نظم آهنگ در قرآن

نواى زیباى قرآن براى هر شنونده اى , هرچند غیر عـرب مـحـسـوس است .چه رسد به اینکه شنونده عرب باشد.هنگام گوش جان سپردن به آواى قـرآن , نـخـستین حالتى که اذهان را جلب مى کند.نظام بدیع و شکوهمند صوتى آن است .در این نظام , حرکات و سکنات واژگان به شکلى آرایش شده است که به هنگام شنیدن , آوایى دلنشین به گـوش مـى رسد , آوایى که شورى در دلها مى اندازد و نشاطى در جانها مى دمد.

از جهتى ,حروف مد و غنه در کلمات آن به شکلى حساب شده نشسته اند, به طورى که مى توانند به پژواک صدا آهنگى ببخشند و به نقش کشیدن قارى کمک کنند تا به سرحد فاصله آنجایى که استادان ترتیل به طور قراردادى وضع کرده اند برسد ونفسى تازه کند.

وقتى کسى براى چند بار به یک شعر گوش مى سپارد, لحن و آهنگ آن براى اوتکرارى و ملال آور مـى شود , اما به هنگام نیوشیدن آواى گونه گون و هر دم تجدیدشونده قرآن که اسباب و اوتاد و فـواصـل آن پـى در پـى جـاى خـود را عـوض مى کنند وهرکدام گوشه اى از قلب را به نوازش وا مى دارند, نه تنها خسته و آزرده نمى شود,بلکه عطش او براى شنیدن , همواره فزونى مى گیرد.

در ایـن حروف گویى یکى نقاره مى نوازد, دیگرى طنین مى اندازد, سومین نجواگرست و چهارمین بانگ برآورنده , پنجمین نفس رامى لغزاند و ششمین راه نفس را مى بندد و شما زیبایى آهنگ را در دسـتـرس خـودمى یابید , مجموعه اى گوناگون و همساز, نه قهقه وار و نه یاوه درا, نه سستى و نـه غلظت , نه تنافرى در حروف و آواها.

بدین سان کلام قرآن نه به دشخوارى سخن بدویان و نه به نـرمـى کـلام شـهریان است , بلکه آمیزه اى است از هردو, صلابت اولى را دارد و لطافت دومى را, گویى شیره جان دو زبان است و نتیجه آمیختگى دوگویش .آرى , قـرآن چنین جامه تازه و زیبایى به تن دارد و این پوسته نیز در حکم صدفى است که در جان خـود گـوهـرهـاى گرانبها نهفته است و مروارید هاى ارزشمند را درآغوش مى گیرد.

سـید قطب در باره نظماهنگ قرآن مى گوید, چنین نوایى در نتیجه نظام مندى ویژه وهماهنگى حـروف در یـک کـلـمـه و نـیـز همسازى الفاظ در یک فاصله پدید آمده و ازاین جهت , قرآن , هم ویـژگى نثر و هم خصوصیات شعر را توامان دارد , با این برترى که معانى و بیان در قرآن , آن را از قـیـد و بـندهاى قافیه و افاعیل بى نیاز ساخته وآزادى کامل بیان را میسر ساخته است .

در همین حـیـن , از خـصـوصـیـات شعر,موسیقى درونى آن را گرفته و فاصله هایى که نوعى وزن را پدید مـى آورنـد.

ایـن خصوصیات , قرآن را از افاعیل و قوافى , بى نیاز ساخته و در عین حال شوون نظم ونثر, هر دو را داراست .

بـه هـنـگـام تـلاوت قرآن , آهنگ درونى آن کاملا حس مى شود.

این آهنگ در سوره هاى کوتاه , با فاصله هاى نزدیکش و به طور کلى در تصویرها و تشخیص ها بیشتر نمایان است و در سوره هاى بلند کمتر , اما همواره نظام آهنگ آن ملحوظ است .

تمام کسانى که راز موسیقى و فلسفه روانى قرآن را درک مى کنند, معتقدند که در نزداعراب هیچ هنرى نمى تواند با تناسب طبیعى الفاظ قرآن و صوتهاى حروف آن برابرى یا رقابت کند و هیچ کس نـمـى تـوانـد حـتى بر یک حرف آن ایراد بگیرد.دیگراینکه قرآن از موسیقى بسیار برتر است و این خصوصیت را داراست که اصولاموسیقى نیست .

در نـغـمـه هاى موسیقى , گوناگونى صدا - مد و طنین و نرمى و شدت و حرکتهاى مختلفى که هـمـراهـش مـى شود, به اضافه زیر و بم و لرزش - که در زبان موسیقى بلاغت صدا مى ماند, باعث خـلـجـانات روحى مى شود.چنانچه این جنبه از قرآن رادر تلاوت مد نظر بگیریم , در مى یابیم که هـیـچ زبانى از زبان قرآن بلیغتر نیست وهمین جنبه بر انگیزاننده احساسات آدمى - چه عرب و یا غیر عرب - است .باتوجه به این دستاورد, تشویق به تلاوت قرآن با صداى بلند نیز تفسیر مى شود.

ایـن فـاصـلـه ها که آیات قرآن بدان ختم مى شوند, تصویرهایى کامل از ابعادى است که جمله هاى مـوسـیـقیایى بدان ختم مى یابند.

این فاصله ها در درون خود با اصوات تناسب بسیار دارد و با نوع صـوت و شـیوه اى که صوت ادا مى شود یگانگى بى مانندى دارد از جهتى , اغلب این فاصله ها با دو حـرف نـون و میم که هر دو درموسیقى معمول هستند با حرف مد پایان مى گیرند که آن هم در قرآن طبیعى است .

گـفته اند: این جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست به احساسات مبهمى بر مى گرددکه در قلب خـوانـنـده یـا شـنـونده بر مى انگیزد.

به عبارتى دیگر, حروف به شکل بى نظیرى در کنار هم قرار مـى گـیـرند که به هنگام شنیدن , بدون وجود دستگاههاى موسیقى و بدون وجود قافیه یا وزن و بحر, چنین آهنگ باشکوهى از آن به سمع مى رسد.

در جایى از قرآن زکریا خطاب به خداوند مى گوید: رب انى و هو العظم منى واشتغل الراس شیبا, ولم اکن بدعائک رب شقیا (مریم 4) یا هنگامى که به کلام حضرت مسیح در گهواره گوش فرا مى دهیم : انـى عـبداللّه آتانى الکتاب و جعلنى نبیا, و جعلنى مبارکا اینما کنت , و اوصنى بالصلوه والزکوه ما دمت حیا (مریم 31) یـا آن جـمـلـه آهـنـگین که در باره فرمانبردارى پیامبران سخن مى گوید: اذا تتلى علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا (مریم 58) با آن لحن و آهنگ وحشتناک که دیدار با خداوند را در روز قیامت توصیف مى کند: و عنت الوجوه للحى القیوم , و قد خاب من حمل ظلما (طه , 111) با آهنگ دلنشین و شیرینى که خداوند رحمان با آن پیامبر گرامى - صلى اللّه علیه و آله - رامورد خطاب قرار مى دهد.

آهنگى که دلها را مسخر مى کند: طـه:مـا انـزلـنـا علیک القرآن لتشقى .

الا تذکره لمن یخشى .

تنزیلا ممن خلق الارض والسموات الـعلى , الرحمن على العرش استوى .

له ما فى السموات و ما فى الارض وما بینهما و تحت الثرى .

و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر واخفى اللّه لا اله الا هو له الاسما الحسنى (طه , 8) اما هنگامى که قرآن به سخن از جانیان و عذابى که براى آنان در نظر گرفته شده مى پردازد, لحن آن به آهنگى مسین مبدل مى شود و در گوشها طنین مى اندازد.

واژگان گویى سنگهاى سختى اند که پرتاب مى شوند: انا ارسلنا علیهم ریحا صرصرا فى یوم نحسن مستمر, تنزع الناس کانهم اعجاز نحل منقعر (القمر 20) ولـى زمـانـى که ملائکه تسبیح گویان از خداوند براى مومنین طلب مغفرت مى کنند,واژگان , مـانند شمشهاى طلا روان مى شوند: ربنا و سعت کلى شیى رحمه و علمافاغفر للذین تابوا واتبعوا سبیلک (غافر 7) اما هنگامى که از روز قیامت سخن به میان مى آید, از کلمات ناآرام و عصبى وعبارات مقطع , هول و هشدار مى بارد: وانذرهم یوم الازفه اذا القلوب لدى الحناجرکظ ل مین ما للظلمین من حمیم ولا شفیع یطاع .

(غافر 18) سـپـس نـوبـت بـه گلایه مى رسد و چه گلایه اى که سودى ندارد: یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم .

الذى خلقک فسویک فعدلک فى اى صوره ما شا رکبک (انفطار 8) و زمـانـى هـم مـژدگـانى داده مى شود.

ملائکه به مریم مژده مى دهند که حضرت مسیح متولد خواهد شد: یـمـریـم ان اللّه یـبـشـرک بـکلمه منه اسمه المسیح عیسى ابن مریم وجیها فى الدنیاوالاخره و من المقربین (آل عمران 45) و یا فریادى با کلمه اى عجیب مانند دشنه : فـاذا جـات الصاخه . یوم یفر المر من اخیه . و امه و ابیه . و صاحبته و بنیه . لکل امرمنهم یومئد شان یغنیه . (عبس 37) دیگر اینکه این تنوع در سبک و لحن حروف وعبارات در معمارى قرآن , بافت بى نظیرى است که نه پیش و نه پس از آن بوده و یا خواهد بود. تمام این امور درکمال سادگى به وقوع پیوسته اند و اثرى از ساختگى و یا تکلف در آن مشهود نیست . واژه ها, بسیار روان جریان مى یابند, وارد قلب مى شوند و پـیـش از دسـت بـه کـارشدن عقل و تحلیل و تفکر و تامل آن احساس مبهمى را که آدمى را به خـشـوع وامـى دارد, بـر مـى انـگـیـزد. بـه عـبـارتـى , با رسیدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب ,احساساتى را بر مى انگیزد که ما تفسیرى براى آن نداریم . این صفت , بعلاوه تمام صفات دیگر, روى هم رفته از قرآن پدیده اى مى سازد که تفسیرپذیر نیست و مانندى هم ندارد.

منبع

islamic data bank

 آیت اللّه محمد هادى معرفت

هندسه موسیقی

مطلب زیر بریده ای از یک نوشتار بلند پیرامون مبانی نظری موسیقی در تمدن اسلامی است. این مطلب به ریشه های و تاثیرات تفکر یونانی بر فرهنگ موسیقایی اسلامی می پردازد.

بررسی تاریخی موسیقی با فیثاغورث آغاز می شود. فیلسوف نام آور جزیره «ساموس» که در سال 532 قبل از میلاد به دنیا آمد و از بنیانگذاران اولین انجمن فلسفی عرفانی در زندگی انسان غربی است.«کاپلستون » در «تاریخ فلسفه» معتقد است، محور افکار و اعمال فیثاغورثیان تزکیه و تطهیر بود. آنها عوامل وصول بدین تطهیر و تزکیه را، تمرین سکوت، موسیقی و مطالعه ریاضیات می دانستند. همنشینی موسیقی و ریاضیات در ذهنیت فیثاغورثیان، ابواب معرفتی مهمی را بر ذهن و روح بشر گشود و در این میان موسیقی که نسبت بسیار گسترد ه ای با عدد و هندسه داشت، عاملی برای عروج و صعود روح و ادراک رقص و چرخ افلاک توسط فیثاغورثیان شد.

فیثاغورثیان اولین کسانی بودند که پی بردند می توان فواصل میان نتهای چنگ را با عدد بیان کرد. همچنین «فیثاغورث میان سازواره ای موسیقایی و ریاضیات رابطه ای اساسی یافت. ولی آنچه او کشف کرد بسیار دقیق و روشن بود. هر گاه تک تار کشیده ای را به ارتعاش درآوریم یک نت اصلی ایجاد می کند. نتهایی که با این نت سازواره ای دارند با تقسیم تار به عده کاملا درستی از اجزای آن به دست می آیند، درست به دو جزء، درست به سه جزء، درست به چهار جزء. الی آخر. اگر نقطه ساکن تار، یا گره، بر یکی از این نقاط مشخص قرار نگیرد، صداناساز است... فیثاغورث دریافته بود که نواهایی که به گوش خوشایند هستند با تقسیمات طول تمام تار بر اعداد درست مطابقت دارند. این کشف برای فیثاغورثیان نیرویی عرفانی داشت. تطابق میان طبیعت و عدد آنچنان قوی بود که اینان متقاعد شده بودند که نه تنها صداهای طبیعت، بلکه همه ابعاد ممیز آن نیز، باید اعدادی ساده و بیانگر سازواره ای باشند. مثلا فیثاغورث و پیروانش بر این عقیده بودند که مدارهای اجرام فلکی را ( که به تصور یونانیان روی کر ه های بلورین به دور زمین گردش می کنند) با ربط دادن آنها به فاصله های موسیقی می توان حساب کرد.

احساس آنها چنین بود که همه نظامهای موجود در طبیعت موسیقایی اند: از دید آنها گردش چرخ، موسیقی افلاک بود.»

تحلیل موسیقایی فیثاغورثیان در طول تاریخ مورد ستایش و در عین حال انتقاد برخی واقع شده است. لیکن اهمیت کار او در کشف نقش مهم اعداد در موسیقی و حساب بسیار قابل توجه و غیر قابل انکار است. برتراندراسل در این مورد می گوید:

«رابطه ای که وی (فیثاغورث ) میان موسیقی و حساب پدید آورد هنوز در اصطلاحات ریاضی «معدل هارمونیک» و «تصاعد هارمونیک» به جای مانده است.» همچنین راسل معتقد است نسبت قوی میان ریاضیات و حقیقت، منشأ اعتقادات عرفانی و عقلانی در حیات انسان شده است: «به نظر من بزرگترین منشأ اعتقاد به حقیقت کامل و ابدی و نیز اعتقاد به عالم معقول و نامحسوس همان ریاضیات است. نظریات عرفانی درباره نسبت زمان و ابدیت نیز به وسیله ریاضیات مطلق تقویت می شود. زیرا که اشیای ریاضی مانند اعداد اگر اصولا واقعیتی داشته باشند، ابدی هستند و در بستر زمان قرار ندارند چنین اشیای ابدی را می توان افکار خدا پنداشت؛ نظر به افلاطون که می گوید خدا «مهندس» است و عقیده سر جیمز جینز که می گوید خدا به علم حساب معتاد است از این جا آب می خورد، دین تعقلی در برابر دین اشراقی، از زمان فیثاغورث و خاصه از زمان افلاطون تاکنون متأثر از ریاضیات و اسلوب ریاضی بوده است، ترکیب ریاضیات و الهیات که با فیثاغورث آغاز شد، در یونان و قرون وسطی و عصر جدید تا شخص کانت صفت مشخص فلسفه دینی شد.»

 این پیوستگی و پیوند میان ریاضیات، فلسفه، هنر، الهیات و عرفان بعدها عامل بسیار مهمی در شکل گیری هنر اسلامی شد.

در سطور پیشین ذکر شد که نظریات فیثاغورثیان مورد انتقاد فلاسفه اسلامی چون فارابی، بوعلی سینا و بعدها «وین چن زوگالیله» - پدر گالیله- قرار گرفت. اما تحقیقات جدید نشان داده است استناد فیثاغورثیان به حساب و هندسه نه مبتنی بر الهیات یونانی که مبتنی بر الهیات و اساطیر سومریان بوده است.

از جمله این محققان جدید، «ارنست جی مک کلین» است. وی ضمن ذکر انتقادات وین چن زوگالیله به نظریات داستان جذاب ارتباط موسیقی و کیهان شناسی» خود برمی گزیند. از دیدگاه وی افلاطون به عنوان برجسته ترین اسطوره نگار هارمونیک، متأثر از ریاضیات سومری است. وی می گوید: «باید بدانیم که مجبوریم تئوری اعداد مربوط به موسیقی را به صورت سنگریزه های مثلث شکل یا «چارگان مقدس» درآورده و اجرا کنیم و برای رسیدن به این منظور- بنا به عقیده فیثاغورثی ها- لازم است که از الگوهای خشتی موجود در نماد سومری «کوه» تبعیت نماییم و سپس مانند سقراط دلالتهای هارمونیک تئوری اعداد مربوط به موسیقی را به صورت سنگریزه های مثلث شکل یا «چارگان مقدس» درآورده و اجرا کنیم و برای رسیدن به این منظور - بنا به عقیده فیثاغورثی ها- لازم است که از الگوهای خشتی موجود در نماد سومری«کوه» تبعیت نماییم و سپس مانند سفراط دلالتهای هارمونیک تئوری اعداد مربوط به موسیقی را به صورت دایره ای بر روی شن به تصویر درآوریم. این دایره همان جهان یا کیهان است که همانند صداهای گام 12 درجه ای تا ابد به صورت دایره ای خواهند بود.»

«مک کلین» با ذکر اعداد نمادین سومری که کارکرد خدایان این تمدن را نشان می داد نسبت میان تقسیمات موسیقی با این اعداد و کارکردها را نشان می دهد. به عنوان مثال نماد عددی Ano به صورت 6060=1 در نظر گرفته می شد و خدایی چون ِِEnlil با نماد عددی 50 مبدع فاصله موسیقایی سوم بزرگ Major third با نسبت چهار پنجم و سوم کوچک Major third با نسبت پنج ششم محسوب می شود. Enki خدای آبهای شیرین و با نماد عددی 40، فاصله پنجم درست Perefect Fith که فدرتمند ترین فاصله ها پس از اکتاو است را سبب می شود. خدایان دیگر نیز چون Sin، ٍShamash، ( یا شمس عربی)، Ishtar، nergal ، Baal و mardok هر کدام این قلمرو پذیرایی نقشی می شوند، نقشی که از ارتباط گسترده میان الهیات ، ریاضیات و موسیقی حکایت می کند. «تئون ازمیری» متاثر از این دیدگاه گفته بود: «اعداد سرچشمه های شکل و وانرژی اند در جهان. آنها حتی در نزد خود پویا و فعالند، چونان اغلب مردم در استعداد خود برای تئاتر متقابل.»

