و إذ أخذنا میثقکم و رفعنا فوقکم الطور خذوا ما ءاتینکم بقوة و اذکروا ما فیه لعلکم تتقون (63) ثم تولیتم من بعد ذلک فلو لا فضل الله علیکم و رحمته لکنتم من الخسرین (64) و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فى السبت فقلنا لهم کونوا قردة خسئین (65) فجعلنها نکلا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتقین (66) و إذ قال موسى لقومه إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة قالوا أ تتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أکون من الجهلین (67) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما هى قال إنه یقول إنها بقرة لا فارض و لا بکر عوان بین ذلک فافعلوا ما تؤمرون (68) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما لونها قال إنه یقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر النظرین (69) قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما هى إن البقر تشبه علینا و إنا إن شاء الله لمهتدون (70) قال إنه یقول إنها بقرة لا ذلول تثیر الأرض و لا تسقى الحرث مسلمة لا شیة فیها قالوا الئن جئت بالحق فذبحوها و ما کادوا یفعلون (71) و إذ قتلتم نفسا فادرأتم فیها و الله مخرج ما کنتم تکتمون (72) فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحى الله الموتى و یریکم ءایته لعلکم تعقلون (73) ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة أو أشد قسوة و إن من الحجارة لما یتفجر منه الأنهر و إن منها لما یشقق فیخرج منه الماء و إن منها لما یهبط من خشیة الله و ما الله بغفل عما تعملون (74)
و چون از شما پیمان گرفتیم در حالیکه کوه را بالاى سرتان برده بودیم که آن کتابیکه بشما دادهایم محکم بگیرید و مندرجات آنرا بخاطر آرید شاید پرهیزکارى کنید (63) .
بعد از آن پیمان باز هم پشت کردید و اگر کرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زیانکاران شده بودید (64) .
آنها را که از شما در روز شنبه تعدى کردند بدانستید که ما بایشان گفتیم: بوزینگان مطرود شوید (65) .
و این عذاب را مایه عبرت حاضران و آیندگان و پند پرهیزکاران کردیم (66) .
و چون موسى بقوم خویش گفت: خدا بشما فرمان میدهد که گاوى را سر ببرید گفتند مگر ما را ریشخند مىکنى؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مىبرم (67) .
گفتند: براى ما پروردگار خویش بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوى است گفت: خدا گوید گاویست نه سالخورده و نه خردسال بلکه میانه این دو حال پس آنچه را فرمان یافتهاید کار بندید (68) .
گفتند: براى ما پروردگار خویش را بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوى باشد که گاوان چنین بما مشتبه شدهاند و اگر خدا بخواهد هدایت شویم (70) .
گفت: خدا گوید که آن گاویست نه رام که زمین شخم زند و کشت آب دهد بلکه از کار بر کنار است و نشاندار نیست گفتند حالا حق مطلب را گفتى پس گاو را سر بریدند در حالیکه هنوز میخواستند نکنند (71) .
و چون کسى را کشته بودید و در باره او کشمکش مىکردید و خدا آنچه را نهان میداشتید آشکار کرد (72) .
گفتیم پارهاى از گاو را بکشته بزنید خدا مردگان را چنین زنده مىکند و نشانههاى قدرت خویش بشما مىنمایاند شاید تعقل کنید (73) .
از پس این جریان دلهایتان سخت شد که چون سنگ یا سختتر بود که بعضى سنگها جویها از آن بشکافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بیرون آید و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مىکنید غافل نیست (74)
. (و رفعنا فوقکم الطور) الخ، طور نام کوهى است، همچنانکه در آیه: (و اذ نتقنا الجبل فوقهم، کانه ظلة) (1) ، بجاى نام آن، کلمه جبل ـ کوه ـ را آورده، و کلمه (نتق) بمعناى از ریشه کشیدن و بیرون کردن است.
از سیاق آیه، که اول پیمان گرفتن را، و امر بقدردانى از دین را، ذکر نموده و در آخر آیه یاد آورى آنچه در کتابست خاطر نشان کرده، و مسئله ریشه کن کردن کوه طور را در وسط این دو مسئله جاى داده، بدون اینکه علت اینکار را بیان کند، بر مىآید: که مسئله کندن کوه، براى ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه براى اینکه ایشانرا مجبور بر عمل بکتابیکه داده شدهاند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، دیگر وجهى براى میثاق گرفتن نبود .
پس اینکه بعضى گفتهاند: (بلند کردن کوه، و آنرا بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقى بگذاریم، آیتى معجزه بوده، که مردم را مجبور و مکره بر عمل مىکرده، و این با آیه: (لا اکراه فى الدین)، (2) و آیه: (أ فانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین، آیا تو میتوانى مردم را مجبور کنى، که ایمان بیاورند؟) (3) نمیسازد، حرف صحیحى نیست، براى اینکه همانطور که گفتیم، آیه شریفه بیش از این دلالت ندارد، که قضیه کندن کوه، و بالاى سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن کوه بالاى سر بنى اسرائیل، ایشانرا مجبور بایمان و عمل مىکرد، بایستى بگوئیم: بیشتر معجزات موسى (ع)، نیز باعث اکراه و اجبار شده.
گوینده سابق که دیدید گفت: آیه مورد بحث با آیه (256ـ بقره) و آیه (99ـ یونس) نمیسازد، در مقام جمع بین دو آیه گفته است: بنى اسرائیل در دامنه کوه قرار داشتند، و در آنحال زلزلهاى میشود، بطوریکه قله کوه بر سر مردم سایه مىافکند، و مردم مىترسند، نکند همین الان کوه بر سرشان فرو ریزد، و قرآن کریم از این جریان اینطور تعبیر کرد: که کوه را کندیم، و بر بالاى سر شما نگه داشتیم.
در پاسخ این سخن میگوئیم: این حرف اساسش انکار معجزات، و خوارق عادات است، که ما در باره آن قبلا صحبت کردیم، و آنرا اثبات نمودیم، و اگر بنا شود امثال این تاویلها را در معارف دین راه دهیم، دیگر ظهورى براى هیچیک از آیات قرآنى باقى نمىماند، و نیز دیگر براى بلاغت کلام، فصاحت آن، اصلى که مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.
. (لعلکم تتقون) الخ، کلمه (لعل) امید را مىرساند، و آنچه در امیدوارى لازم است، این استکه گفتنش در کلام صحیح باشد، حال چه اینکه این امید قائم بنفس خود متکلم باشد، (مانند مواردیکه ما انسانها اظهار امید مىکنیم)، و یا آنکه قائم بنفس گوینده نیست، (چون گوینده خداست، که امید در او معنا ندارد) ولى قائم بشخص مخاطب، و یا بمقام مخاطب باشد، مثل آنجائى که مقام مقام امید است، هر چند که نه گوینده امیدى داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور کلى امید ناشى از جهل باینده است، و امید خالى از جهل نیست، و خدایتعالى هم منزه از جهل است، لاجرم هر جا در کلام خدایتعالى واژه امید بکار رفته، باید گفت: یا بملاحظه مخاطب است، یا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه امید در حق خدایتعالى محال است، و نمیشود نسبت امید بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، همچنانکه راغب هم در مفردات خود باین معنا تنبیه کرده است. (4)
. (کونوا قردة خاسئین)، یعنى میمونهائى خوار و بیمقدار باشید.
. (فجعلناها نکالا) الخ، یعنى ما این عقوبت مسخ را مایه عبرت کردیم، تا همه از آن عبرت بگیرند، و کلمه (نکال) عبارتست از عمل توهینآمیز، نسبت بیک نفر، تا دیگران از سرنوشت او عبرت بگیرند.
