فلسفه ممنوعیت ازدواج با بیگانگان

هـمان گونه که پیش از این یادآور شدیم , از عبارات تورات برمى آید که ازدواج با بیگانگان به طور کلى ممنوع بوده واز بزرگ ترین گناهان به شمار مى آمده وفلسفه این تحریم را نیز تاثیر منفى این ازدواج در عـبـادت یهوه , خداى بنى اسرائیل , معرفى کرده است واین تاثیر را نیز غیر قابل اجتناب دانـسـتـه , تـاآن جـاکـه شخصى مثل سلیمان[14] نیز بر اثر این نوع ازدواج آلوده شد واز خداى بنى اسرائیل روى برتافت .

دومـیـن علتى که در عبارات فوق براى تحریم ازدواج با بیگانگان ذکر شده , ازدست دادن اصالت یـهـودى وعـدم تـوانایى سخن گفتن به زبان عبرى است , که این نیز خود نوعى انحراف ونقصى بـزرگ براى یک فرد یهودى ـ که بایستى به زبان تورات تسلط کامل داشته باشدـ به شمار مى آمد وبه همین جهت براى حفظ اصالت زبان خویش , آنان را از ازدواج با بیگانگان , یعنى دیگر ملل منع مى نمودند.

جـالب این که در حال حاضر نیز در قانون مدنى اسرائیل به این مطلب تصریح شده است , چنان که در ماده 17 احوال شخصیه آمده : الدین والمذهب من شروط صحةالعقد, فاذا کان من غیر الدین او مـن مـذهب آخر, فلا یجوز العقد بینهما ودر قسمت دیگر همین ماده آمده : ان الزوجین یشترط ان یکونا اسرائیلیین وان یحصل الزواج على وفق شرع الموسوى وا لـکـان لـغـوا.[15] هـمـچنین در ماده 396 آمده : لایجوز زواج الیهودى بالوثنیةولا زواج الوثنى بـالـیهودیة[16] ودر ماده 393 آمده : فاذا اجتمع اثنان بمثل هذا الازدواج المحرم فقد ارتکبا عارا وفاحشةلاینمحیان ابدا ومثل الاولاد المرزوقین من هذا الاجتماع الشنیع کمثل النتاج المولود من مسافدةالخبول .

[17] هـمـان گـونـه کـه ملاحظه مى شود, در قانون مدنى اسرائیل نه تنها پیرو آیین یهود بودن شرط صـحـت عـقـد ازدواج اسـت , بلکه وحدت مذهبى وکشورى را نیز شرط دانسته اند, بدین معنا که فـرقـه هـایـى که به تدریج در یهودیت به وجود آمده اند, نمى توانند از مذاهب دیگر همسر انتخاب کـنـنـد, این بدان مى ماند که گفته شود: در اسلام , سنى حنفى نمى تواند از پیروان احمد حنبل همسر برگزیند وبالعکس .

در یهود نیز فریسیان نمى توانند با صدوقیان ازدواج کنند.امـا شـرط اسرائیلى بودن زن وشوهر ظاهرا مربوط به شریعت حضرت موسى (ع) نمى باشد, بلکه از تـصـمیمات ویژه حکومتى است که ازدواج اتباع اسرائیل را با اتباع غیر اسرائیلى ـ هر چند یهودى بـاشـنـد ـ ممنوع دانسته اند .

پرواضح است که این ممنوعیت معلول عواملى نیست که در تورات به عنوان علت حرمت ازدواج با بیگانه آمده است , بلکه صرفا براى سهولت شناسایى اتباع ورسیدگى به امور آنان است .

حـاصـل این که ممنوعیت ازدواج با بیگانگان , یکى به سبب مصونیت اعتقادى پیروان یک دین بوده ویا به جهت حفظ ملیت واصالت نژادى وقومى , ودر آیین یهود که از طرفى آیین خویش را بهترین آیـیـن دانـسـتـه وهـمه ادیان دیگر را باطل مى داند واز طرفى فرزندان اسرائیل را قوم برگزیده ومحبوب خدا وبرتر از هر نژاد دیگر مى داند, هر دو عامل را در ممنوعیت ازدواج با بیگانگان در نظر داشته اند[18] .

امـا اقـوام ومـلـلـى کـه از نظر اعتقادى , خویشتن را برتر از همگان نمى دانند, معمولا در صورت اجـتـنـاب از ازدواج بـا بـیـگانگان , عامل دوم (یعنى اختلاف نژادى وافتخارات ملى ) را علت این مـمنوعیت ذکر مى کنند وملت هایى که اسیر حس ناسیونالیستى نیستند وتنها آیین صحیح را آیین خـاص خویش مى دانند, هدفشان از اجتناب با بیگانگان , تنها حفظ مصونیت اعتقادى است , ولذا در شـرایطى که اوضاع اجتماعى این مصونیت را بیشتر به خطر اندازد, بر عدم ازدواج با پیروان ادیان دیـگر, تاکید بیشترى مى کنند وبه همین جهت , تنها در موارد خاصى به مردان پیرو خویش اجازه ازدواج بـا بـیـگـانـگـان را مى داده اند, مثلا در شرایطى که آنان مى توانستند با این ازدواج , همسر خـویـش وبلکه افراد بیشترى از ملت دیگر را به آیین خویش در آورند, ولى هیچ گاه به زنان پیرو خویش اجازه ازدواج با مردان بیگانه نمى دادند, چه این که زنان از موقعیت ضعیف ترى برخوردارند ودر صورت ازدواج با بیگانه , احتمال متاثر شدن آنان از عقیده شوهر بیشتر است .

یکى از نویسندگان معاصر مى نویسند: ظـاهـرا تلاش کثیرى از قانونگذاران بر این بوده که فرزندان ملت آنان در محدوده خودشان رشد کـنـنـد ودر نـتیجه , نوامیس آنها بر اثر اختلاط لطمه اى نبیند واین یا به خاطر این بوده است که مـردمـان مـشـخـصـى از آنـان دور بمانند, یا از عادات ناپسند بر کنار بمانند وضمنا شاخه نژادى وکـرامـت آنـهـا مـحـفوظ بماند .

بعضى از ملت ها زمانى آزاد بودند, ولى بعدها تغییر روش دادند.

چـنـان کـه رومـیان درآغاز, زنان بسیارى از ملل اطراف خود گرفتند, ولى هنگامى که به قدرت رسـیـدنـد, مردمان دیگر را بربر نامیدند وزنان خود را به بیگانگان نمى دادند وزنان بیگانه را براى خود نمى گرفتند.[19] شـدت اجتناب از همسرى با بیگانگان در مللى که تعدد زوجات را جایز نمى دانسته اند, طبیعى به نـظـر مـى رسـد وبى تردید مسیحیان چنین بوده اند, ولى در آیین یهود هر چند تعدد زوجات در شرایط خاصى جایز بوده , ولى بعدها یکى از پیشوایان مذهبى آن را تحریم کرد, ولذا در ماده 395 از حقوق مدنى یهود آمده : تعدد الزوجات وان کان جائزا شرعا ا ان (الراب ) جرسون حرمه لضیق اسباب المعیشةفى هذه الایام التى اصبح فیها امر القیام بلوازم المراة الواحدةغیر هین لایخلو من صعوبةب [20] .

ازدواج با بیگانگان در آیین یهود

یـکى از ادیانى که به شدت پیروان خود را از ازدواج با بیگانگان برحذر داشته , آیین یهود است ولذا در بخشهاى مختلفى از کتاب تورات با شدیدترین لحن , یهودیان را از ازدواج با بیگانگان منع کرده وآن را از گـناهان کبیره معرفى نموده است .

اولین موردى که در تورات از ازدواج با بیگانه اظهار کراهت شده , سفر پیدایش است , در آن جا آمده است : حضرت ابراهیم (ع) هنگامى که تصمیم گرفت براى فرزندش اسحاق زن بگیرد, پیشکارش را قسم داد کـه از کـنـعـانیان (مردم بومى منطقه ) براى اسحاق زن نگیرد, بلکه با همه دورى راه , به نزد خـویشاوندان ابراهیم وساره سفر کند واز آنان دخترى براى اسحاق برگزیند وپیشکار ابراهیم نیز چنین کرد وبرادر زاده ابراهیم را ـکه رفقه نام داشت ودختر بنوئیل از شهر ناحور در بین النهرین بودـ براى اسحاق به زنى برگزید واو را به سرزمین کنعان آورد.

در سفر تثنیه (باب هفتم , آیه 1 ـ 5) چنین آمده : چون یهوه , خدایت , تو را به زمینى که براى تصرفش به آن جا مى روى در آورد وامتهاى بسیار را که حـتـیان وجرجاشیان وب, هفت امت بزرگ تر وعظیم تر از تو باشند, از پیش تو اخراج نمایدب با ایشان عـهـد مبند وبرایشان ترحم منما وبا ایشان مصاهرت منما, دختر خود را به پسر ایشان مده ودختر ایشان را براى پسر خود مگیر! زیرا که اولاد تو را از متابعت من بر خواهند گرداند تا خدایان غیر را عبادت نمایند وغضب خداوند بر شما افروخته شده وشما را به زودى هلاک خواهد ساخت .

همچنین در کتاب اول پادشاهان (باب یازدهم , آیه 1 ـ 3) آمده است : و سـلـیـمـان ب زنان غریب بسیارى را از موآبیان وعمونیان وادومیان وصیدونیان وحتیان , دوست مـى داشـت , از امـتهایى که خداوند درباره ایشان , بنى اسرائیل را فرموده بود که شما به ایشان در نیایید وایشان به شما در نیایند, مبادا دل شما را به پیروى خدایان خود مایل گردانند, وسلیمان با ایـنها به محبت ملصق شدب وزنانش دل او را برگردانیدند .

