرگز سازگار نيست؛ زيرا چهره اي كه قرآن و سنت و ساير معصومين عليهم السلام از امام حسن عليه السلام ترسيم كرده اند، با رواياتي كه نقل شده، قابل جمع نيست. قرآن در شأن و منزلت امام حسن عليه السلام و ساير اهل بيت عليهم السلام آيه «تطهير»16 و آيه «مودّت»17 را نازل فرموده است.

پيامبر درباره امام حسن عليه السلام مي فرمايد: «حسن و حسين سرور جوانان اهل بهشت هستند.”18 همچنين رسول اكرم صلي الله عليه و آله وسلم در مورد امام حسن و امام حسين عليهماالسلام فرمود: «هركس اين دو را دوست داشته باشد، من دوستش دارم و كسي را كه من دوست دارم، خدا نيز او را دوست خواهد داشت و كسي كه خدا او را دوست داشته باشد، در بهشت هاي پر نعمت وارد خواهد كرد.”19

ابن كثير دمشقي مي نويسد: اميرمؤمنان عليه السلام فرزند خود امام حسن عليه السلام را بسيار احترام و تعظيم مي كرد. 20

امام حسين عليه السلام به خاطر احترام و عظمتي كه براي برادرش، امام حسن عليه السلام قائل بود، هرگز در حضورش سخن نمي گفت. 21 در حين طواف، مردم براي اظهار ارادت به امام حسن و امام حسين عليهماالسلام آن چنان به يكديگر فشار مي آوردند كه گاه ممكن بود به زير دست و پا بروند. 22

گاهي امام حسن عليه السلام بر در خانه مي نشست، در چنين لحظاتي رفت و آمد مردم به جهت هيبتي كه او داشت، قطع مي شد. 23

در حالات معنوي امام حسن عليه السلام آورده اند: به هنگام وضو، رخسارش دگرگون مي شد و در پاسخ پرسش كنندگان مي فرمود: «حقّ علي كلّ من وقف بين يدي ربّ العرش ان يصفر لونه و يرتعد فرائصه24؛ شايسته است كسي كه در برابر پروردگار مي ايستد، رنگش زرد گردد و لرزه بر اندامش بيفتد.”

حال سؤال ما اين است:

1. آن امام معصومي كه براي حضور در برابر خالق يكتا، آن چنان لرزه بر اندامش مي افتد، چگونه حاضر مي شود خدا را به وسيله چهار صد مرتبه طلاق دادن كه مبغوض ترين عمل حلال در نزد خداوند شمرده مي شود از خود برنجاند؟

2. روايات بر فرض صحّت، در زماني صادر شده است كه اميرمؤمنان عليه السلام در كوفه بوده اند، كه اگر تعداد روزهاي حضور آن حضرت را در كوفه با حذف روزهاي جنگ جمل، صفين و نهروان و پيامدهاي آن حساب كنيم، به يقين دروغ بودن اين اتهام آشكار خواهد شد؛ چرا كه آن فرصت بسيار كم و پردردسر گنجايش چنين مدعايي را نداشته است. اگر زمان هريك از ازدواج ها تا طلاق را در نظر بگيريد و اينكه بيشتر از چهار زن دائم، جايز نبوده و نيز لحاظ شرايط فقهي طلاق دادن، خود به دروغ بودن اين روايات گواهي خواهيد داد.

3. آيا نهي امام علي عليه السلام ، نهي از منكر بود يا نهي از حلال؟ در هر دو صورت، هيچ كدام درست نيست؛ زيرا به شهادت آيه «تطهير»، هرگز فعل قبيح و منكر از امام معصوم مشاهده نمي شود تا مورد نهي قرار گيرد. نهي از حلال هم نمي تواند باشد؛ زيرا در كدام شريعت از حلال نهي شده كه در اسلام چنين باشد؟!

4. آيا نهي اميرمؤمنان عليه السلام با مقدمه بوده يا بدون مقدمه؟ اگر بدون مقدمه و يادآوري بوده، كه چنين سخني با مقام والاي اميرمؤمنان عليه السلام سازگار نيست كه آن حضرت بدون يادآوري قبلي، آبروي فرزند خود را بريزد! و اگر پس از يادآوري بوده، ولي امام حسن عليه السلام زيربار نرفته، مي گوييم اين هم با شخصيت والاي امام حسن مجتبي عليه السلام سازگار نبوده است كه اين گونه پدر و امام خويش را در تنگنا و مشكل قرار دهد.

5. آيا باور مي كنيد امام حسن مجتبي عليه السلام با آن شأن و منزلت، اسباب شرمندگي پدر خويش را فراهم آورد تا جايي كه حضرت دلتنگ شده و از خانواده ها شرم و حيا كند، و يا از بيم دشمني طوايف و قبايل كوفه نسبت به آنها رنج برد؟!

طبق نقل ابن عساكر، از سويد بن غفله نقل شده: يكي از همسران امام حسن عليه السلام كه از طايفه خشعم بود؛ پس از شهادت اميرمؤمنان عليه السلام و بيعت با امام حسن عليه السلام به ايشان تبريك گفت. امام به وي فرمود: تو خوشحالي و شماتت خود را به كشته شدن اميرمؤمنان عليه السلام اظهار كردي. من تو را سه طلاقه كردم. آن زن گفت: به خدا سوگند! قصد من اين نبود. و پس از پايان عده اش از خانه امام خارج شد.

امام مبلغ باقي مانده از مهرش را به اضافه بيست هزار درهم برايش فرستاد. آن زن گفت: متاع كمي است كه از دوستي جدا شده به من مي رسد. وقتي كه سخن آن زن را به امام گفتند، حضرت گريه كرد و فرمود: اگر نبود كه از پدرم، از جدّم شنيده ام كه مي فرمود: «كسي كه همسر خود را سه طلاقه دهد، تا آن زن شوهر ديگري انتخاب نكند، بر شوهر اوّل حلال نمي گردد؛ مراجعت مي كردم.”25

دليل نخست :

بر مجهول و ساختگي بودن اين روايت، اين است كه امام حسن عليه السلام بدون هيچ مقدمه اي و بدون آن كه كوچك ترين توجهي به قصد و هدف زن داشته باشد، برآشفته و همسر خويش را به خاطر تهنيتي، طلاق مي دهد؛ كه اين حركت، از يك انسان غير معصوم بعيد است، چه رسد به امام معصوم.

ثانياً:

از نظر فقه اهل بيت، طلاق بايد در حضور دو شاهد عادل صورت گيرد؛ در حالي كه هيچ يك از اين مسائل رعايت نشده؛ حال چگونه امام كاري بر خلاف نظر خويش انجام داده است.