. (و اذ قال موسى لقومه: ان الله یامرکم: أن تذبحوا بقرة، ) الخ، این آیه راجع بداستان گاو بنى اسرائیل است، و بخاطر همین قصه بود، که نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بیان قرآن از این داستان عجیب است، براى اینکه قسمتهاى مختلف داستان از یکدیگر جدا شده، در آغاز داستان، خطابرا متوجه رسولخدا (ص) مىکند، و مىفرماید: (و اذ قال موسى لقومه، بیاد آر موسى را، که بقومش گفت) الخ، و آنگاه در ذیل داستان، خطابرا متوجه بنى اسرائیل مىکند، و مىفرماید: (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فیها و چون کسى را کشتید و در باره قاتلش اختلاف کردید) .
از سوى دیگر، یک قسمت از داستانرا از وسط بیرون کشیده، و در ابتداء نقل کرده، و آنگاه بار دیگر، صدر و ذیل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنایتى است که در بنى اسرائیل واقع شد، و ذیلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان که دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده) .
باز از سوى دیگر، قبل از این آیات خطاب همه متوجه بنى اسرائیل بود، بعد در جمله:
(و اذ قال موسى لقومه)، ناگهان خطاب مبدل بغیب شد، یعنى بنى اسرائیل غایب فرض شد، و در وسط باز بنى اسرائیل مخاطب قرار مىگیرند، و به ایشان مىفرماید: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فیها)، حال ببینیم چه نکتهاى این اسلوب را باعث شده.
اما التفات در آیه: (و اذ قال موسى لقومه)، که روى سخن را از بنى اسرائیل برسول گرامى اسلام برگردانده، و در قسمتى از داستان آنجناب را مخاطب قرار داده، چند نکته دارد.
اول اینکه بمنزله مقدمهایست که خطاب بعدى را که بزودى متوجه بنى اسرائیل مىکند، و مىفرماید: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فیها، و الله مخرج ما کنتم تکتمون، فقلنا اضربوه ببعضها، کذلک یحیى الله الموتى، و یریکم آیاته، لعلکم تعقلون)، توضیح میدهد، (و یهودیان عصر قرآن را متوجه بان داستان میسازد) .
نکته دوم اینکه آیه: (و اذ قتلتم نفسا)، که گفتیم: خطاب به بنى اسرائیل است، در سلک آیات قبل از داستان واقع است، که آنها نیز خطاب به بنى اسرائیل بودند، در نتیجه آیه مورد بحث و چهار آیه بعد از آن، جملههاى معترضهاى هستند، که هم خطاب بعدى را بیان مىکنند، و هم بر بى ادبى بنى اسرائیل دلالت مىکند، که پیغمبر خود را اذیت کردند، و باو نسبت دادند: که ما را مسخره مىکنى، و با آن توضیحخواهىهاى بیجاى خود که پرسیدند : گاوى که میگوئى چطور گاوى باشد؟
اوامر الهى و بیانات انبیاء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند، که از سراپاى سخنشان توهین و استخفاف بمقام والاى ربوبیت استشمام میشود، چند نوبت بموسى گفتند: به پروردگارت بگو، کانه پروردگار موسى را پروردگار خود نمیدانستند، (ادع لنا ربک یبین لنا ما هى، از پروردگارت براى ما بپرس: که آن گاو چگونه گاوى باشد؟) و باین اکتفاء نکرده، بار دیگر همین بى ادبى را تکرار نموده گفتند: (ادع لنا ربک یبین لنا: ما لونها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برایمان روشن سازد)، باز باین اکتفاء نکرده، بار سوم گفتند : (ادع لنا ربک یبین لنا ما هى؟
ان البقر تشابه علینا، از پروردگارت بخواه، این گاو را براى ما مشخص کند، که گاو بر ما مشتبه شده) .
بطوریکه ملاحظه مىکنید، این بى ادبان، حتى یکبار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از این گذشته، مکرر گفتند: (قضیه گاو براى ما مشتبه شده)، و با این بى ادبى خود، نسبت گیجى و تشابه به بیان خدا دادند.
علاوه بر همه آن بىادبیها، و مهمتر از همه آنها، اینکه گفتند: (ان البقر تشابه علینا، جنس گاو برایمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علینا، آن گاو مخصوص که باید بوسیله زدن دم آن بکشته بنى اسرائیل او را زنده کنى، براى ما مشتبه شده)، کانه خواستهاند بگویند: همه گاوها که خاصیت مرده زنده کردن ندارند، و این خاصیت مال یک گاو مشخص است، که این مقدار بیان تو آن گاو را مشخص نکرد.
و خلاصه تاثیر نامبرده را از گاو دانستهاند، نه از خدا، با اینکه تاثیر همه از خداى سبحان است، نه از گاو معین، و خدایتعالى هم نفرموده بود: که گاو معینى را بکشید، بلکه بطور مطلق فرموده بود: یک گاو بکشید، و بنى اسرائیل میتوانستند، از این اطلاق کلام خدا استفاده نموده، یک گاو بکشند.
از این هم که بگذریم، در ابتداى گفتگو، موسى ع را نسبت جهالت و بیهوده کارى و مسخرگى دادند، و گفتند: (أ تتخذنا هزوا، آیا ما را مسخره گرفتهاى؟) و آنگاه بعد از این همه بیان که برایشان کرد، تازه گفتند: (الان جئت بالحق) (حالا حق را گفتى)، کانه تاکنون هر چه گفتى باطل بوده، و معلوم است که بطلان پیام یک پیامبر، مساوى است با بطلان بیان الهى.
و سخن کوتاه اینکه: پیش انداختن این قسمت از داستان، هم براى روشن کردن خطاب بعدى است، و هم افاده نکتهاى دیگر، و آن این استکه داستان گاو بنى اسرائیل، اصلا در تورات نیامده، البته منظور ما توراتهاى موجود فعلى است، و بهمین جهت جا نداشت که یهودیان در این قصه مورد خطاب قرار گیرند، چون یا اصلا آنرا در تورات ندیدهاند، و یا آنکه دست تحریف با کتاب آسمانیشان بازى کرده بهر حال هر کدام که باشد، جا نداشت ملت یهود مخاطب بان قرار گیرد، و لذا از خطاب به یهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسولخدا (ص) نمود.
آنگاه بعد از آنکه اصل داستان را اثبات کرد، به سیاق قبلى کلام برگشته، خطابرا مانند سابق متوجه یهود نمود.
بله، در تورات در این مورد حکمى آمده، که بى دلالت بر وقوع قصه نیست، اینک عین عبارت تورات: در فصل بیست و یکم، از سفر تثنیه اشتراع میگوید: هر گاه در آن سرزمینى که رب معبود تو، بتو داده، کشتهاى در محلهاى یافته شد، و معلوم نشد چه کسى او را کشته، ریش سفیدان محل، و قاضیان خود را حاضر کن، و بفرست تا در شهرها و قراى پیرامون آن کشته و آن شهر که بکشته نزدیکتر است، بوسیله پیر مردان محل، گوسالهاى شخم نکرده را گرفته، به رودخانهاى که دائما آب آن جارى است، ببرند، رودخانهایکه هیچ زراعت و کشتى در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشکنند، آنگاه کاهنانیکه از دودمان لاوى باشند، پیش بروند، چون رب که معبود تو است، فرزندان لاوى را براى این خدمت برگزیده، و ایشان بنام رب برکت یافتهاند، و هر خصومت و زد و خوردى بگفته آنان اصلاح میشود، آنگاه تمام پیر مردان آن شهر که نزدیک بکشته هستند، دست خود را بالاى جسد گوساله گردن شکسته، و در رودخانه افتاده، بشویند، و فریاد کنند، و بگویند: دستهاى ما این خون را نریخته، و دیدگان ما آنرا ندیده، اى رب! حزب خودت اسرائیل را که فدا دادى، بیامرز، و خون بنا حقى را در وسط حزبت اسرائیل قرار مده، که اگر اینکار را بکنند، خون برایشان آمرزیده میشود، این بود آن عبارتى که گفتیم: تا حدى دلالت بر وقوع داستان بقره در بنى اسرائیل دارد .