نیز در کتاب نحیما (باب سیزدهم , آیه 23 ـ 30) آمده است : در آن روزهـا نیز بعضى یهودیان را دیدم که زنانى از اشدودیان وعمونیان وموآبیان گرفته بودند ونصف کلام پسران ایشان در زبان اشدودیان بود وبه زبان یهود نمى توانستند به خوبى تکلم کنند, بـلـکه به زبان این قوم وآن قوم , بنابراین با ایشان مشاجره نموده , ایشان را ملامت کردم وبعضى از ایشان را زدم وموى ایشان را کندم وایشان را به خدا قسم داده گفتم : دختران خود به پسران آنها مـدهـیـد ودخـتـران آنـها را به جهت پسران خود وبه جهت خویشتن مگیرید! آیا سلیمان , پادشاه اسـرائیل , در همین امر گناه نورزید؟ ! با آن که در امتهاى بسیار پادشاهى مثل او نبود واگر چه او مـحـبـوب خداى مى بود وخدا او را به پادشاهى تمام اسرائیل نصب کرده بود, زنان بیگانه او را نیز مـرتـکـب گـناه ساختند .پس آیا ما به شما گوش خواهیم گرفت که مرتکب این شرارت عظیم بشویم وزنان بیگانه گرفته , به خداى خویش خیانت ورزیم ؟ و یکى از پسران یهوباداع بن الیاشیب ریـیس کهنه , داماد سنبلط حورونى بود, پس او را از نزد خود راندم .اى خداى من ! ایشان را به یاد آور, زیرا که کهانت وعهد کهانت ولاویان را بى عصمت کرده اند.

اهمیت ازدواج

تـردیـدى نـیست که ازدواج ومیل به زناشویى زن ومرد از غرایز اولیه نوع بشر است وهر انسانى به صـورت طبیعى علاقه مند به ازدواج وتولیدمثل مى باشد, به تعبیر دیگر, هر انسانى در صدد است کـه از طـریق تولید مثل , حیات موقت وپایان پذیر خویش را از طریق بقاى فرزند دایمى سازد, در عـیـن حال , چگونگى بقاى نسل نیز براى وى از اهمیت ویژه اى برخوردار است , چه این که هر فرد بـشـر هـمـان گـونـه کـه به سلامت خویش مى اندیشد, به سلامت فرزند خویش نیز اهتمام دارد وهمان گونه که به دنبال سعادت خویش است , سعادت فرزند خود را نیز مى خواهد, زیرا در حقیقت فرزند خود را تداوم وجود خویش دانسته وسعادت وى را از سعادت خویش جدا نمى داند.

على (ع) در نامه معروفش به امام حسن مجتبى (ع) مى فرماید: و وجدتک بعضى بل وجدتک کلى , حتى کان شیئا لو اصابک اصابنى وکان الموت لواتاک اتانى فعنانى من امرک ما یعنینى من امر نفسى ب.[9] آنـچـه در سـخن على (ع) آمده , همان نداى فطرت است که هر فرد انسان فرزندش را جزء خویش , بـلـکه تمام هستى خویش مى داند که از طریق او بقا وتداوم مى یابد, بنابراین , مرگ فرزند را مرگ خـویـش تـلـقـى مـى کـند وهمان گونه به سرنوشت فرزندش مى اندیشد که به سرنوشت خویش مى اندیشد, واز طرفى از دیرباز انسانها متوجه تاثیر سلامت پدر ومادر در سلامت فرزند بوده اند.

از این جهت در طول تاریخ , همه ملل در انتخاب همسر, امور زیادى را مراعات نموده وامر ازدواج را بـا ملاحظه شرایط زیادى انجام مى داده اند که همه این شرایط لااقل به تصور آنان براى سلامت جسمى ویا سعادت معنوى فرزندانشان اهمیت داشته است .

در ایـن زمینه توصیه هاى فراوانى از حکیمان جوامع ملل مختلف نقل شده ومردمان به آن پاى بند بـوده ودر امـر مـقـدس ازدواج , آنها را مراعات مى نموده اند, چنان که از پیامبر اکرم(ص)ودیگر امامان مـعـصوم للّه نیز چنین توصیه هاى ارزنده اى را در کتب مختلف مشاهده مى کنیم .

به عنوان نمونه , پیامبر اکرم(ص)مى فرماید: انظر فى ای نصاب تضع ولدک فان العرق دساس [10] , بنگر که فرزندت را از چـه فـامـیلى به دست مى آورى , چه این که اخلاق وخصایص هر فامیلى در نسل آنها باقى مى ماند (وانـحـرافـهاى اخلاقى آنان تاثیر سوء خود را در فرزندان آنها نیز به جا خواهد گذاشت ) .بنابراین , همگان باید در انتخاب همسر دقت کافى کنند واز بهترین افراد براى خویش همسر برگزینند.

پـیامبر اکرم(ص)در روایتى دیگر فرمود: ایاکم وخضراء الدمن .

قیل : یا رسول اللّه وما خضراء الدمن ؟ قال(ص): المراةالحسناء فى منبت السوء,[11] از نزدیک شدن به علف هاى با طراوتى که در مزبله ها مى روید اجـتـنـاب کـنید! پرسیدند که مقصود از علف هاى مزبله چیست ؟ پیامبر(ص)فرمود: مقصود من زنان زیبارویى هستند که در خانواده هاى آلوده پرورش یافته اند.

از جـمله امورى که ملل مختلف در گذشته در انتخاب همسر خویش مراعات مى نمودند وسخت پاى بند به آن بودند, این بود که مى کوشیدند همسر آنان از نظر اعتقادى نیز سالم باشد, بدین معنا کـه مـعتقد بودند, همان گونه که سلامت جسمى پدر ومادر در سلامت جسمى فرزند موثر است , سلامت روحى واخلاقى وعقیدتى نیز در سعادت فرزند موثر خواهد بود, وبه همین جهت مردمان از دیـربـاز از ازدواج بـا افراد غیر همکیش خود اجتناب داشته اند, بنابراین , نهى از ازدواج با بیگانه عقیدتى اختصاص به اسلام نداشته , بلکه در ادیان دیگر نیز از ازدواج با بیگانگان عقیدتى نهى شده اسـت [12] حـتى مى توان گفت : مانند بسیارى از مسائل اجتماعی دیگر, اسلام در این مساله نیز اصـلاحـات مـهـمى به وجود آورده از جمله بر تصورات غلطى که در دیگر ملل مطرح بوده , خط بـطـلان کشیده است ومراحلى از اختلاف عقیده را ـبه خصوص در صورتى که ازدواج در جامعه اسـلامى صورت گیردـ موجب بطلان عقد ازدواج ندانسته است , چنان که در آینده به مواردى از این گونه ازدواجها اشاره خواهیم کرد, در حالى که در میان دیگر ملل چنین تسامحى اصلا مطرح نبوده است .

آرى , به حکم این که آیین اسلام به تعبیر قرآن , مهیمن بر دیگر ادیان مى باشد, بسیارى از اشتباهات وکاستى هاى دیگر ادیان را اصلاح نموده وانسانها را در طریق اعتدال قرار داده است .

قرآن کریم در این باره مى فرماید: الـذیـن یـتبعون الرسول النبی الامی الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریةوالانجیل یامرهم بالمعروف وینههم عن المنکر ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم فالذین امنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذى انزل معه اولئک هم المفلحون,[13] آنـان کـه از ایـن رسول , این پیامبر امى که نامش را در تورات وانجیل خود نوشته مى یابند, پیروى مى کنند, آن که به نیکى فرمانشان مى دهد واز ناشایست بازشان مى دارد وچیزهاى پاکیزه را بر آنها حلال مى کند وچیزهاى ناپاک را حرام وبارگرانشان را از دوششان بر مى دارد وبند وزنجیرشان را مـى گـشاید .

پس کسانى که به او ایمان آوردند وحرمتش را نگاه داشتند ویارى اش کردند واز آن کتاب که بر او نازل کرده ایم پیروى کردند, رستگارانند.آرى , اسلام آیین فطرت است , بنابراین , معیار حلیت در آن , طیب وپاک ومفید بودن ومعیار حرمت , نـاپـاک وخـبـیـث بودن یک چیز است .

از این جهت , هر چیزى را که عقل آدمى براى جامعه مفید تـشـخـیص دهد, از دیدگاه اسلام مجاز, وهر آن چه را مضر تشخیص دهد, از نظر آیین اسلام نیز مـمـنـوع خـواهـد بـود, واز آن جا که اسلام عقاید پدر ومادر را مشمول قوانین توارث نمى دانسته ومـعتقد بوده که هر کودکى با فطرتى پاک وسالم والهى به دنیا آمده (کل مولود یولد على الفطرة) ازدواج با مخالف عقیدتى را در همه صور آن به طور کلى ومطلق منع نکرده است .

بیگانگان

و اژه بـیـگـانـه معمولا در حال حاضر به افرادى اطلاق مى شود که تعهد تابعیت کشورى خاص را نـپـذیـرفـته اند, اعم از این که تابعیت کشور دیگرى را پذیرفته باشند یا خیر, بنابراین , بیگانگان در ایران همه کسانى هستند که داراى تابعیت ایرانى نیستند.و اژه بـیگانه در برابر واژه خودى وهموطن قرار دارد, ولذا هموطن به همه افرادى گفته مى شود کـه داراى تـابـعیت ایرانى باشند, اعم از این که داراى اعتقاد اسلامى باشند یا عقیده دیگرى مانند یـهودیت ومسیحیت ومجوسیت داشته باشند,به تعبیر دیگر, معیار تابعیت در ایران , داشتن عقیده اسـلامـى نـیـسـت , چـنان که در حال حاضر در همه کشورهاى جهان همین گونه است , ولى در گـذشـتــه در میان بسیارى از ملل , معیار خودى وبیگانه , داشتن اعتقاد خاصى بوده , ولذا همه کسانى که داراى عقیده اکثر افراد جامعه نبودند, بیگانه محسوب مى شدند.

مـراد از بـیگانه در مبحث ازدواج با بیگانگان , در فقه اسلامى , افراد داراى عقیده اى غیر از اعتقاد اسلامى است , اعم از این که معتقد به یکى از ادیان آسمانى , مثل یهودیت ومسیحیت بوده باشند, یا این که اصلا عقیده اى نداشته ویا اعتقاد مشرکانه اى داشته باشند.

الـبـتـه از نـظـر حقوقى در حال حاضر, بیگانه به معناى نداشتن تابعیت کشورى خاص نیز احیانا مـطرح مى شود, مثلا در مورد ازدواج یک ایرانى با یکى از اتباع فرانسه ویا کشورى دیگر, این نکته مطرح مى شود که در صورت داشتن عقیده اسلامى , معمولا از طرف وزارت امور خارجه کشور با ایـن ازدواج مـوافـقـت مـى شـود ودر غیر این صورت (در غیر مورد ازدواج با اهل کتاب , آن هم در صـورتـى که مرد ایرانى باشد) موافقت نخواهد شد, ولى در رساله حاضر, این معنا از بیگانه مدنظر نیست وبه تعبیر دقیق تر, بحث ما در جواز ازدواج مسلمان با غیر مسلمان است وما به یارى خداى سبحان , آراى مکاتب مختلف فقه اسلامى را در این زمینه تبیین خواهیم کرد.

