عقيده ي شيخيه در مورد معاد جسماني

معروف‏ترين "رأي شيخ احمد احسايي "، درباره‏ي كيفيت معاد جسماني است. همين نظريه، دليل اصلي تكفير او از سوي برخي علما، از جمله "ملا محمد تقي برغاني" بود، كه گزارش آن را "تنكابني" و ديگران آورده‏اند.[1]

"احسايي"، اصل «معاد جسماني‏» را كه در آيات قرآني و احاديث مستفيض، بر آن تاكيد شده، مي‏پذيرد، اما تفسير ويژه‏اي از جسم ارايه مي‏دهد، كه مقبول دانشمندان مسلمان نيست. معناي متداول و عرفي معاد جسماني، اين است كه آدمي در حيات اخروي، مانند حيات دنيوي، داراي كالبد ظاهري مركب از عناصر طبيعي است. بدن، در سراي آخرت، محشور گرديده و نفس، بار ديگر، به آن تعلق مي‏پذيرد، و پاداش‏ها و كيفرها و لذات و آلامي كه جنبه‏ي جزئي و حسي دارند و تحقق آن‏ها بدون بدن و قواي حسي امكان‏پذير نيستند، محقق مي‏يابد.[2]

"احسايي"، معاد جسماني را به اين معنا، نمي‏پذيرد و بر آن است كه اين نحوه‏ي فهم، با آن چه از تغير و تباهي در كالبد ظاهري مي‏شناسيم، سازگار نيست و بايد پاسخ را در حقيقت جسم انساني جست و جو كرد. وي، بحثي لغوي و حديثي درباره‏ي «جسم‏» و «جسد» مي‏آورد و توجه مي‏دهد كه معاني اين هر دو واژه، از آن چه به ذهن متبادر مي‏شود، گسترده‏تر است.[3]

آدمي را غير از جسد ظاهري، جسد دومي نيز هست‏ به نام جسد "هور قليايي"، كه ويژگي‏هاي فناپذير جسد اول را ندارد و در قيامت‏ برانگيخته مي‏شود. در حديث آمده است كه «طينت‏» آدمي، در قبر، به صورت «مستدير» باقي مي‏ماند. اين طينت، همان جسد دوم است. معناي مستدير ماندن آن، اين است كه هيئت پيكري و ترتيب اندام‏ها را در دل خاك از دست نمي‏دهد. اين جسد، مركب از عناصر مثالي و لطيف زمين "هورقليا" است، كه عناصري برتر از عناصر دنيا هستند.[4]

جسد دوم، پيش از مرگ، در باطن جسد اول نهفته است و پس از زوال آن در خاك، خلوص يافته، در قبر بر جا مي‏ماند، اما به سبب لطافتش، قابل رؤيت نيست.[5]

مرگ آدمي، مفارقت روح از اين دو جسد است و اين مفارقت، با جسم اول صورت مي‏گيرد، كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول، جسمي است لطيف و اثيري كه صورت دهنده‏ي آثار و قواي روح در حيات برزخي انسان است؛ همچنان كه جسد مادي، صورت دهنده‏ي آثار حيات دنيوي او است.[6] آن چه در همه‏ي اين نشئات، هويت‏شخص را ثابت مي‏دارد، جسم اصلي و حقيقي او است (جسم دوم)، كه جز در فاصله‏ي دو نفخه‏ي صور، از روح جدا نيست.[7] با دميدن نفخه‏ي نخست (نفخه‏ي صعق)، جسم اول، از روح جدا مي‏گردد و از ميان مي‏رود و آن چه پس از نفخه‏ي دوم (نفخه‏ي بعث) حشر مي‏يابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.[8]

"احسايي" تاكيد مي‏كند كه بدن اخروي انسان - كه عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است - همان بدن دنيوي انسان است، با اين تفاوت كه بدن دنيوي، كثيف و متراكم است، اما بدن اخروي، از تصفيه‏هاي متعدد عبور كرده و لطيف و خالص شده است.

وي، از همين جا نتيجه مي‏گيرد كه به معاد جسماني معتقد است.

شيعه تابع حق و حقيقت است ، وبلاگ نداي اسلام

[1]. قصص العلماء، ص 42.

[2]. منشور عقايد اماميه، جعفر سبحاني، ص 189.

[3]. ر.ك: شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 24- 26؛ شرح العرشية، احمد احسايي، ج 1، ص 267- 268، كرمان، 1364 ش.

[4]. مجموعة الرسائل الحكمية، احمد احسايي، ص 308.

[5]. وي، در اين باره آورده است: «..ان الانسان له جسدان و جسمان: فاما الجسد الاول فهو ما تالف من العناصر الزمانية. و هذا الجسد كالثوب يلبسه الانسان و يخلصه و لا لذة له و لا الم و لاطاعة ولامعصية... و اما الجسد الثاني فهو الحسد الباقي و هو طينته التي خلق منها... و هذا الجسد الباقي هو من ارض هور قليا و هوالجسد الثاني الذي فيه يحشرون و يدخلون به الجنة والنار...؛ شرح الزيارة، ج 4، ص 25- 28؛ شرح العرشية، ج 2، ص 189- 190.

[6]. شرح العرشيه، ج 2، ص 190- 191؛ شرح الزيارة، ج 4، ص 29- 30.

[7]. مجموعة الرسائل الحكمية، ص 110- 111.

 [8]. شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 29- 30، مجموعة الرسائل الحكمية، ص 310.

رابطه گناه محدود ومجازات ابدى

براى پاسخ به اين سؤال بايد با سه نكته توجه داشت:

1 ـ مجازات ابدى و جاويدان، منحصر به كسانى است كه تمام روزنه هاى نجات را به روى خود بسته اند، و عالماً عامداً غرق در فساد، تباهى، كفر و نفاق گشته اند، سايه شوم گناه تمام قلب و جان آنها را پوشانيده، و در حقيقت به رنگ گناه و كفر در آمده اند، همان گونه كه در سوره «بقره» مى خوانيم: بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ:

«آرى كسى كه مرتكب گناهى گردد، و آثار آن تمام وجود او را احاطه كند، چنان كسى اهل دوزخ است و جاودانه در آن خواهد ماند».(1)

2 ـ اين اشتباه است كه بعضى خيال مى كنند: مدت و زمان كيفر بايد به اندازه مدت و زمان گناه باشد; زيرا رابطه ميان «گناه» و «كيفر» رابطه زمانى نيست، بلكه رابطه «كيفى» است، يعنى مقدار زمان مجازات تناسب با كيفيت گناه دارد، نه مقدار زمان آن، مثلاً كسى ممكن است در يك لحظه دست به قتل نفس بزند، و طبق پاره اى از قوانين محكوم به زندان ابد گردد، در اينجا مى بينيم زمان گناه تنها يك لحظه بوده، در حالى كه مجازات آن گاهى 80 سال زندان خواهد بود.

بنابراين، آنچه مطرح است «كيفيت» است، نه «كميت گناه از نظر زمان».

3 ـ مجازات ها و كيفرهاى رستاخيز، بيشتر جنبه اثر طبيعى عمل و خاصيت گناه را دارد، و به عبارت روشن تر: رنج ها، دردها و ناراحتى هائى كه گناهكاران در جهان ديگر مى كشند، اثر و نتيجه اعمال خود آنها است كه دامانشان را فرا مى گيرد، در قرآن مى خوانيم: فَالْيَوْمَ لاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لاتُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون:

«امروز (روز رستاخيز) به هيچ كس ستم نمى شود و جز اعمال خود شما جزائى براى شما نيست»!.(2)

و نيز مى خوانيم: وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُن:

«اعمال بد آنها در برابر آنان آشكار مى گردد، و آنچه را به باد مسخره مى گرفتند بر آنها وارد مى گردد».(3)

و در آيه سوم مى خوانيم: فَلايُجْزَى الَّذينَ عَمِلُوا السَّيِّئاتِ إِلاّ ما كانُوا يَعْمَلُون:

«به آنها كه كار بد انجام دادند، جزائى جز اعمال آنها داده نمى شود».(4)

اكنون كه، اين مقدمات سه گانه روشن شد، حل نهائى از دسترس ما چندان دور نيست، و براى رسيدن به آن كافى است به چند سؤال زير جواب دهيد:

فرض كنيد كسى بر اثر مصرف كردن پى در پى مشروبات الكلى در مدت يك هفته، گرفتار زخم معده شديد شود، چندان كه مجبور باشد تا آخر عمر با اين درد بسازد و رنج برد.