حال که این مطالب را که خیلى هم طول کشید توجه فرمودى، فهمیدى که بیان این داستان در قرآن کریم، باین نحو که دیدى، از قبیل قطعه قطعه کردن یک داستان نیست، بلکه اصل نقل داستان بنایش بر اجمال بوده، که آنهم در آیه: (و اذ قتلتم نفسا) الخ آمده، و قسمت دیگر داستان، که با بیان تفصیلى، و بصورت یک داستان دیگر نقل شده، بخاطر نکتهاى بوده، که آنرا ایجاب مىکرده.
. (و اذ قال موسى لقومه) الخ، خطاب در این آیه برسولخدا (ص) است و کلامى است در صورت داستان، و مقدمهایست توضیحى، براى خطاب بعدى، و در آن نامى از علت کشتن گاو، و نتیجهاى که از آن منظور است، نبرده، بلکه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوى را بکشید، و اما اینکه چرا بکشید، و کشتن آن چه فائدهاى دارد؟ هیچ بیان نکرد، تا حس کنجکاوى شنونده تحریک شود، و در مقام تجسس بر آید، تا وقتى علت را شنید، بهتر آنرا تحویل بگیرد، و ارتباط میان دو کلام را بهتر بفهمد.
و بهمین جهت وقتى بنى اسرائیل فرمان: (ان الله یامرکم ان تذبحوا بقرة) را شنیدند، تعجب کردند، و جز اینکه کلام موسى پیغمبر خدا را حمل بر این کنند که مردم را مسخره کرده، محمل دیگرى براى گاوکشى نیافتند، چون هر چه فکر کردند، هیچ رابطهاى میان درخواست خود، یعنى داورى در مسئله آن کشته، و کشف آن جنایت، و میان گاوکشى نیافتند، لذا گفتند: آیا ما را مسخره مىکنى؟ .
و منشا این اعتراضشان، نداشتن روح تسلیم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملکه استکبار، و خوى نخوت و سرکشى بود، و باصطلاح میخواستند بگویند: ما هرگز زیر بار تقلید نمىرویم، و تا چیزیرا نبینیم، نمىپذیریم، همچنانکه در مسئله ایمان بخدا باو گفتند: (لن نؤمن لک، حتى نرى الله جهرة، ما بتو ایمان نمىآوریم، مگر وقتى که خدا را فاش و هویدا ببینیم) .
و باین انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اینکه میخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى که در خور استقلالشان بود، و چه آن امورى که در خور آن نبود، لذا احکام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مىکردند، و از پیامبر خود میخواستند: که پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس کند، و یا مىگفتند: (یا موسى اجعل لنا الها، کما لهم آلهة، قال انکم قوم تجهلون، اى موسى براى ما خدائى درست کن، همانطور که آنان خدایانى دارند، گفت: براستى شما مردمى هستید که میخواهید همیشه نادان بمانید) (5) ، و خیال مىکردند: پیغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است، لذا گفتند: آیا ما را مسخره مىکنى؟ یعنى مثل ما سفیه و نادانى؟ تا آنکه این پندارشان را رد کرد، و فرمود: (اعوذ بالله ان اکون من الجاهلین)، و در این پاسخ از خودش چیزى نگفت، و نفرمود: من جاهل نیستم، بلکه فرمود:
پناه بخدا مىبرم از اینکه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهى که هیچوقت تخلف نمىپذیرد، تمسک جوید، نه بحکمتهاى مخلوقى، که بسیار تخلف پذیر است، (بشهادت اینکه مىبینیم، چه بسیار آلودگانى که علم و حکمت دارند، ولى از آلودگى جلوگیر ندارند) .
بنى اسرائیل معتقد بودند: آدمى نباید سخنى را از کسى بپذیرد، مگر با دلیل، و این اعتقاد هر چند صحیح است، و لکن اشتباهى که ایشان کردند، این بود: که خیال کردند آدمى میتواند بعلت هر حکمى بطور تفصیل پى ببرد، و اطلاع اجمالى کافى نیست، بهمین جهت از آنجناب خواستند تا تفصیل اوصاف گاو نامبرده را بیان کند، چون عقلشان حکم مىکرد که نوع گاو خاصیت مرده زنده کردن را ندارد، و اگر براى زنده کردن مقتول، الا و لابد باید گاوى کشته شود، لابد گاو مخصوصى است، که چنین خاصیتى دارد، پس باید با ذکر اوصاف آن، و با بیانى کامل، گاو نامبرده را مشخص کند.
لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا براى ما بیان کند: این گاو چگونه گاوى است، و چون بى جهت کار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسى در پاسخشان فرمود :
باید گاوى باشد که نه لاغر باشد، و نه پیر و نازا، و نه بکر، که تاکنون گوساله نیاورده باشد، بلکه متوسط الحال باشد.
کلمه (عوان) در زنان و چارپایان، عبارتست از زن و یا حیوان مادهاى که در سنین متوسط از عمر باشد، یعنى سنین میانه باکرهگى و پیرى.
آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم کرد، و اندرزشان فرمود، که اینقدر در سئوال از خصوصیات گاو اصرار نکنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمین مقدار از بیان قناعت کنند، و فرمود: (فافعلوا ما تؤمرون، همین را که از شما خواستهاند بیاورید) .
ولى بنى اسرائیل با این اندرز هم از سئوال باز نایستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بیان کند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ، ولى زرد پر رنگ، و شفاف، که بیننده از آن خوشش آید، در اینجا دیگر وصف گاو تمام شد، و کاملا روشن گردید، که آن گاو عبارت است، از چه گاوى، و داراى چه رنگى.
ولى با اینحال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اولشانرا تکرار کردند، آنهم با عبارتى که کمترین بوئى از شرم و حیا از آن استشمام نمیشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، براى ما بیان کند: که این گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده، و ما انشاء الله هدایت میشویم.
موسى ع براى بار سوم پاسخ داد: و در توضیح ماهیت آن گاو، و رنگش فرمود:
(گاوى باشد که هنوز براى شخم و آبکشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم کند، و نه آبیارى، وقتى بیان گاو تمام شد، و دیگر چیزى نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: (حالا درست گفتى)، عینا مثل کسیکه نمىخواهد سخن طرف خود را بپذیرد، ولى چون ادله او قوى است، ناگزیر میشود بگوید:
بله درست است، که این اعترافش از روى ناچارى است، و آنگاه از لجبازى خود عذر خواهى کند، باینکه آخر تاکنون سخنت روشن نبود، و بیانت تمام نبود، حالا تمام شد، دلیل بر اینکه اعتراف به (الان جئت بالحق) ایشان، نظیر اعتراف آن شخص است این است که در آخر مىفرماید : (فذبحوها، و ما کادوا یفعلون، گاو را کشتند، اما خودشان هرگز نمیخواستند بکشند، ) خلاصه هنوز ایمان درونى بسخن موسى پیدا نکرده بودند، و اگر گاو را کشتند، براى این بود که دیگر بهانهاى نداشتند، و مجبور بقبول شدند.