فصل اول - کـلـیــات تعریف ازدواج

ازدواج مـصـدر ثـلاثى مزید از باب افتعال وزواج مصدر باب مفاعله است , این دو واژه در اصطلاح فـقـهـى وقـانـونـى , بـه معناى رابطه اى است حقوقى که لازمه آن , جواز کامجویى بین زن ومرد مـى بـاشـد, چنان که واژه نکاح نیز به همین معناست , هر چند از نظر لغت , ازدواج به معناى متحد شدن دو انسان ونکاح به معناى همخوابگى آن دو مى باشد.

بـعضى از نویسندگان گفته اند: نکاح ـبه معناى ـ عقدى است که به وسیله آن , زن ومرد به قصد زنـدگـى مـشترک وکمک به یکدیگر قانونا با هم متحد مى شوند ونتیجه گرفته اند که

اولا: نکاح عـقد است

ثانیا: هدف آن , شرکت در زندگى است

ثالثا: از وحدت واتحاد قانونى حاصل مى آید, تـعـریف این دسته با توجه به تعریفى که ذکر کردیم کامل نیست , چه این که هدف وقصد زندگى مـشـتـرکـ جـزء مـقومات این عقد نیست واین هدف معمولا در عقد ازدواج دایم مطرح است ودر ازدواج مـوقـت یـا ازدواج بـا کنیزان وب ـ که در اسلام وبسیارى از شرایع دیگر مطرح است ـ هدف اصـلـى , کامجویى است , بنابراین چنین قصدى در عقد ازدواج شرط نیست وبالطبع جزء مقومات عقد نیز نخواهد بود. [2]

مرحوم صاحب جواهر پس از ذکر اقوال مختلف در معناى لغوى واصطلاحى نکاح مى گوید: در هرحال چنان که دانستى , نظر مشهور این است که نکاح در لغت به معناى همخوابگى است ودر شرع به معناى عقد است وابن ادریس مدعى است که در این معنا هیچ یک از دانشمندان اختلافى نـدارند وابن فهد وشیخ طوسى وفخرالمحققین ادعاى اجماع دارند, چه این که استعمال این واژه در عـقـد متداول است وبعضى [3]

را عقیده بر این است که در قرآن کریم جز در آیه حتى تنکح زوجـا غیره[4] به معناى همخوابگى نیامده , یعنى در تمام موارد, استعمال این واژه در قرآن به معناى عقد ازدواج است .

جـالـب ایـن که در آیه فوق نیز بعضى آن را به معناى ازدواج گرفته اند, نه همخوابگى وگفته اند: شـرط بودن همخوابگى براى حصول حلیت در چنین ازدواجى , از دلیل خارجى فهمیده مى شود, نه از آیه شریفه .

همچنین صاحب جواهر مى فرماید: در این که معناى نکاح شرعا عقد باشد جاى بحث وجود دارد, چه این که واژه نکاح مانند بسیارى از عـنـاویـن فـقهى قبل از پیدایش دین نیز در میان جوامع مطرح بوده , چنان که بیع به معناى عقد نـیـسـت , بـلـکـه به معناى نقل ملک است وقهرا نکاح نیز چنین است , شاهد, این که در موقع عقد هنگامى که زن به عنوان طرف قرار داد مى گوید: انکحت , عقد را قصد نمى کند, بلکه سلطه مرد وصـاحـب حق شدن او در کامجویى از همسرش را در برابر مهر معین قصد دارد .

پس مراد از نکاح وازدواج , هـمان حق همخوابگى است ومجازا به عقد ازدواج اطلاق مى گردد .این به جهت علاقه سببیتى است که بین عقد خاص باحصول این حق وجود دارد[5] .بنابراین , نکاح وازدواج به معناى حق همخوابگى وبه وحدت رسیدن است , که معنایى است لغوى و عـقـد عـامل پیدایش این حق است , هر چند فقها و حقوقدانان در بسیارى از موارد مقصودشان از نکاح وازدواج , عقد خاص مى باشد.

عجیب این است که شمس الدین سرخسى مى گوید: اعـلم بان النکاح فى الفقه عبارةعن الوطء وحقیقةالمعنى فیه هو الضم ومنه یقال : انکح الظئر ولدها, اى الزمه واحد الوطئین ینضم الى صاحبه فى تلک الحالةفسمى فعلها نکاحاب ثم یستعار للعقد مجازا امـا لانـه سـبـب شـرعى یتوصل به الى الوطء اولان فى العقد معنى الضم, فان احدهما ینضم به الاخر ویـکـونـان کشخص واحد فى القیام بمصالح المعیشةوزعم الشافعى ان اسم النکاح فى الشریعةیناول العقد فقط ولیس کذلک , فانه قال اللّه تعالى : حتى اذا بلغوا النکاح[6] یعنى الاحتلام , [7] بـدان کـه واژه نکاح در فقه همان وطى است که معناى حقیقى آن ضمیمه شدن است , چنان که گفته مى شود: انـکـح الظئر ولدها, یعنى دایه به فرزندش پیوست , و زن وشوهر در حالت خاصى به هم پیوسته اند ولـذا کار آن دو نکاح است ب وبعدها این واژه مجازا براى عقد استعمال شده است , یا به سبب آن که عقد وسیله شرعى براى وصول به وطى است , یا به دلیل این است که در عقد معناى ضمیمه شدن وجـود دارد, زیرا زن وشوهر به وسیله عقد به هم مى پیوندند ومثل شخص واحدى مى شوند که به کـارهـاى زندگى مى پردازد , ولى شافعى تصور کرده که نکاح در شرع اسلام به معناى عقد است , ولى چنین نیست , چنان که خداوند مى فرماید: حتى اذا بلغوا النکاح , تا موقعى که کودکان به نکاح برسند که معنایش بلوغ به حد احتلام است , نه این که واقعا عقد ازدواج خوانده باشند

پیشگفتار

فـقه وحقوق تطبیقى , یکى از رشته هاى مطالعاتى است که در پیشرفت وتکامل نظام هاى حقوقى ملل تاثیر چشمگیرى دارد, چه این که با این سلسله مطالعات , مزایا ونقایص نظام هاى حقوقى مورد تـوجـه قرار مى گیرد ودر نتیجه , حقوقدانان هرکشور مى توانند در جریان قانونگذارى , اصلاحات لازم را در حـقـوق کشورها به وجود آورند, ضمن این که این سرى مطالعات , کشورها را در روابط بـین المللى هرچه بهتر یارى مى دهد وراه حل هاى تعارض بین قوانین کشورها را آسان تر مى سازد مطالعه تطبیقى فقه وحقوق اسلام با نظام هاى حقوقى یهود ومسیحیت وآیین زرتشت , گذشته از مـزایـاى فوق , فواید گسترده دیگرى نیز با خود دارد, زیرا تردیدى نیست که آیین الهى اسلام در جـزیـرةالعرب به ظهور پیوست ومخاطبان آن در ابتدا ملت عرب بودند .

این مردم به طور قطع از نـظر حقوقى وارزش هاى اجتماعى , از آداب ورسوم کشورهاى متمدن مجاور خویش , مانند ایران وروم وحبشه متاثر بوده اند ونظام حقوقى وفقهى اسلام نیز که بیشترین اصول وقواعد آن امضایى ومـویـد سـیره عقلا در این منطقه بوده است , به طور قهرى متاثر از نظامهاى حقوقى کشورهاى مـجاور بوده , ولذا آشنایى ما با نظام حقوقى کشورهاى مجاور مى تواند در فهم قوانین اسلام نیز ما را تا حدودى یارى دهد.

مـهمتر این که شرایع الهی موسى وعیسى ونیز شریعت زرتشت ـ به حکم سبقت تاریخى بر شریعت اسـلام ومـعروفیت این شرایع در جزیرةالعرب ونیز گرایش گروه هایى از مردم عرب به شرایع یاد شـده ـ ایـن تـاثـیر پذیرى را جدى تر ومشخص تر مى سازد, زیرا یهودیان از دیر باز در جزیرةالعرب حـضـور گسترده اى داشتند وبه خصوص پس از گرایش کنستانتین به مسیحیت , ضرورتا تعداد بـیـشترى از آنها به جزیرةالعرب روى آوردند, گذشته از این که به نقل قرآن کریم , این شریعت از دوران حـضـرت سلیمان وایمان آوردن بلقیس , ملکه قوم سبا, به آن حضرت , طرفدارانى در یمن نیز به دست آورده است .مردم نجران در جنوب رسما مسیحى بودند وپادشاهان غسان در شمال ـ که تحت الحمایه رومیان بـودند ـ نیز مسیحى بودند .

گذشته از این که حبشیان با حضور خودشان در سرزمین یمن تلاش فـراوانـى در گـسـتـرش آیـیـن مـسیحیت در میان اعراب داشته اند واز طرف دیگر مردم حیره وپـادشـاهـان آل مـنـذر نـیـز بى تردید تحت تاثیر آیین زرتشت بوده وتعداد زیادى از اعراب رسما زرتشتى بوده اند ودر جنوب نیز از دوران سیف بن ذى یزن ـ که با کمک ایرانیان توانست حبشیان را از یـمـن بـیـرون بـرانـد ـ آیین زرتشت با حضور ایرانیان وقبضه شدن اهرم قدرت توسط آنان , طرفدارانى هم در این منطقه به دست آورده بود.

با توجه به نکات یاد شده , جاى تردید نخواهد بود که مطالعه ومقایسه تطبیقى فقه وحقوق اسلام با شـرایـع سـه گـانـه فوق ـ گذشته از همه امتیازاتى که گفته شدـ در رفع ابهامات احتمالى در قوانین اسلام نیز مى تواند تاثیر زیادى داشته باشد, چه این که شریعت مقدس اسلام به تصریح قرآن کـریـم , نـاظـر به این شرایع ومهیمن بر همه آنهاست , هر چند در این میان , شریعت یهود به علل مـتـعـددى , از دیـگـر شـرایع تاثیر بیشترى در حقوق اسلام داشته است , زیرا اولا تنها کتاب دینى شـنـاخته شده براى ملت عرب تا حدود زیادى همین تورات بوده است وآیه156 از سوره انعام نیز مى تواند موید همین معنا بوده باشد که : ان تـقـولـوا انما انزل الکتاب على طائفتین من قبلنا وان کنا عن دراستهم لغافلین, [قرآن کریم را به زبان عـربـى بـر شـما نازل ساختیم وحجت را بر شما تمام کردیم تا نگویید که کتاب (تورات) تنها بر دو طایفه (یهود ومسیحیت ) پیش از ما نازل شده واز آموختن آنها غافل بوده ایم [1] .