افلاطون در رساله تیمایوس Timaeu فرضیات جهان شناسی خود را ارائه کرده است. در این رساله «جای سقراط را یک تن فیثاغورثی گرفته است و قسمت عمده نظریات مکتب فیثاغورثی در آن بیان شده است.»

تاثیر پذیری افلاطون از حساب و هندسه سومری و فیثاغورثی که نقش مهمی در نظریات موسیقایی او داشت در این رساله مشهود است:« تیمایوس می گوید که عناصر حقیقی جهان مادی خاک و هوا و آتش و آب نیستند بلکه عناصر حقیقی عبارتند از دو نوع مثلث قائمه الزاویه: یکی مثلثی که نصف مریع است و دیگری مثلثی که نصف مثلث متساوی الاضلاع است. در آغاز همه چیز درهم ریخته بوده و عناصر گوناگون پیش از آن که نظم و آرایش یابند و جهان را پدید آورند در جاهای گوناگون بوده اند ولی سپس خدا آنها را با شکل و عدد آرایش داد و آنها را که خوب و زیبا نبودند تا سر حد امکان خوب و زیبا ساخت، گویا آن مثلثهایی که در بالا یاد کردیم زیباترین شکلهایند بدین سبب خدا آنها را در ساختن ماده به کار برد. با این مثلثها چها تا از احجام منتظم پنج گانه را می توان ساخت و هر یک از اتمهای چهار عنصر اصلی یکی از آن احجام منتظم است. اتم خاک شش سطحی، اتم آتش چهار سطحی، اتم هوا هشت سطحی و اتم آب بیست سطحی است.»

همچنین رابرت لولر در کتاب ارزشمند خود تحت عنوان «هندسه مقدس» نسبت میان هندسه قدسی و موسیقی از دیدگاه افلاطون را چنین روایت می کند: «شاید به خاطر تامل در قوانین وساطت است که شخص می تواند رابطه بنیادین میان هندسه و موسیقی را از قراری که افلاطون در نامه هفتم خود می گوید- و بیش از هر علم دیگر به آن احترام می گذارد- اجمالا ببیند و شاید به همین دلیل است که مصریات دو هرم بزرگ را در جیزه ساخته اند که یکی از آنها تنها مثلثی است که اضلاعش یکی در تصاعد هندسی و دیگری در تصاعد 5،4،3 حساب است. در عصر ما «سایمون ویل» از اهمیت این علم به عنوان اصلی فلسفی برای عرفان عیسوی یاد می کند.»