. (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فیها)، الخ در اینجا باصل قصه شروع شده، و کلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارء بمعناى تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال ـ را همزه) است، که بمعناى دفع است، شخصى را کشته بودند، و آنگاه تدافع مىکردند، یعنى هر طائفه خون او را از خود دور مىکرد، و بدیگرى نسبت میداد.
و خدا میخواست آنچه آنان کتمان کرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:
. (فقلنا اضربوه ببعضها)، الخ، ضمیر اول به کلمه (نفس) بر مىگردد، و اگر مذکر آورد، باعتبار این بود که کلمه (قتیل) بر آن صادق بود، و ضمیر دومى به بقره بر مىگردد، که بعضى گفتهاند: مراد باین قصه بیان حکم است، و میخواهد مانند تورات حکمى از احکام مربوط بکشف جنایت را بیان کند، و بفرماید بهر وسیله شده باید قاتل را بدست آورد، تا خونى هدر نرفته باشد، نظیر آیه: (و لکم فى القصاص حیوة، قصاص مایه زندگى شما است)، (6) نه اینکه راستى راستى موسى (ع) با دم آنگاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده کرده باشد.
و لکن خواننده عزیز توجه دارد: که اصل سیاق کلام، و مخصوصا این قسمت از کلام، که مىفرماید : (پس گفتیم او را به بعضى قسمتهاى گاو بزنید، که خدا اینطور مردگان را زنده مىکند)، هیچ سازگارى ندارد.
. (ثم قست قلوبکم من بعد ذلک، فهى کالحجارة، أو اشد قسوة) الخ، کلمه قسوة وقتى در خصوص قلب استعمال میشود، معنى صلابت و سختى را میدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و کلمه (أو) بمعناى (بل) است، و مراد باینکه بمعناى (بلکه) است، این استکه معنایش با مورد (بلکه) منطبق است.
آیه شریفه شدت قساوت قلوب آنان را، اینطور بیان کرده: که (بعضى از سنگها احیانا مىشکافند، و نهرها از آنها جارى میشود)، و میانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چیز سختى را بسنگ تشبیه مىکنند، همچنانکه هر چیز نرم و لطیفى را باب مثل مىزنند، مىفرماید: سنگ بان صلابتش مىشکافد، و انهارى از آب نرم از آن بیرون مىآید، ولى از دلهاى اینان حالتى سازگار با حق بیرون نمیشود، حالتى که با سخن حق، و کمال واقعى، سازگار باشد.
. (و ان منها لما یهبط من خشیة الله) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شکافتن صخرههاى بالاى کوهها است، که بعد از پاره شدن تکههاى آن در اثر زلزله، و یا آب شدن یخهاى زمستانى، و جریان آب در فصل بهار، بپائین کوه سقوط مىکند.
و اگر این سقوط را که مستند بعوامل طبیعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدین جهت است که همه اسباب بسوى خداى مسبب الاسباب منتهى میشود، و همینکه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثیر آنها را مىپذیرد، و از کوه مىغلطد، همین خود پذیرفتن و تاثر از امر خداى سبحان نیز هست، چون در حقیقت خدا باو امر کرده که سقوط کند، و سنگها هم بطور تکوین، امر خدایرا مىفهمند، همچنانکه قرآن کریم مىفرماید: (و ان من شىء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم، هیچ موجودى نیست، مگر آنکه با حمد خدا، پروردگارش را تسبیح میگوید، ولى شما تسبیح آنها را نمىفهمید) (7) و نیز فرموده: (کل له قانتون، همه در عبادت اویند) (8) ، و خشیت جز همین انفعال شعورى، چیز دیگرى نیست، و بنا بر این سنگ کوه از خشیت خدا فرو مىغلطد، و آیه شریفه جارى مجراى آیه: (و یسبح الرعد بحمده، و الملائکة من خیفته، رعد بحمد خدا و ملائکه از ترس، او را تسبیح میگویند) . (9)
و آیه (و لله یسجد من فى السماوات و الارض، طوعا و کرها، و ظلالهم بالغدو و الاصال، براى خدا همه آنکسانیکه در آسمانها و زمینند سجده مىکنند، چه با اختیار و چه بى اختیار، و حتى سایههایشان در صبح و شب) (10) میباشد که صداى رعد آسمانرا، تسبیح و حمد خدا دانسته، سایه آنها را سجده خداى سبحان معرفى مىکند و از قبیل آیاتى دیگر، که مىبینید سخن در آنها از باب تحلیل جریان یافته است.
و سخن کوتاه اینکه جمله (و ان منها لما یهبط) الخ، بیان دومى است براى این معنا: که دلهاى آنان از سنگ سختتر است، چون سنگها از خدا خشیت دارند، و از خشیت او از کوه بپائین مىغلطند، ولى دلهاى اینان از خدا نه خشیتى دارند، و نه هیبتى.
در محاسن (11) از امام صادق (ع) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (خذوا ما آتینا کم بقوة)، در پاسخ کسیکه پرسید: منظور قوت بدنى است؟ یا قلبى؟ فرمود: هر دو منظور است.
.مؤلف: این روایت را عیاشى هم در تفسیر خود آورده. (12)
و در تفسیر عیاشى، (13) از حلبى روایت کرده، که در تفسیر جمله: (و اذکروا ما فیه) گفته است:
یعنى متذکر دستوراتیکه در آنست، و نیز متذکر عقوبت ترک آن دستورات بشوید.
.مؤلف: این نکته از موقعیت و مقام جمله: (و رفعنا فوقکم الطور خذوا) نیز استفاده میشود .
و در در منثور (14) استکه، از ابى هریره روایت شده که گفت: رسولخدا (ص) فرمود: اگر بنى اسرائیل در قضیه ذبح بقره نگفته بودند: (و انا انشاء الله لمهتدون) هرگز و تا ابد هدایت نمیشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دسترسى مىیافتند، و ذبح مىکردند، قبول میشد، و لکن خودشان در اثر سئوالهاى بى جا، دائره آنرا بر خود تنگ کردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.
و در تفسیر عیاشى (15) از على بن یقطین روایت کرده که گفت: از ابى الحسن (ع) شنیدم مىفرمود: خداوند بنى اسرائیل را دستور داد: یک گاو بکشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نیازمند بودند، ولى خدا بر آنان سختگیرى کرد.
و در کتاب عیون اخبار الرضا (16) ، و تفسیر عیاشى، از بزنطى روایت شده که گفت: از حضرت رضا (ع) شنیدم، مىفرمود: مردى از بنى اسرائیل یکى از بستگان خود را بکشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارستهترین اسباط بنى اسرائیل انداخت، و بعد خودش بخونخواهى او برخاست.
بموسى (ع) گفتند: که سبط آل فلان، فلانى را کشتهاند، خبر بده ببینیم چه کسى او را کشته؟ موسى (ع) فرمود: بقرهاى برایم بیاورید، تا بگویم: آن شخص کیست، گفتند: مگر ما را مسخره کردهاى؟ فرمود: پناه مىبرم بخدا از این که از جاهلان باشم، و اگر بنى اسرائیل از میان همه گاوها، یک گاو آورده بودند، کافى بود، و لکن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آنقدر از خصوصیات آن گاو پرسیدند، که دائره آنرا بر خود تنگ کردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت .
یکبار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براى ما بیان کند که چگونه گاوى است، فرمود : خدا مىفرماید: گاوى باشد که نه کوچک و نه بزرگ بلکه متوسط و اگر گاوى را آورده بودند کافى بود بى جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.