از طـرفـى مردم عرب ـ که غالبا بادیه نشین وصحرا گرد بودند ومعلومات گسترده اى نداشتند وشهرنشینان آنها نیز منحصر به ساکنان یثرب وام القرى وطائف بودندـ به شدیدترین وجهى تحت تاثیر تعالیم تورات قرار داشتند وبه ویژه که مطالب تورات به عنوان عهد عتیق در برابر عهد جدید همیشه مورد تایید مسیحیان نیز بوده وهست .

الـبـتـه روشـن است که مقصود ما آن نیست که شریعت اسلام , نظام حقوقى خویش را به صورت تلفیقى از عرف مردم منطقه وشرایع پیشین وتمدن هاى مجاور جزیرةالعرب به دست آورده است , چه این که پیامبرر شریعت اسلام را از طریق وحى الهى تلقى نموده ولذا تردیدى در استقلال آن از همه نظام هاى حقوقى الهى وغیر الهى دیگر نیست , بلکه مقصود ما این است که مردم جزیرةالعرب از جـهات متعددى تحت تاثیر تمدن هاى دیگر قرار داشتند, زیرا اولا اینها خود از دو دسته تشکیل مى شدند: عربهاى قحطانى وعربهاى عدنانى .

قحطانیها که بومیان جزیرةالعرب بودند, از جنوب به دیـگر نقاط این منطقه مهاجرت نمودند وعدنانى ها که به اصطلاح آنها را مستعرب مى گویند, از سـرزمـیـن بـابل وب به جزیرةالعرب مهاجرت کرده وقهرا آداب ورسوم مخصوصى داشتند وحضور اقـلـیـتهاى دینى در این منطقه وگرایش مردم عرب به شرایع یاد شده نیز آنها را تحت تاثیر قرار داده بـود, بـالـطبع هر نظام حقوقى ـ اعم از الهى وغیر الهى ـ موقعى مى تواند در میان مردمى با اسـتـقـبال روبه رو شود که از نحوه تفکر آن ملت بیگانه نبوده وقابل تحمل باشد , وگرنه در حسن استقبال مردم آن اشکالاتى را به وجود مى آورد واز طرفى مساله سهله وسمحه بودن آیین اسلام نیز مـقـتـضـى هماهنگى بیشتر با اوضاع وشرایط حاکم بر جامعه مى باشد, وبه همین جهت است که بـیـشـتـر احـکـام اسـلام امضایى است , نه تاسیسى , یعنى شارع مقدس اسلام در جایى که عرف پـسـنـدیـده اى وجود داشته , همان را تایید فرموده است وتنها در جایى که الزاما تغییراتى در عرف مـوجـود ـ یـا احکام وارده از دیگر شرایع ـ نیاز بوده , آنها را تغییر داده است ومعناى مهیمن بودن احـکام قرآن در مورد شرایع دیگر نیز شاید به همین معنا بوده باشد .

به هر حال همه این نکات بیانگر اهمیت مبحث فقه وحقوق تطبیقى مى باشد.

یکى از مشترکات ادیان الهى وبلکه مرامهاى الهى وغیر الهى , مساله ازدواج با بیگانگان است که هر چـه بـه گـذشـتـه بازگردیم وپیشتر برویم , ملاحظه مى کنیم که اقوام وملل مختلف , ازدواج با بـیـگـانـگان را تحریم نموده وسخت از آن اجتناب داشته اند, گو این که گذشت زمان وضرورت روابـط بـین المللى , احساس تفرقه اقوام وملل را ملایمتر نموده وآنها را در جهت وحدت ویگانگى قـرار داده اسـت , ولـى تردیدى نیست که اسلام با همه این مرامها تفاوت بسیار زیادى داشته ودر هـمـه مـقـررات داخلى وبین المللى , تحولاتى چشمگیر پدید آورده واز جمله در مساله ازدواج با بـیگانگان , تسامح وتساهل زیادى ایجاد کرده است , لذا مى توان گفت : اسلام اولین آیینى است که به مردان پیروان خود اجازه برقرارى پیمان زناشویى با پیروان دیگر ادیان را داده است , هر چند در گـسـتـره ایـن آزادى ازدواج , فـقـهاى اسلام تردید نموده وتقریبا همه فقها ازدواج با بیگانگان را مـخـصـوص مـردان مسلمان با زنان اهل کتاب دانسته اند, ولى در روابط جنسى , برخى از فقهاى شیعه واهل سنت این جواز را تعمیم داده وشامل افراد غیر اهل کتاب نیز دانسته اند.

اجـمـالا در مـقـایـسـه بینش اسلامى در زمینه ازدواج با بیگانگان با نگرش دیگر اقوام وملل ونوع استدلال آنها بر این ممنوعیت وبیان علت تحریم ازدواج با بیگانگان به نکات جالبى برمى خوریم که تـا حدودى مى تواند در تبیین موضع واقعى اسلام موثر باشد, ضمن این که در این مقایسه , گوشه دیـگـرى از امـتـیـازات شـریـعـت مقدس اسلام بر همه ادیان ومرامهاى الهى وغیرالهى مشخص مـى گـردد, تا آن جا که مى توان گفت : تنها دین الهى که بردبارى لازم را در روابط ملت ها دارد, اسـلام اسـت ولااقل با اطمینان مى توان گفت که قبل از اسلام , هیچ مرامى داراى این سعه صدر وانسان نگرى به معناى واقعى نبوده است .

بـرهـمـین اساس , پس از پیشنهاد استاد بزرگوار, جناب حجةالاسلام والمسلمین , دکتر مصطفى محقق داماد ـ دام ظله ـ وتصویب موضوع ازدواج با بیگانگان با خوشوقتى این تحقیق فقهى را پذیرا شدم وبا راهنمایى هاى گرانقدر معظم له در حد وسع ناچیز خود در این زمینه تلاش نمودم , ولى اعـتـراف مـى کـنـم که نکات زیادى در این موضوع هنوز ناگفته مانده وتلاش ومطالعه بیشترى مـى طـلبد, از این رو, متواضعانه از اساتید ومتخصصان فقه وحقوق تقاضامندم که با راهنمایى هاى خـود وبیان ایرادهاى این رساله , مولف را مورد لطف خویش قرار دهند, تا ان شاءاللّه در فرصت هاى بعدى , این مبحث شکل بهترى به خود بگیرد.

دریای رحمت

من در این کنه صداقت درد عبرت دیده ام

در طلسم زندگی غرقاب محنت دیده ام

خنده در آیینه فردای خود دیدم که باز

سینه را اندر مرام ملک فطرت دیده ام

غایت ما را بگفت آن مرشد فرزانه چون

جان خود قربانی دنیای غفلت دیده ام

من به لطف کبریا دیدم نمایان عشق خویش

در نسیم بندگی معنای هجرت دیده ام

همت رویای شیرین تا ابد با من بمان

چون در این پیمانه من دریای رحمت دیده ام

محنت پر شور

اینکه من زین وطن خویشی بسی دور شدم

زان دلیل است که در عشق تو محسور شدم

آیتی در دل من ، یار شب تارم باش

من در این غربت غم قاصد مسرور شدم

راکب مرکب عشقم ، غم دورانم نیست

عاشق آن نگه لعبت مخمور شدم

ساحل عیش و طرب همره دریای منست

من که سرگشته این محنت پرشور شدم

ساقیا ! دوره هجرت به سر آمد که کنون

راغب مژده وصل رخ پرنور شدم

بین مقصود و دلم نیست دگر راهی چون

من در این معجزه میکده منظور شدم

عشق کذایی

ای عشق کذایی ! آه ای خار ره عرفان

ای آمده از شهوت ، ای اهرمن انسان

ای درد همه چشمان ای آمده از غفلت

ای ساحره جانها ، ای قاصدک طوفان

قصدت ستم و غارت زین سینه انسانها

باشی توشه قلب هر آدم بی ایمان

هستی دگر یاران با دیو دو چشمت رفت

بر ما نشدی غالب ای همنفس دیوان!

طلسم عشق

در روشنی آمدن روزگار وصل

من حرمت گل را به جهان هدیه کرده ام

در لحظه های زندگیم زین طلسم عشق

من خاطره آن مه خود زنده کرده ام

شبها که بی نصیب گل و غافلم ز خود

در آرزوی آمدنش گریه کرده ام

مست از می وجود گل و عاشق از امید

جان را فدای حس چنان غمزه کرده ام

پایان شام هجر شد آخر نصیب من

خود را نثار لطف همان لحظه کرده ام

مادر

مادر! از عرش یقین آیت احسان داری

پرتویی در دل خود از ره خوبان داری

من در این وادی مستی به جوانی ماندم

تو در این غفلت من عزت عرفان داری

من ز خود خواهی خود سخت نمودم راهت

تو مرا زین همه ایثار چه حیران داری

شامگه باز آمد لیک در این افکارم

که به هر درد و غمی یک می درمان داری

خام در کودکی و تشنه ز این دریایم

تو ورای سخنم قدرت و ایمان داری

ره دیگر چو روم حیف نمودم فکرت

تو مگر ای دل من فرصت جبران داری ؟

سید ابراهیم سجادی

برای تعبیر اصحاب ائمه (ع) از کتابهای رجال و درایه، تعریف دقیق و روشنی به دست نمی‌آید و اهل رجال معیار و ملاک صحابه بودن را به صورت روشن و گویا بیان نکرده‌اند، ولی در جای جای سخنان رجال شناسان، نکته‌ها و اشاره‌هایی وجود دارد که می‌تواند در ارائه تعریفی برای اصحاب ائمه کار آمد باشد؛ از آن جمله شیخ طوسی عنوان صحابه ائمه را به کسانی اختصاص داده است که بدون واسطه از ائمه نقل حدیث داشته‌اند. او بر اساس این معیار، حتّی کسی چون اشعث بن قیس را از اصحاب علی (ع) شمرده و افزوده است:

«ثمّ صار خارجیاً ملعوناً»

پس از اصحابی بودن، به خوارج پیوست و گرفتار لعنت شد.