ثالثاً:

اگر طلاق به خاطر اظهار دشمني و شماتت بوده، به چه علت براي او بيست هزار درهم اضافه بر مهر خويش مي فرستد؟

و رابعاً :

اينكه طبق اين نقل، امام در يك مجلس همسر خويش را سه طلاقه كرده است؛ در حالي كه اين طلاق نه فقط در مذهب اهل بيت عليهم السلام ، بلكه در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله وسلم و ابوبكر و دو سال پس از خلافت عمر نيز، يك طلاق به حساب مي آمد. 26

با اين بيان، امام مي توانسته پس از طلاق برگردد، چون طلاق اوّل بود و پس از طلاق اول، زن مطلقه رجعيه است و مرد در حال عدّه مي تواند به زن خود رجوع كند. همچنين حضرت پس از پايان عدّه نيز مي توانست بدون آن كه زن شوهر ديگري كند، او را به عقد خويش در آورد.

آري! فرمايش رسول خدا صلي الله عليه و آله وسلم مربوط به زماني است كه سه مرتبه طلاق صورت گرفته و مرد پس از آن رجوع كرده باشد. اينجا است كه زن مي بايد شوهر ديگري انتخاب كند. از آنجا كه متن روايت ابن عساكر از اضطراب كامل برخوردار است، ديگر نيازي به بررسي سندي ندارد.

ب بررسي اسناد

1. بيشتر مورّخان اين نقل تاريخي را يا بدون سند آورده اند و يا آن را به ابوالحسن مدائني و محمد بن عمر واقدي و ابوطالب مكّي رسانده اند كه در هردو صورت، داراي اشكال است. مثلاً ابن عساكر مي نويسد: وروي محمد بن سيرين... 27؛ ميرخواند شافعي آورده است: نقل است كه... 28؛ سيوطي مي گويد: كان الحسن يتزوج... 29 ابوطالب مكّي مي نويسد: انّه تزوّج... 30؛ سبط بن الجوزي آورده است: و في رواية انّه تزوّج... 31؛ ابوالحسن مدائني آورده است: كان الحسن كثيرالتزويج. 32

تمامي اين نقلها، مرسل است و به آناني كه به اين سه مورّخ اعتماد كرده اند، بايد گفت: اين سه مورّخ نيز اين جريان را بدون سند نقل كرده اند. چنانچه از مدائني و مكّي نقل كرديم. بدين جهت مي گوييم داستان تعداد زنان امام حسن عليه السلام و ماجراي طلاق آنها، فاقد هرگونه ارزش و اعتبار است.

2. بسياري، اين سه مورّخ را ضعيف شمرده و ردّ كرده اند. از ميان آنها مي توان به ذهبي،33، عسقلاني34، ابن الجوزي35، عماد حنبلي36، رازي37، ابن الاثير جزري38، زركلي39، علامه اميني40، سيدمحسن امين41، هاشم معروف الحسني42 و... اشاره كرد.

3. هريك از اين سه مورّخ از مشايخي روايت نقل كرده اند كه يا جزو هواداران بني اميه بوده اند و يا ضعيف و مجهول هستند. مثلاً مدائني از عوانه نقل مي كند، در حالي كه عوانه به نفع بني اميه جعل حديث مي كرده43 و برخي از مشايخ او همانند جعفر بن هلال44، عاصم بن سليمان احول45 و ابن عثمان46، ضعيف يا مجهول هستند. طبق گفته يحيي بن معين: حديث واقدي از مدنيها، از شيوخ مجهول برخوردار است. 47

هاشم معروف الحسني مي نويسد: مدائني، معاصر عباسي ها و از جمله كساني است كه متهم به دروغگويي و جعل حديث است.

در «ميزان الاعتدال» ذهبي آمده است: مسلم در صحيح خود از نقل روايت از وي خود داري كرده و ابن عدي او را ضعيف دانسته و اصمعي به او گفته: به خدا سوگند كه چيزي از اسلام در تو نمانده است... صاحب «لسان الميزان» گفته است: او از غلامان عبدالرحمن بن سمرة بن حبيب اموي بوده است. به علاوه بيشتر روايات او از نوع مراسيل است.

اينها همه گواه بر آن است كه روايت هفتاد همسر را كه جز مدائني كسي آن را نقل نكرده از جعليات قدرتمندان و دشمنان علويها است... 48

اما روايت كليني كه در دسته اوّل آمده، در سندش حميد بن زياد و حسن بن محمد بن سماعة ديده مي شوند، كه واقفي هستند. 49

علامه حلّي درباره حميد بن زياد مي گويد: در نزد من، زماني روايت او مورد قبول است كه معارضي نداشته باشد. 50

علامه مجلسي ضمن مؤثق شمردن حديث، چنين توجيه كرده است كه: شايد غرض امام از اين سخن، استعلام حال آنها يعني مراتب ايمانشان بوده است؛ نه اينكه فرزند خويش را كه معصوم و تأييد شده از سوي پروردگار بود، مورد نكوهش قرار داده باشد. 51

اما با توجه به واقفي بودن برخي از راويان و فرمايش علامه حلي كه روايت او در صورتي كه معارضي نداشته باشد، مورد قبول است به نظر مي رسد كه اين روايت حجّيتي ندارد؛ اگرچه علامه مجلسي به توجيه آن برخاسته است.

و اما روايت كافي از ابن ابي العلاء كه در دسته سوم قرار گرفته است؛ علامه مجلسي اين حديث را مجهول مي داند. 52

پاسخ ما به روايت برقي در محاسن نيز، اين است كه: اگرچه خود احمد بن ابي عبداللّه برقي توثيق شده، اما وي بيشترِ روايات را از ضُعفا نقل كرده است. 53

پايه گذار شبهه

دلائل و شواهد موجود به خوبي نشان مي دهد كه تا پيش از منصور عباسي چنين افترايي در كتابها نبوده است و اين منصور بود كه براي خنثي سازي شورشهاي علوي و حركتهاي ضدّ حكومتي نوادگان امام حسن مجتبي عليه السلام اين تهمت و شبهه را عليه امام پايه گذاري كرد.

وي كه از اين شورشها سخت به وحشت افتاده بود، براي رفع نگراني خود، هيچ حربه اي را بهتر از لكه دار كردن چهره پاك و معصوم امام حسن عليه السلام نديد. وي پس از دستگيري عبداللّه بن حسن كه عليه ظلم و جور قيام كرده بود، در برابر بسياري از مردم به سخنراني پرداخت و علي بن ابي طالب و امام حسن عليهماالسلام و همه فرزندان ابي طالب را مورد دشنام و افترا و ناسزاگويي قرار داد و از جمله گفت: به خدايي كه جز او نيست، فرزندان ابي طالب را در خلافت تنها گذارديم و هيچ كاري به كارشان نداشتيم؛ در آغاز علي بن ابي طالب بدان پرداخت... و پس از وي، حسن بن علي برخاست... معاويه با نيرنگ به او وعده داد تا وليعهدش كند، بدين ترتيب او را بركنار ساخت و همه چيزِ وي را گرفت. حسن بن علي نيز همه كارها را به معاويه واگذارد و به زنان روي آورد؛ او امروز با يكي ازدواج مي كرد و فردا ديگري را طلاق مي داد و همچنان بدين كار مشغول بود تا اينكه در بسترش مرد... 54