یکبار دیگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اینکه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردى، بلکه زرد سیر، و آنهم نه هر رنگ سیر، بلکه رنگ سیرى که بیننده را خوش آید، پس دائره گاو بر آنان تا این مقدار تنگ شد، و معلوم است که چنین گاوى در میان گاوها کمتر یافت میشود، و حال آنکه اگر از اول یک گاوى را بهر رنگ و هر جور آورده بودند کافى بود.
باز باین مقدار هم اکتفا ننموده، با یک سئوال بیجاى دیگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود کردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصیات این گاو را بیشتر بیان کند، که امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خویشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ کذائى را تنگتر کرد، و فرمود: گاو زرد رنگى که هنوز براى کشت و زرع و آبکشى رام نشده، و رنگش یکدست است خالى در رنگ آن نباشد.
گفتند: حالا حق مطلب را اداء کردى، و چون بجستجوى چنین گاوى برخاستند غیر از یک رأس نیافتند، آنهم از آن جوانى از بنى اسرائیل بود، و چون قیمت پرسیدند گفت: به پرى پوستش از طلا، لاجرم نزد موسى آمدند، و جریان را گفتند: دستور داد باید بخرید، پس آن گاو را بان قیمت خریدارى کردند، و آوردند.
موسى (ع) دستور داد آنرا ذبح کردند، و دم آنرا بجسد مرد کشته زدند، وقتى اینکار را کردند، کشته زنده شد، و گفت: یا رسول الله مرا پسر عمویم کشته، نه آن کسانى که متهم بقتل من شدهاند.
آنوقت قاتل را شناختند، و دیدند که بوسیله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسى (ع) گفتند : این گاو داستانى دارد، موسى پرسید: چه داستانى؟ گفتند: جوانى بود در بنى اسرائیل که خیلى بپدر و مادر خود احسان مىکرد، روزى جنسى را خریده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولى دید پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و کلید پولهایش هم زیر سر اوست، دلش نیامد پدر را بیدار کند، لذا از خیر آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جریانرا بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوى در عوض باو بخشید، که این بجاى آن سودى که از تو فوت شد، و نتیجه سخت گیرى بنى اسرائیل در امر گاو، این شد که گاو داراى اوصاف کذائى، منحصر در همین گاو شود، که این پدر بفرزند خود بخشید، و نتیجه این انحصار هم آن شد که سودى فراوان عاید آن فرزند شود، موسى گفت ببینید نتیجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نیکوکار مىرسد.
.مؤلف: روایات بطوریکه ملاحظه مىفرمائید، با اجمال آنچه که ما از آیات شریفه استفاده کردیم منطبق است.
این سوره بطوریکه ملاحظه مىکنید، عدهاى از معجزات را در قصص بنى اسرائیل و سایر اقوام مىشمارد، یکى شکافتن دریا، و غرق کردن فرعون، در آیه: (و اذ فرقنا بکم البحر فانجیناکم و اغرقنا آل فرعون) الخ، است، و یکى گرفتن صاعقه بر بنى اسرائیل و زنده کردن آنان بعد از مردن است، که آیه: (و اذ قلتم یا موسى لن نؤمن لک) الخ، متعرض آنست، و یکى سایه افکندن ابر بر بنى اسرائیل، و نازل کردن من و سلوى در آیه: (و ظللنا علیکم الغمام) الخ است، و یکى انفجار چشمههائى از یک سنگ در آیه: (و اذ استسقى موسى لقومه) الخ است، و یکى بلند کردن کوه طور بر بالاى سر بنى اسرائیل در آیه: (و رفعنا فوقکم الطور) الخ است، و یکى مسخ شدن جمعى از بنى اسرائیل در آیه: (فقلنا لهم کونوا قردة) الخ است، و یکى زنده کردن آن مرد قتیل است، با عضوى از گاو ذبح شده، در آیه: (فقلنا اضربوه ببعضها) الخ، و باز یکى دیگر زنده کردن اقوامى دیگر در آیه: (ا لم تر الى الذین خرجوا من دیارهم) (17) الخ است، و نیز زنده کردن آنکسى که از قریه خرابى مىگذشت در آیه: (او کالذى مر على قریة و هى خاویة على عروشها) (18) الخ، و نیز احیاء مرغ سر بریده بدست ابراهیم (ع) در آیه (و اذ قال ابراهیم رب أرنى کیف تحیى الموتى) (19) الخ است، که مجموعا دوازده معجزه خارق العاده میشود، و بیشترش بطوریکه قرآن کریم ذکر فرموده در بنى اسرائیل رخ داده است.
و ما در سابق امکان عقلى وقوع معجزه را اثبات کردیم، و گفتیم: که معجزه در عین اینکه معجزه است، ناقض و منافى با قانون علیت و معلولیت کلى نیست، و با آن بیان روشن گردید که هیچ دلیلى بر این نداریم که آیات قرآنى را که ظاهر در وقوع معجزه است تاویل نموده، از ظاهرش برگردانیم، چون گفتیم: حوادثى است ممکن، نه از محالات عقلى، از قبیل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوى، و یا تولد مولودى که پدر خودش نیز باشد، چون اینگونه امور امکان ندارد.
بله در میانه همه معجزات، دو تا معجزه هست که احتیاج به بحث دیگرى جداگانه دارد، یکى زنده کردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.
در باره این دو معجزه بعضى گفتهاند: این معنا در محل خودش ثابت شده: که هر موجود که داراى قوه و استعداد و کمال و فعلیت است، بعد از آنکه از مرحله استعداد بفعلیت رسید، دیگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنین هر موجودیکه از نظر وجود، داراى کمال بیشترى است، محال است برگردد، و بموجودى ناقصتر از خود مبدل شود، و در عین حال همان موجود اول باشد.
و انسان بعد از مردنش تجرد پیدا مىکند، یعنى نفسش از ماده مجرد میشود، و موجودى مجرد مثالى یا عقلى مىگردد، و مرتبه مثالیت و عقلیت فوق مرتبه مادیت است، چون وجود، در آندو قوىتر از وجود مادى است، با این حال دیگر محال است چنین انسانى، یا بگو چنین نفس تکامل یافتهاى، دوباره اسیر ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم مىآید که چیزى بعد از فعلیت بقوه و استعداد برگردد، و این محال است، و نیز وجود انسان، وجودى قوىتر از وجود سایر انواع حیوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسیله مسخ، حیوانى دیگر شود.
این اشکالى است که در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حیوانى دیگر شده است، و ما در پاسخ میگوئیم: بله برگشت چیزیکه از قوه بفعلیت رسیده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان، و همچنین مسخ، از مصادیق این امر محال نیستند.
توضیح اینکه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، این استکه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استکمال حیوانى قرار مىگیرد، در این صراط بسوى حیوان شدن حرکت مىکند، و بصورت حیوانیت که صورتى است مجرد بتجرد برزخى در مىآید، و حقیقت این صورت این است که: چیزى خودش را درک کند، (البته ادراک جزئى خیالى)، و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتى است، و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادى است که داشت، که با حرکت جوهرى بان کمال رسید، و بعد از آنکه گیاه بود حیوان شد، و دیگر محال است دوباره جوهرى مادى شود، و بصورت نبات در آید، مگر آنکه از ماده حیوانى خود جدا گشته، ماده با صورت مادیش بماند، مثل اینکه حیوانى بمیرد، و جسدى بى حرکت شود.