ما مقانی نیز پس از نقل نظر کسانی که ربیعة بن عبدالرّحمن (م: 136) را از اصحاب ائمه دانسته‌اند‌، می‌گوید:

«مقصود از صحابه بودن وی، معاصر بودن او با ائمه است وگرنه جدایی او از ائمه و روش آنان آشکار است.» [1]

با توجه به دیدگاه شیخ طوسی و علامه مامقانی، می‌توان عنوان اصحاب ائمه (ع) را این گونه تعریف کرد:

عنوان اصحاب ائمه (ع)‌ به کسانی اطلاق می‌شود که افزون بر درک حضور و محضر علمی یک یا چند امام و نقل روایت از ایشان، راه و روش امامان (ع) را پذیرفته و بر آن استوار باشند.

در صورتی که تعریف بالا را، متقن و برابر با واقع بدانیم (که هست) ناگزیر خواهیم بود که برخی تعریفهای دیگر را نپذیریم، از آن جمله تعریفی است که دایرة المعارف تشیع ارائه داده و نوشته است:

«بنابر قول صحیح، افراد مسلمانی را می‌گویند که یک و یا چند امام را ملاقات کرده و بر آیین اسلام از دنیا رفته باشند».

و سپس می‌افزاید:

«مقصود از اصحاب (ع) در اصطلاح رجال و سیره دو معنی است:

1. کسانی که محضر یک یا چند امام را درک نموده و دورانی را در خدمت ایشان بسر برده باشند هر چند که روایتی از آن امام نقل نکرده باشند.

2. آنهایی که از امام حدیث شنیده و روایت کرده‌اند هر چند مدّت کوتاهی محضر امام را درک کرده باشند.»[2]

تصویری که دایرة المعارف تشیّع از اصحاب ائمه ترسیم کرده است، با این اشکال رو به رو است که شرط همفکری و هم‌اندیشی با راه و روش ائمه را نادیده گرفته است و ناگزیر باید مخالفانی را که از ائمه نقل روایت کرده‌اند در شمار اصحاب ائمه دانست! در حالی که به یقین چنین نیست.

معروف‌ترین صحابه ائمه در فقه القرآن

عنوان اصحاب ائمه شامل گروه عظیمی از راویان، فقیهان و مفسران قرن اوّل، دوّم و سوّم می‌شود که شماری از آنان در شمار اصحاب پیامبر (ص) و تابعان نیز بوده‌اند.

این گروه از دانشیان حدیث و اصحاب ائمه، به دلیل حضور در دو فضای متفاوت و ناهمگون (فضای حاکم بر صحابه و تابعانی که جدا از تعالیم ائمه به برداشت از آیات الاحکام روی آورده بودند و فضای صحابه و تابعانی که از مکتب فقهی و تفسیری معصومان بهره می‌جستند) و مقایسه نزدیک و عینی این دو جریان با یکدیگر، آگاهی ژرف‌تری نسبت به پیام و مرام معلّمان معصوم یافته و به عنوان پرآوازه‌ترین افراد در حوزه تدریس و تفسیر قرآن و فتوا بر اساس آیات الاحکام، شناخته شده‌اند.

این گونه است که کسانی که چون ابن عباس (م: 68)‌جابربن عبدالله انصاری که از صحابه بوده‌اند و کسانی همچون طاووس بن کیسان یمانی (م: 106) زید بن اسلم (م: 136)، محمّدبن مسلم زهری (م:124) میثم تمّار (م: 60) سعید بن جبیر (م: 95) سعید بن مسیب (م: 92 یا 95) سدّی (م: 127) عطیه بن سعید (م: 111) و جابر بن یزید جعفی، که از اصحاب امام سجّاد یا امام باقر یا امام صادق (ع) یا چندین از آنان بوده و جزو تابعان نیز هستند،[3] از پایه گذاران بنام فقه قرآنی به شمار می‌آیند و پس از عصر تابعان نیز اشخاصی چون سفیان بن عیینه (م: 196) از اصحاب امام صادق (ع)، عبدالرزاق صنعانی (م: 211) [4] و مقاتل بن سلیمان (م: 150هـ ) از اصحاب صادقین (ع) در ردیف مشهورترین عالمان به قرآن بشمارند.[5] [6] [7]

اهتمام ائمه (ع) به تبیین معارف قرآنی و از آن جمله تفسیر و تثبیت آیات الاحکام، سبب شد تا در شمار پیشگامان تفسیر و تدوین آیات الاحکام،‌چهره اصحاب ایشان، نمایان و شاخص باشد و کسانی چون سعید بن جبیر، محمّد بن سائب کلبی (م:‌146) [8] ، از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) [9] و مقاتل بن سلیمان[10] در آن میان حضور داشته است.

ارتداد در قرآن

مرتضى رحیمى

دانشکده ادبیات دانشگاه شیراز

مقدمه

«ارتداد» در لغت‏به معنى بازگشت و رجوع چیزى به غیر خود است و گاهى به معنى صیرورت یعنى شدن است. در اصطلاح ارتداد یعنى حالت جدید اعتقادى که در مسلمانى با انکار یکى از اصول سه گانه دین یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین رخ دهد به طورى که موجب انکار اصول سه گانه دین شود. رخ مى‏دهد در مفهوم قرآنى، ارتداد در صورتهایى همچون بازگشت از ایمان به کفر، برگشت از دین به کفر و نیز بازگشت‏به گذشته به کار رفته است.

در مورد شرطهاى لازم براى تحقق ارتداد، در آیات ویژه ارتداد به شرط اختیار اشاره شده است. همچنین در قرآن آثار سویى براى ارتداد بیان شده است، از جمله حبط اعمال و زیان در آخرت; غضب و خشم و عذاب خداوند; زینت‏یافتن اعمال زشت فرد مرتد به دست‏شیطان; عدم نصرت خداوند در هدایت مرتد; و نیز توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتد. براى هر یک از این آثار سوء نمونه‏هایى در قرآن به چشم مى‏خورد. از جمله مواردى که قرآن کریم در خصوص مرتد از آن سخن به میان آورده، مساله توبه مرتد است. به موجب برخى از آیات مربوط به این موضوع، توبه مرتد به طور مطلق پذیرفته مى‏شود چه مرتد ملى و چه مرتد فطرى، چه زن و چه مرد. به موجب برخى از این آیات توبه مرتد در صورت تکرار پذیرفته نمى‏شود. در مقابل، روایاتى پذیرش توبه مرد مرتد فطرى را رد مى‏کنند که باید بین این آیات و آن روایات را به شکلى جمع نمود.

در مورد حکم فقهى ارتداد، از میان مجازاتهاى بیان شده براى مرتد، در قرآن به مساله پذیرش یا عدم پذیرش توبه مرتد و مجازات از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج اشاره شده است.

در فقه اهل سنت و بنا به راى برخى فقهاى شیعه، منافق و زندیق حکم مرتد را دارد. در قرآن آیاتى در خصوص ارتداد وجود دارد که در آنها از منافقان سخن به میان آمده و اختلاف نظرى که در تعابیر مربوط به منافق وجود دارد موجب اختلاف نظر در حکم فقهى منافق و زندیق شده است. از سویى مشرکان و اهل کتاب براى سوق دادن مسلمانان به سوى ارتداد تلاشهایى کرده‏اند و مسلمانان به واسطه ثبات در ایمان در برابر آنها پایدارى کرده و نقشه آنها را نقش بر آب نموده‏اند.

مفهوم ارتداد

معناى لغوى ارتداد در بسیارى از آیات به چشم مى‏خورد از جمله آیه «لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین‏» مائده / 21 یعنى به پشت‏سر خود بازنگردید (عقب نشینى نکنید) که زیانکار خواهید بود. و نیز آیه «قال ذلک ما کنا نبغ فارتدا على آثارهما قصصا» کهف/64 یعنى موسى گفت: این همان است که ما مى‏خواستیم و آنها از همان راه بازگشتند در حالى که پى جویى مى‏کردند. در برخى از آیات قرآن این مفهوم در فعل ثلاثى مجرد «رد» (1) این ریشه یافت مى‏شود مثل «ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم على اعقابکم‏» آل‏عمران/ 149 یعنى اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر از کسانى که کافر شده‏اند اطاعت کنید شما را به عقب باز مى‏گردانند. البته در این آیه معنى یاد شده به صورت متعدى به کار رفته است. برخى اوقات ارتداد به معنى لغوى شدن (صیرورت) به کار رفته است، مثل «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتد بصیرا» (یوسف /96) یعنى هنگامى که بشارت دهنده آمد آن (پیراهن) را بر صورت او (یعقوب) افکند ناگهان بینا شد.

در این معنى فعل ارتد به معنى صار به کار رفته و ملحق به افعال ناقصه است.

«ارتداد» در اصطلاح یعنى «حالت جدید اعتقادى و تحول عقیدتى است که با انکار یکى از اصول سه گانه دین اسلام «توحید، نبوت، معاد) و یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین که انکار آن به انکار اصول سه گانه منتهى شود به شخص مسلمان رخ مى‏دهد. (2)

مفهوم اصطلاحى ارتداد به صور گوناگونى در قرآن تکرار شده. گاهى از ارتداد به بازگشت از ایمان به کفر تعبیر شده مثل «ان تطیعوا فریقا من الذین اوتوا الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین‏» آل‏عمران /100 و نیز «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم‏» (آل‏عمران /86 و نیز «اکفرتم بعد ایمانکم‏» (آل عمران / 106)

با توجه به این که در بسیارى از آیات قرآن متعلق ایمان توحید و نبوت و معاد بیان شده چگونگى تعریف اصطلاحى ارتداد توسط این آیات روشن مى‏شود مثل آیه «آمن الرسول بما انزر الیه من ربه والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله‏» (البقره /285) یعنى پیامبر به آنچه از پروردگارش به او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران وى ایمان دارند. و نیز آیه «ومن یکفر بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا» (نساء / 136) از این دو آیه و آیات مشابه آنها استفاده مى‏شود که متعلق ایمان همان توحید و نبوت و معاد است. کتب و رسل در اصل نبوت مى‏گنجند و ملائکه نیز به لحاظ آن که واسطه در وحى و نزول کتاب بر پیامبران مى‏باشند متعلق ایمان هستند. (3) این مدعا توسط بسیارى احادیث نیز تایید مى‏گردد، مثل سخن پیامبر صلى الله علیه وآله که فرموده‏اند: «الایمان ان تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر» (4) یعنى ایمان آن است که به خدا و ملائکه وى و کتابها و رسولانش و روز قیامت ایمان بیاورى.