آيا اين برابرى ميان عمل بد و نتيجه آن بر خلاف عدالت است؟

حال اگر عمر اين انسان به جاى 80 سال، يك هزار سال و يا يك ميليون سال باشد، و بايد به خاطر يك هفته هوسرانى، يك ميليون سال رنج ببرد.

آيا اين بر خلاف اصل عدالت است؟ در حالى كه قبلاً وجود اين خطر در مى گسارى به او اعلام شده، و عاقبت آن نيز براى او توضيح داده شده است.

و نيز فرض كنيد كسى دستورات و مقررات رانندگى را، كه به كار بستن آنها مسلماً به نفع عموم، و موجب كاهش تصادف و ناراحتى هاى ناشى از آن است، به دست فراموشى بسپارد، و به اخطارهاى مكرر دوستان عاقل، گوش فرا نداده، حادثه اى در يك لحظه كوتاه ـ و همه حوادث در يك لحظه رخ مى دهد ـ به سراغ او بيايد، و چشم يا دست و پاى خود را در اين حادثه از دست بدهد، و به دنبال آن، ناچار شود ساليان دراز رنج نابينائى و بى دست و پائى را تحمل كند.

آيا اين پديده، هيچ گونه منافاتى با اصل عدالت پروردگار دارد؟!.

در اينجا، مثال ديگرى داريم ـ و مثال ها حقايق عقلى را به ذهن نزديك كرده و براى گرفتن نتيجه نهائى و استدلالى آماده مى كنند ـ فرض كنيد چند گرم بذر خار مغيلان را بر سر راه خود مى پاشيم، و پس از چند ماه يا چند سال، خود را با يك صحراى وسيع خار روبرو مى بينيم، كه دائماً مزاحم ماست و ما را آزار مى دهد...

و يا اين كه: چند گرم بذر گل ـ آگاهانه ـ مى پاشيم، و چيزى نمى گذرد كه خود را با صحرائى از زيباترين و معطرترين گل ها روبرو مى بينيم، كه همواره مشام جان ما را معطر و ديده و دل ما را نوازش مى دهد.

آيا اين امور، كه همه از آثار اعمال است هيچ گونه منافاتى با اصل عدالت دارد؟ در حالى كه مساوات و برابرى در ميان كميت اين عمل و نتيجه آن موجود نيست؟.

از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم:

هنگامى كه پاداش و كيفر، نتيجه و اثر خود عمل آدمى باشد، مسأله مساوات و برابرى از نظر كميت و كيفيت، مطرح نخواهد بود.

اى بسا عمل به ظاهر كوچكى، كه اثرش يك عمر محروميت و شكنجه و ناراحتى است.

و اى بسا كار ظاهراً كوچكى كه سرچشمه خيرات و بركات براى يك عمر خواهد بود (اشتباه نشود منظور ما كوچك از نظر مقدار زمان است، و الاّ كارها و گناهانى كه باعث خلود در عذاب مى گردد، حتماً كوچك از نظر كيفيت و اهميت نخواهند بود).

بنابراين، هنگامى كه گناه، كفر، طغيان و سركشى سراسر وجود انسانى را احاطه كرد، و تمام بال و پرهاى روح و جان او در آتش بيدادگرى و نفاق سوخت، چه جاى تعجب كه در سراى ديگر، براى هميشه از نعمت پرواز در آسمان بهشت محروم گردد، و همواره گرفتار درد و رنج اين محروميت بزرگ باشد.

آيا به او اعلام نكردند، و او را از اين خطر بزرگ آگاه نساختند؟!.

آرى... پيامبران الهى از يكسو، و فرمان خرد از سوى ديگر، به او آگاهى لازم را دادند.

آيا بدون توجه و اختيار، دست به چنان كارى زد و چنان سرنوشتى پيدا كرد؟

نه، از روى علم و عمد و اختيار بود.

آيا جز خودش و نتيجه مستقيم اعمالش، اين سرنوشت را براى او فراهم ساخت؟

نه، هر چه بود از آثار كار خود او بود.

بر اين اساس، نه جاى شكايتى باقى است، نه ايراد و اشكال به كسى، و نه منافاتى با قانون عدالت پروردگار دارد.(5)

  وبلاگ نداي اسلام ، پاسخ به شبهات  و دفاع از حقانيت مذهب راستين تشيع

1 ـ بقره، آيه 81.

2 ـ يس، آيه 54.

3 ـ جاثيه، آيه 33.

4 ـ قصص، آيه 84.

5. تفسير نمونه، جلد 9، صفحه 289.

بيت العدل اعظم الهي بهائيت

يكي از وظائف خطيري كه "شوقي رباني" قبل از درگذشت بايست بدان عمل كند، تعيين جانشين بود، چون وي فرزندي نداشت. اما طبق وصيت نامه ها و سنتهاي رهبران پيشين، مخصوصا به عقيده ي مخالفانش، كه هم اكنون در رأس سازمان بهائيت قرار دارند، او مي بايست با ذكر اسم و تعيين قطعي كسي را كه بعد از او در رأس بهائيت قرار مي گرفت و به نام "ولي امرالله" ناميده مي شد، تعيين كند، و حال آنكه وي دست به چنين اقدامي نزد. "عبدالبهاء" در وصيت نامه اي خطاب به شوقي افندي مي گويد: « اي احباي الهي! بايد ولي امرالله در زمان حيات خويش من هو بعده را تعيين نمايد». او همچنين مي گويد: « اي ياران! ايادي امرالله را بايد، ولي امرالله تسميه و تعيين كند».

شوقي رباني كه خود مي دانست فرزند و جانشين بلا انقطاعي ندارد، براي اداره ي بهائيت، تشكيل و تأسيس "بيت العدل اعظم الهي" را لازم دانست. او ايجاد بيت العدل را در آغاز ولايت خود به همه ي بهائيان جهان اطلاع داده بود. منتهي از همان روزي كه وي خبر ايجاد اين تشكيلات را به همگان اعلام داشت، زمزمه هاي مخالفت از هر سو بلند شد. بهائيان تشكيل بيت العدل را طبق الواح وصايا مي دانستند. عبدالبهاء در الواح وصايا گفته بود: هرگاه ولي امرالله (شوقي رباني) طبق يك وصيت نامه مخصوص _ شبيه وصيت نامه ي خود او، كه به الواح وصايا معروف است_ جانشين خود را كه "ولي امر ثاني" خوانده مي شود، تعيين كرد مي بايست:

1_ از بين رجال بهائي هشت نفر را در درجه ي اول انتخاب كنند.

2_ اين هشت نفر به رياست ولي امر ثاني (كسي كه شوقي رباني او را به رياست و پيشوائي انتخاب كرده) دور هم گرد آمده، تشكيل جلسه دهند و بهائيت را اداره كنند.

عبدالبهاء نام چنين تشكيلاتي را بيت العدل الاعظم گذارده است.

شوقي رباني پس از درگذشت عبدالبهاء در سال 1922 م. به جانشيني وي منصوب شد. او در اولين لحظات چگونگي اداره ي بهائيت را چنين اعلام مي دارد:

1_ از حضرت عبدالبهاء تمناي عون و عنايت مي نمايم كه اينجانب را به اجراي وصاياي مباركه كه اهم آنها تعيين جانشين و انتخاب ايادي امرالله است موفق بفرمايند.