از سوى دیگر صورت حیوانى منشا و مبدء افعالى ادراکى، و کارهائى است که از روى شعور از او سر مىزند، و در نتیجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب میشود، و این احوال علمى در نفس حیوان نقش مىبندد، و در اثر تکرار این افعال، و نقشبندى این احوال در نفس حیوان، از آنجا که نقشهائى شبیه بهم است، یک نقش واحد و صورتى ثابت، و غیر قابل زوال میشود، و ملکهاى راسخه مىگردد، و یک صورت نفسانى جدید مىشود، که ممکن است نفس حیوانى بخاطر اختلاف این ملکات متنوع شود، و حیوانى خاص، و داراى صورت نوعیهاى خاص بشود، مثلا در یکى بصورت مکر، و در نوعى دیگر کینه توزى، و در نوعى دیگر شهوت، و در چهارمى وفاء، و در پنجمى درندگى، و امثال آن جلوه کند.
و اما مادام که این احوال علمى حاصل از افعال، در اثر تکرار بصورت ملکه در نیامده باشد، نفس حیوان بهمان سادگى قبلیش باقى است، و مانند نبات است، که اگر از حرکت جوهرى باز بایستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند، و آن استعداد حیوان شدنش از قوه بفعلیت درنمىآید .
و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندى صورت اول، تکامل مىیافت، قطعا علاقهاش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع میشد، و اگر مىبینیم قطع نمىشود، بخاطر همین است که آن صورت در اثر تکرار ملکه نشده، و در نفس رسوخ نکرده، باید با تکرار افعالى ادراکى مادیش، بتدریج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ کند، و حیوانى خاص بشود، ـ البته در صورتیکه عمر طبیعى، و یا مقدار قابل ملاحظهاى از آنرا داشته باشد ـ و اما اگر بین او و بین عمر طبیعیش، و یا آنمقدار قابل ملاحظه از عمر طبیعیش، چیزى از قبیل مرگ فاصله شود، حیوان بهمان سادگى، و بى نقشى حیوانیتش باقى میماند، و صورت نوعیهاى بخود نگرفته، مىمیرد.
و حیوان وقتى در صراط انسانیت قرار بگیرد، وجودى است که علاوه بر ادراک خودش، تعقل کلى هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، یعنى اندازهها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اینصورت با حرکت جوهرى از فعلیت مثالى که نسبت بمثالیت فعلیت است، ولى نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدریج بسوى تجرد عقلى قدم مىگذارد، تا وقتى که صورت انسانى در بارهاش تحقق یابد، اینجاست که دیگر محال است این فعلیت برگردد بقوه، که همان تجرد مثالى بود، همانطور که گفتیم فعلیت حیوانیت محال است برگردد، و قوه شود .
تازه این صورت انسانیت هم، افعال و بدنبال آن احوالى دارد، که با تکرار و تراکم آن احوال، بتدریج صورت خاصى جدید پیدا میشود، که خود باعث مىگردد یک نوع انسان، بانواعى از انسان تنوع پیدا کند، یعنى همان تنوعى که در حیوان گفتیم.
حال که این معنا روشن گردید فهمیدى که اگر فرض کنیم انسانى بعد از مردنش بدنیا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان مادهاى که قبلا متعلق بان بود، این باعث نمیشود که تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس این فرد انسان، قبل از مردنش تجرد یافته بود، بعد از مردنش هم تجرد یافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.
تنها چیزیکه با مردن از دست داده بود، این بود که آن ابزار و آلاتیکه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مىکرد، و خلاصه ابزار کار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش دیگر نمیتوانست کارى مادى انجام دهد، همانطور که یک نجار یا صنعتگر دیگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، دیگر نمیتواند در مواد کارش از قبیل تخته و آهن و امثال آن کار کند، و دخل و تصرف نماید، و هر وقت دستش بان ابزار رسید، باز همان استاد سابق است، و میتواند دوباره بکارش مشغول گردد، نفس هم وقتى بتعلق فعلى بمادهاش برگردد، دوباره دست بکار شده، قوى و ادوات بدنى خود را کار مىبندد، و آن احوال و ملکاتى را که در زندگى قبلیش بواسطه افعال مکرر تحصیل کرده بود، تقویت نموده، دو چندانش مىکند، و دوران جدیدى از استکمال را شروع مىکند، بدون اینکه مستلزم رجوع قهقرى، و سیر نزولى از کمال بسوى نقص، و از فعل بسوى قوه باشد.
و اگر بگوئى: این سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروریات است، توضیح اینکه نفس مجرد، که از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبیعتش امکان این معنا باقى مانده باشد که بوسیله افعال مادى بعد از تعلق بماده براى بار دوم باز هم استکمال کند، معلوم میشود مردن و قطع علاقهاش از بدن، قبل از بکمال رسیدن بوده، و مانند میوه نارسى بوده که از درخت چیده باشند، و معلوم است که چنین کسى تا ابد از آنچه طبیعتش استعدادش را داشته محروم میماند، چون بنا نیست تمامى مردگان دوباره بوسیله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر کنند، و محرومیت دائمى همان قسر دائمى است، که گفتیم محال است.
در پاسخ میگوئیم: این نفوسیکه در دنیا از قوه بفعلیت در آمده، و بحدى از فعلیت رسیده، و مردهاند دیگر امکان استکمالى در آینده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلکه یا همچنان بر فعلیت حاضر خود مستقر مىگردند، و یا آنکه از آن فعلیت در آمده، صورت عقلیه مناسبى بخود مىگیرند، و باز بهمان حد و اندازه باقى میمانند و خلاصه امکان استکمال بعد از مردن تمام میشود.
پس انسانیکه با نفسى ساده مرده، ولى کارهائى هم از خوب و بد کرده، اگر دیر مىمرد و مدتى دیگر زندگى مىکرد، ممکن بود براى نفس ساده خود صورتى سعیده و یا شقیه کسب کند، و همچنین اگر قبل از کسب چنین صورتى بمیرد، ولى دو مرتبه بدنیا برگردد، و مدتى زندگى کند، باز ممکن است زائد بر همان صورت که گفتیم صورتى جدید، کسب کند.
و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و یا کیفر کردههاى خود را مىبیند، تا آنجا که بصورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبلیش درآید، وقتى درآمد، دیگر آن امکان استکمال باطل گشته، تنها امکانات استکمالهاى عقلى برایش باقى میماند، که در چنین حالى اگر بدنیا برگردد، میتواند صورت عقلیه دیگرى از ناحیه ماده و افعال مربوط بان کسب کند، مانند انبیاء و اولیاء، که اگر فرض کنیم دوباره بدنیا برگردند، میتوانند صورت عقلیه دیگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول کسب کردهاند، کمال و صعود دیگرى در مدارج آن، و سیر دیگرى در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائید) .
و معلوم است که چنین چیزى قسر دائمى نخواهد بود، و اگر صرف اینکه (نفسى از نفوس میتوانسته کمالى را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملى و تاثیر علتهائى نتوانسته بدست بیاورد، و از دنیا رفته) قسر دائمى باشد، باید بیشتر و یا همه حوادث این عالم، که عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد.
پس جمیع اجزاء این عالم طبیعى، در همدیگر اثر دارند، و قسر دائمى که محال است، این است که در یکى از غریزهها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، که تقاضا و یا استعداد نوعى از انواع کمال را داشته باشد ولى براى ابد این استعدادش بفعلیت نرسیده باشد، حال یا براى اینکه امرى در داخل ذاتش بوده که او را از رسیدن بکمال باز داشته، و یا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده که استعداد بحسب غریزه او را باطل کرده، که در حقیقت میتوان گفت این خود دادن غریزه و خوى باطل بکسى است که مستعد گرفتن خوى کمال است، و جبلى کردن لغو و بیهودهکارى، در نفس او است. (دقت بفرمائید) .