در پاره‏اى از آیات از ارتداد به برگشت از دین به سوى کفر تعبیر شده که همان مفهوم اصطلاحى ارتداد را به صورتى دیگر بیان مى‏کند. از جمله آیه «یا ایها الذین امنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتى الله بقوم یحبهم ویحبونه اذلة على المؤمنین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل الله ولایخافون لومة لائم‏» (مائده / 54) یعنى اى گروهى که ایمان آورده‏اید هر که از شما از دین خود مرتد شود بزودى خدا قومى که (بسیار) دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت‏به مؤمنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز و مقتدرند به نصرت اسلام در راه خدا جهاد مى‏کنند و در راه دین از نکوهش و ملامت احدى باک ندارند.

در مفهوم اصطلاحى ارتداد گفته شده است که چنانچه انکار ضروریات مذهب از اصول و ارکان مذهب شیعه باشد فقط موجب خروج از مذهب شیعه است نه دین اسلام و برخى از فقهاء همچون صاحب جواهر تفصیل قائل شده‏اند بین این که اگر کسى شیعه باشد و ضرورى مذهب شیعه، مثل امامت را منکر شود انکارش موجب خروج از دین اسلام است و اگر غیر شیعه ضرورى مذهب شیعه را انکار نماید در این صورت ارتدادى صورت نگرفته و چنین فردى را مرتد نمى‏گویند. (5)

برخى از دانشمندان شیعه همچون فاضل مقداد (6) معتقد هستند که به موجب آیه یاد شده (مائده / 54) انکار نص در مورد حقانیت على علیه السلام موجب ارتداد است‏به دلیل آن که ضمن آیه، پنج مورد از خصوصیات و اوصاف على علیه السلام بیان شده که عبارتند از:

1 - یحبهم و یحبونه، خدا آنها را دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند این جمله قرآن همانند سخن پیامبر صلى الله علیه وآله است که در روز جنگ خیبر درباره على علیه السلام فرموده‏اند:

«لاعطین الرایة غدا رجلا و یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله.» (7)

(2) اذلة على المؤمنین: نسبت‏به مؤمنین سرافکنده و فروتن هستند.

(3) اعزة على الکافرین: به کافران سرافراز و مقتدرند.

(4) یجاهدون فى سبیل الله: در راه خدا جهاد کنند.

(5) ولایخافون لومة لائم: از نکوهش و ملامت ملامت کننده‏اى هراسى ندارند.

به همین دلیل پس از این آیه، «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکاة وهم راکعون‏» (مائده /55) که بى‏تردید در شان على علیه السلام نازل شده قرار دارد.

در بسیارى از روایات آمده است که آیه 54 سوره مائده در مورد على علیه السلام در فتح خیبر یا مبارزه با ناکثین و قاسطین و مارقین نازل شده و در روایتى آمده هنگامى که درباره این آیه از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال شد پیامبر صلى الله علیه وآله دست‏خود را بر شانه سلمان زد و فرمود:

«این و یاران او و هموطنان او» یعنى پیامبر صلى الله علیه وآله ایرانیان را به عنوان یاوران اسلام معرفى فرمودند و کوشش ایرانیان را براى پیشرفت اسلام پیشگویى نمودند. سپس پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند: «لوکان الدین معلقا بالثریا لتناوله رجال من ابناء فارس‏» در روایات دیگرى گفته شده است که این جملات درباره یاران حضرت مهدى (عج) نازل شده، که با قدرت تمام در برابر مرتدین از دین حق مى‏ایستند و جهان را پر از عدل و داد مى‏کنند. (8) این روایات با هم تضادى ندارند و به نظر درست‏تر، آیه اعم از موارد ذکر شده در روایات و غیر آن است و خطاب آن به همه مؤمنان به پیامبر است و اعلامى است از جانب خداوند در خصوص برخى افراد که پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه وآله مرتد مى‏شوند و از آنجا که ارتداد به معنى بریدن از اسلام است آیه شامل اهل بصره و غیر آنها مى‏شود. (9)

در برخى از آیات قرآن درباره مفهوم ارتداد به بازگشت‏به عقب یعنى اتخاذ روش جاهلیت تعبیر شده مثل «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» (محمد /25) یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده ... بدیهى است که این تعبیر درباره مفهوم ارتداد با تعابیرى که قبلا بیان شده تفاوتى ندارد; چون بازگشت‏به عقب یعنى بازگشت‏به جاهلیت و کفر و از سویى در روایت آمده که «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.» (10)

شرایط ارتداد

همان گونه که در کتب فقهى بیان شده ارتداد با شرطهاى خاصى همچون بلوغ، کمال عقل، اختیار، علم مرتد به مدلول لفظ و قصد داشتن به مدلول لفظى که به کار مى‏رود بیان شده است. تعدادى ار این شرطها را برخى از مذاهب فقهى اسلامى مردود دانسته‏اند. از میان شروط یاد شده براى تحقق ارتداد، در میان آیات ارتداد به شرط اختیار تصریح شده که در آیه 106 سوره نحل مشاهده مى‏شود. فقها براى لزوم این شرط به آیه یاد شده استناد نموده‏اند. مفهوم این شرط آن است که اگر فردى از روى اجبار و اکراه از اصول دین و یا ضروریات آن تبرى جوید مرتد تلقى نمى‏شود. به دلیل آیه «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره وقلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم‏» (نحل / 106) یعنى کسانى که بعد از ایمان کافر شوند بجز آنها که تحت فشار واقع شده‏اند در حالى که قلبشان آرام و با ایمان است آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده‏اند غضب خدا بر آنهاست و عذاب عظیمى در انتظارشان است.

به نظر برخى از مفسران شان نزول این آیه برخى از مسلمین هستند که در دست مشرکان گرفتار بودند و از سوى مشرکان مجبور به ترک اسلام و اظهار سخنان کفر و شرک شده بودند (از جمله عمار و پدرش یاسر و مادرش سمیه) مى‏باشند. به موجب این شان نزول عمار زیر فشار مشرکان از اسلام بیزارى مى‏جوید و مسلمین پس از اطلاع از کار عمار حکم به کفر عمار مى‏کنند و پیامبر صلى الله علیه وآله درباره عمار مى‏فرمایند: «عمار از فرق سر تا پا مملو از ایمان است و ایمان با گوشت و خون وى آمیخته. پس از چندى عمار گریه کنان نزد رسول خدا صلى الله علیه وآله مى‏آید و اظهار ندامت مى‏کند و پیامبر صلى الله علیه وآله با دست مبارکشان اشکهاى عمار را پاک مى‏کنند و به عمار مى‏فرمایند: «اگر باز تو را تحت فشار قرار دادند آنچه مى‏خواهند بگو» و در این هنگام این آیه نازل مى‏شود. (11)

در این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم شده‏اند: (12)

(1) آنهایى که در دست دشمنان گرفتار شده و زیر فشار و شکنجه از اسلام بیزارى جویند ولى قلبشان از ایمان مالامال باشد مورد عفو واقع خواهند شد. این کار را تقیه گویند که در روایات معصومین‏علیهم‏السلام به آن تشویق شده.

(2) افرادى که دل خود را به روى کفر و بى ایمانى مى‏گشایند و عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خدا و عذاب عظیم وى مى‏شوند.

به نظر مرحوم فاضل مقداد (13) یکى از نکات متضاد از این آیه آن است که بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام حرام وتقیه در آن مباح است ولى اگر فردى که به زور وادار به برائت جستن از ائمه‏علیهم‏السلام شده سختى و فشار وارده را تحمل نماید و صبر کند و از ائمه‏علیهم‏السلام بیزارى و برائت نجوید بهتر است. دلیل بهتر بودن عدم تبرى و بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام در چنین حالتى سخن على‏علیه السلام است که فرموده‏اند: «اما السب فسبونى فان لى زکاة و لکم نجاة و اما البرائة فلا تتبروا منى فانى ولدت على الفطرة و سبقت الى الایمان و الهجرة.» (14)

آثار ارتداد

در قرآن مجید براى ارتداد آثار سوئى بیان شده است از جمله حبط (بر باد رفتن) اعمال و زیان در آخرت. به عبارت بهتر در اصطلاح علم کلام، ارتداد از میان رفتن ثواب اعمال پیشین است‏بر اثر گناهان بعدى چنانچه در آیه 5 سوره مائده آمده: «ومن یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فى الآخرة من الخاسرین‏» (15) یعنى اگر به حکم نازل شده از سوى خداوند (در خصوص حلیت طعام اهل کتاب و زنان آنها بر شما) معترض باشید و آن را انکار کنید اعمال خوبتان بر باد خواهد رفت و در آخرت زیانکار خواهید بود.

همچنین در آیه 217 سوره بقره گفته شده که اعمال مرتدانى که با حال کفر مى‏میرند در دنیا و آخرت حبط مى‏شود. آیه به این صورت است «ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر حبطت اعمالهم فى الدنیا والآخرة واولئک اصحاب النار هم فیها خالدون‏» یعنى کسى که از آیین خود برگردد و در حال کفر بمیرد تمام اعمال نیک (گذشته) وى در دنیا و آخرت بر باد مى‏رود و آنان اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.

از جمله آثار سوء ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده غضب و خشم و عذاب دردناک خداوند است چون فرد مرتد غضب و عذاب خداوند را براى خود تدارک مى‏بیند چنانچه در پایان آیه 106 سوره نحل آمده: «ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله‏» همان‏گونه که گذشت‏به موجب این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم مى‏شوند و مرتدانى که با میل و رغبت عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خداوند و عذاب عظیم وى مى‏شوند. این معنى در آیه «فاما الذین اسودت وجوههم اکفرتم بعد ایمانکم فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون‏» آل‏عمران /106 نیز به چشم مى‏خورد، زیرا به موجب این آیه، به آنان که پس از ایمان کافر و مرتد شدند گفته مى‏شود که به دلیل کفرتان بچشید عذاب خداوند را. و از سویى این آیه درباره ارتداد سخن مى‏گوید; چه آن که مرحوم علامه طباطبایى (16) در ذیل تفسیر این آیه به نقل از انس بن مالک از ابوهریره، از پیامبر صلى الله علیه وآله روایت نموده‏اند که «یرد على یوم القیامة رهط من اصحابى او قال من امتى فیحلؤن على الحوض فاقول: یا رب اصحابى فیقول لاعلم بما احدثوا بعدک ارتدوا على اعقابهم القهقرى فیحلؤن.

از جمله آثار سوء دیگر ارتداد آن است که اعمال زشت افراد مرتد توسط شیطان برایشان زینت داده مى‏شود و آنها توسط شیطان فریفته مى‏شوند چنانچه خداوند فرموده: «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» محمد /25 یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده و آنها را به آرزوهاى دور و دراز فریفته است.