2_ تمهيدات لازمه ي كامله ي را كه جهت انتخاب و تأسيس بيت العدل عمومي لازم و ضروري است فراهم آورده به ياران ابلاغ خواهد شد.

3_ تكليف بيت العدل را تكليف شديد خود دانسته و معتقد است كه: « كليه ي افكار و قواي خود را حصر در فراهم نمودن تمهيدات مهمه ي لازمه از براي تشكيل بيت العدل اعظم الهي خواهد نمود».

او در سال 1951 م. (1328 ش) يعني شش سال قبل از درگذشت، پيام ذيل را درباره ي تأسيس هيئت بين المللي بهائي، به كليه ي مراكز بهائي جهان ابلاغ كرد:

« ... به محافل مليه در شرق و غرب تصميم خطير و تاريخي تأسيس اولين شوراي بين المللي بهائي را ابلاغ نمائيد... درجه ي رشد كنوني محالفل 9 گانه مليه كه با كمال جديت در سراسر عالم بهائي به خدمات امريه قائمند، مرا بر آن مي دارد كه تصميم تاريخي فوق را كه بزرگترين قدم در سبيل پيشرفت نظم اداري حضرت بهاء الله در سي سال اخير محسوب است اتخاذ نمايم.

اين شوراي جديدالتأسيس عهده دار انجام سه وظيفه مي باشد:

1_ با اولياي حكومت اسرائيل ايجاد روابط نمايد.

2_ مرا در ايفاي وظائف مربوط به ساختمان فوقاني مقام اعلي كمك و مساعدت كند.

3_ با اولياي كشوري در باب مسائل مربوط به احوال شخصيه داخل مذاكره شود.

و چون اين شوري كه نخستين مؤسسه ي بين المللي و اكنون در حال جنين است توسعه يابد عهده دار وظائف ديگري خواهد شد، و به مرور ايام به عنوان محكمه ي رسمي بهائي شناخته شده، سپس به هيئتي مبدل مي گردد كه اعضايش از طريق انتخاب معين مي شوند و موسم گل و شكوفه ي آن هنگامي است كه به بيت العدل عمومي تبديل، و ظهور كامل ثمرات آن وقتي است كه مؤسسات متفرعه ي عديده آن تشكيل گشته، به صورت مركز اداري بين المللي بهائي در جوار روضه ي مباركه و مقام اعلي كه مقر دائمي آن خواهد بود، انجام وظيفه نمايد.

شوقي رباني در پيام 9/02/ 1922 وعده مي دهد: « ... ان شاء الله ... تمهيدات لازمه ي كامله از براي انتخاب و تأسيس بيت العدل عمومي ... ابلاغ به ياران خواهد شد... ».[1]

سرانجام شوقي رباني پس از 29 سال، اعضاي بيت العدل اعظم را انتخاب كرده و اين مركز را تشكيل داد. اين انتصاب نامه ي هيئت بين المللي بهائي، حيفا، به دستور شوقي رباني در اخبار امري سال 109 بهائي و با مقدمه اي به اين شرح چاپ شده است: « حضرت ولي امرالله كرارا با اعضاي هيئت خاطر نشان فرموده اند كه اقدامات روحاني و اداري در اين كشور بايد مبتني بر "لوح كرمل" باشد ... سفينه الله شريعت الهي و اشاره به بيت العدل عمومي است كه هيئت بين المللي كنوني جنين آن است، و بايد پس از طي مراحل متوالي به بيت العدل تبديدل و در همين كوه مقدس مستقر گردد، و وظائف مقدسه ي خود را انجام دهد.[2]

  نداي اسلام ، مرجعي براي پاسخ به شبهات و تبيين ضلالات بهائيان گمراه

[1] . اسرار صعود، ص 16.

[2] . انشعاب در بهائيت، ص 145 – 151.

فرشتگان دختران خدا

پاسخ اين سؤال در آيات 149 ـ 157 سوره «صافات» بيان شده است. مسأله اين است كه جمعى از مشركان عرب، به خاطر انحطاط فكرى و نداشتن هيچ گونه علم و دانش، خدا را با خود قياس مى كردند و براى او فرزند و گاهى همسر قائل بودند.

از جمله، قبائل «جُهينه»، «سليم»، «خزاعه» و «بنى مليح» معتقد بودند: «فرشتگان دختران خدا» هستند! و بسيارى از مشركان عرب «جنّ» را نيز فرزندان او مى پنداشتند و يا بعضاً همسرى از «جنّ» براى پروردگار قائل بودند!

اين پندارهاى بى اساس و خرافى، آنها را به كلى از راه حق منحرف ساخته بود، به گونه اى كه آثار توحيد و يگانگى خدا از بين آنها برچيده شده بود.

در حديث آمده است: «مورچه گمان مى كند كه پروردگارش مانند او دو شاخك دارد»!.

آرى، فكر كوتاه، انسان را به مقايسه مى كشاند، مقايسه خالق به مخلوق، و اين مقايسه، بدترين عامل گمراهى در شناخت خدا است.

به هر حال، قرآن به سراغ آنها مى رود از سه طريق «تجربى»، «عقلى» و «نقلى» به آنها پاسخ مى دهد:

نخست مى فرمايد: «از آنها بپرس: آيا پروردگار تو دخترانى دارد و پسران از آن آنها است»! (فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّكَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ).

چگونه آنچه را براى خود نمى پسنديد، براى خدا قائل هستيد؟ (اين سخن طبق عقيده باطل آنها است كه از دختر سخت متنفر بودند و به پسر سخت علاقمند، چرا كه پسران در زندگى آنها در جنگ ها و غارتگرى هاشان نقش مؤثرى داشتند در حالى كه دختران كمكى به آنها نمى كردند).

بدون شك، پسر و دختر از نظر انسانى و در پيشگاه خدا از نظر ارزش يكسانند، و معيار شخصيت هر دو پاكى و تقوا است، ولى استدلال قرآن در اينجا به اصطلاح از باب «ذكر مسلّمات خصم» است كه مطالب طرف را بگيرند و به خود او بازگردانند.

نظير اين معنى، در سوره هاى ديگر قرآن آمده است، از جمله: در سوره «نجم» آيات 21 و 22 مى خوانيم: أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الأُنْثى * تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضِيْزى: «آيا براى شما پسر است و براى او دختر؟ * اين تقسيم غير عادلانه اى است»!

سپس، به دليل «حسى» مسأله، پرداخته، باز به طريق استفهام انكارى مى گويد: «آيا ما فرشتگان را به صورت دختران آفريديم و آنها شاهد و ناظر بودند»؟ (أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ).

بدون شك، جواب آنها در اين زمينه منفى بود، چه اين كه: هيچ كدام نمى توانستند حضور خود را به هنگام خلقت فرشتگان ادعا كنند.

بار ديگر به دليل «عقلى» كه از مسلمات ذهنى آنها گرفته شده باز مى گردد و مى گويد: «بدانيد آنها با اين تهمت زشت و بزرگشان مى گويند...» (أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ).

«خداوند، فرزندى آورده، آنها قطعاً كاذب و دروغگو هستند»! (وَلَدَ اللّهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ).

«آيا دختران را بر پسران ترجيح داده»؟! (أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنِينَ).

«شما را چه مى شود؟ چگونه حكم مى كنيد؟! هيچ مى فهميد چه مى گوئيد»؟ (ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ).

آيا وقت آن نرسيده است كه از اين لاطائلات و خرافات زشت و رسوا دست برداريد؟ «آيا متذكر نمى شويد»؟ (أَ فَلا تَذَكَّرُونَ).