دکتر حسن بلخاری

^{• پرسش های فراوان درباره دیدگاه های فارابی
فارابی چهره ای عجیب است . پیرامون گرایش های این فیلسوف نامدار ایرانی، نظرات متضاد وجود دارد. درباره تدین یا کفر وی، اقوال بسیار گفته شده و در خصوص توافق یا تضاد آرای او با آموزه های شریعت، میان صاحبنظران اختلاف نظر وجود دارد و به خصوص، ماهیت دینی یا فلسفی «رییس مدینه فاضله» که برخاسته از فلسفه سیاسی او بود، مورد مناقشه بسیار است؛ مناقشاتی از این قبیل: آیا حاکم مدینه، فیلسوف است یا نبی؟ منبع، موضوع و هدف معرفت او چیست؟ آیا او با فعل و انفعالاتی که در قوه ناطقه اش رخ می دهد ، «عقل هیولایی» اش را به «عقل مستفاد» مبدل می سازد و به وسیله براهین عقلانی، به «معرفت عقلی» یعنی شناخت ماهیت اشیاء نائل می آید و یا اینکه از طریق قوه متخیله اش ملهم شده و با «معرفت عملی»، به رابطه اشیاء و نتایج امور واقف می گردد؟ آیا در مخیله اهل مدینه فاضله، صوری محاکی می شود یا اینکه آنان با توسل به عقل نظری، به قوانین عالم علوی پی می برند؟ آیا منبع شناخت، عقل است یا وحی؟ آیا نظریه «نبوت» فارابی، با نظریه «فیلسوف-پادشاه» افلاطون سازگاری دارد و یا گرته برداری از آن است؟
سوالاتی از این قبیل که در شناخت مبانی و حیاتی و ماهیت دینی و یا منشاء یونانی مدینه مطرح می شود، منوط و مربوط به احراز دیدگاه فارابی نسبت به دین و دریافت ماهیت فلسفه او در رابطه با دیانت است و ما در اینجا دین را مورد کاووش قرار می دهیم .
ابتدا باید بدانیم مسائل ما در این وادی چیست و خواهان پاسخ به چه پرسشهایی هستیم تا دریابیم رابطه فلسفه فارابی با دین چیست؟ آیا مطاوی و اصول فلسفه فارابی با آموزه های دینی در تضاد و خود او از جمله روی گردانان از دین بوده است؟ متقدمان در این باره چگونه داوری می کردند؟ آیا فارابی در ماهیت دین نقایصی می یافته و فلسفه را گره گشا و رافع آنها می دانسته است؟ آیا فارابی خواهان نفی دین از طریق فلسفه است یا اینکه در جستجوی فهم دین بوده است؟ آیا فارابی خواهان انحلال انواع تفکر، در تفکر فسلفی بوده است؟ آیا فارابی برای معرفت عقلانی، مرتبه ای بالاتر از معرفت و حیاتی قائل بوده است؟ آیا فارابی دیانت و مفاهیمی نظیر «نبوت»، «وحی»، «امامت»، «امت» و «جبرییل» را در توجیه مفاهیم و مبادی فلسفه خویشتن به کار گرفته است و یا اینکه براهین فسلفی را برای توضیح مفاهیم مزبور به استخدام درآورده است؟ بالاخره آیا می توان شان جدیدی به فارابی داد و او را بنیانگذار « فلسفه دینی» نامید؟
روشن است که پاسخ تفصیلی به این سوالات، از حوصله و موضوع این مقال خارج و در خور پژوهش عمیق، حجیم و جداگانه ای است. اما، یکی از فرضیه ها این است که فارابی، در عصر خود-یعنی عصری که از دید برخی تحلیلگران از دین، جز نامی و مناسکی عوامفریبانه برای حفظ قدرت چیزی به جا نمانده و فلسفه یونانی، نفیاً یا اثباتاً، در تمام زوایای فکری روشنفکرانه رخنه کرده بود- در صدد تعریف جدیدی از حکومت دینی، به منظور تجدید حیات اصول از یاد رفته ی دیانت درباره زندگی مدنی مسلمانان برآمد و برای تکوین چنین صورتی، ماده یونانی را اخذ کرد .وی به منظور نیل به این هدف فیلسوفانه خود، رابطه نوینی میان تفکر عقلانی با وحی تاسیس نمود. بنابراین،در اینجا ما مفروض می گیریم که: احیاناً ممکن است فارابی قائل به فضیلت ماهوی تفکر فلسفی، بر سایر انواع تفکر، از جمله تفکر و معرفت کلامی و دینی باشد، ولی در اندیشه سیاسی و راه حل حکومت فاضل در مقابل حکومت مضّاد، جانب دین را فرو نمی گذارد و به احتمال، به ادب و غایت دینی نظر داشته است. به این رابطه و به منظور اثبات فرضیه فوق،ابتداء کاوش در زمینه رابطه تفکر فسلفی فارابی با دین، هر چند به اجمال، و محتملاً ناقص، گریز ناپذیر است.
• تحطئه کنندگان فارابی
میدانیم که غزالی در کتاب المنقذ من الضلال، فلاسفه را به سه گروه «دهریون»، «طبیعیون» و «الهیون» تقسیم کرده، افلاطون و ارسطو را در دسته سوم جای می دهد،و البته همه را نیز بی محابا از دم تیغ زندقه می گذارند: «پس واجب است که همه آنان (فلاسفه یونانی) را با آن فیلسوفان مسلمان که پیروی آنان کرده اند، همچون ابن سینا و فارابی و غیر ایشان، کافر بدانیم، ولی باید دانست که هیچکدام از فیلسوفان مسلمان، در نقل علم ارسطو، به اندازه این دو تن توانایی نشان نداده اند.»(1)
این تنها غزالی- کسی که سید حسین نصر او را مامور ویران کردن فیلسوفان(2) نامیده نیست که فارابی را کافر می داند، بلکه ابن خلدون، بنیانگذار فلسفه تاریخ نیز در« مقدمه ابن خلدون» ، در گفتاری تحت عنوان «در ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند»، فلسفه را دانشی می نامدکه «زیان عظیمی به دین می رساند»(3) و فیلسوفان را چنین توصیف می کند:
«گروهی از خردمندان نوع انسانی گمان کرده اند که ذوات و احوال کلیه عالم وجود، خواه حسی و خواه ماوراء حسی، با اسباب و علل آنها به وسیله نظریات فکری و قیاسهای عقلی ادراک می شود و تصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه نظر و اندیشه باشد، نه از طریق شنیدن(روایت و نقل)...؛ این گروه را فلاسفه می نامند.
(آنها) قانونی وضع کرده اند که خرد در نظر و اندیشه خود به باز شناختن حق از باطل بدان رهبری می شود و آن قانون را منطق نامیدند. فلاسفه گمان می کنند که سعادت در ادراک کلیه موجودات، به یاری این گونه بحث و نظر و این گونه برهان است. خواه در عالم حس باشد، یا در ماورای حس... پیشوای این شیوه ها... ارسطوی مقدونی است... (او) نخستین کسی بوده است که قوانین منطق را مرتب کرده... آن گاه پس از وی در اسلام هم کسانی عقاید و نظریات او را فرا گرفتند و ... در روزگار عباسیان (که) کتب آن گروه را متقّدمان از زبان یونانی به عربی ترجمه کردند، بسیاری از مسلمانان به کنجکاوی در آنها پرداختند و مذاهب و شیوه های ایشان را کسانی از منتسبان به علم، که خدا آنان را گمراه کرده بود، فرا گرفتند... نامدارترین آنها عبارت بودند از ابونصر فارابی در قرن چهارم به روزگار سیف الدوله، و ابوعلی سینا ... و باید دانست که راهی که آنان برگزیده و رایی که بدان معتقد شده اند، از همه وجوه باطل است.» (4) کتمان نمی توان داشت که گفتار ابن خلدون در این باره، خود مبین مهارت و احاطه خود او بر فلسفه است. زیرا، عقلی و استدلالات منطقی است. نسبت دادن کفر و زندقه به فارابی به دلیل تعلق خاطرش به فلسفه یونانی و انتساب او به « اهل منطق»، تنها از سوی اهل سنت نبود، بلکه بعضی پیروان تشیع نیز به رد فارابی و طرفداران منطق پرداختند. چنانکه حسن بن موسی نوبختی خود کتابی در این باره تالیف کرد. عبارت «من تمنطق، تزندق» نیز در مخالفت با پیروان منطق یونانی،باب شده بود. ذبیح الله صفا به نقل از ابن ابی اصیبعه می نویسد: «نسبت کفر و الحاد به منطقیون موجب گردید که فارابی مجموعه ای از کلام رسول الله (ص) را که در آن اشاره به منطق شده بود، گرد آورد.» (5)
از سوی دیگر میدانیم که در نظر بسیاری علماء دین ماهیتاً با فلسفه، مغایر است. الشعرانی در توجیه این عقیده می نویسد:
«علم فلسفه با علم شرع مباین است و در واقع نوع دیگری است از علم، چه در حالی که علم ، مبتنی بر شرع حضرت محمد(ص) است، علم فلاسفه وابسته به شرع ادریس نبی (ع) است.» (6)
پس طبیعی است حال که فلسفه و دین ماهیتاً متفاوت و متنافی اند، صرف ورود فارابی به قلمرو فلسفه و توسل او به استدلال منطقی و اتکایش به عقل بشری برای ادراک ماهیت اشیاء او را در زمره نافیان دین و در تیر رس متشرعات متعبد قرار می دهد .
در اینجا این بحث مطرح می شود که حال اگر ورود به جهان عقلانی و پی جویی به وسیله استدلالهای خرد پذیر و تایید مشروعیت و اهلیت عقل بشری به عنوان ابزاری برای ادراک حقایق ماوراء حسی و شناخت جهان ، نفی دین به شمار رود، آنگاه نه تنها فارابی، بلکه گروه کثیری از بزرگان جهان اسلام در معرض اتهام قرار خواهند گرفت (7). اما مشکل خاصی در مورد فارابی وجود داشته و آن این است که برخی از مبادی و اصول فلسفه ی او و نیز یافته ها و نتایج آن، با آموزه ها و استلزامات و استنتاجات دینی، در تعارض به نظر می رسد. به نظر نصری نادر، نتایجی که از فلسفه مابعدالطبیعه فارابی بر می آید؛ یعنی: قدم عالم، عدم عنایت کائن اول به عالم، عدم معاد جسمانی و سعادت و تخلّد روحانی محض، که «نتیجه منطقی فلسفه فیض فارابی است»، همگی مخالف شرع است. (8)
مهمترین ابهامی که در این باره وجود دارد، این است که فارابی مقام فیلسوف را شامختر از نبی و شان فلسفه را اعلای از دین و استنباطات قوه ناطقه، و معرفت عقلانی را والاتر از شناخت تعبدی دینی دانسته است. به این ترتیب، مهمترین مشکل فارابی( با دین که تا نظریه نبوت و وحی بسط می یابد)، در درجه اول، معرفت شناسانه است. فارابی در فصول المدنی،تفاوت فیلسوف با نبی را در این می بیند که اولی عالم به ماهیت اشیاء است و دیگری که از طریق وحی به شناخت رسیده و فاقد معرفت نظری است. فقط رابطه، کاربرد و امکان اشیاء را می داند. زیرا او فقط صاحب عقل عملی، یعنی قوّت تمیز اوامر و نواهی است(9). مسئله دیگر، مرتبت پایینتر قوه مخیله نسبت به قوه ناطقه است، زیرا قوه مخیله از مثالاتی که عقل فعال بر او حکایت می کند، حقیقت را در می یابد. در حالی که قوه ناطقه، حقیقت را بی واسطه و مستقیم مشاهده می کند. پس، مقام فیلسوف که قوه ناطقه اش مفیض عقل فعال است، از نبی که قوه متخیله اش فائض می شود، بالاتر است. فارابی در آراء می نویسد:
«هذه الاشیاء (الاشیاء بری من الماده) تعریف با حد وجهین: اما ترتسم فی نفوسهم کما هو موجوده، و اما ترستم فیهم بالمناسبه والتمثیل... فحکماء المدینه، هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم، یعرفونها بالمناسبه التی تحاکیها، لانهم منُّه فی اذهانهم لتفهمها علی ماهی موجوده، اما بالطبع و اما بالعاده»(10)
• شارحان فارابی چه می گویند ؟
«ریچارد والرز» در ترجمه و تفسیر خود از کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله معتقد است به اینکه، به نظر فارابی، بیشتر مردم حقیقت را از طریق تمثیل که حاصل کوششهای شاعران و پیامبران است، ادراک می کنند. و نتیجه می گیرد که، به این ترتیب فارابی برای کسب معرفت از طریق تمثیل، ارزش کمتری از فلسفه و تعقل قائل است و اعتقادی به اینکه فلسفه پیش در آمد و هموار کننده فهم آموزه های دینی است، ندارد. والرز می گوید فارابی شناخت دینی را مناسب کسانی می دید که بالطبع یا به عادت، استعداد درک مستقل از حقیقت را ندارند(11). رضا داوری نیز از جمله استادان فلسفه اسلامی است که معتقد است فارابی امور مربوط به دین را «مثالات فلسفی» می داند(12). به نظر داوری: «تطبیق ظاهر اقوال فارابی با احکام دیانت و رسیدگی به جزئیات آراء فیلسوف در آثار مختلف، نمی تواند وجه و شان اسلامی فارابی را معلوم سازد»(13)، زیرا برخلاف متکلمین، فارابی و دیگر فلاسفه، با اتخاذ مفاهیم دیانت و ورود به قلمرو و مسائلی که در حیطه آن است، سه غایت در نظر دارند. اول اینکه به عنوان حامیان تفکر عقلی و معتقدان به اینکه فلسفه، علم اعلی و یگانه راه تفکر است، اثبات کنند که این آموزه ها نیز در شمول مباحث عقلانی است(14). ثانیاً ثابت نمایند که این «علم اعلی»، با دین معاندن و ضدیتی ندارد(15). ثالثاً با مخالفت با منکران نبوت، از فلسفه دفاع کنند(16). وفاق دین و فلسفه در آرای فارابی ، بر اساس همین غایات بوده است.
با این حال دلیل دیگری که بر ضدیت فلسفه فارابی با دیانت ارائه می شود این است که او دین را جزئی و موکول و منوط به عرف و عادات و متنازل بر حسب نیازهای قومی خاص و در زمانی خاص می داند. نسبیت دینی در فلسفه فارابی، در مراتبی فراتر از یونیورسالیسم (کل گرایی) عقلانی است. مباحث خاص فارابی در فلسفه و حکمت نیز با دیانت ارتباط پیدا می کند. منتقدان فارابی می گویند که او فیلسوف- پادشاه افلاطون را با مفاهیم اسلامی تطبیق داده و با مفاهیم دینی تاویل کرده و در این کار مقاصدی توجیه گرانه تعقیب می نموده است. به نظر آنان، برای نظم بخشیدن به جامعه متشکل از عوامی که فقط از راه اقناع و خطابه به مشروعیت حاکم، تسلیم می شوند، دین بیش از فلسفه قادر به تاسیس و هدایت یک نظام سیاسی است. فارابی چون باور داشت که دین قادر است راه را بر تفکر عقلانی بگشاید، سیاست شرعیه را ، راه تشویق و شکوفایی فلسفه دانست(17). فوزی نجّار ، مُبَّلِغ این نظریه معتقد است که اتخاذ مفاهیم دیانت در فلسفه، پاسخی است که فارابی به افکار تعصب آمیز مسلمان داده و نیز به دلیل فایده عملی بوده که دین برای هدایت توده ها دانسته است.(18)
همچنین گفته می شود که «یکسان گرفتن حکمران افضل با امام، نه تنها امتیازی است که فارابی به احساسات تعصب آمیز مسلمانان داده، بلکه در عین حال روشی از جانب اوست موید بر اینکه اگر چه در حوزه معرفت شناسی، مذهب ممکن است موقعیتی پایینتر از فلسفه داشته باشد؛ اما احتمالاً مذهب در اداره مدینه و رهنمود توده مردم به طرف یک زندگی مسالمت آمیز، عادلانه و سعادتمندانه، یک کار ویژه سیاسی را به خوبی تحقق می بخشد»(19).
• عصر فارابی را در نظر داشته باشیم
فارابی در دوره پر اغتشاش و آشوب می زیست که دنیای مسلمانان درگیر نزاعها و مجادلات عقیدتی و فرقه ای و کلامی، اختلافات سیاسی و آشوبهای اجتماعی و به خصوص جنگ بر سر قدرت میان طالبان آن و پیروانشان بود. جهان اسلام، به رغم تقلید به حفظ آیین و مناسک متدّینانه، در خلاء اصالتهای دینی، پریشان مانده بوده و اصولاً هیچ گونه توجیه دینی برای درگیریها و چالشها و تضادهای سیاسی و عقیدتی وجود نداشت، در حالی که از آن سو بازار فلسفه یونانی گرم و در ارکان تفکر فلسفی و کلامی نفوذ کرده بود و چه بسا دخالت دادن و التقاط اصول آن در تفکر موجود دینی، می توانست راهی برای رفع انجمادها، تحجرات و دودلیها و بن بستها باشد. آیا می توان فرض کرد که اعتصام فارابی به شیوه تفکر یونانی و نیز اتخاذ اصول و مبادی آن، نیازی برخاسته از مقتضیات زمانه بود؟ اگر چه ممکن است برخی اهل فن تاثیر پذیرفتن فارابی از استلزامات تاریخی و فکری عصر خویشتن را نپذیرند و فلسفه او را کم اعتنا به مسائل دوران او بدانند(20)، اما به نظر نمی رسد که بتوان به سادگی از این نظر گذشت که مسائل و غایات فلسفه هر فیلسوفی، انعکاسی از تاثیرات و هنجارهای تاریخی و فرهنگی و اجتماعی عصر اوست و یا دست کم غایات فلسفی او، بیانگر ایده آلهایی است که بالقوه می توانسته در عصر او متحقق گردد و به دلایلی که فیلسوف می انگارد، متحقق نشده است.
مفروض این تحقیق این است که فارابی در جستجوی راه حل مسائل عصر خود، گمان می داشت این مهم ممکن است از طریق تغییر نگرش در اصول دین، و بازیافت حقایق عالیه آن، حاصل شود. فارابی نسبت به فلسفه یونانی مهارت و دلبستگی فراوان داشت و نیز پیش از آنکه یک مصلح اجتماعی باشد، فیلسوفی بود که به اصول و مبادی و ماهیات توجه داشت. لذا، مساعی خویشتن را به کار برد تا با استفاده از شیوه و مفاهیم فلسفه یونانی و اتحاد آن با تعلیمات دینی، فهم بهتری از دیانت ارائه کند. او قوانین اصولی و کلی اسلامی متکی به وحی را، متضمن سعادت در هر دو جهان می دانست و استدلالات عقلانی را دارای این توان می دید که معنی این قوانین را بفهمد و با فاهمه عقلی بشری منطبق سازد. به نظر او، عقل، صرف نظر از مناسبات و ایجابات قومی و عصری، ماهیتی جهان شمول داشت و قبول براهین آن، خصیصه مشترک و لایتغّیر تمام انسانها بود. اما تخیل که با نمادها و سمبلها و مثالها سروکار داشت، ماهیتاً قومی و عصری بود. فارابی منکر دین نبود، بلکه خواستار این بود که مقام فلاسفه را بالا ببرد. بر خلاف ابن رشد که می گفت دین و فلسفه به خاطر امنیت باید از یکدیگر مجزا باشند تا با آمیزش آن دو، مردم عادی از فهم دین عاجز نمانند و گمراه نشوند، و به عکس الکندی که معترض احکام شریعت نشد و از کنار آن گذشت، فارابی خواستار وفاق دین و فلسفه بود. وی مصدر و غایت هر دو را یکی می دانست و آن دو را ماهیتاً متعارض یکدیگر نمی دید . به این دلیل ، فارابی از دین به شیوه فلسفی دفاع می کرد و فلسفه را از راه دین توجیه می کرد. اگر چه ممکن است دین حقیقی با آنچه فارابی به معنای دین توجیه و تاویل کرده در اصل متفاوت باشد، اما آنچه او از دین می فهمید، مخالف با فلسفه نبود. در دیدگاه او، حکمت یک چیز بیش نیست و آن معرفت به واحد اول است:
«فان الحکمه: اذکانت هی وحدها، تعلم الواحد الاول»(21).
• فلسفه ، معرفت به خدا یکتاست
فلسفه از نگاه فارابی،همان معرفت به خداوند یکتاست و از این لحاظ با دین که آن نیز بر بنیاد توحید و ایمان به وجود خداوند بنا شده است، تفاوتی ندارد. غایت و نهایت مقصودی که انسان برای آن خلق شده، درک «اصل اول» است و همین ادراک نیز متضمن سعادت و خلود است. از دیدگاه فارابی، تفاوت دین و فلسفه،یک تفاوت متدولوژیک است. مخاطبان دین در نظر او کسانی هستند که بالقوه یا بالفعل فاقد قدرت عملیات عقلانی می باشند. پس نبی، حقایق و معارف الهی را مطابق با فاهمه ایشان، از راه مثال و حکایت، یعنی از طریق تصرف در قوه متخیله، به مردم ارائه می کند و آنان را به وسیله نهادها و خطابه ها اقناع و مجاب می سازد. ولی، زبان فلسفه، زبان تخصص، ایجاز، دقت در تعریف و برهان و خاصه کسانی است که بالذات و نیز از راه پرورش و تهذیب نفس و کسب آموزش، قادر به دریافت حقیقت خالص می باشند. از این لحاظ، فلسفه بر دین متقدم است؛ اما نفس فلسفه و نفس دین؛ چرا که این هر دو یکی اند. بلکه تنها روش و مخاطبین فلسفه، بر روش و مخاطبان دینی، از لحاظ شرفی متقدم است.
خلاصه اینکه، آموزه ها و تعلیمات دینی و فلسفی یکی است. هر دو از منشاء وحی و برآمده ی عقل فعالند و هر دو نیز منتهی به کمال و سعادتند. چنانکه سانکاری می گوید، فلسفه از نظر فارابی راهی بود برای فهمیدن اینکه چرا شریعت ضامن کمال و سعادت است و عقلانی کردن این راه، هدف غایی نظام فلسفه بود(22). به این ترتیب، آیا اَدِلّه موجود، ما را مجاز می سازد که اذعان کنیم: فلسفه، هدف فارابی نیست بلکه وسیله او برای باوراندن حقایق دینی به خواص است؟ فارابی شیفته ی فلسفه یونانی است و دو حکیم یونانی، افلاطون و ارسطو را به اطلاق به رسمیت می شناسد. ولی با تلفیق آرای آنان با یکدیگر، اقدام به تاسیس فلسفه نوینی می کند که برای فهم مقاصد دینی و تفهیم آن به خواص، و نیز اعطای اصالت عقلانی به نظریه های وحی و نبوت، مددکار اوست. اگر این مطلب را بپذیریم، می توانیم مدعی شویم که هدف آرای سیاسی فارابی، احیای آموزه های دینی، به خصوص در عرصه اخلاق عملی و سیاست مُدُن است. او فلسفه یونانی را ابزاری در دسترس، خرد پذیر و مناسب می دید. بنابراین، اصول فلسفه یونانی را بازنگری و بازسازی کرد و آنها را بر طبق مفاهیم دینی تعبیر و تفسیر نمود. از آن سو نیز، اصول شریعت را تا حد ممکن به آرای سلف یونانی، حتی تا مرز تاویل، نزدیک کرد. فارابی درباره اصول توحید، نبوت و امامت، توجیه و تفسیر عقلانی ارائه می دهد و آنها را در یک چارچوب فلسفی بازسازی می کند. علم فقه را نیز از توابع علوم مدنی طبقه بندی کرده و از شعب فلسفه می شمارد. فارابی علم دین را اشرف علوم می خواند، زیرا هم موضوع و هم نتیجه و هم براهین آن شریف اند. یکی از مشکلات نقد فلسفی فارابی در این است که کمتر کوشش شده تا آرای او با یکدیگر سنجیده شود و چون ترتیب تقدم و تاخر نگارش آثار او روشن نیست، فهم فلسفه او و ارتباط منطقی و منسجم مفاهیم آن با یکدیگر، مشکلتر می شود. مثلا اگر ما به تعریف نبوت در آراء او بسنده کنیم، مرتبه نبی پایینتر از مرتبه فیلسوف است. او می گوید :
«راه النبوه بما هو حاضر و بما سیکون و یکون له بما قبله من المعقولات نبوه بالاشیاء الالهیه. فهذا اکمل المراتب التی تنهی الیها قوه المتخیله»(23).او در جایی دیگر قوه متخیله را «المتوسط بین الحاسه و بین الناطقه» می خواند؛ از آنجا که قوه ناطقه فیلسوف مفیض عقل فعال و از لحاظ مراتب معرفتی، بالاتر از قوه متخیله است، پس، مرتبت نبی نازلتر از قوه متخیله است، پس، مرتبت نبی نازلتر از فیلسوف است. اما اگر به فصول المدنی مراجعه که آن نیز آخرین کار فارابی دانسته شود، قهراً در برداشت اولیه خود مجبور به تجدید نظریم. زیرا در این کتاب، نبی تنها مکمل در قوه متخیله نیست، بلکه همچنین فیلسوفی است که به او وحی می شود و عقل فعال فائض قوه ناطقه او نیز محسوب می شود: «من یوحی الیه و هو مستکمل العلم النظری». عقل فعال، به هر دو قوای نفس او وحی می کند و او در عین اینکه فیلسوف متعقل و حکیم است، نبی منذر هم می گردد(24). به خاطر داشته باشیم که فارابی در تحصیل السعاده، فهم و درک اشیاء را یا از طریق تخیل می داند یا تعقل و مجموع هر دو را فلسفه می نامد(25).
شان والایی که در فلسفه فارابی به عقل داده می شود، اعطای اهلیت و قدرت وضع نوامیس و اصول اخلاقی است. بخصوص که رئیس مدینه، واضع اوامر و نواهی اعمال ارادی اهل مدینه، در هدایت آنها برای تحصیل سعادت است. چون او مستکمل به علم نظری و مرتبط به عقل فعال است، لذا اصول قواعد رفتاری اهل مدینه را تعیین می کند.
خلاصه اینکه، در فلسفه فارابی مقام نبی، پایینتر از مقام فیلسوف نیست. زیرا نبی خود فیلسوفی است بالتمام و مستکمل؛ اما شان فیلسوف نیز در تعالی کمال است. در عین حال، کتمان نمی توان داشت که چون فارابی در قوه تخیل اشکالاتی می دیده و اینکه قوه مزبور محل فرود الهامات دینی است، در موضع او نسبت به دین مشکلاتی ایجاد شده است.
به نظر او، آن اشیاء مشترکه ای که جمیع اهل مدینه باید به ادارک آن نائل آیند، یا از طریق براهین است یا مثالات و تصاویر. فرق این دو ابزار شناخت در این است که در معلوم به برهان، موضوع عناد و مغالطه و سوء فهم وجود ندارد، اما در معلوم به مثال، مناقشه و مخاصمه و معانده ممکن است و موجود است. به این ترتیب، نخستین مشکلی که با دیانت، به ظهور یا خفا، پدید می آید، عناد و جنگ و مغلطه و سوء فهم میان پیروان است. دومین مساله در اینجا این است که حکایت این اشیاء به هر امت و اهل هر مدینه ای، برحسب نمادها و سمبلهایی است که نزد آن معروفتر و پسندیده تر است. این مثالات و نمادها، پایه سنتهای دینی قرار می گیرند که به تبع آنها، هیئتها و اشکال مستقل سیاسی متناسب با هر امت(26) به وجود می آید. بر این اساس، به نظر فارابی ، سنن دینی موکول و منوط به قوم و زمان است و به همین دلیل است که هر قومی، متدین به دین خاصی است. زیرا، رسالت نبوت بر هر قومی، برحسب نیازهای آنان و بازگرداندنشان از راه ضلالی که طی کرده اند و هدایتشان به راه صواب، قائم و معین گردیده و نبی هر امت، طبیب یا شافی امراض نفسانی همان قوم و اختصاصاً در همان عصر است. در حالی که شناخت خداوند، در اصیلترین و نابترین و بی پیرایه ترین شکل خود، به مدد یونیورسالیسم (کل گرایی) عقلانی ممکن است. اهل خرد، در هر زمان و مکان، در عین حال شایسته ترین اهل حق هستند. زیرا اینان، بی آنکه از راه ضلال به هدایت برگردانده شده باشند، با یک استلزام بکر عقلانی و به دنبال محرکی از منبع درون، در فضایی مشترک در میان هم سخنان، درباره «اصل اول» و «علت نخستین» به کشف و استدلال می پردازند. اهل عقل و حق، متکی به فطرت پاک و خدایی خویشند، در حالی که پیامبران با اطبای نفس، بر قومی نازل می شوند که این فطرت را به سبب سوء رفتار، ملوث کرده و دارای نفوس مریض و علیل هستند.
نتیجه گیری نهایی اینکه، منبع و مصدر دین و فلسفه، هر دو عقل فعال، و غایت هر دو نیز معرفت به سبب اول و حقایق عالیه عالم سماوی است. اما فاصله میان مبداء و معاد با دو ابزار نطق و تخیل یا روشهای عقلانی و تخیلی طی می شود. به همین دلیل است که به نظر فارابی، با آنکه هر امتی، تمثیل حقایق عوالم علوی و سفلی را بر حسب الگوهای عرفی خویش ترسیم می کند ، مادام که هدف آنها رسیدن به سعادت حقیقی و روش آنها انجام اعمال ارادی نیک و اشاعه فضائل اخلاقی است، تفاوت در اینگونه تمثیلات مربوط به حقایق ثابته، آنها را از جزییت به عضویت در مدینه فاضله استثناء نمی کند(27).
• فلسفه سیاسی فارابی و رابطه آن با دیانت
به جز مباحث شناخت شناسانه و نظریه معرفت فارابی، در سیاست مدن فارابی، به ویژه در گفتارهای مربوط به ریاست مدینه، آراء اهل مدینه و نیز اجناس و انواع مدینه های مضاد مدینه فاضله، رابطه دین و فلسفه به نحو اکمل و واضحتر، قابل مشاهده است. مهمترین بخش فلسفه سیاسی، یعنی نظریه حکومت او، بر بنیاد حکومت انسان افضل، به منظور هدایت انسانها به سوی سعادت و کمال، در چارچوب یک اجتماع فاضل، بنا نهاده شده است. فارابی البته «نظریه انسان، حیوان سیاسی است» را از متقدمان یونانی اقتباس کرده، اما تشکیل حکومت توسط پیامبر(ص) و امام عصر(ع) در اسلام و تشیع نیز در افکار او بی سابقه نیست. فارابی در فصول المدنی در بیان خصایص و لوازم ریاست در مدینه فاضله از دو شرط: «قدرت علی الجهاد ببدنه» و و نیز «لایکون فی بدنه شیء یعوقه عن مزاوله الاشیاء الجهادیه»(28) یاد می کند.اگر، رییس مدینه فاضله فارابی، همان فیلسوف- پادشاه افلاطون است، از اصطلاح اسلامی«جهاد» در آثار فیلسوف یونانی، اثری نمی توان یافت. وظیفه جنگ نیز بر عهده حکیم حاکم «پولیتیا» نیست، بلکه دفاع از مرزهای آن و سرکوب اغتشاش درون Polis، مسئولیت طبقه پاسداران است. یکی از آراء مشترکه ای که اهل مدینه باید به آن معرفت یابند، روحانیون و ابزاری هستند که الگوی نیکی اند: «من الابرار الذی هم القدوه»(29). آیا این ابرار نمی توانند همان پیامبران پیشین باشند؟ فارابی در بیان مدینه های غیر فاضل، به جز انواع مدینه های جاهلیه که در آثار سلف قابل تمیز و شناسایی است، از مدینه هایی به نامهای اصطلاحات قرآنی، یعنی «فاسقه»، «مبدّله» و «ضالّه» اسم می برد که به خلاف اهالی مدینه های جاهله که سعادت را نمی شناسند و «ان ارشد الیها (الی السعاده)، فلم یفهموها او لم یعتدوها»(30)،اهالی این مدینه به سعادت و اسباب نیل به آن آگاهند ولی عامدانه از آن اعراض می کنند. پس شاید بتوان نتیجه گرفت که فارابی کسانی که مسلمان نیستند را فاقد ادراک سعادت می داند.
والرز می نویسد که فارابی کلمات اسلامی را در شکل سمبلهایی از اصطلاحات فلسفی که مقبولیت عام داشت بکارگرفت. «الله» را به جای «سبب اول»، «روح القدس» و «فرشته وحی» را به جای «عقل فعال» و کلماتی نظیر امام، وحی و نبوت را برای مفاهیم عمومی فلسفه بکار گرفت(31). ولی والرز در پاسخ به این سوال که کدام ضرورت و دلیل فوری، این چنین دخل و تصرفات لغوی را موجب شده است، ساکت است. هرچند، خود وی در مقدمه ترجمه و تفسیر خود از آراء می نویسد که: فارابی در عصری می زیست که مباحث متضاد فلسفی و کلامی در اوج خود بود. فارابی کوشش نمود که منظومه فلسفی او نسبت به نظریات معتزله اکمل و افضل باشد ، ولی در عین حال، سعی کرد که آراء خود را با مطاوی مذهب امامیه تطبیق دهد. به نظر والرز گرایش فارابی به تشیع، کلید درک فلسفه سیاسی اوست (32).
نتیجه گفتار حاضر اینکه: انتساب کفر و ضلالت به فارابی، حکمی قطعی و آخری نیست که بتوان درباره او صادر کرد. از دیدگاه او، دین و فلسفه ماهیتاً یکی است؛زیرا مبداء معرفت در هر دو، فیض عقل فعال،یعنی«فرشته وحی» جبرئیل (ع) ا ست و غایت و معاد هر دو نیز، شناخت خداوند یکتاست. نتیجه قهری هر دو معرفت عقلانی و وحیانی سعادت و تخلد؛ و فضیلت و اخلاق، یگانه شیوه نیل به این سعادت حقیقی و بقای نفس است. لیکن، تفاوت میان این دو، متدولوژیک و نیز در مکتسبین این دو نحوه تفکر است. فیلسوفان و خواص، به کمک استدلالات عقلانی و ناس و عوام، به مدد تخیّل و یا تصاویر و سمبلها، به معرفت «واحد» و «سبب اول» و خداوند تبارک و تعالی نائل خواهند شد و هر دو نیز به سعادتی واحد خواهند رسید. فارابی خواهان آن بود که مفاهیم دینی را در محکمه عقل، پسندیده و پذیرفتنی سازد. فلسفه یونانی، شیوه رایج روز و همچنین ابزاری بود که او در استعمال آن، مهارت تام داشت(33).
پی نوشت ها
1- غزالی. المنقذ من الضلال، (قاهره: احمد الصلبی، 1359ه)، ص90.
2- سید حسین نصر. علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول انگلیسی1968، چاپ دوم، (تهران، انتشارات خوارزمی، 1359)، ص283.
3- عبدالرحمن خلدون. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، جلد دوم، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353)، ص 1088.
4- همان. ص ص 1088-1091.
5- ذبیح الله صفا. تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، جلد اول، چاپ دوم(تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1366)، ص 146.
نام این کتاب، جمله من اقوال النبی صلعم یشیرفیه الی صناعه المنطق بود و نیز رک به :
ابن ابی اصنیبعه. عیون الانباء فی طبقات الاطباء، (بیروت 1960)، ص 139.
دکتر صفا، احتمال جعل اینگونه احادیث را از ترس اتهام زندقه و الحاد، منتفی نمی داند.
6- عبد الوهاب الشعرانی. کتاب البواقیت، جلد اول، (قاهره، 1305ه) ، ص 133.
7- در اینکه در واقع فلسفه بالذات متغایر با دین و معرفتی در تعارض با آن باشد، حداقل در نزد متفکران اهل تشیع اتفاق نظر نیست. شیعه عموماً تفکر عقلانی را معارض احکام شرع نمی شناسند و رجوع به عقل را در استنباط فروع ضروری می داند. حضرت علی علیه السلام، برای انسانی که: «علم من این، فی این و الی این»، طلب مغفرت الهی می کند. این نوع علم، اگر جز از راه تفکر و استدلال و برهان به کف نیاید، بی کمک آن حاصل نمی شود. از دیدگاه شیعه عقل، شرع است در نفس و شرع، عقل است در بیرون نفس و شرع هادی عقل و عقل نیز معرف و شناساننده احکام شرع و هر دو آمر به امر واحدند. عقل پی و اساسی است که شرع بر آن بنا می شود. اگر انتساب فارابی به مذهب تشیع صحت داشته باشد، وی به رجوع به تفکر عقلانی و تکیه بر یافته های عقل انسانی در شناخت ماهیت و علل امور، نه تنها در تعارض با احکام شرع نبوده، بلکه خود مطابق با فرمانها و احکام آن عمل نموده است و لذا اتهام کفر به او، از پایه بی اساس خواهد بود. ولی اینکه نتایجی که او اخذ کرده، در تخالف با آموزه های دیانت باشد یا نباشد، مساله ثانوی ما است. وگرنه، نسبت کفر به فلاسفه ای که برای قوت تمییز عقل انسانی اعتبار و اصالت قائلند با تفکر شیعی سازگار نیست.
8- البیر نعری نادر. فارابی: مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، تصحیح و چاپ، (بیروت: المطیعه الکائولیکیه،1959)، ص 12.
9- D.M. Dunbp, Al-Farabi: Fusul Al-Madani (Aphorisms of the Stateman), ed.with tr., introd. And notes, (Cambridge: Cambridge Univ. Prss, 1961), PP.165-164.
10- مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص 122.
11- R.Walzer. Al-Farabi On the Perfect State: Abo Nasr Al-Farabi MabadiAra AL-Madina AL-Fadila, a revised text with introd., tr.and Comm., (Oxford:Clarendon P:38. 1958),P.475.
12- رضا داوری اردکانی. فلسفه مدنی فارابی، (تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، 1354)، ص 126.
13- همان. ص ص 211-212.
14- همان. ص ص 45-76-205-206 .
15- به نظر دکتر دلاوری یکی از دلایلی که فارابی در تضانیف سیاسی اش به مباحث ممکن اکتفا کرده و وارد مباحث فرعی و احکام نشده و به مناسبات میان اهل مدینه نپرداخته، اعراض او از ذکر اموری است که بالقوه ممکن است متباین احکام شرع باشد. او فلسفه را بر دین مقدم می داشته، از ورود به جزئیات معاش و آداب و مسکن اهل مدینه خودداری کرده است، زیرا همه اینها از مسائل مربوط به احکام و تکلیفیات و تدوینیات و از زمره ابلاغات نبی است. بنابراین، به دیدگاه داوری، اولاً: فارابی قائل به تقدم فلسفه بر شرع بوده است و این مستفاد از روح کلی حاکم بر فلسفه اوست( اگرچه از اصطلاحات و مفاهیم دینی استفاده کرده باشد)؛ و ثانیاً: او از هر گونه کلامی که ایجاب و اقتضای تخالف با شرع داشته باشد، اجتناب می کرده. به عبارت دیگر، فارابی عقل و شرع را نه در مقابل هم، بلکه در یک ترتیب سلسله مراتبی می دیده که مقاومت دیانت بعد از مرتبت فلسفه قرار می گرفت. (رک به: منابع پیشین، ص ص 101 و 45) .
16- همچنانکه فارابی درمقابل منکرانی چون زکریای رازی به اثبات نبوت از راه فلسفه می پردازد. اگرچه شاید نظر او دفاع از فلسفه و عالم معقول و مفارق فیلسوفان باشد و نه ضرورتاً دفاع از ساحت دیانت. زیرا تکیه بر عقل جزئی بشری در واقع انکار فلسفه ای که سروکارش با عالم مابعدالطبیعه و ماورای حس و حقیقی است.
17- فوزی م.نجّار. سیاست در فلسفه سیاسی اسلامی، ترجمه فرهنگ رجایی، معارف، دوره چهارم، شماره 3، آذر و اسفند 1366، ص 89.این نظریه مقایسه شود با دیدگاه دکتر داوری که می گوید: فارابی با تاویل ظاهر دین با فلسفه و عقلانی ساختن آن،می خواسته به توجیه ظواهر دینی بپردازد؛ به نحوی که آن کسی که «مقبل» وحی و نبوت نیست، باور کنید که دین هم باطن معقول و عقلانی دارد. رک به: داوری، فلسفه مدنی فارابی، ص 202.
18- همان.
19- همان، ص 88.
20- داوری معتقد است که قصد فارابی از تالیفات سیاسی این نیست که او خواهان تغییر وضع موجود زمان خویش است. رک به: فلسفه مدنی فارابی، پیشین، ص 109.
21- ابن رشد، فصل المقام مابین الحکمه والبشریته من الاتصال (قاهره: بی تا)، ص 26.
22- فارابی، فصول المدنی، به تصحیح دانلوپ، فصل 49، ص 134.
23- F.A.Sankari, "Plato and Alfarabi,A Comparison of Some Aspects of Their Political Philosophy", Vivarium, A Journal for Medieval Philosophy and Intellectual Life of Middle Ages, Vol. VIII, I,May 1970, P.8.
24- مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص94.
25- فصول المدنی، پیشین، فصل 89 ص167.
26- «... فیکون بمنا یفیض منه الی عقله منفعل، حکیماً، فیلسوفاً، متعقّلاً علی التمام و بما یفیض منه الی قوه المتخیله، نبیّاً، منذراً، رک به: مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص104.
27- فارابی .  تحصیل السعاده، (حیدر آباد رکن ، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه ، 1345ه ) ص ص 40-41.
28- به نظر والرز کلمه «امم» که در آثار فارابی بکار رفته، به معنی پیروان ادیان گوناگون است که در هیچ زبان دیگری مشاهب ندارد. رک به: Walzer.op.Cit.,P.475 .همچنین می دانیم که فارابی خود را به هیچ یک از شعب فقهی نزدیک نکرد و تفسیر متکلمین را از دین نفی نمود. به نظر او متکلمین تفسیر خویش را از شریعت یا «آراء ماخوذ عن وحی الهی» را بالاتر از خود وحی می دانند و بر آن عناد و تعصب می ورزند. فارابی می گوید: اگر عقل بشر خود کافی و وافی برای فهم دیانت است، پس چه نیازی برای وحی و نبوت باقی می ماند؟»رک به: فارابی. احصاء العلوم، تصحیح و تعلیق عثمان محمد امین، (قاهره، مطبعه السعاده، 1931)، ص 108.
29- مبادی آراء اهل مدینه الفاضله، پیشین، ص 122.
30- فصول المدنی، پیشینف فصل 53، ص 136.
31- همان، فصل 57، ص 141.
32- مبادی آراء اهل مدینه الفاضله، پیشین، ص 109.
33- فرناز زاده کرمانی، نامه فرهنگ، شماره 16، ص ص 61-53.}