استاد، هاشم معروف در ردّ اين تهمت ناجوانمردانه مي نويسد: و اما روايت هفتاد و نود و از اين قبيل رواياتي كه او را زن باره توصيف مي كنند و اينكه پدرش مي گفت: به فرزندم حسن زن ندهيد كه او زن باره است؛ اين روايات آن چنان كه از اسنادشان بر مي آيد، منبعي جز مدائني و امثال دروغگوي او ندارد. مدائني و واقدي و ديگر مورّخان پيشين، تاريخ را در سايه حكومتهايي نوشته اند كه با اهل بيت عليهم السلام سر دشمني داشتند، و از هر وسيله اي براي خدشه دار كردن واقعيت هاي آنها و ضربه زدن به ايشان فروگذار نمي كردند. حكام دولت عباسي نيز در تعصّب و پليدي نيّت، دست كمي از اسلاف اموي خود نداشتند. عباسي ها در جعل احاديث عليه «علويها» با امويها هم دست بودند، به ويژه نسبت به حسنيها كينه خاصّي مي ورزيدند، چون بيشتر آنهايي كه عليه ستم سر به شورش برمي داشتند؛ از فرزندان و نوادگان امام حسن عليه السلام بودند. 55

واقعيت چيست؟

آنچه كه تاكنون گفته شد، پاسخ به اتهاماتي بود كه درباره ازدواجها و طلاقهاي متعدد امام حسن عليه السلام طرح ريزي شده بود.

واقعيت اين است كه امام در طول عمر، بيشتر از هشت يا ده56 همسر نداشته كه تعدادي از اين همسران كنيز بوده اند. داشتن اين تعداد همسر در آن زمان براي قاطبه مردم، امري طبيعي بوده است؛ بلكه برخي تعداد همسرانشان بيش از اين بوده، در حالي كه كسي متعرض آنان نشده است. حال چه شد كه در بين اين مردم، فقط امام حسن عليه السلام مورد حملات بيشرمانه دشمنان قرار گرفت؟ آيا نمي شود حدس زد اين رقم بسيار بزرگ، نشانه ساختگي بودن اين احاديث است؟

چرا ابوطالب مكّي كه تعداد زنهاي امام حسن عليه السلام را به 250 مي رساند، جز چند نفر از آنها نام نمي برد؟ چرا مورخّان كه به تبعيت از ابوالحسن مدائني و واقدي و مكّي تعداد زنان امام را بيش از هشت تن ذكر كرده اند، بيشترين آماري كه براي فرزندان امام داده اند، بيش از سي و يك فرزند نيست؟57

اينك از ابوطالب مكّي بايد پرسيد: اگر امام چهارصد همسر داشته پس چرا بيش از سي و يك فرزند نداشت؟ آيا همه آن زنان عقيم و نازا بودند؟ آيا امام رغبتي به فرزند نداشت و يا از پرداخت نفقه و هزينه زندگي و تأمين معاش آنها عاجز بوده است؟

رمضان كريم ، وبلاگ نداي اسلام

پي نوشت ها:

1. كافي، ج 6، ص 56.

 2. محاسن برقي، ج 2، ص 601؛ منتخب التواريخ، ص 190.

3. كافي، ج 6، ص 56؛ بحارالانوار، ج 44، ص 172.

4. انساب الاشراف، ج 3، ص 25.

 5. تاريخ الخلفاء، ص 191.

6. و كان علي (عليه السّلام) يضجر من ذلك فكان يقول في خطبته ان الحسن مطلاق فلاتنكحوه (بحارالانوار، ج 44، ص 169.)

 7. همان، ص ؟

 8. چهارده معصوم (زندگاني امام حسن (عليه السّلام))، ص 553.

 9. بحارالانوار، ج 44، ص 173

. 10. الصواعق المحرقه، ص 139.

 11. كافي، ج 6، ص 56.

12. البدء و التاريخ، ج 5، ص 74.

13. مناقب آل ابي طالب، ج 4، ص 30.

 14. همان.

 15. چهارده معصوم، ص 553، به نقل از قوت القلوب.

16. الصواعق المحرقه، ص 143؛ سنن بيهقي، ج 2، ص 149.

 17. الدرالمنثور، ج 7،ص 7.

 18. الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة، (مستدرك حاكم، ج 3، ص 167؛ مسند احمد، ج 3، ص 2.)

 19. من احبهما احببته و من احببته احبه اللّه و من احبه اللّه أدخله جنات النعيم... (اخبار اصبهان، ج 1، ص 56.)

20. البداية و النهاية، ج 7، ص 37.

 21. مناقب آل ابي طالب، ج 3، ص 401.

 22. البداية و النهاية، ج 7، ص 37.

 23. الامام المجتبي (عليه السّلام)، ص 10.

24. همان، ص 86

. 25. تاريخ دمشق، (حياة الامام الحسن (عليه السّلام))، ص 154.

 26. نيل الاوطار، ج 6، ص 230؛ من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 320.

 27. تاريخ دمشق، (ترجمه امام حسن (عليه السّلام))، ص 155.

 28. روضة الصفا، ج 3، ص 20.

 29. تاريخ الخلفاء، ص 191.

 30. بحارالانوار، ج 44، ص 169.

 31. تذكرة الخواص، ص 121.

 32. بحارالانوار، ج 44، ص 173.

 33. ميزان الاعتدال، ج 3، ص 107.

 34. لسان الميزان، ج 4، ص 386.

35. المنتظم، ج 7، ص 189

36. شذرات الذهب، ج 3، ص 120.

 37. الجرح والتعديل، ج 4، ص 21

38. الكامل في التاريخ، ج 9، ص 44. 39

. الأعلام، ج 7، ص 160.

40. الغدير، ج 5، ص 290.

 41. اعيان الشيعه، ج 46، ص 172

 42. سيرة الائمة الاثني عشر، ج 1، ص 620.

43. لسان الميزان، ج 4، ص 386.

 44. ميزان الاعتدال، ج 1، ص 430.

45. همان، ج 4، ص 350.

 46. همان، ج 6، ص 198.

47. تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 348.

 48. زندگي دوازده امام، ج 1، ص 604.

 49. جامع الرواة، ج 1، ص 225 و 284.

50. الخلاصة، ص ؟

 51. مرآة العقول، ج 21، ص 96.

 52. همان.

 53. الخلاصة، ص ؟

 54. سيرة الائمة الاثني عشر، ج 1، ص 618.

 55. زندگي دوازده امام، ج 1، ص 602.

 56. صلح الحسن (عليه السّلام)، ص 25

57. بين مورّخين اختلاف است، از هفت فرزند گفته شده تا سي و يك فرزند. رجوع شود به البدء و التاريخ، ج 5، ص 74؛ الفصول المهمه، ص 166؛ بحارالانوار، ج 44، ص 168؛ كشف الغمه، ج 2، ص 152؛ اعلام الوري، ص 213؛ ناسخ التواريخ، جلد امام حسن (عليه السّلام)، ص 270؛ تذكرة الخواص، ص 212؛ نورالابصار، ص 136؛ ذخائرالعقبي، ص 143؛ تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 228.