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده کمک نکردن خداوند به هدایت افراد مرتد است چنانچه فرموده است: «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق‏» آل عمران / 86 یعنى چگونه خداوند هدایت مى‏کند قومى را که پس از ایمان آوردن خویش کفر ورزیدند و گواهى دادند که پیامبرصلى الله علیه وآله حق است اینان در بازگشت از اسلام ظالم و ستمکار هستند و خداوند هرگز ستمگران را هدایت نمى‏کند. استفهامى که به وسیله کیف انجام شده افاده استبعاد و انکار مى‏کند، یعنى هدایت مرتدان را محال و غیر ممکن مى‏نمایاند. وجود صفت ارتداد در افراد مرتد سبب آن است که خداوند ایشان را هدایت نکند. این که در آیه گفته شده که خداوند مرتدان را هدایت نمى‏کند منافات ندارد با این که اگر توبه کنند و از ارتداد خویش بازگردند خدا ایشان را هدایت نماید. (17)

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن تصریح شده توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتدان است، چنانچه خداوند فرموده: «اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة الله والملائکة والناس اجمعین × خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون × الا الذین تابوا» آل‏عمران /87-89 یعنى کیفر مرتدان آن است که لعنت‏خداوند و ملائکه و همه مردم شامل ایشان مى‏شود و آنها همواره در این لعن مى‏مانند و مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود مگر کسانى که پس از آن توبه کنند.

اولئک در آغاز آیه اشاره دارد به «قوما کفروا بعد ایمانهم...» که در آیه قبل (آل عمران / 86) به آن اشاره شد.

لعنت‏خداوند به معنى آن است که خداوند ایشان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد و لعنت مردم و لعنت ملائکه بر چنین افرادى به معنى آن است که آنها از خداوند درخواست مى‏کنند که خداوند مرتدان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد. (18)

توبه مرتد

به نظر اکثریت فقهاى شیعه مرتد دو نوع است: ملى و فطرى البته برخى دانشمندان شیعه همچون اسکافى و ابن جنید (19) و نیز دانشمندان اهل تسنن تقسیم مرتد به دو نوع ملى و فطرى را قبول ندارند و معتقدند که همه انواع ارتداد، چه در مورد زن و چه در مورد مرد حکم یکسانى دارد. از آیات قرآن در مورد ارتداد نگرش اول استفاده مى‏شود، یعنى بر اساس آیات قرآنى تفاوتى بین زن و مرد مرتد و بین مرتد ملى و فطرى وجود ندارد اما روایات شیعى مرتد ملى و فطرى را متفاوت مى‏دانند. لذا اکثریت فقها به استناد این روایات مرتد را به دو نوع ملى و فطرى تقسیم نموده‏اند.

در تعریف مرتد فطرى سه نظر و سه تعریف بیان شده است: (20)

(1) مرتد فطرى کسى است که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ از اسلام خارج شود چه در هنگام بلوغ اظهار اسلام کرده باشد و چه نکرده باشد.

(2) مرتد فطرى کسى را گویند که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى‏از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و پس از آن از اسلام خارج شود.

(3) مرتد فطرى کسى است که در هنگام تولدش یکى از پدر و مادرش یا هر دوى آنها مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و بعد آن را رها نماید.

امام خمینى (ره) - از میان سه تعریف فوق تعریف دوم را قبول دارند. (21)

در مقابل سه تعریف فوق سه تعریف و سه نظر براى تفسیر و تعریف مرتد ملى وجود دارد. از نظر فقه شیعه زن مرتد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود خواه مرتد ملى باشد و خواه مرتد فطرى و مردى که مرتد ملى است توبه‏اش پذیرفته مى‏شود ولى توبه مردى که مرتد فطرى است پذیرفته نمى‏شود با وجود این بسیارى از فقهاى شیعه همچون ابن جنید و اسکافى و صاحب مسالک و صاحب عروه و صاحب جواهر و ... قائل به پذیرش توبه مرتد فطرى مرد هستند.

برخى از فقهاى شیعه همچون صاحب عروه گفته‏اند: «اقوى قبول توبه مرتد فطرى در همه چیز مگر وجوب قتل او و خروج زوجه او از زوجیت و عده وفات نگه داشتن و انتقال مال سابق او (سابق بر ارتداد) به وارث. توبه در این امور اثرى نخواهد گذاشت‏بنابراین بعد از توبه پاک مى‏شود و عبادات او صحیح است. (23)

پس از این مقدمه گفته مى‏شود که آیات زیادى در خصوص توبه مرتد سخن مى‏گویند.

از برخى از این آیات پذیرش توبه مرتد به صورت مطلق استفاده مى‏شود چه ملى باشد و چه فطرى و چه مرد باشد و چه زن، از جمله آیات زیر:

«کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق... اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة‏الله والملائکة والناس اجمعین خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون الا الذین تابوا من بعد ذلک واصلحوا فان الله غفور رحیم ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم واولئک هم الضالون‏» آل عمران / 86 تا 90

از آیات فوق موارد زیر استفاده مى‏شود: (24)

(1) ارتداد و کفر گناهى است که مرتکب آن را براى همیشه در دوزخ مى‏اندازد لذا ارتداد و کفر از بدترین گناهان کبیره هستند.

(2) چنانچه کفر مرتد زیاد شود و فرد مرتد با ایمان، عناد داشته باشد توبه‏اش پذیرفته نمى‏شود ولى اگر براى وى حق آشکار شده باشد و از وى خواسته شود که توبه کند اما با حالت کفر بمیرد آمرزیده نمى‏شود و چنانچه توبه کند و بدون عناد خود را اصلاح کند، مثل آن که ارتداد وى به دلیل شبهه‏اى باشد که برایش حاصل شده و پس از آن که پاسخ شبهه وى داده شد توبه کند یا از او خواسته شود که توبه کند، چنانچه توبه کند و شبهه‏اش همچنان باقى باشد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود چون خداوند آمرزنده و مهربان است.

شان نزول (25) بیان شده براى این آیات، نشان‏دهنده پذیرش توبه برخى از مرتدان است. به این صورت که: یکى از انصار به نام حارث بن سوید، شخصى به نام محذربن زیاد را مى‏کشد و از ترس مجازات از اسلام برمى‏گردد و به مکه مى‏گریزد، پس از ورود به مکه از کار خود پشیمان مى‏شود و یک نفر از خویشاوندانش را به مدینه مى‏فرستد تا از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال کند که آیا امکان بازگشت وى به اسلام وجود دارد یا نه. این آیات در این باره نازل مى‏شود و لذا حارث خدمت پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏رسد و مجددا مسلمان مى‏شود و تا آخر عمر به اسلام وفادار مى‏ماند ولى یازده نفر از پیروانش که از اسلام خارج شده بودند به کفر خود باقى مى‏مانند، آخرین آیه، که درباره عدم پذیرش توبه مرتدان سخن مى‏گوید، در خصوص این یازده نفر است.

در تفسیر نمونه (26) بر اساس شان نزول یاد شده چندین احتمال بیان شده:

(1) ایشان با اختیار خود مسلمان نمى‏شوند و توبه نمى‏کنند مگر هنگامى که پیروزى مسلمانان را ببینند ظاهرا پشیمان شده و اظهار توبه کنند لذا چون توبه ایشان ظاهرى است پذیرفته نمى‏شود.

(2) این گونه افراد وقتى که مرگشان فرا رسد و مرگ را ببینند توبه مى‏کنند لذا توبه آنها پذیرفته نیست، چه آن که در هنگام مرگ وقت توبه پایان یافته. (27)

(3) توبه از گناهان معمولى در حال کفر پذیرفته نیست، یعنى اگر کسى بر کفر مصر باشد اما از گناهى مانند ظلم و غیبت و مانند آنها توبه کند توبه‏اش بى فایده است چون با وجود آلودگى‏هاى عمقى شستن آلودگى‏هاى سطحى روح و جان مفید نیست.

((اروى)) کیست

؟

خاندان شریف و ریشه دار ((هاشم)), در عصر تاریک جاهلیت هم با چهره هاى نورانى و ارزشمند, افتخار می آفرید.

عبدالمطلب بزرگ خاندان بود و فرزندان متعددى داشت که روشناى دیده اش بودند و بازوى قدرتش. شش تن از فرزندانش دختر بودند. ((اروى)) یکى از شش دختر عبدالمطلب, جد رسول خدا بود. دختران دیگرش عبارت بودند از:

ام حکیم, عاتکه, صفیه, بره, امیمه.

هر کدام از این دختران, ویژگیها و خصایص ستودنى داشتند. از خاندانى که سایه پر مهر عبدالمطلب بر آن سایه افکن باشد, جز این هم انتظار نبود. اما در این میان, اروى که عمه پیامبر خدا محسوب مى شد, از زنان نامور و سخنور و شاعر بود, زبانى فصیح و بیانى رسا داشت. وى دورانى از بعثت پیامبر و سالهاى آغازین آیین اسلام را درک کرده و به نبوت حضرت محمد ایمان آورده بود. از این رو از زنان بزرگوار صحابى به شمار مىآمد که همواره مدافع مکتب پیامبر و مشوق فرزندانش به حمایت و یارى رسول الله بود. خود از پیروان خالص آن حضرت بود و فرزندانش را هم به این راه, فرا مى خواند.

مادرش را به نام ((فاطمه بنت عمرو فخرومى)) گفته اند. برخى نیز نوشته اند که مادرش صفیه دختر جندب بن حجیر بوده است.

وى در عصر جاهلیت مى زیست و شوهرش ((عمیربن وهب)), نوه عبدمناف بود.

با آنکه هنوز اسلام حضرت محمد((ص)) در آسمان مکه ندرخشیده بود, لیکن تبار پاک بنى عبدمناف و سنن ابراهیمى و آیین حنیفیت که در این دودمان ریشه داشت, زمینه را براى پذیرش اسلام, فراهم ساخته بود. به همین سبب على رغم کارشکنیها و دشمنیهاى قریش, افراد این خاندان حنیف, مشتاقانه آغوش به روى اسلام مى گشودند.

اسلام, زن و کنکاشى نوین

بخش چهارم

زن, حدود آزادى و مشکل عقب ماندگى

آیت الله سید محمدحسین فضل الله

ترجمه: مجید مرادى

ادامه بحث.