<sub><sup>نظریّه‌پردازان‌ موسیقی‌ اسلامی‌ 

«حقیقتی‌ هست‌ یکی‌ و یگانه‌ که‌ چون‌ در ذّرات‌ آرمیده‌ی‌ عناصر جاری‌ گردد، توازن‌ طبیعت‌ باشد، و چون‌ در نغمات‌ ایجاد شود، بعد ] = فاصله‌ [ باشد، و چون‌ در حرکات‌ پدید آید، وقار باشد، و چون‌ در السنه‌ مشاهده‌ شود، فصاحت‌ و بلاغت‌ باشد، و چون‌ در اندامها تولید شود، زیبایی‌ باشد، و چون‌ در قوای‌ ذهنی‌ جلوه‌ کند، تعادل‌ باشد.» 

«جلال‌ الدّین‌ دوانی‌: اخلاق‌ جلالی‌»
6-1- همان‌گونه‌ که‌ دیدیم‌، در کنار آنان‌ که‌ موسیقی‌ را «همچون‌ دارو» می‌دانستند، و این‌ دقیقاً همان‌ نظری‌ بود که‌ فیثاغوریان‌ درباره‌ی‌ موسیقی‌ داشتند. هم‌ از اینان‌ بود که‌ مفاهیم‌ «نظریه‌ی‌ اعداد» و «هماهنگی‌ افلاک‌» و «عقیده‌ی‌ تأثیر» به‌ عنوان‌ نظامهایی‌ به‌ قاعده‌ به‌ ملّتهای‌ مسلمان‌ منتقل‌ شد، هر چند تاریخ‌ نژادهای‌ سامی‌ و آریایی‌ درادوار پیش‌ از اسلام‌ خود آکنده‌ از این‌گونه‌ باورهاست‌. در واقع‌ امر، یونانیان‌ نیز آراء خود را در باب‌ این‌ موضوعات‌ از سامیان‌ باستانی‌ ساکن‌ بابل‌ و آشور گرفته‌ بودند، و این‌ را در جاهای‌ دیگر نیز آورده‌اند. یامبلیخُس‌ تأیید می‌کند که‌ فیثاغورس‌ این‌ اسرار را از کلدانیان‌ بابل‌ آموخت‌. از سوی‌ دیگر، کتابهای‌ فیثاغورس‌ در باب‌ موسیقی‌ و علم‌ اعداد هم‌ در عربی‌ شناخته‌ شده‌ بود، آن‌گونه‌ که‌ آثار پیروان‌ او، از قبیل‌ یامبلیخُس‌ و فرفوریوس‌ و برقلس‌ و نیکوماخوس‌ ، نیز چنین‌ بود. شاید نخستین‌ برخورد از رهگذر کتاب‌ منحول‌ ارسطو به‌ نام‌ کتاب‌ السّیاسة‌ روی‌ داد که‌ گفته‌اند یوحنّابن‌ بطریق‌ (متوفّی‌ در حدود 200/815) آن‌ را از سریانی‌ به‌ عربی‌ برگردانده‌ است‌، و این‌ است‌ آنچه‌ ما در آن‌ اثر درباب‌ تأثیر موسیقی‌ و هماهنگی‌ افلاک‌ می‌خوانیم‌: علّتهای‌ دماغی‌ به‌ کمک‌ آلات‌ موسیقی‌ بهبود توانند یافت‌، چه‌ این‌ آلات‌ آن‌ اصوات‌ خوشاهنگ‌ را به‌ روح‌ منتقل‌ می‌کنند که‌ (در تحلیل‌ نهایی‌) حاصل‌ حرکات‌ افلاک‌ در جنبش‌ طبیعی‌ شانند. این‌ اصوات‌ خوشاهنگ‌ هنگامی‌ که‌ به‌ دست‌ آدمیان‌ تعبیری‌ انسانی‌ پیدا کنند، موجب‌ پدید آمدن‌ موسیقی‌ می‌شوند که‌ روح‌ آدمی‌ از آن‌ لذّت‌ می‌برد، زیرا که‌ از طریق‌ موسیقی‌ هماهنگی‌ افلاک‌ در هماهنگی‌ طبیعت‌ انسان‌ بازتابیده‌ می‌شود، و این‌ برای‌ حیات‌ امری‌ اساسی‌ است‌. اثر مزبور در حدود سال‌ 530/1135 از عربی‌ به‌ لاتینی‌ برگردانده‌ شد و به‌ نام‌ Secretum Secretorum خوانده‌ شد و در قرون‌ وسطی‌ مورد اقبال‌ فراوان‌ قرار گرفت‌. 