و همچنین اگر انسانى را فرض کنیم، که صورت انسانیش بصورت نوعى دیگر از انواع حیوانات، از قبیل میمون، و خوک، مبدل شده باشد، که صورت حیوانیت روى صورت انسانیش نقش بسته، و چنین کسى انسانى است خوک، و یا انسانى است میمون، نه اینکه بکلى انسانیتش باطل گشته، و صورت خوکى و میمونى بجاى صورت انسانیش نقش بسته باشد.
پس وقتى انسان در اثر تکرار عمل، صورتى از صور ملکات را کسب کند، نفسش بان صورت متصور مىشود، و هیچ دلیلى نداریم بر محال بودن اینکه نفسانیات و صورتهاى نفسانى همانطور که در آخرت مجسم میشود، در دنیا نیز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.
در سابق هم گفتیم: که نفس انسانیت در اول حدوثش که هیچ نقشى نداشت، و قابل و پذیراى هر نقشى بود، مىتواند بصورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقید شود، و بنا بر این همانطور که گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اینکه مسخ شدهاى فاقد انسانیت باشد (دقت فرمائید) .
در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمریکا چیزهائى میخوانیم، که امکان زنده شدن بعد از مرگ را تایید مىکند، و همچنین مبدل شدن صورت انسان را بصورت دیگر یعنى مسخ را جائز میشمارد، گو اینکه ما در این مباحث اعتماد باینگونه اخبار نمىکنیم و لکن مىخواهیم تذکر دهیم که اهل بحث از دانشپژوهان آنچه را دیروز خواندهاند، امروز فراموش نکنند .
در اینجا ممکن است بگوئى: بنا بر آنچه شما گفتید، راه براى تناسخ هموار شد، و دیگر هیچ مانعى از پذیرفتن این نظریه باقى نمىماند.
در جواب میگوئیم: نه، گفتار ما هیچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از این است که بگوئیم: نفس آدمى بعد از آنکه بنوعى کمال استکمال کرد، و از بدن جدا شد، به بدن دیگرى منتقل شود، و این فرضیهایست محال چون بدنى که نفس مورد گفتگو میخواهد منتقل بان شود، یا خودش نفس دارد، و یا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست که یک بدن داراى دو نفس بشود، و این همان وحدت کثیر و کثرت واحد است (که محال بودنش روشن است)، و اگر نفسى ندارد، مستلزم آنست که چیزیکه بفعلیت رسیده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پیر مرد برگردد کودک شود، (که محال بودن این نیز روشن است)، و همچنین اگر بگوئیم: نفس تکامل یافته یک انسان، بعد از جدائى از بدنش، ببدن گیاه و یا حیوانى منتقل شود، که این نیز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، که بیانش گذشت.
در قرآن از همه امتهاى گذشته بیشتر، داستانهاى بنى اسرائیل، و نیز بطوریکه گفتهاند از همه انبیاء گذشته بیشتر، نام حضرت موسى ع آمده، چون مىبینیم نام آن جناب در صد و سى و شش جاى قرآن ذکر شده، درست دو برابر نام ابراهیم ع، که آن جناب هم از هر پیغمبر دیگرى نامش بیشتر آمده، یعنى باز بطوریکه گفتهاند، نامش در شصت و نه مورد ذکر شده.
علتى که براى این معنا بنظر مىرسد، اینست که اسلام دینى است حنیف، که اساسش توحید است، و توحید را ابراهیم ع تاسیس کرد، و آنگاه خداى سبحان آنرا براى پیامبر گرامیش محمد ص باتمام رسانید، و فرمود: (ملة ابیکم ابراهیم هو سماکم المسلمین من قبل، دین توحید، دین پدرتان ابراهیم است، او شما را از پیش مسلمان نامید) (20) و بنى اسرائیل در پذیرفتن توحید لجوجترین امتها بودند، و از هر امتى دیگر بیشتر با آن دشمنى کردند، و دورتر از هر امت دیگرى از انقیاد در برابر حق بودند، همچنانکه کفار عرب هم که پیامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست کمى از بنى اسرائیل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجائى رساندند که آیه: (ان الذین کفروا سواء علیهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون، کسانیکه کفر ورزیدند، چه انذارشان بکنى، و چه نکنى ایمان نمىآورند) (21) در حقشان نازل شد و هیچ قساوت و جفا، و هیچ رذیله دیگر از رذائل، که قرآن براى بنى اسرائیل ذکر مىکند، نیست، مگر آنکه در کفار عرب نیز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصههاى بنى اسرائیل که در قرآن آمده دقت کنى، و در آنها باریک شوى، و باسرار خلقیات آنان پى ببرى، خواهى دید که مردمى فرو رفته در مادیات بودند، و جز لذائذ مادى، و صورى، چیزى دیگرى سرشان نمیشده، امتى بودهاند که جز در برابر لذات و کمالات مادى تسلیم نمیشدند، و بهیچ حقیقت از حقائق ماوراء حس ایمان نمىآوردند، همچنانکه امروز هم همینطورند.
و همین خوى، باعث شده که عقل و ارادهشان در تحت فرمان و انقیاد حس و ماده قرار گیرد، و جز آنچه را که حس و ماده تجویز کند، جائز ندانند، و بغیر آنرا اراده نکنند، و باز همین انقیاد در برابر حس، باعث شده که هیچ سخنى را نپذیرند، مگر آنکه حس آنرا تصدیق کند، و اگر دست حس بتصدیق و تکذیب آن نرسید، آنرا نپذیرند، هر چند که حق باشد.
و باز این تسلیم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده که هر چه را مادهپرستى صحیح بداند، و بزرگان یعنى آنها که مادیات بیشتر دارند، آنرا نیکو بشمارند، قبول کنند، هر چند که حق نباشد، نتیجه این پستى و کوتاه فکریشان هم این شد: که در گفتار و کردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مىبینیم که از یکسو در غیر محسوسات دنباله روى دیگران را تقلید کورکورانه خوانده، مذمت مىکنند، هر چند که عمل عمل صحیح و سزاوارى باشد، و از سوى دیگر همین دنبالهروى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانیهایشان باشد، مىستایند، هر چند که عمل عملى زشت و خلاف باشد.
یکى از عواملى که این روحیه را در یهود تقویت کرد، زندگى طولانى آنان در مصر، و در زیر سلطه مصریان است، که در این مدت طولانى ایشانرا ذلیل و خوار کردند، و برده خود گرفته، شکنجه دادند و بدترین عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مىکشتند، و زنانشان را زنده نگه میداشتند، که همین خود عذابى دردناک بود، که خدا بدان مبتلاشان کرده بود.
و همین وضع باعث شد، جنس یهود سرسخت بار بیایند، و در برابر دستورات انبیاءشان انقیاد نداشته، گوش بفرامین علماى ربانى خود ندهند، با اینکه آن دستورات و این فرامین، همه بسود معاش و معادشان بود، (براى اینکه کاملا بگفته ما واقف شوید، مواقف آنان با موسى (ع)، و سایر انبیاء را از نظر بگذرانید)، و نیز آن روحیه باعث شد که در برابر مغرضان و گردنکشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستورى را از آنها اطاعت کنند.
امروز هم حق و حقیقت در برابر تمدن مادى که ارمغان غربىها است بهمین بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادلهایکه دور از حساند، هیچ دلیلى را قبول نمىکند، و در هر چیزیکه منافع و لذائذ حسى و مادى را تامین کند، از هیچ دلیلى سراغ نمىگیرد، و همین باعث شده که احکام غریزى انسان بکلى باطل شود، و معارف عالیه و اخلاق فاضله از میان ما رخت بربندد، و انسانیت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شدیدترین فساد رار گیرد، که بزودى همه انسانها باین خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ این تمدن را خواهند چشید.