اين سخنان، به قدرى باطل و بى پايه است كه اگر آدمى يك ذره عقل و درايت داشته باشد و انديشه كند، باطل بودن آن را درك مى نمايد.

بعد از ابطال ادعاى خرافى آنها با يك دليل حسى و يك دليل عقلى، به سومين دليل مى پردازد كه دليل نقلى است، مى گويد: اگر چنين چيزى كه شما مى گوئيد صحت داشت، بايد اثرى از آن در كتب پيشين باشد، «آيا شما دليل روشنى در اين زمينه داريد»؟! (أَمْ لَكُمْ سُلْطانٌ مُبِينٌ).

اگر داريد، «كتاب خود را بياوريد اگر راست مى گوئيد»! (فَأْتُوا بِكِتابِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ).

در كدام كتاب؟ در كدام نوشته؟ و در كدام وحى آسمانى چنين چيزى آمده؟ و بر كدام پيامبر نازل شده است؟!

اين سخن، نظير گفتگوى ديگرى است كه قرآن با بت پرستان دارد. پس از آن كه مى گويد: آنها فرشتگان را كه بندگان خدا هستند، دختران قرار داده اند، و ادّعا مى كنند: اگر خدا نمى خواست ما اينها را پرستش نمى كرديم، مى گويد: أَمْ آتَيْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ: «آيا ما كتابى پيش از آن براى آنها فرستاده ايم و در اين ادّعاى خود به آن تمسك مى جويند»؟.(1)

نه، اينها چكيده كتب آسمانى نيست، اينها خرافاتى است كه از نسلى به نسل ديگر، و از جاهلانى به جاهلان ديگر، منتقل شده، و هيچ مبنا و مأخذ خردپسندى ندارد. چنان كه در ذيل همين آيه سوره «زخرف» نيز به آن اشاره شده است.(2)

 نداي اسلام ، جامع ترين وبلاگ پاسخ به شبهات در تبيان

1 ـ زخرف، آيه 21.

2. تفسير نمونه، جلد 19، صفحه 191.

جهاد از نوع بهايي

"سيد باب" در "احسن القصص" چند سوره ي آن را مخصوص جنگ و محاربه با دشمنان نازل كرده، و پيروان خود را امر به كشتن و جنگ مي نمايد.

در سوره اي كه به نام "قتال" ناميده است، مي گويد: (انّ الله قد كتب عليكم القتال في سبيل الله هذا الذكر الاعظم بالحقّ علي الامر و قد كان الامر في امّ الكتاب عظيما ... يا قرّة العين حرّض المؤمنين علي القتال بين ايدينا فانّ الله قد ضمن لهم الجنّة) خداوند نوشته است براي شما قتال را در راه اين ذكر اعظم (سيد باب) به حقّ و روي امر و فوق امر و امر در كتاب بزرگ است.[1]

همچنين مي گويد: (يا ايها الحبيب حرض المؤمنين علي القتال ان يك منكم عشر رجال صابرون يغلبوا باذن الله الفا... يا معشر المؤمنين فاسخروا البلاد و اهلها لدين الله الخالص و لايقبلوا من الكفار جزية) اي حبيب من (قرة العين) تحريص كن مؤمنين را بر قتال اگر از شما ده نفر صابر شد به اذن خدا به هزار نفر غلبه مي كنند... و اي جماعت مؤمن مسخّر كنيد بلاد را و اهالي شهر ها را براي دين خالص خدا و از كفار جزيه نپذيريد.[2]

و نيز مي گويد: (اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم الا عند المسجد الحرام و حرم ائمّتكم الحقّ) بكشيد مشركان را در هر جائيكه پيدا كرديد مگر در نزديكي مسجد الحرام (چون موقع نوشتن اين كتاب روي قوانين اسلام رفتار مي كرد) و در نزديكي حرمهاي امامان به حقّ تان.[3]

و در سوره ي ديگري مي گويد: (يا قرّة العين اذا جاء الامر من عندي فادعوا الناس الي القتال فانّ الله قد اخزن ليومك رجالا كالجبال في القوّة) اي قرة العين زماني كه از جانب من، امر قتال صادر شد، پس دعوت كن مردم را به سوي قتال و متوجه باش كه خداوند براي اين ايام مرداني را كه مانند كوهها قوي هستند ذخيره نموده است.[4]

انگيزه صدور اين احكام توسط "ميرزا بهاء" به جهت ادعاي مهدويّت و بابيّت بوده است، و مي خواسته آن علائم (غلبه و قتال حضرت قائم منتظر كه در روايات شريفه وارد شده است) و پيش گوئي هايي را كه درباره حضرت حجت (عج) گفته شده است، به خودش منطبق نمايد؛ ولي غفلت داشته است كه: اگر حضرت قائم (عج) چنين تشديدي نسبت به مخالفين بنمايد، پس از اتمام حجت و تعيين راه حق و روشن كردن حقيقت است، نه مانند "باب" كه تنها ادعا باشد؛ آنهم ادعايي متناقض.[5]

و اين است سرقت آشكارا از قرآن كريم براي اعتبار بخشيدن به آيات دروغين مذهب ساختگي و دست پرورده استعمار بهائيت!!!!

 نداي اسلام ، جامع ترين وبلاگ پاسخ به شبهات در تبيان

[1] . احسن القصص، سوره ي 96.

[2] . احسن القصص، سوره ي 97.

[3] . احسن القصص، سوره ي 99.

[4] . احسن القصص، سوره ي 102.

[5] .  محاكمه و بررسي در تاريخ و عقائد و احكام باب و بهاء،ج 2، ص 140.

هور قلياء شيخي ها

"شيخ احمد احسائي" با اعلام تفكري خاص، كه احتمالا از "شيخ اشراق"[1] به عاريت گرفته بود، مسئله بدن هور قليائي را مطرح كرد، و گمان كرد با اعلام اين نظر، به سه اصل مهم در اسلام پاسخ داده كه عبارت‌اند از: معاد، معراج، و حيات امام زمان(عليه السلام).

"شيخ احسائي" معتقد بود، بدن "هور قليائي" در شهر "جابلقا" و "جابرصا" قرار دارد؛ و طبق اين نظر شروع به تفسير سه اصل ذكر شده يعني: معاد، معراج، و حيات امام زمان (عليه السلام) از طريق آن نظر پرداخت، و معتقد بود هر سه مورد از يك باب مي‌باشند؛ و نه فقط زمين محشر را از جنس "هور قليائي" مي دانست، بلكه معتقد بود امام زمان(عليه السلام) نيز با بدن غير عنصري "هور قليائي"، در شهر "جابلقا" و "جابرصا" زندگي مي‌كند.[2] وي معتقد بود كه "هور قليائي"، يك لغت سرياني است و از زبان صابئين گرفته شده.[3]

البته اين كلمات در بعضي از روايات نيز آمده، و "احسائي"، كه خود اخباري بود، با مطالعه برخي كتب فلسفي به تلفيق آن‌ها پرداخت.[4]

ظاهراً اولين كسي كه از اصطلاح "هور قليائي" در عالم اسلام استفاده كرد، "سهروردي" است. وي در "فلسفه اشراق"، در بحث احوال سالكين، مي‌گويد: «آنچه ذكر شد، احكام اقليم هشتم است كه "جابلق" و "جابرص" و "هورقلياى" شگفت در آن قرار دارد».[5] همچنين در مطارحات آمده است: «جميع سالكان از امم انبياى سابق نيز، از وجود اين اصوات خبر داده، و گفته‏اند كه اين اصوات در مقام "جابرقا" و "جابرصا" نيست، بلكه در مقام "هورقليا" است كه از بلاد افلاك عالم مثالى است».[6]

در اين عبارت بين دو شهر "جابلقا" و "جابرصا" با عالم هورقليا، تفاوت گذاشته شده، و مقامى بالاتر از آن دو شهر شمرده شده است.