به‌ پیروی‌ از فیثاغورس‌، نظم‌ جهانی‌ اشیاء را براساس‌ این‌ گزاره‌ تبیین‌ می‌کردند که‌ «هر چیزی‌ عدد است‌»، و چون‌ موسیقی‌ این‌ جهانی‌ (= غیرمذهبی‌) نیز در زمره‌ی‌ تقلیدهایی‌ از تناسب‌ عددی‌ بود، پس‌ هم‌ لحن‌ و هم‌ ضرب‌ نیز در زیر پوشش‌ نظم‌ خوشاهنگ‌ اشیاء قرار می‌گرفت‌، همان‌ لحن‌ و ضربی‌ که‌ انواع‌ گوناگون‌ آن‌ می‌توانست‌ زنگ‌ ملال‌ را از دل‌ بزداید و آلام‌ را تخفیف‌ دهد و میل‌ و شهوت‌ را لگام‌ زند و درد را درمان‌ بخشد. نظریّه‌ی‌ اعداد از آن‌ رو ملّتهای‌ اسلامی‌ را تا آن‌ حد مجذوب‌ خود کرد که‌ علمی‌ مطلقاً ذهنی‌ و عقلانی‌ بود، درست‌ برخلاف‌ هندسه‌ که‌ بر درک‌ بصری‌ و حسّی‌ تکیه‌ داشت‌. گام‌ فیثاغوری‌ در موسیقی‌، که‌ بر «نظریه‌ی‌ اعداد» استوار بود، از دیر باز نزد ایرانیان‌ و اعراب‌ شناخته‌ شده‌ بود، و حتّی‌ خراسانیان‌ در گسترش‌ و تکمیل‌ آن‌ توفیقهایی‌ نیز حاصل‌ کرده‌ بودند. از آنجا که‌ اسلام‌ مرزهای‌ نژادی‌ را به‌ رسمیّت‌ نمی‌شناخت‌، ویژگیهای‌ موسیقایی‌ خاصّ ایرانیان‌ و اعراب‌ و سوریان‌ و ترکمانان‌ آشکارا در شهرها و پایتختهای‌ خلافت‌ مورد اقبال‌ واقع‌ شد. به‌ سبب‌ وجود همین‌ خصیصه‌های‌ ملّی‌ بود که‌ به‌ زودی‌ دریافتند باید به‌ تعیین‌ و تثبیت‌ نوعی‌ نظام‌ و روش‌ موسیقایی‌ یگانه‌ بپردازند، و این‌ نیاز را عربی‌ ابن‌مِسجاح‌ نام‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 97/715) پاسخ‌ داد، و ابن‌مسجاح‌ در سوریّه‌ و ایران‌ به‌ مسافرت‌ پرداخته‌ بود و هم‌ از نوازندگان‌ و خنیاگران‌ و هم‌ از نظریّه‌پردازان‌ موسیقی‌ درس‌ آموخته‌ بود؛ این‌ است‌ که‌ توانست‌ نظامی‌ را در زمینه‌ی‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ پی‌افکند و روشی‌ را برای‌ اجرای‌ موسیقی‌ به‌ دست‌ دهد که‌ در سرتاسر سرزمینهای‌ عربی‌ زبان‌ بتوان‌ از آن‌ در رفع‌ مشکل‌ موجود بهره‌ جست‌. دستاوردهای‌ ابن‌مسجاح‌ را، آن‌گونه‌ که‌ روایت‌ شده‌ است‌، همگان‌ پذیرفتند. از این‌ رهگذر بود که‌ «اصابع‌»، یعنی‌ مقامهای‌ هشتگانه‌ی‌ الحان‌ عربی‌، به‌ دو گروه‌ چهارتایی‌ طبقه‌بندی‌ شد؛ گروه‌ نخست‌ در «مجرای‌ بنصر» که‌ سوم‌ بزرگ‌ ( Acents= 408) را به‌ کار می‌بست‌، و گروه‌ دوم‌ در مجرای‌ «وُسطی‌» که‌ از سوم‌ کوچک‌ ( cents= 294) استفاده‌ می‌کرد. در همین‌ حال‌ «ایقاعات‌». یعنی‌ مقامهای‌ هشتگانه‌ی‌ ضرب‌، نیز صورتبندی‌ شد، و این‌ یکی‌ نیز در دو گروه‌ چهارتایی‌ طبقه‌بندی‌ شد، از آن‌ رو که‌ این‌ اعداد با نظریّه‌های‌ کیهانی‌ در توافق‌ بودند. کتابهای‌ آواز این‌ دوره‌، از آثار یونس‌ کاتب‌ (متوفّی‌ در حدود 148/765) گرفته‌ تا آثار اصفهانی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 356/967)، همگی‌ هر دو مقام‌ لحنی‌ و ضربی‌ هر آواز را به‌ دست‌ می‌دهند. در این‌ میان‌ برخی‌ از ویژگیهای‌ مختصّ ملّیّتها نیز به‌ درون‌ گام‌ فیثاغوری‌ راه‌ یافته‌ بود؛ از آن‌ جمله‌ یکی‌ سوم‌ خنثی‌ ( cents= 355) بود، یعنی‌ فاصله‌ای‌ میان‌ سوم‌ بزرگ‌ و سوم‌ کوچک‌؛ و این‌ را عود نوازی‌ زلزل‌ نام‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 175/791) باب‌ کرده‌ بود، گو آنکه‌ یک‌ سه‌ چهارم‌ پرده‌ای‌ شبیه‌ آن‌ گویا در «طنبور میزانی‌» پیش‌ از اسلام‌ وجود داشته‌ است‌. یک‌ فاصله‌ی‌ خودروی‌ دیگر سوم‌ کوچک‌ پارسی‌ ( cents= 303) بود که‌ از فاصله‌ی‌ فیثاغوری‌ ( cents= 298) زیرتر (= زیرانه‌تر) بود. همین‌ فواصل‌ بیگانه‌ بودند که‌ هم‌ در نظر اصفهانی‌ و هم‌ در نظر ابن‌ عبدربّه‌ مایه‌ی‌ بروز تباهی‌ در موسیقی‌ عربی‌ در قرن‌ سوم‌ / نهم‌ شده‌ بودند. نظریّه‌پردازان‌ پیشگام‌ در عرصه‌ی‌ موسیقی‌ به‌ شماره‌ فراوان‌ بودند، از آن‌ جمله‌، یونس‌ کاتب‌ (متوفّی‌ در حدود 148/765) بود که‌ کتاب‌النّغم‌ را نوشت‌، و این‌ عنوان‌ کتابی‌ از آن‌ خلیل‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 175/791) نیز بود، و خلیل‌ کتاب‌الایقاع‌ هم‌ به‌ رشته‌ی‌ تحریر درآورد، و او «پدر علم‌ عروض‌» بود. گویا یک‌ اثر مهم‌تر در این‌ زمینه‌ کتاب‌ النّغم‌ والایقاع‌ نوشته‌ی‌ اسحاق‌ موصلی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 236/850) بوده‌ باشد، و اصفهانی‌ گوید این‌ کتاب‌ را مؤلّف‌ در شرایطی‌ نوشت‌ که‌ حتّی‌ یک‌ سر جو هم‌ از آثار اقلیدس‌ اطّلاع‌ نداشت‌. هیچ‌ یک‌ از این‌ آثار به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌، ولی‌ ما از رهگذر رساله‌ی‌ ابن‌منجّم‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 300/912)، شاگرد اسحاق‌ موصلی‌، دقیقاً می‌دانیم‌ اصول‌ نظری‌ موصلی‌ خوب‌ چه‌ بوده‌ است‌. 

در نیمه‌های‌ قرن‌ سوم‌ / نهم‌ جهانی‌ تازه‌ بر روی‌ کسانی‌ چهره‌ گشود که‌ به‌ آن‌ دسته‌ از علوم‌ علاقه‌ داشتند که‌ به‌ «چهار گانی‌» quadrivium یا «علوم‌ ریاضیّه‌» مشهور بود و خود نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ را هم‌ در برمی‌گرفت‌، در «بیت‌الحکمه‌ی‌» بغداد کسانی‌ حضور داشتند که‌ آثار نویسندگان‌ بزرگ‌ یونانی‌ در زمینه‌ی‌ موسیقی‌ را به‌ عربی‌ برگردانده‌ بودند، از جمله‌ آثار ارسطو و اریستوکسنوس‌ و نیکوماخوس‌ و اقلیدس‌ و بطلمیوس‌ و احتمالاً اریستیدس‌ کوینتیلیانوس‌ Quintilianus . نخستین‌ کسی‌ که‌ از این‌ علوم‌ تازه‌ منفعت‌ جست‌ کندی‌ (متوفّی‌ در حدود 260/873) بود، و از میان‌ آثار فراوان‌ او در این‌ زمینه‌ سه‌ یا چهار اثر از گزند روزگار به‌ دور مانده‌ و به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌. کندی‌ تمامی‌ حوزه‌ی‌ علم‌ موسیقی‌ را در همین‌ آثار موجودش‌ درنَوردیده‌ است‌، و از آن‌ همه‌ آثار دو اثر ترجمه‌ یا تلخیص‌ هم‌ شده‌ است‌. کندی‌ موسیقی‌ را نه‌ تنها به‌ مثابه‌ علمی‌ می‌دید که‌ مشغله‌ی‌ ریاضیدانان‌ تواند بود، یا لذّتی‌ که‌ نصیب‌ شنوندگان‌ تواند شد، بلکه‌ آن‌ را به‌ منزله‌ی‌ دارویی‌ هم‌ می‌دید که‌ پزشکان‌ در کار درمان‌ جانها و تنهای‌ رنجور می‌توانستند کرد. به‌ گفته‌ی‌ دوبوئر de Boer ، کندی‌ در نظریّه‌ی‌ درمانهای‌ مرکّبش‌ ریاضیات‌ را چنان‌ در پزشکی‌ به‌ کار می‌بست‌ که‌ تأثیر موسیقی‌ را در تناسبهای‌ هندسی‌. همه‌ چیز در فراخنای‌ عالم‌ کبیر به‌ هم‌ مربوط‌ می‌شد، هر نغمه‌ای‌ (= نتی‌) در عود با هر طریقه‌ (= مقام‌ لحن‌) و ضرب‌ و عاطفه‌ای‌ پیوند می‌خورد، و اینها، به‌ نوبه‌ی‌ خود، با سیّارات‌ و فصول‌ و عناصر و طبایع‌ و الوان‌ و روایح‌ در می‌آمیخت‌. در شرح‌ مبسوطی‌ که‌ از عود به‌ دست‌ داده‌ - و خود نخستین‌ شرح‌ در این‌ باره‌ است‌ که‌ به‌ ما رسیده‌ - «اشیاء چهارگانه‌» بر همه‌ی‌ چیزهای‌ دیگر غلبه‌ دارند، به‌ طوری‌ که‌ چهار زه‌ وجود دارد و الحان‌ چهار به‌ چهارند و پرده‌ها چهار عددند و زهها از پایین‌ به‌ بالا چهارلا و سه‌ لا و دو لا و یک‌ لایند. پیروان‌ او، یعنی‌ اخوان‌ الصّفا (قرن‌ چهارم‌ / دهم‌)، در بیشتر چیزها از او پیروی‌ می‌کردند، ولی‌ زهها را به‌ ترکیب‌ مرکب‌ از 64 رشته‌ و 48 رشته‌ و 36 رشته‌ و 27 رشته‌ می‌دانستند. اینان‌ به‌ هر مقام‌ لحنی‌ و ضربی‌ تأثیری‌ خاص‌ نسبت‌ می‌دادند، و این‌ عقیده‌ای‌ بود که‌ تا قرن‌ چهاردهم‌ / بیستم‌ در سرتاسر سرزمینهای‌ اسلامی‌ رواج‌ و رونق‌ داشت‌. سرخسی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 286/899) برجسته‌ترین‌ شاگرد کندی‌ بود، ولی‌ از پنج‌ کتاب‌ او در باب‌ موسیقی‌ هیچ‌ یک‌ برحای‌ نمانده‌ است‌. آورده‌اند که‌ ثابت‌ بن‌ قُرّه‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 288/901) صاحب‌ هشت‌ رساله‌ در موسیقی‌ بوده‌ است‌، اما از آن‌ همه‌ حتّی‌ یک‌ صفحه‌ نیز به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌. نظریّه‌پردازان‌ دیگر عبارت‌ بودند از منصوربن‌طلحه‌ (متوفّی‌ در حدود 299/910) که‌ خود از پیروان‌ کندی‌ بود، و ابن‌ طاهر خُزائی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 300/912) که‌ در فلسفه‌ی‌ موسیقی‌ از همگان‌ برتر بود. ابن‌ منّجم‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 300/912) که‌ رسالة‌ فی‌ الموسیقی‌ او هنوز در دست‌ است‌. و قسطا بن‌ لوقا (متوفّی‌ در حدود 300/912) و ابوبکر رازی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 313/925) که‌ کتاب‌ فی‌ جمل‌ الموسیقی‌ را به‌ رشته‌ی‌ تحریر درآورد. اما با ظهور معلّم‌ ثانی‌، یعنی‌ فارابی‌، در عرصه‌ی‌ موسیقی‌ نام‌ و آوازه‌ی‌ همه‌ی‌ اینان‌ از صفحه‌ی‌ یادها محو گردید. 

فارابی‌ ترکمن‌ بود و در عراق‌ تحصیل‌ کرد و با آنکه‌ شهرتش‌ بیشتر در فلسفه‌ بود، به‌ عنوان‌ یک‌ نظریّه‌پرداز در موسیقی‌ نیز پیشوای‌ همگان‌ محسوب‌ می‌شد، و شهرتش‌ در این‌ باره‌ به‌ ویژه‌ ناشی‌ از اثرش‌ بود که‌ کتاب‌ الموسیقی‌ الکبیر نام‌ داشت‌ و خود بزرگ‌ترین‌ اثر در باب‌ موسیقی‌ تا زمان‌ فارابی‌ بود. می‌گوید تقریباً تمام‌ آثار یونانی‌ در زمینه‌ی‌ موسیقی‌ را پیش‌ از او به‌ عربی‌ برگردانده‌ بودند، و او بیشتر آنها را مطالعه‌ کرد، گو آنکه‌ از هیچ‌ یک‌ نامی‌ نمی‌برد. مگر از اثر تمیستیوس‌ Themistius . فارابی‌ نوازنده‌ نیز بود، برخلاف‌ تمیستیوس‌ که‌ موسیقی‌ نمی‌نواخت‌؛ و هر چند بیشتر مباحث‌ نظریش‌ مبتنی‌ بر آراء نویسندگان‌ یونانی‌ بود. با این‌ همه‌ از جنبه‌ی‌ علمی‌ مطالب‌ اصیل‌ فراوانی‌ را فراهم‌ آورد که‌ در هیچ‌ جای‌ دیگر یافت‌ نمی‌تواند شد، به‌ ویژه‌ در توصیفاتی‌ که‌ از آلات‌ موسیقی‌ رایج‌ در میان‌ اعراب‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌. فارابی‌ در علوم‌ ریاضی‌ فیزیک‌ احاطه‌ی‌ کامل‌ داشت‌، و لذا برای‌ ورود به‌ علم‌ نظری‌ از هر لحاظ‌ مجهّز بود. گرچه‌ علم‌ خود را به‌ یونانیان‌ مدیون‌ بود، ولی‌ خطاهای‌ آنان‌ را تکرار نکرد، و نپذیرفت‌ که‌ صدا در آب‌ به‌ درجه‌ای‌ کمتر از صدا در هوا شنیده‌ می‌شود؛ نیز این‌ قول‌ ارسطو را هم‌ نپذیرفت‌ که‌ پشم‌ چون‌ بر آن‌ ضربه‌ وارد آورند صدا پدید نمی‌آورد؛ به‌ همین‌ منوال‌ این‌ لغزش‌ نیکوماخوس‌ را هم‌ تکرار نکرد که‌ بگوید فیثاغورس‌ ملایمت‌ consonance را از رهگذر سنجش‌ سنگینی‌ چکّشهای‌ آهنگر کشف‌ کرد؛ و این‌ افسانه‌ای‌ بود که‌ گودنتیوس‌ Gaudentius و بوئتیوس‌ Boethius هم‌ آن‌ را تکرار کرده‌ بودند. تحلیلی‌ که‌ او از تأثیر موسیقی‌ به‌ دست‌ می‌دهد، هم‌ یونانیان‌ را وهم‌ کندی‌ را به‌ کلّی‌ پشت‌ سر می‌نهد، همان‌گونه‌ که‌ از فیلسوفی‌ طبیعی‌ چون‌ او چنین‌ انتظاری‌ هم‌ می‌رود. 

از بغداد که‌ به‌ سوی‌ شرق‌ پیش‌ می‌رویم‌، به‌ محمدبن‌ احمد خوارزمی‌ (متوفّی‌ در حدود 370/980) می‌رسیم‌ که‌ در خدمت‌ وزیر شاهزاده‌ی‌ سامانی‌، نوح‌ دوم‌ ، روزگار می‌گذراند. وی‌ دائرة‌المعارف‌ مفاتیح‌ العلوم‌ را فراهم‌ آورد که‌ یک‌ مفتاح‌ آن‌ باب‌ موسیقی‌ را می‌گشود. یک‌ دانشمند دیگر ابوالوفا (متوفّی‌ به‌ سال‌ 388/998) بود، و او مختصر فی‌ فنّالایقاع‌ را قلمی‌ کرد. در همان‌ حال‌ در اسپانیای‌ دوردست‌ علی‌ بن‌ سعید اندلسی‌ (قرن‌ چهارم‌. دهم‌) رسالة‌ فی‌ تألیف‌ الالحان‌ را پدید آورد. از اخوان‌ الصّفا که‌ در همین‌ دوره‌ می‌زیستند پیش‌ از این‌ هم‌ یاد کرده‌ایم‌، به‌ ویژه‌ در گفتگو از طرز تلقّی‌ روحانیشان‌ با موسیقی‌. به‌ هر حال‌ اینان‌ در علم‌ آکرستیک‌ هم‌ بسیار پیشرفته‌ بودند، و هنگام‌ بحث‌ درباره‌ی‌ آنان‌ شخص‌ به‌ یاد هلمهلتز Helmholtz ، فیزیکدان‌ مشهور آلمانی‌، می‌افتد که‌ استدلال‌ می‌کرد نغمه‌های‌ موسیقی‌ به‌ کمک‌ نیرو وزیر و بمی‌ و کیفّیتشان‌ از یکدیگر بازشناخته‌ می‌شوند و اینکه‌ نیروی‌ هر نغمه‌ی‌ موسیقی‌ همراه‌ با دامنه‌ی‌ نوسانهای‌ ذّرات‌ موجود در پیکره‌ای‌ که‌ صدا تولید می‌کند فزونی‌ و کاستی‌ می‌گیرد. پریس‌ Preece و استرو Stroh این‌ تعریف‌ را به‌ زیر سؤال‌ کشیدند و گفتند رسایی‌ تنها از دامنه‌ی‌ ارتعاش‌ حاصل‌ نمی‌شود، بلکه‌ به‌ مقدار هوایی‌ که‌ به‌ ارتعاش‌ در می‌آید هم‌ مربوط‌ می‌شود. حالیا اخوان‌ الصّفا بیش‌ از هشتصد سال‌ پیش‌ از آن‌ درست‌ همین‌ نظر را ابراز داشته‌ بودند، آنجا که‌ می‌گفتند «اجسام‌ میان‌ تهی‌، نظیر جام‌ و جز آن‌، هرگاه‌ ضربه‌ای‌ به‌ آنها زده‌ شود تا مدّتی‌ صدا در آنها می‌پیچد، زیرا که‌ هوای‌ درون‌ آنها به‌ طور پیاپی‌ طنین‌ مجدد پیدا می‌کند تا اینکه‌ سرانجام‌ به‌ سکون‌ برسد. در نتیجه‌، هر چه‌ جام‌ بزرگ‌تر باشد صدای‌ آن‌ نیز بیشتر خواهد بود، زیرا که‌ هوای‌ بیشتری‌ در آن‌ به‌ ارتعاش‌ درآورده‌ خواهد شد.» این‌ فیلسوفان‌ همه‌ فن‌ استاد و جامع‌ الاطراف‌ همچنین‌ دریافته‌ بودند که‌ طرز انتشار صدا گویواره‌ یا کروی‌ است‌، و حال‌ آنکه‌ در سمع‌الکیان‌ De Audibilibus ارسطو (802 الف‌) چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ «جهت‌ صدا خط‌ مستقیمی‌ را دنبال‌ می‌کند.» در همین‌ هنگام‌ رسائل‌ اخوان‌ الّصفا را مسلمه‌ی‌ مجریطی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ *398/1007) در اسپانیای‌ اسلامی‌ اشاعه‌ می‌داد و دامنه‌ی‌ انتشار آنها چندان‌ گسترده‌ شده‌ بود که‌ نام‌ مجریطی‌ در آن‌ سرزمنی‌ با نام‌ آن‌ عجین‌ گردیده‌ بود. 