اگر دين خدا كامل است پس چه نيازي به وجود امام است؟

با توجه به آيه شريفه «اليوم الكملت لكم دينكم و رضيت لكم الاسلام ديناً» لزوم امام چگونه توجيه بردار است در حالى كه دين خدا كامل شده و ديگر نياز به تعيين امام از جانب خداوند متعال نيست؟آيه اكمال، با صراحت و روشنى از كامل شدن دين سخن مى گويد و اين واقعيتى است كه تمام مفسرين پذيرفته اند، ولى اختلاف، اين است كه دين، در چه زمانى و با چه حكمى كامل شده است و اشكال شما در صورتى وارد است كه امامت را جداى از دين بدانيم و بگوئيم دين با غير امامت كامل شده است، ولى اگر بپذيريم و اثبات كنيم كه دين، با امامت كامل شده، امامت جزئى از دين است و با آيه اكمال دين، هيچ منافاتى ندارد.

با تحقيق و غور در متون تفسيرى و روايى فريقين، روشن مى شود كه آيه اكمال دين، در روز غدير خم و بعد از انتصاب على (ع) به جانشينى رسول گرامى اسلام (ص) و منصب امامت، نازل شده است كه در ادامه دلائلى بر اين گفتار اقامه مى كنيم:

1ـ واقعه غدير خم، واقعيتى است كه تمام مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند و بسيارى از مورخين، آن را به رشته تحرير در آورده اند([1])، اما نازل شدن آيه اكمال در اين روز مطلبى است مورد اتفاق مفسرين و مورخين شيعه كه عده زيادى از اهل سنت هم آن را نقل كرده اند. از جلمه: از ابو هريره نقل شده: «كسى كه روز هيجده ذى هجة را روزه بگيرد بر او ثواب 60 ماه روزه نوشته مى شود و اين روز، روز غدير خم است كه رسول خدا (ص) دست على ابن ابيطالب (ع) را گرفت و فرمود: آيا من سزاوارتر به مؤمنين نيستم؟ گفتند: بله اى رسول خدا، فرمود: كسى كه من تاكنون مولى و پيشواى او بوده ام، بعد از من على مولى و پيشواى اوست، در اين هنگام عمر جلو آمد و به على (ع) تبريك گفت (بخٍّ بخٍّ) و گفت: اى على تو مولاى من و همه مسلمين شدى، در اين هنگام آيه اكمال نازل شد: (اليوم اكملت لكم دينكم...)» اين روايت را خطيب بغدادى در تاريخ بغداد([2]) و ابن عساكر در تاريخ دمشق([3]) و عاصمى در زين الفتى([4]) و حاكم حسكانى در شواهد التنزيل([5]) و ابن مغازلى در مناقب الامام على بن ابى طالب (ع)([6]) و... نقل كرده اند. همچنين كسانى چون سيوطى در الدر المنشور([7]) و ابن كثير در البداية و النهاية([8]) هم اين روايت را نقل كرده اند ولى براى فرار از حقيقت، به تضعيف روايت پرداخته اند.

در روايت ديگرى از ابى سعيد خدرى نقل شده است: «هنگامى كه آيه فوق نازل شد، پيامبر (ص) فرمود: الله اكبر بر كامل شدن دين و تمام شدن نعمت و راضى شدن پروردگار به رسالت من و ولايت على ابى طالب بعد از من، پس فرمودند: هر كس من مولاى او هستم، على مولاى اوست. خداوندا دوست بدار كسانى را كه على دوستدرا آنهاست و دشمن بدار كسانى را كه على با آنها دشمن است و يارى كن، يارى كنندگان على را و خوار و ذليل كن خوار كننده گان او را([9])».

2ـ رواياتى در متون فريقين بيان شده مبنى بر ضرورت وجود امام در هر زمان از جمله، از معاويه بن ابى سفيان نقل شده كه: پيامبر (ص) فرمودند: من مات و ليس له امام مات ميتة جاهلية; كسى كه بميرد و امام و پيشوايى نداشته باشد به مرگ جاهليت مرده است([10])». حال آنان كه مى پندارند امامت جزء دين نيست و دين را بدون امامت هم كامل مى دانند، چگونه اين روايت را توجيه مى كنند. مگر چنين نيست كه پيامبر (ص) مردن بدون داشتن امام و پيشوا را، از نوع مردان جاهليت و خارج بودن از اسلام مى داند.

همچنين علاوه بر دلايل بيان شده، عقل هم وجود امام را در هر زمان ضرورى مى داند چرا كه خداوند حكيم بندگان خود را سرگردان فرو نمى گذارد تا دچار انحراف شوند([11]). درست است كه شريعت و احكام شرعى در زمان حيات رسول گرامى اسلام (ص) به اتمام رسيده ولى براى هدايت حكومت اسلامى به سر منزل مقصود و اجراى احكام اسلامى در جامعه، نياز به امام و پيشوا بعد از پيامبر (ص) هم احساس مى شود و ضوررت دارد چون در غير اين صورت دين به انحراف كشيده خواهد شد و اثرى از آن باقى نخواهد ماند.

 وبلاگ نداي اسلام ، پاسخ به شبهات وهابيت و دفاع از حقانيت مذهب راستين تشيع

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- مسند احمد، مؤسسه الرسالة، چاپ اول، 1420، ج 32، ص 56، 19302. و عاصمى، زين الفتى، مجم احياء الثقافة الاسلامى (تحقيق باقرى محمودى) ج2، ص 267،صح 475. و اكثر متون اهل سنت كه نيازى به ذكر آنها نيست).

[2]- خطب بغدادى ـ تاريخ بعداد مكتبه السلفيه ـ جلد 8 ـ ص 290

[3]- ابن عساكر ـ تاريخ مدينه دمشق ـ تحقيق محمد باقر مجمودى ـ چاپ دوم ـ 1400 ـ ج2 ـ مهر 75 رقم 577 ترجمه امام على عليه السلام.

[4]- عاصمى ـ زين الفتى ـ مجمع احياء الثفاقة السالامى (تحقيق محمد باقر محمودى) ج 2، ص 265، ح 474.

[5]- حاكم حكانى، شواهد التنزيل، مجمع احياء الثفاقة السالامى (تحقيق محمد باقر محمودى) چاپ اول، 1411، ج1، ص 203.

[6]- ابن مغازلى، مناقب امام على بن ابيطالب، (تحقيق محمد باقر محمودى) دار الاضواء، ص 18، ح24.

[7]- جلال الدين سيوطى ـ الدر المنشور ـ دار الكفر ـ چاپ وم ـ 1409 ـ ج3 ـ ص 19.

[8]- ابن كثير ـ البداية و النهاية ـ دار الكتب العلميه ـ ج5 ـ ص 188 و ج 7 ـ ص 363.

[9]- حاكم حكانى ـ شواهد التنزيل ـ مجمع احياء الثقافة الاسلامى(تحقيق محمودى)، چاپ اول، 1411 ـ ج1 ـ ص 201 ـ ح 211 و ابن مردويه ـ مناقب على (ع).

[10]- مسند احمد بن حنبل ـ مؤسسه الرسالة ـ چاپ اول ـ 1419 ـ ج28 ـ ص 88، ح 16876.