"قطب الدين شيرازى"، تفاوت "جابلقا" و "جابرصا" را اين گونه بيان مى‏كند: «جابلقا و جابرصا، نام دو شهر از شهرهاى عالم عناصر مثل است، و هورقليا، از جنس افلاك مثل‏ است. پس هورقليا بالاتر است. پس از آن مى‏گويد: اين نام‏ها را رسول خدا(صلي الله عليه و آله) بيان كرده است، و هيچ كس، حتى انبياء و اولياء (عليه السلام) با بدن عنصرى، نمى‏توانند وارد اين عالم شوند».[7]

بنابراين مراد از عالم هورقليايى، همان عالم مثال است؛ و چون عالم مثال، بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند كه: اين عالم داراى دو شهر "جابلقا" و "جابرصا" است. عالم مثال يا خيال منفصل، يا برزخ بين عالم عقول و عالم ماده، چيزى است كه عارفان و فيلسوفان اشراق به آن معتقدند و فلاسفه ي مشاء آن را نپذيرفته‏اند.

"شيخ" در جواب "ملا محمد‌حسين انارى"، كه از لفظ "هورقليا" از وي پرسيده بود، مي‌گويد: «هورقليا به معناى ملك ديگر است، كه حد وسط بين عالم دنيا و ملكوت بوده، و در اقليم هشتم قرار دارد، و داراى افلاك و كواكبى مخصوص به خود است، كه به آن‌ها جابلقا و جابرصا مي‌گويند».[8]

"سيد كاظم رشتى"، مهم‏ترين شاگرد "شيخ احمد" نيز گفته است: «جابلقا و جابرصا، در سفر اول، كه سفر از خلق به حق است، قرار دارد. اين سفر، داراى محله‏هاى متعددى است، كه محله نوزدهم آن، حظيرة القدس، و محل پرندگان سبز و صور مثاليه است. جابلقا و جابرصا، دو محله از اين شهر مى‏باشند، كه هر كدام از آن‌ها داراى هفتاد هزار درب است، و در كنار هر درى، هفتاد هزار امت وجود دارد، كه به هفتاد هزار زبان با يكديگر صحبت مى‏كنند، و هر زبانى با زبان ديگر هيچ مشابهتى ندارد».[9]

با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه اولاً: "شيخ احمد"، اصطلاحاتى را از فلسفه اشراق گرفته، و بدون آن كه به عمق آن‌ها پى ببرد، آن‌ها را به عنوان مشخصه‏هاى اصلى آيين و مذهب خود قرار داده است. پيروان مكتب او نيز در توجيه اين كلمات، به تناقض‌گويى مبتلا شده‏اند. اين روش تفسيري در كلمات "شيخ احمد"، توام با رمزگونه و تاويل و باطن‌گرائي در سخنان، باعث ‏شد كه فرزندان او به نام‏هاى "محمد" و "على"، كه از عالمان و فرهيختگان بودند، به انكار مذهب پدر، و گاه استغفار براي او، و حتي تكفير او مشغول شوند.[10]

ثانياً: وقتى "شيخ احمد"، عالم "هورقليا" را حد وسط بين دنيا و ملكوت معرفى مى‏كند، معلوم مى‏شود كه هنوز ايشان معناى عالم ملكوت را، كه همان عالم مثال است، نمي‌داند، و يا آن كه بين ملكوت و جبروت را اشتباه نموده است؛ و بايد از آنان پرسيد: آيا بين عالم مادى و عالم مثال نيز، برزخى وجود دارد؟

 نداي اسلام ، جامع ترين وبلاگ پاسخ به شبهات در تبيان

[1]. فرهنگ فرق اسلامي، ص 266.

[2]. ارشاد العوام، ج 2، ص 151.

[3]. جوامع الكلم، قسمت سيم، رساله 9، ص 1.

[4]. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 105.

[5]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 254. ترجمه حكمة الاشراق (دكتر سجادي)، ص 383.

[6]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 494.

[7]. شرح حكمة الاشراق، ص 556.

[8]. جوامع الكلم، رساله 9، ص 1.

[9]. شرح قصيده، ص 5.

[10]. روضات الجنات، ج 1، ص 92. دائرة المعارف تشيع، ج 1، ص 502.

جنسيت شيطان

مى دانيم فرشتگان پاك و معصومند، و قرآن هم به پاكى و عصمت آنها شهادت داده، آنجا كه مى گويد: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ: «آنها بندگان گرامى خدا هستند * در هيچ سخنى بر او پيشى نمى گيرند و فرمان هاى او را گردن مى نهند».(1)

اصولاً، از آنجا كه در جوهر آنها عقل است و نه شهوت، بنابراين كبر و غرور و خودخواهى، و به طور كلّى انگيزه هاى گناه در آنها وجود ندارد.

از طرفى استثناء «ابليس» در آيات قرآن از جمع «ملائكه»، اين تصور را به وجود مى آورد كه «ابليس» از فرشتگان بوده، و با توجه به عصيان و سركشى او، اين اشكال به نظر مى رسد كه: چگونه از فرشته اى اين گناهان كبيره ممكن است سر بزند؟!

به خصوص اين كه: در بعضى از خطبه هاى «نهج البلاغه» نيز آمده است: ما كانَ اللّهُ سُبْحانَهُ لِيُدْخِلَ الْجَنَّةَ بَشَراً بِأَمْر أَخْرَجَ بِهِ مِنْها مَلَكاً:

«هرگز ممكن نيست خداوند انسانى را به بهشت بفرستد در برابر كارى كه به خاطر آن فرشته اى را از بهشت رانده است» (اشاره به تكبر و غرور ابليس است).

آيه 50 سوره «كهف» اين مشكل را حل كرده، مى گويد: كانَ مِنَ الْجِنّ: «ابليس از طائفه جنّ بود» آنها موجوداتى هستند از چشم ما پنهان، داراى عقل و شعور و خشم و شهوت.

و مى دانيم كلمه «جنّ» هر گاه در قرآن اطلاق شود، اشاره به همين گروه است ولى آن دسته از مفسران كه: معتقدند «ابليس» از فرشتگان بوده، آيه فوق را به مفهوم لغوى آن تفسير مى كنند، و مى گويند: منظور از «كانَ مِنَ الْجِنّ» اين است كه: ابليس از نظر پنهان بود، همچون ساير فرشتگان، در حالى كه اين معنى كاملاً خلاف ظاهر است.

از دلائل واضحى كه مدعاى ما را اثبات مى كند، اين است كه: قرآن از يك سو، مى گويد: وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار: «جنّ را از شعله هاى مختلط آتش آفريد».(2)

و از سوى ديگر هنگامى كه ابليس از سجده بر آدم سرپيچيد، منطقش اين بود: خَلَقْتَنِي مِنْ نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِين: «مرا از آتش آفريدى و او را از خاك و آتش برتر از خاك است»(3).

از اين گذشته، آيات قرآن براى ابليس «ذريّه» (فرزندان) قائل شده است، در حالى كه مى دانيم فرشتگان ذريه ندارند.

مجموع آنچه گفته شد، به ضميمه ساختمان جوهره فرشتگان، به خوبى گواهى مى دهد كه: ابليس هرگز فرشته نبوده، ولى از آنجا كه در صف آنها قرار داشت و آن قدر پرستش خدا كرده بود كه، به مقام فرشتگان مقرب خدا تكيه زده بود، مشمول خطاب آنها در مسأله سجده بر آدم شده، و سرپيچى او به صورت يك استثناء در آيات قرآن، بيان گرديده، و در خطبه «قاصعه» نام «ملك» مجازاً بر او اطلاق شده است (دقت كنيد).