در همین‌ دوره‌، از ترکستان‌ نیز ابن‌سینا (متوفّی‌ به‌ سال‌ 428/1037) برخاست‌ که‌ شهرتش‌ جهانگیر شد (و در اروپا به‌ اویسنا Avicenna باز خوانده‌ شد) و در کتاب‌ پرخواننده‌ و پرنفوذ خود موسوم‌ به‌ شفا «فنّی‌» ] = فصلی‌ [ را به‌ موسیقی‌ اختصاص‌ داد. ابن‌سینا نیز، همانند فارابی‌، از رؤیای‌ فیثاغوری‌ « هماهنگی‌ افلاک‌ » فراتر رفت‌ و به‌ بررسی‌ هنر موسیقی‌ به‌ تنهایی‌ و به‌ ذات‌ خود همّت‌ گماشت‌، هنری‌ که‌ همه‌ی‌ ما به‌ تجربه‌ می‌دانیم‌ که‌ در بیشتر اوقات‌ می‌تواند درمان‌ غمهای‌ کشنده‌ باشد. بینش‌ ابن‌سینا در زمینه‌ی‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ با بینش‌ فارابی‌ تفاوت‌ دارد، و این‌ به‌ اقراب‌ احتمال‌ بدان‌ سبب‌ است‌ که‌ اجرای‌ موسیقی‌ در بخارا و همدان‌ و اصفهان‌ با اجرای‌ آن‌ در سوریه‌ به‌ کلّی‌ فرق‌ داشت‌. پرده‌بندی‌ عود به‌ طور مسلّم‌ ناهمانند بود، چه‌ نخستین‌ نیم‌پرده‌، موسوم‌ به‌ مُجَنَّب‌، در آن‌ نواحی‌ فاصله‌ی‌ تناوار ( cents 112) بود، و حال‌ آنکه‌ در جاهای‌ دیگر همین‌ نیم‌پرده‌ فاصله‌ای‌ موسوم‌ به‌ لِمّه‌ ( cents 90) بود، و در همان‌ حال‌ سوم‌ خنثای‌ زلزلی‌ کمی‌ بم‌تر (و برابر با cents 343) بود. ابن‌سینا نام‌ شماری‌ چند از مقامهای‌ الحان‌ پارسی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد و از آن‌ رهگذر شخص‌ می‌تواند دریابد که‌ ایرانیان‌ نامهای‌ خیال‌انگیز آنها را، از قبیل‌ سلمکی‌ و نوا و جز اینها، همچنان‌ حفظ‌ کرده‌اند. این‌ اصطلاحات‌ ایرانی‌ از قرن‌ سوم‌ / نهم‌ به‌ بعد رفته‌رفته‌ به‌ درون‌ موسیقی‌ عربی‌ رخنه‌ کرد، و از آن‌ میان‌ نخست‌ الحانی‌ در عربی‌ پذیرفته‌ شد که‌ گامهای‌ آنها با اصابع‌ عربی‌ دمساز بود، ولی‌ بعداً همه‌ی‌ الحان‌ بی‌هیچ‌ تبعیضی‌ وارد موسیقی‌ عرب‌ گردید. هم‌ او تمامی‌ سازهای‌ عربی‌ را برمی‌شمارد و به‌ همراهی‌ آنها از یکی‌ چند ساز غریب‌تر نیز نام‌ می‌برد، از آن‌ جمله‌اند «عنقا» که‌ گویاسازی‌ درازدسته‌ باشد، و «سلباق‌» که‌ احتمالا باید همان‌ «سَمبیک‌» یونانی‌ (و «سَبّگا»ی‌ آرامی‌) باشد، و «صنج‌ چینی‌» یا «صینی‌» که‌ علی‌الظّاهر می‌تواند ساز برنجی‌ metalophone چینی‌ باشد. ابن‌سینا در اثری‌ مختصرتر موسوم‌ به‌ نجات‌ نیز فصلی‌ را به‌ موسیقی‌ اختصاص‌ می‌دهد، و این‌ همان‌ اثر است‌ که‌ به‌ دست‌ شاگرد او یعنی‌ ابوعبید جو زجانی‌ به‌ فارسی‌ برگردانده‌ شد و دانشنامه‌ی‌ علایی‌ نام‌ گرفت‌. یکی‌ دیگر از پیروان‌ او ابومنصور بن‌ زَیله‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 440/1048) بود که‌ اثر او به‌ نام‌ کتبا الکافی‌ فی‌ الموسیقی‌ حتّی‌ ارزشمندتر از رسائل‌ یادشده‌ در بالاست‌ که‌ از آن‌ شخص‌ ابن‌سیناست‌. گرچه‌ بارون‌ در لانژه‌ Barond' Erlanger درباره‌ی‌ اثر اخیر از آنِ ابن‌زیله‌ نظری‌ دیگر داشت‌؛ با این‌ همه‌ باید گفت‌ که‌ این‌ کتاب‌ حاوی‌ مطالبی‌ است‌ که‌ هیچ‌ جای‌ دیگر یافت‌ نمی‌تواند شد، افزون‌ بر آنکه‌ بخشهایی‌ هم‌ از رساله‌ای‌ از آنِ کندی‌ در خود دارد که‌ جز از همین‌ راه‌ نشانی‌ از آن‌ بر جا نمانده‌ است‌. 

از عجایب‌ آنکه‌ کندی‌ اثری‌ پدید آورده‌ بود موسوم‌ به‌ رسالة‌ فی‌ قسمة‌ القانون‌ ، و این‌ اثر به‌ اقرب‌ احتمال‌ می‌تواند شرحی‌ بر بخش‌ قانون‌ Sectio Canonis اثر اقلیدس‌ باشد، چرا که‌ ما می‌دانیم‌ کندی‌ با اثر اخیر از آن‌ اقلیدس‌ آشنا بوده‌ است‌. با این‌ همه‌، با ظهور دانشمندی‌ به‌ بلندپایگی‌ ابن‌ هیثم‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 430/1039) بود که‌ ما به‌ اثری‌ چون‌ شرح‌ قانون‌ اقلیدس‌ راه‌ می‌بریم‌، آن‌ هم‌ به‌ همراه‌ اثری‌ دیگر چون‌ مقالة‌ فی‌ شرح‌ الارمونیقی‌ و این‌ اثر اخیر به‌ اقرب‌ احتمال‌ با مقدمه‌ بر هارمونیک‌ Introductio Harmonica نوشته‌ی‌ کلئونیدس‌ Cleonides یکی‌ است‌. یک‌ اثر به‌ مراتب‌ چشمگیرتر، از آن‌ ابن‌هیثم‌ بود که‌ رسالة‌ فی‌ تأثیرات‌ اللحون‌ الموسیقیّه‌ فی‌ النّفوس‌ الحیوانیّه‌ نام‌ داشت‌. متأسفانه‌ ما از دامنه‌ و عمق‌ اطلاعات‌ موجود در این‌ اثر اطّلاعی‌ نداریم‌، چرا که‌ انگاردست‌ بی‌رحم‌ زمانه‌ برگ‌ برگ‌ آن‌ را از شاخه‌ی‌ هستی‌ برچیده‌ است‌. با این‌ همه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ اثر به‌ بررسی‌ انبوه‌ بی‌شمار پدیده‌هایی‌ می‌پرداخته‌ که‌ اذهان‌ ملّتهای‌ مسلمان‌ را طّی‌ ادوار متوالی‌ به‌ خود سرگرم‌ می‌داشته‌ است‌ - پدیده‌هایی‌ از این‌ شمار که‌ گامهای‌ اشتران‌ را می‌توان‌ به‌ قدرت‌ موسیقی‌ تندتر و یا کندتر کرد، و اسبان‌ را می‌توان‌ با جادوی‌ موسیقی‌ به‌ آب‌ خوردن‌ واداشت‌، و خزندگان‌ را می‌توان‌ جادو کرد و بر جای‌ میخکوب‌ نمود، و پرندگان‌ را می‌توان‌ به‌ نیروی‌ آن‌ به‌ دام‌ افکند. در اینجا از ذکر نام‌ ابن‌ سیده‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 458/1066) دانشمند لغوی‌ اندلس‌ نیز نباید غافل‌ بمانیم‌ که‌ چندین‌ بخش‌ از اثر خود موسوم‌ به‌ کتاب‌ المُخَصَّص‌ را به‌ موسیقی‌ و آلات‌ موسیقی‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. در اسپانیای‌ اسلامی‌، مردان‌ مشهور دیگری‌ هم‌ بودند که‌ در علم‌ موسیقی‌ به‌ مقام‌ و موقعیتی‌ والا راه‌ برده‌ بودند، و مصداق‌ این‌ ضرب‌المثل‌ عربی‌ شده‌ بودند که‌ اصابواتَمَرةَالغُراب‌،، گرچه‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ سبب‌ تعصّب‌ خشک‌ فقیهان‌ بربر ناگزیر از آن‌ شدند که‌ به‌ سرزمینهای‌ دیگری‌ پناه‌ برند که‌ در آنها به‌ استعدادهای‌ خدادادشان‌ در عرصه‌ی‌ موسیقی‌ ارج‌ می‌نهادند و آن‌ همه‌ را درک‌ می‌کردند. یکی‌ از اینان‌ ابوصَلتْ امیّه‌ی‌ اندلسی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 529/1134) بود که‌ به‌ مصر روی‌ آورد، و او نه‌ تنها به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌پرداز موسیقی‌ جاه‌ و مرتبتی‌ منیع‌ داشت‌، بلکه‌ به‌ عنوان‌ نوازنده‌ و خنیاگری‌ چیره‌دست‌ نیز چنان‌ بود. رساله‌ی‌ او موسوم‌ به‌ رسالة‌ فی‌ الموسیقی‌ باید در روزگار خود اثری‌ مهم‌ به‌ شمار می‌آمده‌ باشد، زیرا که‌ در همان‌ زمان‌ به‌ زبان‌ عبری‌ نیز ترجمه‌ شده‌ و پروفیست‌ دوران‌ Profist Duran نیز از آن‌ نقل‌ کرده‌ است‌. خلاصه‌ای‌ از محتوای‌ این‌ اثر به‌ زبان‌ انگلیسی‌ نیز به‌ دست‌ داده‌ شده‌ است‌. سرودها و ساخته‌های‌ او به‌ نظر می‌رسد که‌ در موسیقی‌ آفریقای‌ شمالی‌ تأثیری‌ مشهود گذاشته‌ باشد. فیلسوف‌ دانشمند ابن‌باجه‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 533/1138) نیز اثری‌ به‌ نام‌ کتاب‌الموسیقی‌ تألیف‌ کرد که‌، به‌ گفته‌ی‌ ابن‌سعید مغربی‌ ، در سرزمینهای‌ غربی‌ اسلام‌ به‌ همان‌ اندازه‌ شهرت‌ داشت‌ که‌ کتاب‌ فارابی‌ در سرزمینهای‌ شرقی‌ اسلام‌. هم‌ او اثر دیگری‌ به‌ نام‌ کتاب‌ النّفس‌ پدید آورد که‌ بی‌گمان‌ شرحی‌ است‌ بر کتاب‌النّفس‌ De Anima ارسطو، و این‌ یکی‌ خود به‌ شرح‌ حس‌ شنوایی‌ یا «سمع‌» و نیز به‌ بحث‌ درباره‌ی‌ مبانی‌ فیزیکی‌ صدا یا «صوت‌» می‌پردازد. یکی‌ دیگر از فحول‌ دانشمندان‌ اندلس‌ ابن‌ حدّاد (متوفّی‌ به‌ سال‌ 562/1165) بود، و او کتابی‌ در باب‌ موسیقی‌ نوشت‌ که‌ کاسیری‌ Casiri آن‌ را علم‌ موسیقی‌ Musices Discipline خوانده‌ است‌، بی‌آنکه‌ برابر عربی‌ آن‌ را به‌ دست‌ داده‌ باشد. از ابن‌ حدّاد بلند آوازه‌تر ابن‌رشد (متوفّی‌ به‌ سال‌ 593/1198) بود که‌ در آثار اروپاییان‌ به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ و شارح‌ شهرت‌ داشت‌. ابن‌رشد در اثرش‌ موسوم‌ به‌ شرح‌ فی‌ النّفس‌ لاریسططالس‌ طبیعتاً نظریّه‌ی‌ گویواره‌ یا کروی‌ بودن‌ طرز انتشار صدا را می‌پذیرد و شرح‌ می‌دهد، و این‌ نظریّه‌ای‌ بود که‌ نویسندگان‌ اروپایی‌ هیچ‌ بدان‌ نپرداخته‌ بودند تا آنکه‌ مایکل‌ اسکات‌ Michael Scot اثر یاد شده‌ را به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرد و همین‌ ترجمه‌ بود که‌ به‌ سال‌ 877/1472 چاپ‌ و منتشر گردید. 

