2- دست یابی به هدف

خانواده به عنوان یک نظام اجتماعی باید هدفهای اصلی‏اش را تعیین کند و به آنها دست یابد.

نظام شخصیتی و شخصیت اعضای خانواده، کارکرد دست‏یابی به هدف را از طریق تعیین هدفهای نظام خانواده و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، انجام می دهد.

اگرچه شخصیت افراد خانواده تحت تاثیر منافع فرهنگی (ارزشها و هنجارها) و نظام خانوادگی است،لکن به عنوان یک کنشگر در روند اجتماعی شدن،گیرنده منفعل نیست، بدین جهت مفهوم اساسی شخصیت در این نکته نهفته است که شخصیت آدمی قابل تغییر و تحول است ، لذا شخصیت یک سازمان بسته و ناگشوده نیست و قابل تغییر و دگرگونی است و اعضای خانواده باید برای رسیدن به اهداف و بسیج منابع، شخصیت متناسب را انتخاب یا پرورش دهند. لذا اهداف بلندی که قرآن کریم برای فلسفه و هدف زندگی بیان می‏کند عبارت است از:«سکون و آرامش (روم – 21)، ایجاد بستری مناسب برای عمل متعالی (ملک – 2)، خودسازی و تکامل در سایه عبودیت خداوند متعال (ذاریات – 56) و فرا شدن که شکستگی تمام عیار است آن گونه که حداکثر قابلیت های وجود آدمی به جریان می افتد. (نور – 42)» نیازمند شخصیت متناسب آن است که افراد باید بدان توجه نمایند. در اینجا توجه به ویژگیهای شخصیتی در انتخاب همسر به ویژه کفو بودن و دقت در شناخت آن قبل از شروع زندگی و یا داشتن بینش تکاپویی و قبول امکان تحول در شخصیت و کمک به یکدیگر حین زندگی و در دستیابی به اهداف زندگی از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است. لازمه چنین امری، نفی روزمرگی و درهم شکستن حصارهای زندگی مادی و مکانیکی است.

1- تطبیق

خانواده باید خود را با محیطش تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد. این تکلیف از طریق ارگانیسم رفتاری اعضای خانواده برآورده می شود که علاوه بر جنبه موروثی آن، متأثر از یادگیری در دوره زندگی فردی است. در این صورت ظرفیت انطباق پذیری با محیط و فراز و نشیب زندگی در افراد متفاوت خواهد بود، چون تطابق امری نسبی است، نمی توان انتظار داشت که زوجین در تمامی موارد توافق داشته و خویش را با محیط سازگار نمایند، بلکه انتظار می رود که بتوانند سیاستی هماهنگ را در برخورد با محیط و فراز و نشیب زندگی اتخاذ نمایند.

لذا سازگاری در مقابل محیط این نکته را دربردارد که هر شخص به گونه ای در برابر عوامل محیطی واکنش نشان می‏دهد که لزوماً از واکنشهای دیگران، متفاوت و متمایز است و این امر، انتظارات ما را از واکنشهای افراد، متعادل می کند.

مفهوم سازگاری در برابر محیط همه افراد را شامل نمی شود، عده ای به جای سازگاری به تغییر یا دگرگونی اقدام نموده و یا در برابر محیط مقاومت نشان می دهند.

ارگانیسم رفتاری و نحوه تطابق با محیط در افراد خانواده، تحت نظارت نظام شخصیتی و شخصیت هریک از اعضای خانواده است.

اصالت فرد و جامعه

در بینش فردگرایانه (اصالت فرد) همه قوانین و احکام جمعی برحسب احکام فردی (انگیزه، قدرت،اعتقاد، قابلیت های فردی و …) توصیف می‏شوند و فرد انسانی در مقابل تمام جبرها، موجودی آزاد، صاحب اختیار و اراده و مسئول اعمال خویش است و این اعمال را آزادانه، آگاهانه و بنا به تصمیم شخصی انجام می دهد.

در بینش جمع گرایانه (اصالت جامعه) پدیده های اجتماعی محصول جامعه اند نه محصول فکر و اراده فرد . برخی معتقدند که اندیشه و شیوه های عمل جمعی، هستی مخصوص به خود را دارند، فرد با آنها به صورت ساخته و پرداخته روبرو می‏شود و نمی تواند کاری بکند که نباشد و یا جز آنچه هست باشد، بنابراین ناگزیر است به آنها توجه کند. تغییر شیوه های مذکور مخصوصاً از این جهت دشوار است که این شیوه ها به درجات مختلف از سلطه مادی و اخلاقی جامعه بر این افراد بهره مندند.

مفاهیمی که در هر فرهنگ مطرح می شوند متاثر از مفروضات قبلی فرد و جامعه است. افراد با توجه به مفروضات زمینه ای (هستی شناسی) و حوزه ای خاص (انسان شناسی و …)به ایفای نقش می پردازند. مفاهیم فردگرایی و جمع گرایی یا تلفیقی از آن دو با توجه به مفروضات قبلی فرد و جامعه نیز متفاوت خواهد بود، لذا نمی توان نقش آن را در روابط اعضای خانواده بدون توجه به این مفروضات بررسی نمود. زیرا نوع جهان شناسی، انسان شناسی و فلسفه و هدف زندگی در شیوه رفتار و ایفای نقش افراد خانواده اثر عمیق دارد و مفاهیم موردبحث نیز با توجه به آنها متفاوت خواهد بود.