در كتاب «عيون الاخبار» از امام على ابن موسى الرضا(عليه السلام) مى خوانيم:

«فرشتگان همگى معصومند و محفوظ از كفر و زشتى ها ـ به لطف پروردگارـ راوى حديث مى گويد: به امام عرض كردم: مگر ابليس فرشته نبود؟ فرمود:

نه، او از جن بود، آيا سخن خدا را نشنيده اى كه مى فرمايد: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنّ».

در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده: يكى از ياران خاصش مى گويد: «از امام(عليه السلام) درباره ابليس سؤال كردم كه آيا از فرشتگان بود؟

فرمود: نه از جن بود، اما همراه فرشتگان بود، آن چنان كه آنها فكر مى كردند از جنس آنان است (به خاطر عبادت و قربش نسبت به پروردگار) ولى خدا مى دانست از آنها نيست، هنگامى كه فرمان سجود، صادر شد، آنچه مى دانيم تحقق يافت» (پرده ها كنار رفت و ماهيت ابليس آشكار گرديد).(4)

 1 ـ انبياء، آيات 26 و 27.

2 ـ رحمان، آيه 15.

3 ـ اعراف، آيه 12.

4.تفسير نمونه، جلد 12، صفحه 506.

معرفي فرقه شيخيه

پيروان‌ شيخ‌ "احمد احسايي‌" را "شيخيه"‌ مي گويند. دهخدا به‌ نقل‌ از "روضات‌ الجنات‌" درباره ي "گروه‌ شيخيه"‌ چنين مي‌نويسد:

«پيروان‌ اين‌ جماعت‌، كه‌ آلت‌ معامله‌ي‌ تأويل‌ هستند، در اين‌ اواخر پيدا شدند و در حقيقت‌ از بسياري‌ از غلات‌، تندتر رفته‌اند... نام‌ ايشان‌ "شيخيه‌" و "پشت‌ سريه‌" است‌ و اين‌ كلمه‌ از لغات‌ فارسي‌ است‌، كه‌ آن‌ را به‌ "شيخ‌ احمدبن‌ زين‌ العابدين‌ احسايي‌" منسوب‌ داشته‌اند؛ و علت‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌، ايشان‌ نماز جماعت‌ را در پايين‌ پاي‌ حرم‌ حسيني‌ مي‌خواندند؛ به‌ خلاف‌ منكرين‌ خود، يعني‌ فقهاء آن‌ بقعه ي‌ مباركه،‌ كه‌ در بالاي‌ سر نماز مي‌خوانند و به‌ بالاي‌ سري‌ مشهورند. اين‌ طايفه‌، به‌ منزله‌ نصاري‌ هستند كه‌ درباره ي‌ عيسي‌ غلو كرده‌، و به‌ تثليث‌ قائل‌ شده‌اند. "شيخيه"‌ نيابت‌ خاصّه،‌ و "بابيت"‌ حضرت‌ حجة‌ (عجل‌ اللّه‌ تعالي‌ فرجه‌) را براي‌ خود قائل‌ هستند.»

همو، از مقدمه ي "نقطة‌ الكاف"‌، نوشته‌ ادوارد براون‌، درباره‌ي‌ "شيخيه‌" و اصول‌ مذهبي‌ ايشان‌ چنين‌ نوشته‌ است‌:

«غلات‌، چندين‌ فرقه‌ بوده‌اند كه‌ در جزئيات‌، با هم‌ اختلاف‌ داشته‌اند. ولي‌ به‌ قول‌ "محمد بن‌ عبدالكريم‌ شهرستاني"‌ در ملل‌ و نحل‌، معتقدات‌ ايشان‌، از چهار طريقه‌ بيرون‌ نبوده‌ است‌: تناسخ‌، شبيه‌ يا حلول‌، رجعت‌، بداء.

"شيخيه"‌، يعني‌ پيروان‌ "احمد احسايي‌" را، جزء اين‌ طريقه‌ اخير بايد محسوب‌ نمود. "ميرزا علي‌ محمد باب‌" و رقيب‌ او، "حاجي‌ محمد كريم‌ خان‌ كرماني"‌، كه‌ هنوز رياست‌ "شيخيه‌" در اعقاب‌ اوست‌، هر دو از اين‌ فرقه‌، يعني‌ "شيخيه"‌ بودند. بنابر اين‌ اصل‌، ريشه ي‌ طريقه‌ "بابيه"‌ را در بين‌ معتقدات‌ و طريقه‌ "شيخيه"‌ بايد جستجو نمود. اصول‌ عقايد شيخيه‌، از قرار ذيل‌ است‌:

1. ائمه‌ اثناعشر، يعني‌ علي‌، با يازده‌ فرزندانش‌، مظاهر الهي‌ و داراي‌ نعوت‌ و صفات‌ الهي‌ بوده‌اند.

2. از آنجا كه‌ امام‌ دوازدهم‌ در سنه ي‌ 260 ه.ق‌، از انظار غايب‌ گرديد، و فقط‌ در آخرالزمان‌ ظهور خواهد كرد براي‌ اينكه‌ زمين‌ را پر كند از قسط‌ و عدل‌، بعد از آنكه‌ پرشده‌ باشد از ظلم‌ و جور؛ و از آنجا كه مؤمنين‌، دائماً به‌ هدايت‌ و دلالت‌ او محتاج‌ مي‌باشند و خداوند به‌ مقتضاي‌ رحمت‌ كامله ي‌ خود، بايد رفع‌ حوايج‌ مردم‌ را بنمايد، و امام‌ غايب‌ را در محل‌ دسترس‌ ايشان‌ قرار دهد؛ بناء علي‌ هذه‌ المقدمات‌، هميشه‌ بايد مابين‌ مؤمنين‌، يك‌ نفر باشد كه‌ بلاواسطه‌ با امام‌ غايب‌، اتصال‌ و رابطه‌ داشته‌، واسطه ي فيض‌ بين‌ امام‌ و امت‌ باشد. اين‌ چنين‌ شخصي‌ را به‌ اصطلاح‌ ايشان‌، شيعه‌ي‌ كامل‌ گويند.

3. معاد جسماني‌ وجود ندارد و فقط‌ چيزي‌ كه‌ بعد از انحلال‌ بدن‌ عنصري‌ از انسان‌ باقي‌ مي‌ماند، جسم‌ لطيفي‌ است‌ كه‌ ايشان‌، جسم‌ "هور قليايي"‌ مي گويد. بنابراين "شيخيه‌"، به‌ چهار ركن‌ از اصول‌ دين‌ معتقدند، از اين‌ قرار: 1. توحيد 2. نبوت‌ 3. امامت‌ 4. اعتقاد به‌ شيعه ي‌ كامل‌.»[1]

شماري‌ از جانشينان‌ شيخ‌، در استناد اين‌ گفته‌ها به‌ شيخ‌، به‌ گمان‌ افتاده‌ و گفته‌اند: اينكه‌ او غالي‌ بوده‌، باور به‌ تفويض‌ داشته‌ و معاد جسماني‌ را قبول‌ نداشته‌، سخني‌ است‌ نادرست‌ و به‌ دور از شأن‌ و مقام‌ شيخ‌. اين‌ اتهامها و نسبتهاي‌ ناروا، از نفهميدن‌ و درك‌ نكردن‌ سخنان‌ شيخ‌ ناشي‌ شده‌ است‌.[2]

در هر حال‌، اين‌ باورها، چه‌ درست‌ و چه‌ نادرست‌، در ميان‌ پيروان‌ "شيخ‌ احمد" رواج‌ يافت‌ و منشأ و تغذيه ي‌ فرقه‌ها و گروههاي‌ منحرف‌ و تباهي‌ آفرين‌ ديگر گرديد. از جمله ي آنها‌ "بابيت‌" و "بهائيت‌" است كه در اين‌ مرداب‌ روييدند.

 [1]. لغت‌ نام?‌ دهخدا، ج‌ 1، ص 1475.

[2]. همان‌، ص 1474.