در حالیکه بحث عمیق در اخلاقیات خلاف این را نتیجه میدهد، آرى هر سخنى و دلیلى قابل پذیرش نیست، و هر تقلیدى هم مذموم نیست، توضیح اینکه نوع بشر بدان جهت که بشر است با افعال ارادى خود که متوقف بر فکر و اراده او است، بسوى کمال زندگیش سیر مىکند، افعالیکه تحققش بدون فکر محال است.
پس فکر یگانه اساس و پایهایست که کمال وجودى، و ضرورى انسان بر آن پایه بنا میشود، پس انسان چارهاى جز این ندارد، که در باره هر چیزیکه ارتباطى با کمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصدیقهائى عملى و یا نظرى داشته باشد، و این تصدیقات همان مصالح کلیهایست که ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعلیل مىکنیم، و یا قبل از اینکه افعال را انجام دهیم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مىسنجیم، و آنگاه با خارجیت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست مىآوریم، (دقت فرمائید) .
از سوى دیگر در نهاد انسان این غریزه نهفته شده: که همواره بهر حادثه بر میخورد، از علل آن جستجو کند، و نیز هر پدیدهاى که در ذهنش هجوم مىآورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پدیده ذهنى را در خارج تحقق ندهد، پس هر پدیده ذهنى را وقتى تصمیم مىگیرد در خارج ایجاد کند، که علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نیز در باره هیچ مطلب علمى، و تصدیق نظرى، داورى ننموده، و آنرا نمىپذیرد، مگر وقتى که علت آنرا فهمیده باشد، و باتکاء آن علت مطلب نامبرده را بپذیرد.
این وضعى است که انسان دارد، و هرگز از آن تخطى نمىکند، و اگر هم بمواردى برخوریم که بر حسب ظاهر بر خلاف این کلیت باشد، باز با دقت نظر و باریک بینى شبهه ما از بین مىرود، و پى مىبریم که در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانینه بعلت امرى است فطرى و چیزیکه فطرى شد، دیگر اختلاف و تخلف نمىپذیرد.
و همین داعى فطرى، انسان را بتلاشهائى فکرى و عملى وادار کرد، که مافوق طاقتش بود، چون احتیاجات طبیعى او یکى دو تا نبود، و یک انسان به تنهائى نمىتوانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فکرى انجام داده، و بدنبالش عمل بدنى هم انجام دهد، و در نتیجه همه حوائج خود را تامین کند، چون نیروى طبیعى شخص او وافى باینکار نبود، لذا فطرتش راه چارهاى پیش پایش گذاشت و آن این بود که متوسل بزندگى اجتماعى شود، و براى خود تمدنى بوجود آورد، و حوائج زندگى را در میان افراد اجتماع تقسیم کند، و براى هر یک از ابواب حاجات، طائفهاى را موکل سازد، عینا مانند یک بدن زنده، که هر عضو از اعضاء آن، یک قسمت از حوائج بدن را بر مىآورد، و حاصل کار هر یک عاید همه میشود.
از سوى دیگر، حوائج بشر حد معینى ندارد، تا وقتى بدان رسید، تمام شود، بلکه روز بروز بر کمیت و کیفیت آنها افزوده مىگردد، و در نتیجه فنون، و صنعتها، و علوم، روز بروز انشعاب نوى بخود مىگیرد، ناگزیر براى هر شعبه از شعب علوم، و صنایع، به متخصصین احتیاج پیدا مىکند، و در صدد تربیت افراد متخصص بر مىآید، آرى این علومى که فعلا از حد شمار در آمده، بسیارى از آنها در سابق یک علم شمرده میشد، و همچنین صنایع گونهگون امروز، که هر چند تاى از آن، در سابق جزء یک صنعت بود، و یک نفر متخصص در همه آنها بود، ولى امروز همان یک علم، و یک صنعت دیروز، تجزیه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده، مانند علم طب، که در قدیم یک علم بود، و جزء یکى از فروع طبیعیات بشمار مىرفت، ولى امروز بچند علم جداگانه تقسیم شده، که یک فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بیشتر از یکى از آن علوم تخصص پیدا نمىکند.
و چون چنین بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد باینکه در آنچه که خودش تخصص دارد، بعلم و آگهى خود عمل کند، و در آنچه که دیگران در آن تخصص دارند، از آنان پیروى نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد کند.
اینجاست که میگوئیم: بناى عقلاى عالم بر این است که هر کس باهل خبره در هر فن مراجعه نماید، و حقیقت و واقع این مراجعه، همان تقلید اصطلاحى است که معنایش اعتماد کردن بدلیل اجمالى هر مسئلهایست، که دسترسى بدلیل تفصیلى آن از حد و حیطه طاقت او بیرون است.
همچنانکه بحکم فطرتش خود را محکوم میداند، باینکه در آنچه که در وسع و طاقت خودش است به تقلید از دیگران اکتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دلیل تفصیلى آنرا بدست آورد.
و ملاک در هر دو باب این است که آدمى پیروى از غیر علم نکند، اگر قدرت بر اجتهاد دارد، بحکم فطرتش باید باجتهاد، و تحصیل دلیل تفصیلى، و علت هر مسئله که مورد ابتلاى او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از کسى که علم بان مسئله را دارد تقلید کند، و از آنجائیکه محال است فردى از نوع انسانى یافت شود، که در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد، و آن اصولى را که زندگیش متکى بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسى کند، قهرا محال خواهد بود که انسانى یافت شود که از تقلید و پیروى غیر، خالى باشد، و هر کس خلاف این معنا را ادعا کند، و یا در باره خود پندارى غیر این داشته باشد، یعنى میپندارد که در هیچ مسئله از مسائل زندگى تقلید نمىکند، در حقیقت سند سفاهت خود را دست داده.
بله تقلید در آن مسائلى که خود انسان میتواند بدلیل و علتش پى ببرد، تقلید کورکورانه و غلط است، همچنانکه اجتهاد در مسئلهاى که اهلیت ورود بدان مسئله را ندارد، یکى از رذائل اخلاقى است، که باعث هلاکت اجتماع مىگردد، و مدینه فاضله بشرى را از هم مىپاشد، پس افراد اجتماع، نمىتوانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هیچ مسئلهاى تقلید نکنند، و نه میتوانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند، و سراسر زندگیشان پیروى محض باشد، چون جز از خداى سبحان، از هیچ کس دیگر نباید اینطور پیروى کرد، یعنى پیرو محض بود، بلکه در برابر خداى سبحان باید پیرو محض بود، چون او یگانه سببى است که سایر اسباب همه باو منتهى میشود.
پىنوشتها:
1ـ سوره اعراف آیه 171
2ـ سوره بقره آیه 256
3ـ سوره یونس آیه 99
4ـ مفردات راغب ص 451
5ـ سوره اعراف آیه 138
6ـ سوره بقره آیه 179
7ـ سوره اسرى آیه 44
8ـ سوره بقره آیه 116
9ـ سوره رعد آیه 13
10ـ سوره رعد آیه 15
11ـ محاسن برقعى ج 261 ص 319
12ـ تفسیر عیاشى ج 1 ص 45 ص 52
13ـ تفسیر عیاشى ج 1 ص 45 ص 53
14ـ الدر المنثور ج 1 ص 77
15ـ تفسیر عیاشى ج 1 ص 47 ح 58
16ـ عیون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسیر عیاشى ج 1 ص 46 ح 57
17ـ سوره بقره آیه 243
18ـ سوره بقره آیه 259
19ـ سوره بقره آیه 260
20ـ سوره حج آیه 78
21ـ سوره بقره آیه 6