در شرق‌ نزدیک‌ و شرق‌ وسطی‌ اسامی‌ انبوه‌ نظریّه‌پردازان‌ علم‌ موسیقی‌ را در برگ‌ برگ‌ تاریخ‌ تمدّن‌ آن‌ نواحی‌ به‌ چشم‌ می‌توان‌ دید. ابوالحَکَم‌ باهِلی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 550/1155) در بغداد و دمشق‌ به‌ دانشمندی‌ و ریاضیدانی‌ شهرت‌ و اعتبار فراوان‌ داشت‌، و اثرش‌ در باب‌ موسیقی‌ «نزد همگان‌ شناخته‌» بود. بلندآوازه‌تر از او ابن‌ نقّاش‌ بغدادی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 574/1178) بود، و او در علم‌ موسیقی‌ استاد یحیی‌ بَیاسی‌ بود، و یحیی‌ بیاسی‌ در خدمت‌ سلطان‌ صلاح‌الدّین‌ ایّوبی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 591/1193) روزگار می‌گذراند. فرزند باهلی‌ موسوم‌ به‌ محمّدبن‌ابی‌الحَکَم‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 576/1180) نیز «از دانش‌ موسیقی‌ بهره‌ی‌ بسیار داشت‌»، افزون‌ بر اینکه‌ در نوازندگی‌ نیز سخت‌ چیره‌دست‌. در مدرسه‌ی‌ نظامیّه‌ی‌ بغداد کمال‌الّدین‌ بن‌ مَنعه‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 551/1156) اقامت‌ داشت‌، و او در نجوم‌ و مخروطات‌ و موسیقی‌ و مسّاحی‌ «بی‌رقیب‌ بود.» عَلَم‌الدّین‌ قیصر (متوفّی‌ به‌ سال‌ 649/1251) نیز در همین‌ دوره‌ می‌زیست‌، و او شاگرد کمال‌الدّین‌ بود و خود «در تمامی‌ علوم‌ ریاضی‌ استاد بزرگ‌ زمانه‌ بود.» حسن‌بن‌ عمر می‌آورد که‌ عَلَم‌الدّین‌ به‌ ویژه‌ به‌ دانش‌ ژرف‌ و استوار در باب‌ موسیقی‌ شناخته‌ همگان‌ بود. از سرزمینهای‌ شرقی‌تر فخرالدّین‌ رازی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 606/1209) برخاست‌ که‌ جامع‌العلوم‌ او دائرة‌المعارفی‌ به‌ غایت‌ سودمند است‌ و در آن‌ فصلی‌ متشکّل‌ از نُه‌ بخش‌ به‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ اختصاص‌ دارد، و رازی‌ از جهاتی‌ چند اندیشمندی‌ سخت‌ اصیل‌ است‌. رساله‌ای‌ کوچک‌ نیز از نصیرالدّین‌ طوسی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 672/1274) در باب‌ موسیقی‌ در دست‌ است‌ که‌ در پاریس‌ نگهداری‌ می‌شود، اما این‌ رساله‌، به‌ هر حال‌، فقط‌ حاوی‌ اصول‌ اولیّه‌ی‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ است‌ و نه‌ بیشتر. یک‌ اثر به‌ راستی‌ مهم‌ در این‌ زمینه‌، کتابی‌ است‌ از آن‌ حسن‌بن‌ احمدبن‌ علی‌ کاتب‌ (دوران‌ شکوفایی‌ 626/1228) به‌ نام‌ کمال‌ الادب‌ الغناء که‌ نسخه‌ی‌ خطّی‌ منحصر به‌ فرد آن‌ در قسطنطنیّه‌ نگاهداری‌ می‌شود. این‌ کتاب‌ چهل‌ باب‌ دارد و تمامی‌ حوزه‌ی‌ موسیقی‌ را در برمی‌گیرد. و اینک‌، بالاخره‌، به‌ دانشمند بلند آوازه‌ صفی‌الدّین‌ عبدالمؤمن‌ اُرمَوی‌ بغدادی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 693/1294) می‌رسیم‌، و او صاحب‌ کتاب‌ الادوار و رسالة‌ الشّرفیّه‌ فی‌ النّسب‌ التألیفیَة‌ است‌، و ظهور این‌ دو اثر در عرصه‌ی‌ موسیقی‌ به‌ بروز انقلابی‌ بزرگ‌ در این‌ علم‌ در سرتاسر شرق‌ نزدیک‌ و میانه‌ انجامید. صفی‌الدّین‌ گامی‌ را که‌ به‌ طنبور خراسانی‌ کهن‌ تعلّق‌ داشت‌ برگرفت‌ و توالی‌ فاصله‌ intervallic progression آن‌ را که‌ لمّه‌، لمّه‌، کُمّا، یعنی‌ cents 180 و 90 و 90، بود به‌ عنوان‌ مبنای‌ آن‌ چیزی‌ به‌ کار برد که‌ بعدها به‌ نام‌ نظریّه‌ی‌ « اصحاب‌ نظم‌ » "Systematist" theory شهرت‌ یافت‌. دانشمند آلمانی‌، کیزوتر Kiesewetter ، صفی‌الدّین‌ را « زارلینو Zarlino ی‌ شرقی‌ » لقب‌ داد، و موسیقی‌ شناس‌ انگلیسی‌، سرهیوبرت‌ پری‌ Sir Hubert Parry ، گام‌ جدید او را «کامل‌ترین‌ گامی‌ که‌ در طول‌ تمام‌ تاریخ‌ تنظیم‌ شده‌ است‌» خواند، و ریمان‌ Riemann ، متخصّص‌ تاریخ‌ موسیقی‌، نشان‌ داد که‌ گام‌ جدید انواع‌ هماهنگیها را به‌ مراتب‌ خالص‌تر از گام‌ آبدیده‌ و معتدل‌ شده‌ی‌ اروپایی‌ به‌ دست‌ می‌دهد، و در همان‌ حال‌، فیزیکدان‌ سرشناس‌، هلمهلتز ، اظهارنظر کرد که‌ «این‌ آراء هم‌ در تاریخ‌ و هم‌ در تحوّل‌ دانش‌ موسیقی‌ در خور یاد و شایان‌ توجّهند.» آراء جدید صفی‌الدّین‌ اُرمَوی‌ به‌ زودی‌ در سرتاسر ناحیّه‌ رونق‌ فراوان‌ یافت‌، و مورد قبول‌ قطب‌الدّین‌ شیرازی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 710/1310)، صاحب‌ دائرة‌المعارفی‌ فارسی‌ موسوم‌ به‌ دُرّة‌ التاج‌ واقع‌ گردید، و نیز مورد قبول‌ محمود آملی‌، صاحب‌ نفائس‌ الفنون‌ به‌ فارسی‌، که‌ هم‌ در آن‌ قرن‌ می‌زیست‌. آراء صفی‌الدّین‌ عبدالمؤمن‌ را می‌توان‌ از کنزالتُّحف‌ به‌ دست‌ آورد که‌ در نیمه‌های‌ قرن‌ هشتم‌ / چهاردهم‌ به‌ رشته‌ی‌ تحریر درآمده‌ است‌. باری‌، در همین‌ کتاب‌، در بخشی‌ که‌ درباره‌ی‌ آلات‌ موسیقی‌ نوشته‌ شده‌ است‌، این‌ نکته‌ را هم‌ می‌خوانیم‌ که‌ برخی‌ از نوازندگان‌ آن‌ روزگار همچنان‌ از نظام‌ قدیمی‌تر پیروی‌ می‌کرده‌اند، یعنی‌ از همان‌ گام‌ فیثاغوری‌ فارسی‌ و عربی‌ قدیمی‌ که‌ به‌ روزگار فارابی‌ تعلّق‌ داشت‌. کتابهایی‌ که‌ هم‌ اکنون‌ از آنها نام‌ بردیم‌ یکسره‌ به‌ فارسی‌ بودند، زیرا که‌ در این‌ دوره‌ دیگر تجدید حیات‌ علمی‌ و هنری‌ فارسی‌ تحقّق‌ پذیرفته‌ و دامنه‌ی‌ آن‌ تا فراسوی‌ مرزها گسترده‌ شده‌ بود. با این‌ همه‌ ادبیّات‌ عرب‌ نیز همچنان‌ قلمرو خاصّ خود را داشت‌ که‌ سوریّه‌ و مصر و عراق‌ را فرا می‌گرفت‌ و در عرصه‌ی‌ نظریّه‌ موسیقی‌ هنوز مفسّرین‌ فراوان‌ به‌ عربی‌ می‌نوشتند. از آن‌ جمله‌اند ابن‌ علائی‌ بغدادی‌ (قرن‌ هشتم‌/ چهاردهم‌) که‌ قرئة‌ الزّمان‌ فی‌ علم‌ الالحان‌ را نوشت‌، و خطیب‌ اربیلی‌ (دوران‌ شکوفایی‌: 731/1329) که‌ جواهر النظام‌ فی‌ معرفة‌ الانغام‌ را تحریر نمود، و محمدبن‌ عیسی‌ بن‌ کَره‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 759/1358) که‌ غایات‌ المطلوب‌ فی‌ فنّ الانغام‌ و الضّروب‌ را به‌ رشته‌ی‌ تحریر کشید، و امیربن‌ خِضر کردی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 800/1397) که‌ کنزالمطلوب‌ فی‌ علم‌ الّدوائر و الضّروب‌ را فراهم‌ آورد، ولی‌ از همه‌ مهم‌تر در این‌ دوره‌ ابن‌ طَحّان‌ (قرن‌ هشتم‌ / چهاردهم‌) بود که‌ کتاب‌ حاوی‌ الفنون‌ او، به‌ ویژه‌ درباب‌ ساختن‌ آلات‌ موسیقی‌، اثری‌ سخت‌ ارزشمند است‌. 

تجدید حیات‌ علمی‌ و هنری‌ ایرانی‌ در این‌ دوره‌ ترکیّه‌ را سخت‌ تحت‌ تأثیر قرار داده‌ بود، و این‌ تجدید حیات‌ بیش‌ از همه‌ به‌ یُمن‌ وجود عبدالقادر بن‌ غیبی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 840/1435) صورت‌ بست‌، و او شخصیّتی‌ بسیار برجسته‌ بود، و در دربار بسیاری‌ از خلفا و سلاطین‌، از بغداد تا سمرقند، در مقام‌ ریاست‌ خنیاگران‌ و نوازندگان‌ خدمت‌ کرده‌ بود، و شهرت‌ او بیش‌ از همه‌ به‌ سبب‌ آثارش‌ در نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ بود که‌ جامع‌الالحان‌ یکی‌ از آنهاست‌؛ و این‌ آثار همراه‌ با آثار صفی‌الدّین‌ عبدالمومن‌ به‌ عنوان‌ متون‌ درسی‌ موسیقی‌ قبول‌ عام‌ یافتند. عبدالقادر برخی‌ از اصول‌ را که‌ برای‌ صفی‌الدّین‌ بدیهی‌ بودند نمی‌پذیرفت‌ و بدانها به‌ دیده‌ی‌ انتقادی‌ می‌نگریست‌؛ و عبدالقادر در این‌ باره‌ تنها نبود، نویسندگان‌ دیگر هم‌ که‌ به‌ عربی‌ می‌نوشتند با او همداستان‌ بودند و به‌ همان‌ اندازه‌ با صفّی‌الدّین‌ در ستیز بودند؛ از جمله‌ صاحب‌ « شرح‌ مولانا مبارک‌ شاه‌ » و « رساله‌ی‌ محمدبن‌ مراد » - که‌ به‌ اقرب‌ احتمال‌ جرجانی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 816/1413) می‌تواند باشد - و این‌ دو اثر در موزه‌ی‌ بریتانیا نگاهداری‌ می‌شوند. و این‌ همه‌ خود منعکس‌ کننده‌ی‌ بینش‌ عمیق‌ و منتقدانه‌ی‌ نظریّه‌پردازان‌ مسلمان‌ در زمینه‌ی‌ موسیقی‌ در آن‌ دوره‌ است‌. هر چند تجدید حیات‌ علمی‌ و هنری‌ فارسی‌ ترکیّه‌ را، که‌ اینک‌ بر تمام‌ شرق‌ نزدیک‌ رفته‌رفته‌ سلطه‌ی‌ سیاسی‌ پیدا می‌کرد سخت‌ تحت‌ تأثیر قرار داده‌ بود؛ با این‌ همه‌ فرهنگ‌ عربی‌ نیز هنوز بر سوریّه‌ و مصر و عراق‌ سایه‌گستر بود. نویسنده‌ای‌ ترک‌ زبان‌ به‌ نام‌ خضربن‌ عبدالله‌ رساله‌ای‌ موسوم‌ به‌ ادوار موسیقی‌ برای‌ سلطان‌ مراد دوم‌ نوشت‌ و در آن‌ از فارابی‌ و عبدالمؤمن‌ و بطلمیوس‌ و نیکوماخوس‌ و نیز از عبدالعزیز کرمانی‌ نامی‌ به‌ عنوان‌ پیشگامان‌ خود یاد کرد، و نویسنده‌ی‌ ترک‌ زبان‌ دیگری‌ موسوم‌ به‌ احمد اغلو شخراللّه‌ کتابی‌ را بر بنیاد کنزالتُّحف‌ تألیف‌ نمود که‌ خود یک‌ قرن‌ پیش‌ به‌ فارسی‌ نوشته‌ شده‌ بود، و لاذقی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 900/1494) اثر عربی‌ خود را موسوم‌ به‌ رسالة‌الفاتحیة‌ فی‌ الموسیقی‌ به‌ سلطان‌ بایزید دوم‌ تقدیم‌ نمود، و در همین‌ ایّام‌ ابن‌ خلدون‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 808/1406) مقدّمه‌ی‌ معروف‌ خود را بر تاریخ‌ عمومیش‌ موسوم‌ به‌ کتابُالعِبَر، تألیف‌ نمود که‌ در آن‌ فصلی‌ به‌ موسیقی‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌؛ و مهم‌تر از همه‌ی‌ اینها چه‌ به‌ لحاظ‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ و چه‌ به‌ لحاظ‌ اجرای‌ آن‌، رساله‌ای‌ بود نوشته‌ی‌ ماردینی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 809/1406) موسوم‌ به‌ مقدّمه‌ فی‌ علم‌ قوانین‌ الانغام‌ . همین‌ نویسنده‌ شرح‌ منظومی‌ را هم‌ در بحر رجز درباب‌ نغمات‌ سرود که‌ آن‌ را اُرجوزة‌ فی‌ شرح‌ الّنغمات‌ نام‌ کرد. در واقع‌ امر، شعر در این‌ دوره‌ به‌ صورت‌ وسیله‌ای‌ مقبول‌ و رایج‌ - گیرم‌ که‌ نه‌ رسا و نه‌ روشن‌ - برای‌ بیان‌ این‌ موضوع‌ درآمده‌ بود. رضایت‌ بخش‌تر از اینها رساله‌ای‌ بود به‌ عنوان‌ فائدة‌ فی‌ ترتیب‌ الانغام‌ علی‌ الایّام‌ و البروج‌ که‌ نویسنده‌ی‌ آن‌ شناخته‌ نیست‌، و نشان‌ می‌دهد که‌ هنوز هم‌ همان‌ توهّم‌ باطل‌ و دیرپای‌ کهن‌ درباره‌ی‌ تأثیر افلاک‌ همچنان‌ به‌ قوّت‌ خود برجاست‌، و این‌ واقعیت‌ از لابه‌لای‌ صفحات‌ اثری‌ دیگر نیز به‌ نام‌ رسالة‌ فی‌ علم‌ الانغام‌ نوشته‌ی‌ شهاب‌الدّین‌ اعجمی‌ (قرن‌ نهم‌ / پانزدهم‌) آشکارا به‌ چشم‌ می‌خورد. منحصراً در باب‌ آلات‌ موسیقی‌ کتاب‌ کشف‌الهموم‌ و الکروب‌ فی‌ شرح‌ آلات‌ الطرب‌ است‌ که‌ اثری‌ بسیار مهم‌ در باب‌ موسیقی‌ و آلات‌ موسیقی‌ در مصر قرن‌ نهم‌ / پانزدهم‌ به‌ شمار می‌رود، و در آن‌ از بسیاری‌ از صاحب‌نظران‌ ناشناخته‌ی‌ عالم‌ موسیقی‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌، نظیر تقی‌الدّین‌ محمدبن‌ حسن‌ فارابی‌ (یا فارابی‌) و احمدبن‌ محمدبن‌ ایّوب‌ خوارزمی‌ و دیگران‌. تنها نسخه‌ی‌ خطّی‌ موجود از این‌ کتاب‌ در قسطنطنیّه‌ نگاهداری‌ می‌شود. نامهایی‌ که‌ در این‌ اثر آمده‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از اساتید فن‌ عموماً ترکمن‌ تبار بوده‌اند. دو نظریّه‌پرداز دیگر در زمینه‌ی‌ موسیقی‌، که‌ هر دو از همین‌ تبار ترکمن‌ بوده‌اند، عبارتند از سعدالدّین‌ کَمَّری‌ (قرن‌ نهم‌ / پانزدهم‌) که‌ اثری‌ درباب‌ چنگ‌ به‌ صورت‌ گفت‌وگویی‌ میان‌ شاگرد و استاد تألیف‌ نمود، و فخرالدّین‌ خجندی‌ (قرن‌ دهم‌ / شانزدهم‌) که‌ حاشیه‌ای‌ بسیار زیرکانه‌ بر صفی‌الدّین‌ عبدالمؤمن‌ نوشت‌. 