واقعه بَدَشت و نسخ اسلام

بَدَشت محلي است نزديك شاهرود. اجتماع بدشت براي دو منظور بود: يكي نجات "باب" از زندان "ماكو" و ديگري تعيين تكليف بابيه با دين اسلام، و اعلام جدائي و مخالفت صريح با ديانت اسلام.

طراح و گرداننده اصلي اين اجتماع "ميرزا حسينعلي" با دستياري و همكاري "محمد علي بار فروشي" و "قرة العين" بود. ميعاد گاه، محلي به نام بدشت تعيين گرديد.

بدشت در آن زمان، محل رفت و آمد مسافران و كاروانيان مازندران و خراسان و تهران بوده است؛ در اين دشت، ميرزا حسينعلي بيست و دو روز حدود هشتاد نفر از بابيان را ميزباني كرد، و كميته سه نفري دو جوان تازه به بلوغ رسيده: ميرزا حسينعلي و محمد علي بار فروشي و يك زن زيبا و بي پرده، قرة العين، شب ها به پنهان و خلوت، شور و بحث مي كردند، و صبح ها نتايج آن را به صورت فراميني بر سر بابيان مي كوبيدند. خلوتشان را در شب، كه ظن همگان را بر انگيخته بود، با اعطاي القابي به يكديگر، كه محمدعلي بارفروشي، "قدوس" است و طاهره، "قرة العين" است، ميرزا حسينعلي "بهاء الله" است... پوششي بر ظنّ ها انداخته، و مملوك ترين آدم هاي غفلت كرده، در انتظار صدور اوامر الهي مي نشستند، تا اين سه نفر جوان خوش خط و خال، صبحگاهان آيات صادره را بر آنان بخوانند! بابيان و طراحان بدشت، از اين توقف و ميعاد، سه نتيجه بدست آوردند:

1 - بهره از سفره ي گسترده قرة العين، و حظ دو جوان از يك زن، و يك زن از دو جوان.

ميرزا حسينعلي در بيان معني« غضوا ابصاركم » به نقل "تلخيص تاريخ نبيل زرندي" مي گويد:« ما يك روز ناخوش شديم ( در دشت بدشت ) و در بستر خوابيديم، جناب طاهره پيغام داده بود كه از ما ملاقات كند، ما متحير مانديم كه چه جواب بدهيم، ناگهان ديدم طاهره بدون حجاب به صورت گشاده از در وارد شد و جلو ما ايستاد ».[1]

2 - بر اين اساس و زمينه ها، و در حالي كه علي محمد شيرازي، تنها، مدعي بابيت حضرت امام حجة بن الحسن العسكري ( عليه السلام ) را در سر داشت؛ و از اين رو به تصريح عبدالحسين آواره در كتاب "كواكب الدريه" و عباس افندي در كتاب "تذكرة الوفا"، جميع بابيان در دشت بدشت، نماز جماعت مي خواندند و ميرزا حسينعلي به پيشنمازي و بابيان اقتداء به او...

3_ نتيجه تصميمات بزرگان بابيه در بدشت، اين شد كه به هر قيمتي هست، "باب" را از "ماكو" برهانند؛ و ترتيب كار را چنين نهادند كه مبلغيني به اطراف بفرستند، تا كليه مؤمنين به "باب" را تشويق به مسافرت به "ماكو" نمايند، و پس از آن كه اجتماع به اندازه كافي قدرت يافت، از شاه درخواست عفو "باب" را بنمايند. اگرشاه مخالفت كرد، با حمله به سرباز خانه و قراولان، سيدعلي محمد را از زندان خارج كنند و در مقابل دولت بايستند؛ و چنانچه دولت سخت گرفت و نتوانستند ايستادگي نمايند، به خاك روسيه پناه برند.[2] دراخذ اين تصميم "قرة العين" بيش از ديگران اصرار داشت و اين پيشنهاد اثر فكري او بود كه به كمك فصاحت و شور مخصوصي، به سايرين قبولاند.

اما موضوع دوّم (اعلان جدائي از اسلام) به اين سادگي نبود. قرة العين، عاشق رهائي از قيد و بند، اين فكر را در كميته سه نفري القاء كرده بود كه شريعت اسلام را نسخ كنند، و اعلان نسخ شريعت اسلام را خود به اطلاع بابيان سجّاده دار و سجده كننده برساند.

ميرزا حسينعلي خود را به تمارض زد، و روابط قدوس و طاهره خانم مقداري شكر آب گرديد.

ولي اعلام بي تكليفي و انحلال همه ي عقايد اسلامي، شوري بود كه تمامي وجود اين زن جوان و جميله را فرا گرفته بود. از اين روي برحسب ظاهر، علي رغم تمايل و خواست ميرزا حسينعلي و ميرزا محمد علي بار فروشي (قدوس)، آرايشي تمام كرد، سر را برهنه، لباس فاخر و جذاب پوشيد و به تصريح "تلخيص تاريخ نبيل زرندي" قامت پريوش خود را در برابر ديد و تماشاي همگان نهاد.[3]

به اين صورت كه ابتداء در پس پرده اي بنشست و لب به سخن گشود: «اي اصحاب! اين روزگار از ايام فترت شمرده مي شود؛ امروز تكاليف شرعيه يكباره ساقط است و اين صوم و صلوة... كاري بيهوده است. آنگاه كه ميرزا علي باب اقاليم سبعه را فرو گيرد و اين اديان مختلف را يكي كند، تازه شريعت خواهد آورد و قرآن خويش را در ميان امت وديعتي خواهد نهاد. هرتكليف كه از نو بياورد، بر خلق روي زمين واجب خواهد گشت. پس، زحمت بيهوده بر خويش روا نداريد و زنان خود را در مضاجعت طريق مشاركت بسپاريد، و در اموال يكديگر شريك و سهيم باشيد كه در اين امور، شما را عقابي و عذابي نخواهد بود...»[4]

درميان همين بحث پرحرارت، به اشاره قرة العين، پرده به يك سوافتاد و قرة العين همچون زنان پريروي افسانه اي، در برابر كساني كه منتظر همه چيز بودند جز اين منظره، ظاهر شد. اثر اين عمل شديد بود؛ چون عده اي دستان خود را بر صورت گرفته، صدا به اعتراض برداشتند و عده اي ازآن محل فرار كردند و تنها چند نفري خيره خيره به حسن و جمال وي نظر دوخته بودند. قرةالعين براي جلب قلوب، چند قدمي در ميان صفوف آنان رفت ولي اين كار نتيجه اي نداد و بالاخره ميرزا حسينعلي عباي خود را بردوش او انداخته وي را از صحنه بيرون برد.[5]

عبد البهاء در "مكاتيب" مى نويسد:

«و جناب طاهره جمله ي اِنّى اَنَا الله (من همان خدا هستم) را در بدشت تا عنان آسمان به اعلى النّدا بلند نمود و همچنين بعضى احبّاء در بدشت.»[6]

كار افتضاح به جايى رسيد كه فاضل مازندرانى در كتاب "ظهور الحق"مى نويسد: «ملا حسين بشرويه اى (از نخستين پيروان باب)، كه حلقه اخلاص حضرت قدوس (محمد على بابلى) در گوش داشت، در بدشت حاضر نبود، همين كه واقعات مذكوره به سمعش رسيد، گفت: «اگر من در بدشت بودم اصحاب آنجا را با شمشير كيفر مى نمودم.»[7]

سرانجام پس از پايان واقعه بدشت، حسينعلى بهاء با قرة العين و خادمه وى به نور مازندران عزيمت كردند.

  [1]. تلخيص تاريخ نبيل، ص 474.

[2]. فتنه باب، اعتضاد السلطنه، ص 178.

[3]. تلخيص تاريخ نبيل، ص 295.

[4]. ظهور الحق، ص 182.

[5]. تاريخ جامع بهائيت، بهرام افراسيابي، ص 70.