و صحيح ابن حنبل ـ مؤسسه الرسالة ـ چاپ دوم ـ 1414 ـ ج10 ـ ص 434، ح 4573.

و مسند ابى يعلى موصلى، دار المأمون للتراث، چاپ اول ـ 1409 (تحقيق حسين سليم أسد) ج13 ـ ص 366، ح 7375.

[11]- علامه حلى ـ كشف المراد ـ شكورى ـ چاپ دوم، ص 388.

و تفتازان ـ شرح المقاصد ـ قم ـ شريف رضى ـ چاپ اول ـ 1409 ـ ج5 ـ ص 233.

عصمت انبياء از زمان تولد است يا از زمان نبوت؟

ه دليل عقلى و نقلى انبياء قبل از بعثت معصوم بودند. دليل عقلى: بر عصمت انبياء دلايل عقلى متعددى وجود دارد لكن به جهت اختصار فقط به يك دليل اشاره مى كنيم، و آن اينكه: هدف اصلى ازبعثت انبياء هدايت و راهنمايى بشر به سوى حقايق و وظايفى است كه خداى متعال براى انسانها تعيين كرده است، آنها در حقيقت، نمايندگان الهى در ميان بشر هستند كه بايد ديگران را به راه راست هدايت كنند. حال اگر چنين نمايندگان و سفيرانى پاى بند به دستورات الهى نباشند، و خودشان بر خلاف محتواى رسالتشان عمل كنند مردم، رفتار آنها را مناقض و مخالف با گفتارشان تلقّى مى كنند. در اين صورت ديگر به گفتارشان اعتماد لازم را پيدا نمى كنند. و در نتيجه هدف از بعثت انبياء بطور كامل تحقق نخواهد يافت. فلذا حكمت و لطف الهى اقتضاء مى كند كه پيامبران، افرادى پاك و معصوم از هر گونه خطا و گناه باشند و حتى كار ناشايسته اى كه از روى سهو و نسيان نيز از آنها  سر نزند تا بتوانند هر چه بيشتر اعتماد و علاقه مردم را جلب كنند. بنابراين عصمت براى پيامبران در تمام دوران زندگى (چه قبل و چه بعد از بعثت) لازم و ضرورى است، علاوه بر آن اگر قبل از بعثت معصوم نباشند غرض ورزان و منكران رسالت مى توانند به سادگى روى گذشته هاى تاريك  آنان  انگشت نهاده و به ترور شخصيت و مخدوش ساختن پيام ايشان بپردازند. ولى اگر كسى از آغاز عمر از هر گونه آلودگى و گناه پيراسته  بوده به خوبى قادر به جلب اعتماد و توجه مردم خواهد بود، و مثل خورشيد تابناك در ميان مردم مى درخشد و همه را شيفته خود مى سازد.

و گذشته از آن بديهى است انسانى كه از آغاز زندگى داراى مقام عصمت از گناه بوده است، از انسانى كه فقط پس از بعثت داراى چنين مقامى شده است برتر است و نقش هدايتى او نيز بيشتر خواهد بود و مقتضاى حكمت الهى اين است كه فعل احسن و اكمل را برگزيند.

امّا دليل نقلى: از آيات فراوانى مى توان عصمت انبياء (عليهم السلام)  را استفاده كرد، ولى به جهت دورى از طولانى شدن جواب فقط به چند آيه شريفه استدلال مى كنيم:

1.قرآن كريم، مناصب الهى را به كسانى اختصاص داده است كه آلوده به «ظلم» نباشد و در پاسخ حضرت ابراهيم (عليه السلام)كه منصب امامت را براى فرزندانش درخواست كرده بود مى فرمايد: (... لا يَنالُ عَهدِى الظّالِمين): «پيمان من به ستمكاران نمى رسد» (بقره/124).

سخن در اين آيه شريفه در معنى و مفهوم «ظالم» است. بايد ديد منظور از ظالم چه كسى است؟ مى دانيم كه هر گناهى دست كم ظلم به نفس مى باشد و هر گنهكارى در عرف قرآن «ظالم» ناميده مى شود. آيا ظالم فقط كسى است كه در حال تقاضا، موصوف به اين صفت باشد؟ در حالى كه بسيار بعيد به نظر مى رسد، بلكه محال است ابراهيم چنين تقاضايى را براى آن دسته از ذريّه اش كه بالفعل ظالم هستند بكند، خواه اين ظلم به معنى كفر باشد، آنچنان كه قرآن مى فرمايد: (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ)(لقمان/1) و يا به معنى گسترده آن كه هرگونه فسق و فجور و گناهى را شامل شود. بنابراين منظور از «ظالم» در اينجا كسى است كه ولو در يك لحظه از عمر خود هر چند در گذشته موصوف به اين صفت بوده، چنين مصداقى است كه نياز به بيان دارد. در حقيقت خداوند با اين بيان مى خواهد اين حقيقت را براى ابراهيم بيان كند كه مقام امامت و رسالت به قدرى والاست كه تنها كسانى شايسته اين موهبت بزرگ هستند كه در تمام عمر از هر گونه  شرك و كفر و گناه و عصيان پاك باشند يعنى از هرگونه گناه معصوم باشند. پس پيامبران يعنى صاحبان منصب الهىِ نبوّت و رسالت بايد در تمام عمر از هرگونه ظلم و گناهى دور باشد.

2.آياتى كه انبيا را جزء مخلَصين شمرده و مخلَصين كسانى هستند كه حتى شيطان از گمراه كردن آنها مأيوس شده و آنها را استثنا كرده است:

(قالَ فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ إِلاّعِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِينَ)(ص/82 ـ 83).

«به عزّت سوگند همه آنان را گمراه خواهم كرد، مگر بندگان خالص تو را از ميان آنها».

مخلَص مساوى با معصوم است، كه قطعاً انبيا مصاديق آنند كه خداوند متعال فرموده:

(وَاذْكُرْ فِي الكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَكانَ  رَسُولاً نَبِيّاً) (مريم/51).

«در اين كتاب از موسى ياد كن كه او مخلص بود و رسول و پيامبرى والا مقام».

و نيز فرموده است: (كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالفَحْشاءَ انّهُ مِنْ عِبادِنا الُْمخْلَصين) (يوسف/24).

«اين  چنين كرديم تا بدى و فحشا را از او دور سازيم چرا كه او از بندگان مخلص ما بود».

3. در آيه ديگر قرآن كريم اطاعت انبيا را به طور مطلق لازم دانسته و مى فرمايد: (و ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ)(بقره/124).

لازمه اطاعت مطلق عصمت است.

توضيح اين كه: اين گونه آيات كه بدون چون و چرا پيامبر را «مطاع» معرفى مى كنند وحتى در برخى از آيات، اطاعت او را شاخه اى از اطاعت  خدا مى دانند از دو نظر گواه بر عصمت پيامبران مى باشند.

1. كليه دعوتهاى زبانى او، لازم الاطاعه و مورد رضايت خدا است و بايد از آن اطاعت كرد، اگر او از نظر گفتار مصون ازمعصيت و گناه نباشد، در اين صورت نمى توان كليه دعوتهاى زبانى و لفظى او را «لازم الاجرا» معرفى نمود اين نوع دعوت به پيروى، حاكى است كه فرمانهاى  او سر سوزنى از رضاى خدا تخطى نكرده و پوسته عين حقيقت است.