با شروع‌ قرن‌ دهم‌ / شانزدهم‌ سلطه‌ی‌ ترکان‌ عثمانی‌ بر سرزمینی‌ پهناور از کردستان‌ تا الجزیره‌ مسلّم‌ گردید، و به‌ همراه‌ آن‌ سرتاسر فضای‌ علم‌ و نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ را غبار فراموشی‌ فرا گرفت‌. البته‌ تلخیصات‌ علوم‌، که‌ تقریباً همیشه‌ فصلی‌ هم‌ در باب‌ موسیقی‌ در خود دارند، همچنان‌ مورد استفاده‌ی‌ دانش‌ پژوهان‌ بودند، به‌ عنوان‌ مثال‌، ارشاد القاصد اثر اکفانی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 749/1348) که‌ قدیمی‌تر از دیگر تلخیصات‌ است‌، و مقالید العلوم‌ اثر جُرجانی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 816/1413) و انموذج‌ العلوم‌ نوشته‌ی‌ فناری‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 839/1435) و مفتاح‌ السّعادة‌ نوشته‌ی‌ تاش‌ کُپری‌زاده‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 968/1560) که‌ جدیدتر از دیگران‌ است‌، همه‌ و همه‌ بخشی‌ نیز در باب‌ موسیقی‌ دارند، که‌ در اثر اخیر بخش‌ مزبور عموماً از آثار پیشین‌ به‌ عاریت‌ گرفته‌ شده‌ است‌. در همین‌ دوره‌ شخصی‌ موسو به‌ شمس‌الدّین‌ صَیداوی‌ دمشقی‌ اثری‌ در این‌ زمینه‌ پدید آورد که‌ آن‌ را کتاب‌ فی‌ معرفة‌الانغام‌ نام‌ کرد. کتاب‌ اخیر، همانند بسیاری‌ از آثار دیگر که‌ در همین‌ دوره‌ در باب‌ موسیقی‌ نوشته‌ شده‌اند، کتابی‌ است‌ به‌ نظم‌، ولی‌ این‌ یکی‌ شیوه‌ی‌ بدیعی‌ را در نغمه‌نگاری‌ فرا پیش‌ می‌نهد که‌ از حاملی‌ متشکل‌ از هشت‌ خط‌ یا در همین‌ حدود صورت‌ بسته‌ است‌. یک‌ رساله‌ی‌ دیگر از آن‌ نصیرالدّین‌ اعجم‌ بود که‌ در بحر رجز به‌ نظم‌ کشیده‌ شده‌ بود. دو رساله‌ی‌ دیگر نیز به‌ نثر مسجع‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌. یک‌ اثر به‌ راستی‌ متین‌ و پرمغز این‌ قرن‌ رسالة‌ الکاشف‌ فی‌ علم‌ الانغام‌ نام‌ داشت‌ که‌ به‌ دست‌ مظفّر بن‌ حسین‌ بن‌ مظفّر حصکفی‌ نوشته‌ شده‌ است‌. ابن‌ و نشریسی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 956/1549) نیز در آن‌ هنگام‌ که‌ در مراکش‌ به‌ سر می‌برد اثری‌ بسیار ارزشمند پدید آورد که‌ آن‌ را طبائع‌، طبوع‌ و اصول‌ نام‌ کرد. در قرن‌ یازدهم‌ / هفدهم‌ شخصی‌ در مراکش‌ می‌زیست‌ بو اسماعیل‌ نام‌ (متوفّی‌ در حدود 1103/1690) که‌ استاد نظریّه‌پردازی‌ دیگر در زمینه‌ی‌ موسیقی‌ بود به‌ نام‌ محمّدبن‌ طَیِّب‌ عَلَمی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 1136/1722) که‌ این‌ هم‌ از مراکش‌ بود و کتابی‌ داشت‌ به‌ نام‌ الانیس‌ المطرب‌. بر همین‌ منوال‌، کتاب‌ الجُموع‌ فی‌ علم‌ الموسیقی‌ و الطُّبوع‌ نیز در همین‌ قرن‌ و به‌ دست‌ عبدالرّحمان‌ فاسی‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 1098/1685) نگاشته‌ شده‌ بود. باید به‌ یادداشت‌ که‌ در مراکش‌ نیز به‌ پیروی‌ از اسپانیای‌ اسلامی‌ گام‌ «اصحاب‌ نظم‌» را نادیده‌ گرفتند و همچنان‌ از نظام‌ موسیقایی‌ قدیمی‌ عرب‌ که‌ بر گام‌ فیثاغوری‌ استوار بود پیروی‌ می‌کردند که‌ گهگاهی‌ از سوم‌ خنثای‌ زلزلی‌ ( Cents 355) نیز مایه‌ای‌ در خود می‌پذیرفت‌. در ایران‌ قرن‌ یازدهم‌ / هفدهم‌ گام‌ معمول‌ از آن‌ «اصحاب‌ نظم‌» بود، و استاد صاحبنظر در این‌ باره‌ ابوالوفابن‌ سعید بود. و رسائل‌ در باب‌ موسیقی‌ فراوان‌ نوشته‌ می‌شد، گو آن‌که‌ برخی‌ از آنها، در سنجش‌ با آثار گذشته‌های‌ شکوهمند، کم‌ مایه‌ و ناچیز می‌نمودند. یکی‌ از آن‌ رسائل‌ تعلیم‌ النّغمات‌ نام‌ داشت‌، و دیگری‌ رساله‌ علوم‌ موسیقی‌، و سدیگر در علم‌ موسیقی‌، و چهارمین‌ دُرّالنّقی‌ فی‌ فنّ الموسیقی‌ ، و این‌ اثر اخیر از آن‌ احمدمسلم‌ موصلی‌ (دوران‌ شکوفایی‌: 1150/1737) بود و به‌ عربی‌ نوشته‌ شده‌ بود و خود از کتاب‌ فارسی‌ عبدالمؤمن‌ بلخی‌ برگرفته‌ شده‌ بود. در هند اسلامی‌ که‌ خنیاگران‌ پارسی‌ و خراسانی‌ و ترکمان‌ دوشادوش‌ خنیاگران‌ هندی‌ مورد اقبال‌ بودند، کاملاً مسلّم‌ بود که‌ خنیاگران‌ دسته‌ی‌ نخست‌ در هنری‌ پرورده‌ شده‌ بودند که‌ از بسیاری‌ جهات‌ با هنر ملّتهای‌ آریایی‌ هند تفاوت‌ داشت‌، و لذا این‌ دسته‌ از کتابهایی‌ در زمینه‌ی‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ تعلیم‌ می‌گرفتند که‌ به‌ فارسی‌ شناخته‌ شده‌ بودند، درست‌ همان‌ گونه‌ که‌ خنیاگران‌ هندی‌ نیز برای‌ کسب‌ اطّلاع‌ در همین‌ باره‌ به‌ منابع‌ سانسکریت‌ روی‌آور می‌شدند. ما از دو کتاب‌ فارسی‌ درباب‌ نظریّه‌ی‌ موسیقی‌ باخبریم‌ که‌ هر دو به‌ اکبرشاه‌ (متوفّی‌ به‌ سال‌ 1014/1605) امپراتور هند تقدیم‌ شده‌اند، و آن‌ دو عبارتند از تحفة‌الادوار نوشته‌ی‌ عنایت‌اللّه‌ بن‌ میر حج‌ هروی‌ ، و رساله‌ در علم‌ الموسیقی‌ اثر قاسم‌ بن‌ دوست‌ علی‌ بُخاری‌ . یکی‌ از امرای‌ دربار اورنگ‌ زیب‌ موسوم‌ به‌ شاه‌ قبادبن‌ عبدالجلیل‌ حارثی‌ و ملقّب‌ به‌ دیانت‌ خان‌ مقرّر داشت‌ تا مجموعه‌ای‌ از رسائل‌ فارسی‌ و عربی‌ در باب‌ موسیقی‌ برایش‌ فراهم‌ آورند که‌ حاوی‌ آثار کسانی‌ باشد از شمار کندی‌ و ابن‌منجّم‌ و فارابی‌ و ابن‌سینا و ابن‌زیله‌ و صفی‌الدّین‌ عبدالمؤمن‌ ، و نیز آثار نویسندگان‌ متأخر که‌ خود به‌ تصحیح‌ و ویرایش‌ کتابهایشان‌ همت‌ گماشته‌ بود. دو تن‌ از نویسندگان‌ فارسی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ یا رسائلی‌ را از سانسکریت‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ باشند و یا از آن‌ رسائل‌ اقتباس‌ نموده‌ باشند. یکی‌ از آن‌ رسائل‌ راگ‌دَرپَن‌ نام‌ داشت‌ و به‌ سال‌ 1073/1662 به‌ دست‌ فردی‌ فقیراللّه‌ نام‌ فراهم‌ آمده‌ بود، و دیگری‌ کتاب‌ پَرجات‌ سَنگیت‌ بود و به‌ دست‌ میرزاروزن‌ زمیر (متوفّی‌ در حدود 1080/1669) نوشته‌ شده‌ و مورد قبول‌ و ستایش‌ شیرخان‌ لُدهی‌ قرار گرفته‌ بود. کتاب‌ سومی‌ نیز در همین‌ مایه‌ موجود بود که‌ تحفة‌الهند نام‌ داشت‌ و میرزاخان‌ محمدبن‌ فخرالدّین‌ آن‌ را به‌ سال‌ 1086/1675 به‌ رشته‌ی‌ تحریر در آورده‌ بود. (1) 

پانوشت‌
1- م‌.م‌.شریف‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، تهران‌، مرکز نشر دانشگاهی‌، 1367، جلد سوم‌، صص‌ 238-219.</sup></sub>

^{کلمه لهو در قرآن کریم در چند جا آمده است. در سوره جمعه حتماً‌ آیه را شنیده‌اید:}

^{و اذا رأوا تجارة أو لهواً انفضوا الیها و ترکوک 1}

^{از روش گروهی از مسلمانهای سست ایمان که به هنگام نماز جمعهو در موقعی که پیغمبر (ص) مشغول خطبه بود، اگر صدای ساز و نواز در بیرون مسجد بلند می‌شد یا صدای طبل کاروان تجارتی که از بیرون مکه رسیده بود به گوششان می‌رسید برای تماشای بساط طربی که آنجا بود یا برای معامله با کاروان قبل از اینکه دیگران به این قافله و کاروان تجارتی برسند از پای خطبه پیغمبر(ص) که در نمازجمعه ایراد می‌کرد پا می‌شدند می‌رفتند، در این آیه انتقاد شده:}

^{« قل ما عندالله خیر من اللهو و من التجاره والله خیر الرازقین»}

 ^{شما نباید به عنوان تجارت، کارهای تجارتی یا بعنوان تفریح و سرگرمی از پای خطبه پیغمبر در نماز جمعه بلند شوید بروید چون سودی خدا در سنتهای خود برای مردم با ایمان و درستکار مقدر و مقرر کرده به مراتب از سودی که شما از حضور در مراسم شادی و طرب و یا لهو و سرگرمی یا پیشدستی در تجارت یا کاروان تازه رسید نصیبتان می‌شود بیشتر است.}

^{غالباً در اینجا اینطور گفته‌اند که منظور از لهو در اینجا همان صدای شیپور و نقاره و طبل و این قبیل چیزهایی بوده که کاروان‌های تجارتی معمولا وقتی از بیرون وارد شهر می‌شدند می‌زدند تا مردم خبر بشوند که این قافله تجارتی وارد شهر شده و بیایند با قافله معامله کنند عداه‌ای از مردم که برای تماشا و سرگرمی می‌رفتند این خود این سازها؟ و علاوه بر این اصلاً دیدن و تماشای قافله سرگرمی بود. عده‌ای هم برای تجارت و معامله می‌رفتند. این همان چیزی است که حتی امروز هم هست می‌دانید که هنوز هم در جاهای کوچک چیزهای کهنه بخرند زنگ می‌زنند که نشان بدهد که اینها برای خرید آمده‌اند . اما از این آیه نمی‌شود برای حرام بودن موسیقی و حرام بودن لهو استفاده کرد. حتی می‌شود گفت که آیه در صدد اینست که بگوید چرا اینان نماز پیغمبر را ترک کردند و رفتند، همینطور که با استفاده از این آیه نمی‌شود گفت که تجارت حرام است.}

^{در چند آیه دیگر از قرآن کلمه "اللغو" آمده و بعضی از فقها "لغو" را هم بهمان "لهو" معنی کردند و در آن آیات هم از لغو نکوهش ده اما باز حرام بودن لهو استفاده نمی‌شود.}

^{در سوره مؤمنون در آیه سوم در صفات مؤمنان گفته می شود:« والذین هم عن اللغو معرضون» آنهاییکه از لغو یعنی از لهو اعراض می‌کنند « لغو یعنی بیهوده، لهو یعنی سرگرمی» در آیه 72 از سوره فرقان باز در صفات بندگان پاک گفته می‌شود « والذین لا یشهدون الزور و اذا مرؤا باللغو مروا کراماً»( 2) آنها که به باطل شهادت نمی‌دهند و یا درمجالس باطل شرکت نمی‌کنند و وقتی که از کنار لغو می‌گذرند با بزرگواری از کنار آن می‌گذرند.}

^{«و اذا سمعوا اللغو اعرضوا عنه» وقتی که لغو به گوش آنها می‌خورد اعراض می‌کنند و روی می‌گردانند این آیات هم خواه لغو به معنی لهو باشد خواه لغو اصلا معنی مستقلی داشته باشد بیهوده، ظاهر مطلب این است که از این آیات هم اثبات حرمت موسیقی استفاده نمی‌توان کرد.}

^{بنابراین می‌توان گفت که در آیات قرآن کریم آیه‌ای که بتوانیم از آن حرمت موسیقی را و بطور کلی حتی حرمت لغو و حتی حرمت غنا را استفاده بکنیم موجود نیست این درباره آیات اما درباره روایات هم درباره ساز زدن تنبور زدن و اینجور چیزها هست که به آنها آلات طرب و آلات لهو گفته می‌شود این روایات هم کم و بیش بر حرام بودن استفاده از این وسایل دلالت می‌کند و این روایات هم در میان کتب شیعه هست و هم در کتب اهل سنت .درباره این روایات باید اجمالا گفت که این روایات می‌خواهد بگوید غنا و همچنین استفاده از آلات طرب از قبیل ویولن ساز، انواع دیگر سازها مانند تار، تنبک‌، حرام است.}

^{بعضی از فقها اینطور استنباط کرده‌اند که اینها نمی‌خواهد بگوید که موسیقی بطور کلی حرام است بلکه این روایات می‌خواهد بگوید این بساط مجالس لهو و لعب این بساط مجالس خوشگذرانی که در زمان امامها( ع) و در زمان پیشوایان اسلامی در خانه‌های ثروتمندان، حکام، فرمانداران، صاحبان ثروت و قدرت معمول بوده، مجموعاً حرام است. در حقیقت این روایات در صدد بیان حرمت آن سبک موسیقی و آن سبک مجالس عیاشی که در زمان پیشوایان دینی ما در خانه‌ها و در محل‌های زندگی بسیاری از اشراف و ثروتمندان معمول بوده و می‌باشد. و این مجالس مجالسی بوده که در آن خوانندگی به عنوان نمک آش استفاده می‌شود یعنی خوانندگی و نوازندگی برای تشویق شرکت کنندگان به گناهان دیگر بوده‌ است، اصلاً این نوع خوانندگی و نوازندگی به این معنا که در آن مجالس زنان با مردان شرکت می‌کردند و مجالس‌، مجالس عیاشی‌، هوسرانی‌، هرزگی‌، زنا، فسق و فجور بوده و ترانه‌هایی بوده تشویق کننده به این کار، حرام است.}

^{بنابراین خلاصه مطلب چنین است: که هر آوازه خوانی حرام نیست، هر نوازندگی حرام نیست آن نوع از آوازه خوانی و آن نوع ازنوازندگی که شنونده یا حاضران در یک مجلس را به گناه می‌کشاند و اهتمام آنها را به رعایت قوانین پاکی و تقوی ضعیف می‌کند اراده آنها را برای گناه نکردن و به گناه آلوده نشدن سست می‌کند و آنها را به شرکت در گناه تشویق می‌کند نوع موسیقی حرام است. اما اگر آوازه خوانی یا حتی موسیقی هست که این اثر را ندارد حرام نیست. این رأی برخی دیگر از دانشمندان و فقها است که این روایات را اینطور فهمیده‌اند. بنابراین درباره موسیقی در اسلام اینطور گفت که هر نوع آوازه خوانی و هر نوع موسیقی که شنونده را به شهوترانی مخصوصاً به بی پروایی در گنه کاری می‌کشاند، شنونده را برای ارتکاب فسق و فجور و کارهای خلاف عصمت و پاکی و تقوی بی‌پروا می‌کند، انگیزه‌های شهوت در او چنان برمی‌انگیزد.}

^{تا در ارتکاب گناه خدا، قانون خدا، تعالیم پیغمبران، رعایت پاکی و تقوی را و رعایت ارزشهای عالی انسانی را فراموش کند (ولو موقتاً فراموش کند) در اسلام حرام است، این قدر مسلم است اما آوازه خوانی‌های دیگر و موسیقی‌های دیگر را نمی‌شود گفت بطور مسلم در اسلام حرام شده است}

^{حالا توجه می‌کنید به اینکه حتی کلمه لهو و همچنین کلمه لغو هم چقدر با این موسیقی مناسب است. درکلمات فقها گفته می‌شود: اللهو ما؟ عن ذکر الله}

^{لهو آنی است که آدمی را از یاد خدا غافل می‌کند.}

^{در این از یاد خدا غافل کردن، مرحله خاصی از غفلت از یاد خدا را می‌خواهد بیان کند و آن مرحله خاص این است که آدم با ایمان هر وقت با گناهی روبرو می‌شود و هر وقت با لغزشی روبرو می‌شود خودبخود بیاد خدا می‌افتد. اینکه چون اینکار حرام است، خدا گفته نکن پس نکنم. این حالت که برای یک انسان با ایمان در برخورد با گناه دست می‌دهد این یکی از ضامنهای مؤثر در حفظ پاکی و فضیلت در مردم است.}

^{اصلاً یکی از مهمترین ارزشهای ایمان این است که ایمان پلیس باطن است. وقتی انسان تک و تنها هم نشسته با گناهی روبرو می‌شود. ایمان درونی و وجدان الهی بر او نهیب می‌زند که خدا ناظر اعمال توست! نکن! این توجه به خدا، از مهمترین ارزشهای تربیتهای دینی است}

^{بنابراین خود بخود آن نوع از موسیقی و آن نوع از آوازه‌خوانی که در آدمی این توجه را ضعیف کند تا آن حد ضعیف کند که انسان وقتی با گناه روبرو می‌شود اصلا دیگر یادش نباشد که خدایی هست و بی‌پروا گناه بکند حتی با شوق و رغبت به گناه آلوده بشود البته حرام است، من فکر می‌کنم که اگر هیچ آیه‌ای و هیچ روایتی هم در این‌باره نبود و فقط ما بودیم و تعالیم اسلام و بلکه تعالیم ادیان درباره ارزش ایمان استنباط می‌کردیم که این نوع موسیقی حرام است.}

^{خلاصه کنم: آن نوع از آوازه‌خوانی و ترانه خوانی که می‌دانید بسیاری از ترانه‌هایی که مخصوصاً زنهای ترانه‌خوان می‌خوانند، وقتی در مجلسی خوانده می‌شود عده‌ای را در ارتکاب گناه بی‌اختیار می‌کند حرام است بنابراین آن نوع موسیقی‌ها، آن نوع ترانه‌ها، آن نوع نوازندگیها، آن نوع خوانندگی و نوازندگی که در شنونده این اثر را می‌گذارد که او را در ارتکاب گناه بی‌پروا می‌کند بطوری که در برخورد با گناه یا اصلاً یاد خدا نیست یا دیگر یاد خدا برایش آنقدر ضعیف است که این اثر ندارد که او را از گناه باز بدارد و این ضعف و این تضعیف یاد خدا نتیجه این خوانندگی و نوازندگی باشد، چنین خوانندگی و چنین نوازندگی که این اثر تضعیف کننده ایمان و پروای از گناه را داشته باشد حرام است.}

^{این را می‌توان بعنوان نظر قطعی اسلام درباره موسیقی گفت، هر نوع خواندن و هر نوع نواختی که این اثر را نداشته باشد را به صرف اینکه خوانندگی و نوازندگی است می‌شود گفت حرام است یا نه مورد تردید است. قدر مسلم این است که از مسلمات اسلام نیست و آن را به حساب رأی همه علمای اسلام و فقهای اسلام و حتی رأی همه فقهای شیعه هم نمی‌شود آن را گذاشت این آن چیزی که فعلاً تا این حد درباره موسیقی می‌توانم بگویم}

^{کتابی که با این منطق مطلب را تجزیه و تحلیل کرده باشد الان به خاطر ندارم . اگر در آینده چنین کتابی دیدم برای مطالعه شما خواهم فرستاد}

^{پی‌نوشتها}

^{1 سوره جمعه آیه 11}

^{2 سوره فرقان آیه 72}