[6]. مكاتيب، ج 2، ص 254.

[7]. ظهور الحق، بخش سوم، ص 110.

خواندن كتب ضاله

البتّه اسلام دين علم و دانش است; و اين دين آسمانى، انسانها را به فرا گرفتن علوم و توسعه بخشيدن و همگانى ساختن آن تشويق مى كند. تكامل و پيشرفت فرد و اجتماع را در فرا گرفتن دانش مى داند; ولى در عين حال اسلام به يك نكته اساسى توجّه كامل دارد و آن نكته اين است كه همان طور كه بايد جامعه را از عوامل خطرهاى مادّى مانند بيمارى هاى واگيردار حفظ كرد، بايد ازعوامل انحراف هاى فكرى و معنوى نيز حفظ نمود.

در تمدّن ماشينى امروز، افراد آزاد هستند كه هر نوع عقيده و فكر و انحرافى را تا آن جا كه مخلّ به نظام مادّى اجتماع نيست، بپذيرند; ولى در اسلام اين طور نيست. اسلام مى خواهد جامعه اى به وجود آورد كه در مسير تكامل معنوى و اخلاقى پيش برود. اين كار ميسّر نمى شود جز از اين راه كه با عوامل انحراف فكرى و اخلاقى مبارزه كند و نگذارد اين عوامل بر زندگى مردم مسلّط شود.

با توجّه به اين اصل اساسى، بخوبى معلوم مى شود كه چرا اسلام، خواندن كتب گمراه كننده را كه به عقايد و افكار صحيح و يا به اخلاق سالم لطمه مى زند، ممنوع ساخته است. اگر خواندن اين نوع كتب و نوشته ها براى همگان آزاد باشد، مردم چه تضمينى براى نگهدارى افكار و اخلاق خود از انحراف دارند؟ هرگز نبايد قدرت تلقين و تبليغ را ناديده گرفت و چه بسا اين نوع نوشته ها از راه تلقين و تبليغ، مسير زندگى افراد را بكلّى منحرف سازند; چه بسيارند جوانانى كه بر اثر كتب منحرف كننده و رمان هاى عشقى و جنايى رسوا و خطرناك، در پرتگاه فساد و سقوط اخلاقى افتاده اند.

به اين علل ياد شده است كه اسلام اجازه نداده كتب گمراه كننده، بطور آزاد در اجتماع نشر شود و مورد مطالعه همگان قرار گيرد; ولى بر همين اساس كه اين دين طرفدار علم و دانش است، خواندن و مطالعه اين گونه كتاب ها را بر دانشمندانى كه قدرت دارند حقّ و باطل را با ميزان عقل تواناى خود از هم بشناسند، حرام نكرده است. دانشمندان نه تنها مى توانند اين گونه كتاب ها را مورد مطالعه قرار دهند، بلكه بر دانشمندان اسلامى مطالعه آنها واجب و لازم است تا بتوانند منطق مخالفان را كه در اين كتب آمده است به دست آورند و با آن مبارزه كنند و چگونگى منطق و راه و روش تبليغ دشمنان را بشناسند و از راه صحيح و مؤثّر در مبارزه با آن بكوشند.

در تاريخ اسلام مذاكرات زيادى ميان پيشوايان دينى و طرفداران عقايد غير اسلامى واقع شده كه مؤلّفينى از قبيل مؤلّف كتاب «احتجاج طبرسى»(1) به جمع آورى اين نوع بحث ها پرداخته اند; و اين خود نمونه اى از اين است كه تحريم «كتب ضالّه» در اسلام به معناى كشتن آزادى فكر و مخالفت با دانش نيست; و پيشوايان دينى همواره اين گونه عقايد را از راه منطق و بحث آزاد پاسخ گفته اند، نه از راه ايجاد اختناق فكرى و عقيده اى.

1. نگارش احمد بن علىّ بن ابى طالب، متوفّاى حدود سال 550 - اين كتاب بطور مكرّر چاپ شده است و روشنگر گوشه اى از علوم اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى باشد.

دروغ مصلحت آميز

دروغ ذاتاً كار فوق العاده بدى است و بسيارى از مشكلات و بدبختى ها و نابسامانى هاى اجتماع كنونى ما بر اثر همين دروغ است. در بعضى از بياناتى كه از ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) رسيده، دروغ را كليد ساير گناهان شمرده اند!

ولى در عين حال در پاره اى از موارد استثنايى، پيش آمدهايى مى كند كه اگر انسان در آن جا راست بگويد فتنه و فساد بزرگى برپا مى شود در حالى كه اگر راست نگويد آتش فتنه خاموش مى گردد; مثلا، هرگاه ميان دو نفر اختلاف شديدى باشد و يكى از آنها پشت سر ديگرى بدگويى كند و ما هم بشنويم و بدانيم كه اگر در برابر سؤالاتى كه مى شود راست بگوييم و بدگويى هاى او را فاش كنيم، آتش فتنه اى برپا مى شود كه ممكن است تلفات و خسارات مهمّى به بار آورد; بديهى است در چنين موردى راست گفتن كار غلطى است و هيچ عاقلى نمى تواند بگويد در چنين موردى هم بايد راست گفت، اين يك قانون مسلّم عقلى است كه هرگاه فساد چيزى از اصلاح آن بيشتر باشد، ما بايد از آن چيز بپرهيزيم.

قوانين اسلامى نيز اين حكم عقلى را تأييد نموده و در چنين موارد استثنايى، از روى ضرورت دروغ گفتن را تجويز مى كند.

ولى به دو موضوع بايد مؤكّداً داشت: نخست اين كه اين موضوع كاملا جنبه استثنايى دارد و جز در شرايط خاصّى دروغ گفتن جايز نيست و نبايد عدّه اى موضوع «دروغ مصلحت آميز» را دستاويز كرده و بدون جهت و يا براى به دست آوردن منافع شخصى دروغ بگويند و اين عمل زشت را به نام اين كه مصلحت! ايجاب كرده، مرتكب شوند.

دوّم اين كه اسلام بقدرى به موضوع دروغ اهمّيّت داده كه حتّى در مواردى كه ضرورت ايجاب مى كند كه انسان دروغ بگويد، دستور «توريه»(1) داده است و در ميان دانشمندان و فقهاى ما اين فتوا مشهور است.

منظور از «توريه» اين است كه در موارد ضرورى به جاى دروغ گفتن، جمله اى گفته شود كه شنونده به گمان خود از آن مطلبى استفاده كند در حالى كه منظور گوينده چيز ديگرى بوده است; مثلا: كسى از ما بپرسد آيا فلان كس درباره من چنين حرف بدى زده؟ ما در جواب مى گوييم: نه و منظورمان اين باشد كه به اين عبارت نگفته - اگر چه همان مطلب را به عبارت ديگر گفته است - ولى شنونده از كلمه «نه» چنين مى پندارد كه اصلا آن حرف درباره او گفته نشده است.

اگر در كلمات پيشوايان دين - به مقتضاى ضرورت و حفظ جان و مال مردم و جلوگيرى از اختلافات و فتنه ها - دروغ مصلحت آميزى بوده باشد، حتماً از قبيل توريه است كه دروغ محسوب نمى گردد.

اين نكته هم ناگفته نماند، در مواردى كه وظيفه انسان توريه يا دروغ مصلحت آميز باشد، اگر راست بگويد گناه كرده و هر فسادى به وجود بيايد او مسؤول است!

روشن است كه در آيات قرآن هيچ گونه دروغ مصلحت آميز و توريه وجود ندارد، يعنى درباره آيات و احكام الهى اصولا چنين ضرورتى مفهوم ندارد.

 1. «توريه» بر وزن «توصيه» سخنى است كه دو معنا دارد، گوينده از آن معنا خاصّى را كه حقيقت است اراده كرده و شنونده معنا ديگرى مى فهمد.