2. تبليغ فعلى و عملى، در نظر مردم نافذتر از تبليغ لفظى و گفتارى است و هر عملى كه از رسولان الهى سر مى زند، خود يك نوع دعوت به اطاعت و پيروى است، و موقعيت پيامبران در جامعه آنچنان حساس وباريك است كه همگان در تمام گفتار و رفتار او دقت كرده و زندگى آنان را «اسوه» و «الگو» قرار مى دهند، اگر آنان  از نظر رفتار معصوم و پيراسته نباشند، هرگز نبايد بدون قيد و شرط «مطاع» معرفى گردند.

قرآن و عترت = اسلام راستين

وبلاگ نداي اسلام

بداء به چه معناست؟ چرا شيعيان معتقد به بداء هستند؟

جواب: بداء در لغت: «بداء» با الف ممدودة بر وزن «سَماء» بداء از نظر لغت و اصطلاح اسم مصدر و مشتق از «بدو» به معناى ظاهر شدن و آشكار گشتن و نيز به معناى رأى جديد است يعنى شخصى در گذشته رأى نادرستى داشت ولى هم اكنون رأيى پسنديده را گزينش كرده است. علاوه بر اين ها به معناى علم پيدا كردن به امر مجهول هم به كار رفته است.([1])

بداء در اصطلاح: دانشمندان اسلامى در تعريف بداء مفاهيم گوناگونى را ذكر كرده و بر اساس آن ها به قبول و يا ردّ آن پرداخته اند، به همين دليل اختلافات آنان در اين موضوع گاهى جنبه محتوايى نداشته و لفظى است. با توجه به ماهيت تعاريف مطرح شده مى توان آنان را به دو دسته تقسيم كرد:

1ـ تعاريفى كه بيشتر با تكيه بر مفاهيم لغوى «بداء» كه دلالت بر نوعى ظهور بعد از خفاء و علم بعد از جهل دارد ارائه شده و به  عنوان موضوعى از موضوعات كلامى مطرح گشته است.

2ـ تعاريفى كه مفاهيم لغوى در آن ها دگرگون گشته و واژه بداء داراى مفهومى جديد همراه با وجوه متشابه و متناسب در ارتباط با مفاهيم لغوى شده است.

طرفداران تعاريف نخست خود دو دسته مى شوند: 1ـ كسانى كه به مخالفت با بداء در ارتباط با خدا پرداخته اند چنان كه بيشتر علماى اهل سنت بداء را به معناى تبدّل رأى و اراده الهى در اثر آگاهى ذات حق از چيزى كه نمى دانسته، معنا كرده اند و آن را مستلزم نقص در ذات بارى تعالى و محال و كاملا مردود شمرده اند.([2])

2ـ كسانى كه انتساب بدا را حتى به معناى آن به خداوند به شرط حقيقى نبودن انتساب به خدا، مجاز دانسته اند. به اين بيان كه منظور از «بداللّه» اين است كه خداوند اسباب بدا و تبدل رأى را براى مخلوق خود ايجاد كرد يا خداوند او را از آن چه كه نمى دانسته آگاه كرد نه اين كه خداوند در اثر آگاهى از آن چه نمى دانسته دچار تبدل رأى شده است.([3])

مسلماً به دليل وجود عناصر جهل و نقصان در مفهوم لغوى بداء، انتساب حقيقى اين واژه به ذات بارى تعالى مردود است پس بايستى در تعريف آن به دنبال مفهوم جديدى بود كه تنها شباهت به مفهوم لغوى دارد، بى آن كه دلالت بر نقصانى در ذات بارى تعالى داشته باشد و اين همان چيزى است كه در تعاريف دسته دوم نهفته است، طرفداران بداء در حق خداوند بيشتر به مفاهيم اصطلاحى مستقل رو آورده اند.([4])

رويكردهاى موافقان بداء

تمام آن چه كه گذشت رويكردهاى موافقان بدا به اين واژه بود كه خود تا حدودى مبهم است و اگر بنا بر فهم دقيق و تعريف جامعى از بداء باشد اين گونه بيانات وافى به مقصود نبوده و بايستى در تعريف واضح و جامع آن همان گونه كه برخى از دانشمندان معاصر فرموده اند گفت:([5]) اولا تمام مسلمانان و حتى شيعه بر علم تام خداوند به تمام حوادث گذشته، حال و آينده اتفاق نظر دارند به گونه اى كه چيزى بر او پوشيده نيست،

ثانياً خداوند با وجود آن چه گفته شد از امر خلق و تدبير و تربيت عالم فارغ و بر كنار نيست بلكه سرنوشت انسان ها و بندگان الهى هم چنان در دست خدا بوده كه بر اساس اعمال و رفتار نيك و بد انسان متحول و متغير مى شود، بنابراين بداء در اصطلاح يعنى: تغيير سرنوشت و تقدير الهى در مورد انسان در اثر اعمال نيك و رفتار پسنديده او كه اين مفهوم، تغيير در قدر الهى از جنبه ثبوتى و تحول در علم خدا در لوح محور اثبات را از جنبه اثباتى به دنبال دارد. اين تعريف چيزى است كه شيعه به دنبال اثبات آن بوده و داراى اثر تربيتى فراوانى در جامعه اسلامى است و با كمال تأسف مخالفان با توجه به مفاهيم لغوى و نادرست به ردّ آن پرداخته و جامعه اسلامى را از آثار تربيتى آن محروم مى سازند.

تعيين موضوع نزاع در بداء

مخالفان بداء موضع نزاع در اين بحث عقيدتى را عبارت از انتساب مفهوم لغوى اين واژه به ذات بارى تعالى دانسته و با استناد به لوازم مفهوم لغوى كه جهل و نقصان است آن را در حق خداوند محال مى دانند.

در حالى كه موافقان بداء تعريف اصطلاحى خاصى را كه مغاير با تعريف لغوى اوست تنها اشاره به تغيير مقدرات الهى در اثر تغيير رفتار انسان دارد، مدّ نظر قرار داده و آن را موضع نزاع خود با مخالفان معرفى كرده اند و اين مفهوم يعنى تأثير عمل و رفتار پسنديده و ايمان شخص در تحوّل مشيّت الهى امرى است كه نزد مخالفان بداء نيز مورد قبول واقع شده است چه آن كه ايشان تأثير دعا و صله رحم و صدقه و ساير اعمال نيك را در رفع مقدرات و قضا و قدر الهى و تغيير آن ها مى پذيرند. بنابراين نمى توان مفهوم واحدى را به عنوان محور اختلاف و محل نزاع در بحث بداء دانست، بلكه تنها مى توان واژه بداء را در موضع گيرى هاى عقيدتى موافقان و مخالفان يافت بى آن كه داراى محتوا و مفهومى يكسان در هر دو جايگاه باشد.