در اینجا به فلسفه مادى برمى خوریم که از آزادى فردى شبه مطلق سخن مى گوید و هیچ مرزى براى آن, جز در مواردى که به رفتارى خصمانه با دیگران بیانجامد, قرار نمى دهد. فلسفه مادى بر آن است که هر انسانى - چه مرد و چه زن - حق دارد در حدود زندگانى شخصى اش آزاد باشد و جز مقرراتى که قانون مدنى در مرزبندى آزادیهاى عمومى, وضع مى کند, حد و مرز دیگرى براى آزادىاش پذیرفته نیست.

اما برخى از هواداران این فلسفه (مادى) بر قانونگزارن به سبب قید و بندهایى که ایجاد کرده اند, تاخته اند. و معتقدند این قید و بندها به خوارى انسان و مصادره شدن انسانیتش انجامیده است.

گاه به برخى از شاعران برمى خوریم که خیال زدگى اشان آنان را به غوطه ور شدن در فضاى آزادى مطلق فردى کشانده است, از این رو مى بینیم که این گروه هیچ عذرى را براى محدودشدن آزادى نمى پذیرند, درست همان طور که حبس کردن اکسیژنى را که مردم تنفس مى کنند یا زندانى کردن خورشید را برنمى تابند, ... این گروه از شاعران حتى قانون را تهدیدى براى آزادى مى شمارند و معتقدند که زندگى باید در مقابل قانون سر تسلیم فرود نیاورد. اما دیدگاه فلسفه دینى, به گونه اى دیگر است. فلسفه دینى انسان را در شکل طبیعى و واقعى اش به عنوان موجودى که آفریده خدا است مى نگرد و او را جزیى از جهان مى داند که با اجزا تکوینى و اجتماعى جهان همکارى نزدیک دارد. انسان هم بر جهان تاثیر مى گذارد و هم از آن تاثیر مى پذیرد. او نمى تواند از جریان زندگى جدا شود. بنابراین حرکت انسان, جزیى از حرکت نظام هستى است.

از پنجره نگاه دینى, انسان بنده خداست و پیرو دستورات الهى که هیچ گاه خلاف مصلحت فردى و اجتماعى انسان نبوده است. زیرا او جزیى از نظام هماهنگى است که خداوند بر عرصه زندگى حکمفرما کرده است.

نظام اخلاقى از آن رو که ترکیبى از دو بعد معنوى و مادى است در زمینه نیازهاى جسمى و روحى انسان و رابطه انسان با خدا خطى طویل و ممتد است.

به این ترتیب آنچه که سبب هماهنگى حرکت آزادى و تعادل زندگى اجتماعى و فردى مى شود اخلاق است, اخلاق چیزى نیست که به مزاج شخصى افراد بستگى داشته باشد, یا نوعى خیالپردازى بیهوده به شمار آید. بلکه مساله اى است که در واقع محدود به مرزهاى مصلحت برترى است که آفریننده انسان براى او قرار داده است.

با این نوع نگرش که محدودیتهاى اخلاقى را برخاسته از رعایت مصلحتهاى برتر مى داند, نمى توان مرزبندى و محدودیت آزادى را براى انسان یک تراژدى به شمار آورد. زیرا تراژدى واقعى روندى عملى در خارج دارد و تنها یک مساله ادراکى و احساسى و سلیقه اى نیست.

اینکه انسان هنگام برخورد و اصطکاک آزادیش با آزادى دیگران, خواسته هاى درونى اش را محدود کند و این حالت را تحمل نماید یک مصیبت یا تراژدى نیست. زیرا در این گونه موارد که مصلحت فرد با مصلحت جامعه اصطکاک پیدا مى کند مساله, مساله اى اخلاقى است و راز مصلحت انسان هم همین ترازوى اخلاق است.

ملاحظه مى کنیم اسلام براى زن و مرد در مساله جنسیت, مقرراتى اخلاقى و شرعى وضع کرده است به این ترتیب که ازدواج را راه طبیعى ارضاى غریزه شمرده و تمام عنوانهاى دیگر را حرام دانسته است. زیرا بى بند و بارى جنسى ممکن است مشکل فردى انسان را از یک جهت حل کند اما براى خود او و جامعه از جهات دیگر, مشکلاتى پیچیده به بار مىآورد.

اگر مى بینیم که اسلام با روا دانستن ازدواجهاى متعدد میدان غریزى وسیعترى به مرد داده است, این را نباید تبعیضى ظالمانه بین زن و مرد بپنداریم بلکه این حکم برخاسته از ویژگیهاى متفاوت غریزى زن و مرد است.

این مساله را در بخش پایانى کتاب پى خواهیم گرفت.

براساس بینشى که براى روابط جنسى و پیوند زن و مرد چارچوب و مرزهایى در نظر مى گیرد ناگزیر باید مقررات عملى اى وضع شود تا روند انگیزشهاى جنسى را محدود و حالات انحراف زا را کنترل کند. از این رو حجاب, شیوه اى است اسلامى که چگونگى ظاهرشدن زن را در برابر مردان بیگانه تعیین مى کند. از آنجا که سر و سر رشته انگیزش و تهییج جنسى در برخوردهاى زن و مرد, به دست زن است, بر او واجب است تا در برخوردش با مرد, از رفتارى که غریزه را تحریک کند بپرهیزد, تا جنبه انسانى اش مورد احترام قرار گیرد.

در این گونه موضوعات, اسلام حجاب را زندان زنانگى زن قرار نداده است. زیرا زن این حق را دارد که ویژگیها و مظاهر زنانگى اش را در هیات پوشش و آرایش خود در میان جمع زنان و نیز جمع مردانى که محرم اویند, عرضه کند, به ویژه در خانه زناشویى اش که بى هیچ قید و بندى آزاد است تا تمام زناگى اش را بر همسرش عرضه کند همان چیزى که خلا عاطفى روان او را در میدان احساس شخصیتش به عنوان زنى با ویژگیهایى غریزى, پر مى کند.

اما در جوامعى که آتش تهییج جنسى شعله ور است مشاهده مى کنیم که زن با آزادى جنسى اى که دارد به هیچ آرزوى درونى اى که به او طیب خاطر و آرامش روان داده باشد دست نیافته است.

به ویژه آنکه چنین زنانى احساس مى کنند نگاههاى شگفت زده و شیفته اى که به آنان دوخته مى شود به زیبایى اشان به عنوان یک ارزش واقعى چشم نمى دوزند, بلکه در عمق چنین نگاههایى گرسنگى غریزه و شهوت نهفته است. نگاه اینان به زن درست مانند نگاه به غذایى است که انسان مصرف مى کند بىآنکه دریابد, آن غذا یک ارزش حیاتى براى او دارد.

اگر چه بازارگرمى که برخى زنان و دختران از راه جلب نگاههاى شهوتآمیز پیدا مى کنند سبب مى شود تا بر خود ببالند و افتخار کنند, اما چنین زنى هنگامى که وارد مسیر تجربه مى شود و سخنان چرب و نرم طمع کاران را مى شنود و با احساسات گرسنه برخورد مى کند و در محاصره وضعیتهاى نابهنجار قرار مى گیرد, در درون خود چندین و چند مشکل پیچیده در مى یابد که سبب شرمندگى و پریشان فکرى او را فراهم کرده است و این وضعیت یا او را به فرار از آن حالت وادار مى کند و یا اینکه عقده هاى روانى بحرانى براى او مىآفریند. از این رو مى بینیم اسلام زنانگى زن را خفه و غریزه اش را زندانى نکرد و آزادىاش را از او نگرفت بلکه زنانگى, غریزه و آزادىاش را در محدوده اى قرار داد که تعادل بعد فردى او را با مسایل اخلاقى و اجتماعى او و جامعه اش براساس ایمان به خدا و رعایت مرزهاى الهى - که همان مرزهاى مصلحت برتر انسان است - حفظ کند.

در بحثهاى آینده به بررسى اندیشه اى خواهیم پرداخت که مى گوید: حجاب, نیروى زن را از پذیرش مسوولیتهاى گوناگون زندگى اجتماعى باز مى دارد چون او را به خاطر پایبندى به مرزهاى حجاب و نظر منفى اى که نسبت به اختلاط[ زن و مرد] دارد به عزلت از جامعه مى کشاند.

در آن بحث خواهیم گفت که زن مى تواند از راه دانشى که در شخصیت اوست و فعالیتهاى عملى و سیاسى و اجتماعى در محدوده اخلاقى که خداوند براى زن و مرد - با ملاحظه ویژگى هاى آن دو - قرار داده است, تمام حرکتهاى خود را به عنوان یک انسان تحقق بخشد.

اختلاط حرام, آن است که شرایط و زمینه هاى انحراف را فراهم کند, زیرا هر اختلاطى حرام نمى باشد. چنان که حجاب, پوشانیدن صورت زن نیست بلکه پوشانیدن بدن است به جز صورت و کف دستان ... ولایبدین زینتهن الا ما ظهر منها...(1)

(و زینتهاى خود را جز آن مقدار که پیداست, آشکار نکنند.)

شخصیت زن در درون خانواده و بیرون آن همچنان به عنوان انسانى که مستقل از مرد است, باقى مى ماند. بىآنکه مرد جز در برخى از مرزها که طبیعت تقسیم کار و گوناگونى خصوصیات آن را ایجاب مى کند سلطه اى بر شخصیت انسانى اش داشته باشد.

لازم به یادآورى است که شرطهایى وجود دارد که زن مى تواند جنبه هاى منفى در دست مردبودن طلاق را خنثى کند و با قوانینى که در این زمینه وجود دارد برگ برنده اى در دست داشته باشد. تفاوت بین اسلام و سرمایه دارى در ساختن جامعه اىآرمانى این است که اسلام,زن و مرد را تا آنجا بالا مى برد که هر کدام به عنوان انسانى که ازجهت روحى وجسمى مستقل است زندگى کند.درحالى که جامعه سرمایه دارىزن رابه شکل کالاىمصرفى تبلیغاتى درآورده و براى تهییج شهوتهابه ابتذال جنسى کشانده است.این جامعه زن راتا حد کالاى تبلیغاتى ارزان تنزل داده است به جاىآنکه حرمتش رابه عنوان یک انسان نگه دارد.

خلاصه سخن آنکه آزادى هدفمند و متعهدانه آن است که در همه ابعاد گوناگونش بین ویژگى و نقش فرد و جامعه تعادل برقرار کند و در همه این ابعاد حرمت انسان بودن انسان را در نظر گیرد. نه آنکه انسان را از راه هوا و هوسهایش غرق در شهوتهاى غریزى کند بىآنکه او را به مسوولیتهایى که در مسیر زندگى دارد آشنا و آگاه نماید.