بداء در قرآن:

تغيير سرنوشت و مقدراتى كه براى انسان تعيين شده به وسيله اعمال نيك و پسنديده او امرى است كه در بسيارى از آيات قرآن به آن تصريح شده است:

1ـ (اِنَّ اللّه لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم حَتّى يُغَيِّروا ما بِاَنْفُسِهِمْ)([6]) «خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملتى) را تغيير نمى دهد مگر آن كه آنان آن چه را در خودشان است تغيير دهند».

در اين آيه خداوند به صراحت مى فرمايد كه تغيير سرنوشت يك قوم بسته به تغيير رفتار ايشان است و خداوند مقدرات آن قوم را تغيير نمى دهد مگر بر حسب اعمال ايشان، پس بنابراين هر گونه دگرگونى در منش و روش عملى بشر موجب دگرگونى در سرنوشت ايشان است.

2ـ (ذلك بِاَنَّ اللّه لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً اَنْعَمَها على قَوْم حَتَّى يُغَيِّروا ما بِاَنْفُسِهِمْ)([7]) «اين به خاطر آن است كه خداوند هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى دهد جز آن كه آن ها خودشان را تغيير دهند»

اين آيه نيز مانند آيه گذشته مى باشد.

3ـ (وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ القُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الاَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَاَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)([8]) «و اگر اهل شهرها و آبادى ها، ايمان مى آوردند و تقوى پيشه مى كردند، بركات آسمان و زمين را بر آنها مى گشوديم ولى آن ها (حق را) تكذيب كردند، ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم»

ايمان و عمل صالح علتى مؤثر در جهت نزول نعمات الهى از آسمان و زمين دانسته شده است و در مقابل معيشت سخت و گرفتارى هاى مقدر شده براى برخى انسان ها معلول كفر آنان معرفى شده است.

4ـ (وَ مَنْ اعرض عن ذكرى فان له معيشةً ضنكاً)([9]) «و هر كس از ياد من روى گردان شود زندگى (سخت و) تنگى خواهد داشت»

5ـ (و اِذْ تَأَذَّنُ رَبَّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَاَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ اِنَّ عَذابى لَشَديدٌ)([10]) «و (همچنين به خاطر آوريد) هنگامى را كه پروردگارتان اعلام داشت، اگر شكرگذارى كنيد (نعمت خود را) بر شما خواهم افزود و اگر ناسپاسى كنيد مجازاتم شديد است».

در اين آيه شكرگذارى و كفران نعمت عامل فزونى و كاستى نعمات الهى در اين دنيا دانسته شده اند، پس عمل انسان مقدرات او را در اين دنيا متحول مى كند.

6ـ (فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَعَها ايمانُها اِلاّ قَوْمَ يُونُسَ لَمّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الخِزْىِ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَتَّعْناهُمْ اِلى حين)([11]) «چرا هيچ يك از شهرها و آبادى ها ايمان نياوردند (كه ايمانشان به موقع باشد و) به حالشان مفيد افتد؟! مگر قوم يونس، هنگامى كه ايمان آوردند عذاب رسوا كننده را در زندگى دنيا از آنان برطرف ساختيم و تا مدت معينى (تا پايان عمرشان) آن ها را بهره مند ساختيم».

در اين آيه عذاب قوم يونس كه پيش از آن از سوى آن پيامبر الهى(عليه السلام) پيشگوئى شده بود و به اين ترتيب اشاره به تقدير الهى در اين زمينه كرده بود با ايمان و عمل صالح قوم او برطرف گشته و متحول مى گردد.

7ـ (فَلَولا اَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّينَ* لَلَبِثَ فى بِطنِهِ اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)([12]) «و اگر او از تسبيح كنندگان نبود تا روز قيامت در شكم ماهى مى ماند.

8ـ (وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلا قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكان فَكَفَرَتْ بِاَنْعُمِ اللّهِ فَاَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الجُوعِ وَ الخَوفِ بِما كانُوا يَصْنَعُون)([13]) «خداوند (براى آنان كه كفران نعمت مى كنند) مثلى زده است: منطقه آبادى كه أمن و آرام و مطمئن بود و همواره روزيش از هر جا مى رسيد اما نعمت هاى خدا را ناسپاسى كردند و خداوند به خاطر اعمالى كه انجام مى دادند لباس گرسنگى و ترس بر اندامشان پوشانيد».

و اگر بخواهيم اصل عقيدتى بداء را در يك آيه بيابيم مى توان به آيه ذيل اشاره كرد: (يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ)([14]) «خداوند هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى كند و لوح محفوظ نزد اوست».

يهوديان معتقدند كه خداوند پس از آفرينش عالم، برنامه اى كلى و فراگير براى آن معين فرموده و مى گويند كه خداوند اين جهان را تابع همان برنامه اوليه اى كه خدا تنظيم كرده قرار داده است بى آن كه بتواند در گذر زمان در آن تغييرى ايجاد كند،([15])ولى خداوند در ردّ آن ها ضمن اشاره به بسط يد و قدرت خود تصريح به لوح محو و اثبات مى كند: (وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ اَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ)([16]) ««و يهود گفتند: دست خدا (با زنجير) بسته است» دستهايشان بسته باد و به خاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است.»

بنابراين مقدرات الهى همچنان به دست ذات اقدس الهى تحول ناپذير و البته خداوند براى ايجاد تغيير در مقدرات خود اعمال انسان را ميزان قرار داده و متناسب با آن ها سرنوشت وى را متحول مى كند و البته انسان ها در رفتار خويش مختار و آزادند و مى توانند به نحو شايسته اى عمل كرده و سبب تحول در سرنوشت خود به خواست خدا شوند.

بداء در روايات:

روايات نبوى(صلى الله عليه وآله) و احاديث ائمه(عليهم السلام) نيز در خصوص تغيير مقدرات در پرتو رفتار انسان ذيل چند موضوع نقل شده اند:

1ـ بدا در آزمايشات الهى: ابو هريرة از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده كه فرمودند:([17])(ان ثلاثة فى بنى اسرائيل ابرص و اقرع و اعمى، بدا للّه عزّوجل ان يبتليهم فبعث اليهم ملكاً فأتى الابرص فقال: اى شىء احسب اليك؟...) «نسبت به سه نفر از بنى اسرائيل كه يكى مبتلا به بَرَص و ديگرى  سرش بى مو و سومى كور بود براى خداوند تقدير بر آن قرار گرفت كه ايشان را آزمايش كند، پس فرشته اى را نزدشان فرستاد، آن فرشته نخست نزد بَرَضى رفت و گفت چه چيزى نزد تو محبوبتر از هر امر ديگرى است؟ و او پاسخ داد رنگ و پوستى نيكو...

اين روايت بدا را به خداوند نسبت داده و صراحتاً از بداء براى خدا سخن مى گويد.

2ـ تحقق بداء در اثر دعا: يكى ديگر از مواردى كه بدا را مسلم مى گيرد مسأله دعا و نيايش است كه در قرآن و روايات تأكيد بر انجام اين عبادت شده است در حالى كه استجابت دعا خود به معناى تغيير تقدير الهى است كه در فرض نبودن دعا محقق مى شد، چنان كه در اين باره مى توان به احاديث زير اشاره كرد: در كتاب اصول كافى مرحوم كلينى بابى را اختصاص به اين عنوان داده است كه: (ان الدعاء يردّ البلاء و القضاء)([18]) «دعا باعث بازگشت بلايا و دگرگونى سرنوشت مى شود»

در اين باب احاديثى درباره تأثير دعا در تغيير سرنوشت و مقدرات الهى نقل شده است:

1ـ (ان الدعاء يرد القضاء و لوا برم ابراماً)([19]) «دعا سبب دگرگونى سرنوشت و قضاء الهى مى شود ولو امرى محتوم شده باشد.»

2ـ امام كاظم(عليه السلام) مى فرمايند: (ان الدعاء يرد ما قدّر و ما لم يقدر)([20]) «همانا دعا سبب دگرگونى آن چه مقدر شده و آن چه مقدر نشده مى گردد.

در روايتى از اميرمؤمان آمده است: (ادفعوا امواج البلاء عنكم بالدعاء قبل ورود البلاء)([21]) «قبل از ورود بلا يا موجهام آن را با دعا از خود دفع كنيد.»

ابو عثمان نهدى روايت مى كند كه روزى عمر بن خطاب در حال طواف خانه خدا مى گريست و مى گفت: (اللهم ان كنت كتب علىّ شقوة او ذنباً فامحه فانك تمحو ما تشاء و تثبت ما تشا و عندك اما الكتاب فاجعله سعادة و مغفرة)([22]) «خدايا اگر تيره بختى يا گناهى در سرنوشت من رقم زده اى آن را محو گردان زيرا كه تو محو مى كنى آن چه مى خواهى و اثبات مى كنى آن چه مى خواهى و نزد تو لوح محفوظ است، پس سرنوشت مرا خوشبختى و آمرزش قرار بده.»

و همچنين تغيير تقدير الهى در مورد رزق و معيشت انسان ها در احاديث آمده است، چنان كه اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايند: (الاستغفار يزيد فى الرزق)([23]) «استغفار موجب فزونى روزى مى گردد.» (اكثروا الاستغفار تجلبوا الرزق)([24]) «زياد استغفار كنيد تا بدان روزى را جلب كنيد.»

تأثير اعمال نيك در بداء

يكى ديگر از مظاهر تجلى بدا در مقدرات الهى تأثير اعمال نيكى چون صدقه و صله رحم در قضا و قدر الهى است چنان كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) روايت شده است كه: (داووا مرضاكم بالصدقة وادفعوا ابواب البلاء بالدعاء)([25]) «بيمارانتان را با صدقه درمان كنيد و دربهاى بلا را با دعا ببنديد.»

(الصدقة على وجهها و بر الوالدين و اصطناع المعروف يحوّل الشقاء سعادة و يزيد فى العمر و تقى مصارع السوء)([26]) «صدقه دادن در راه خدا و نيكى به پدر و مادر و انجام كارهاى خير، باعث تبديل تيره بختى به نيكبختى شده و عمر را طولانى تر كرده و از پرتگاه هاى بد در امان مى دارد.

بخارى از انس بن مالك از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه فرمودند: (من سرّه ان يسبط له فى رزقه و ان ينسأ له فى اثره فليصل رحمه)([27])

نتيجه

طبق آيات و روايات مذكور روشن مى گردد كه بدا به معناى تغيير در قضا و قدر الهى، در اثر اعمال انسان، امرى مسلم و قطعى است.

ولى مخالفان بدا با توجه به فهم نادرست خود از اين واژه عقيدتى، تصور كرده اند كه بدا به معناى لغوى آن است كه به دليل ملازمه با نقص و جهل در ذات حق، مردود است در صورتى كه بدا نزد خداوند تنها داراى نوعى شباهت و مشاكله با بدا نزد انسان ها است و در درون آن مفهوم جهل و خفاء نهفته نيست; بنابراين بداء به معناى درست و مصطلح آن امرى اجماعى و مورد اتفاق تمام مسلمانان است.

وبلاگ نداي اسلام ، پاسخ به شبهات وهابيت و دفاع از حقانيت مذهب راستين تشيع

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- ابن منظور، لسان العرب (نشر دار احياء التراث العربى، طبع اول، سال 1408 هـق و 1988 م) ج 1، ص 347 و 348. سيد محمد مرتضى حسينى زبيدى، تاج العروس (نشر دارالهداية) ج 1، ص 137.

[2]- علامه جعفر سبحانى، البداء فى ضوء الكتاب و النسة (نشر مؤسسه امام صادق) ص 3و6. سيد على علامه فانى اصفهانى، بداء از نظر شيعه، ترجمه سيد محمد باقر بنى سعيد لنگرودى (انتشارات درسا، چاپ دوم، سال 1374) ص 64 به نقل از فخر رازى و جمعى از اهل سنت.

[3]- سيد على علامه فانى اصفهانى، همان، ص 71. سيد عبدالله موسوى بحرانى محرقى، بحث حول البداء (منشورات مؤسسه الاعلمى، بيروت) ص 30.

[4]- سيد عبدالله موسوى بحرانى محرقى، همان، ص 23 و 25.

[5]- علامه جعفر سبحانى، همان، ص 4 تا8. محاضرات فى الالهيات (نشر مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، چاپ دوم، سال 1420) ص 231.

[6]- قرآن كريم، سوره رعد: 11.

[7]- انفال: 53.

[8]- اعراف: 53.

[9]- طه: 124.

[10]- ابراهيم: 7.

[11]- يونس: 98.

[12]- صافات، 143 و 144.

[13]- نحل: 112.

[14]- رعد: 39.

[15]-اشاره به مفهوم آيه بعد دارد (آيه 64 از سوره مائده).

[16]- مائده: 64.

[17]- صحيح بخارى، ج 4، ص 171، باب حديث ابرص و اعمى و اقرع فى بنى اسرائيل، علامه جعفر سبحانى، البداء فى ضوء الكتاب و السنة، ص 32.

[18]- كلينى، الكافى، ج 2، ص 469 (دارالكتب الاسلاميه، طبع چهارم، سال 1365 هـق باب «ان الدعاء ير البلاء و القضاء»).

[19]- همان كتاب.

[20]- همان كتاب.

[21]- علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 93، باب 16، كتاب الذكر و الدعا، احاديث 2 و 3 و 5.

[22]- كنز العمال، ج 2، ص 674، حديث 5037.

[23]- علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 90، ص 277. محمد رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 3، ص 2277.

[24]- شيخ صدوق، الخصال، كتاب الذكر و الدعاء، باب الاستغفار، احاديث 4 تا 17.

[25]- حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 9، ص 29، حديث 11443 و 11440.

[26]- سيوطى، الدر المنثور، ج 6، ص 143.

[27]- بخارى، الادب المفرد، ص 24 (مؤسسه مكتب ثقافيه، چاپ سوم، 1409. بيهقى، الاربعون الصغرى (دارالكتاب العربى، طبع اولى، 1408 هـق) ص 129.