در هستی شناسی دینی، طبیعت، همه حقیقت نیست، بلکه بخش نازل و دانی آن است یعنی برای هستی، بخش دیگری تصور می شود که فائق بر طبیعت بوده و نسبت به آن، نقش تعیین کننده دارد. اگر نگاه به هستی، انسان و هدف زندگی، نگاهی دینی باشد و همه ابعاد زندگی طبیعی و مادی خود را در احاطه غیب بداند، هیچگاه در محاسبات و رفتار طبیعی خویش از باطن امور که نقشی تعیین کننده نسبت به ظاهر دارد، غافل نمی ماند و بر همین اساس نیز کردار فردی واجتماعی خود را توجیه و تبیین می‏نماید. البته در همین نگاه دینی نیز افراد باهم متفاوتند، برخی انسان را مجبور و برخی وی را مختار و بعضی دیگر او را بین این دو امر بیان می کنند و همچنین میزان شناخت افراد در هر گروه نیز باهم متفاوت است. فردی که در هستی شناسی، دین خدا را در حد مفهوم و لفظ می شناسد با فردی که خدا را حاضر و ناظر بر اعمال خویش می بیند، در شیوه و رفتار باهم متفاوتند … فردی که در هدف زندگی خویش به نیازهای اولیه جسمی خویش اکتفا نموده و سعادت را معادل لذت معنا می کند، آگاهانه یا ناخودآگاه با فردی که لذت را مرکب خویش برای رفتن می بیند و به تعبیر مولوی مجنون وار بر این مرکب سوار شده و به سوی معشوق خویش می شتابد، رفتار یکسانی نخواهند داشت. لذا وقتی مفاهیم مورد بحث در این مفروضات قرار می گیرد، معانی خاص خویش را می یابد.

در هستی شناسی انسان مدارانه و غیردینی (اومانیسم)، با نفی خدا و هرگونه نیروی خارق العاده، محکومیت انسان نسبت به نیروهای فوق طبیعی انکار می شود. اومانیسم، همسنگی انسان با موجودات طبیعی را نمی پذیرد و به جای خدامحوری یا طبیعت محوری،انسان را محور قرار می دهد و معتقد است که تفسیر و توجیه جهان نیز باید بر مدار انسان باشد.

این نگاه، باورهای دینی را به عنوان بخشی از هستی ذهنی یا وجدان فردی یا اجتماعی و یا غرایز نفسانی افراد محسوب می نماید و انسان را دارای آزادی مطلق می پندارد.

جان استوارت میل در مورد این که حق رای در جامعة دموکرات و لیبرال مختص کسی است که از باور و اعتقاد دینی خود تهی شده و حق را صرف نظر از بعد آسمانی و الهی، مختص ذات بشر می داند و می گوید: هر فرد انسانی نسبت به خودش، نسبت به فکر و پیکرش، حق حاکمیت مطلق دارد .

در این نوع نگاه به جهان، انسان و زندگی، هدف حداکثر سود شخصی است و از آزادی بدون قید و شرط فرد در تحصیل ثروت، منافع اقتصادی و ... دفاع می کند. لذا مفاهیم فردگرایی و جمع گرایی از این منظر نیز متفاوت خواهد بود.

با توجه به گسترش وسایل ارتباط جمعی و رشد صنعت و تکنولوژی، بسیاری از این دیدگاه ها در فرهنگ جوامع تزریق شده و به نوعی شیوه رفتار افراد را تحت تاثیر قرار داده و بحث در مورد آن، از پیچیدگی خاصی برخوردار است. بدین جهت اگر از معنی فلسفی اصالت فرد و جامعه صرفنظر کنیم، با توجه به مجموعه مطالب ارائه شده، اصالت فرد و جامعه را در دو معنی زیر مورد بررسی قرار می دهیم.

اول: اصالت به معنی غلبه تاثیر و نفوذ، بدین معنی که آیا فرد بر خانواده و یا بالعکس خانواده بر فرد و یا هردو بر یکدیگر تاثیر و نفوذ دارند و بر فرض تاثیر، غلبه با کدامیک است.

دوم: اصالت به معنی تقدم حقوق و مصالح فرد و جامعه، بدین معنی که حقوق و مصالح فردی بر حقوق و مصالح خانواده مقدم است یا بالعکس و یا اینکه می توان آن دو را باهم جمع کرد.

خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی ضمن تأثیرپذیری از سایر نهادها، آنها را نیز متاثر می نماید و از بستر عمومی فرهنگ جامعه تاثیر می پذیرد. اما چون نهاد خانواده به تنهایی بر مبنای شبکه‏ای از هنجارها، ارزشها و الگوهای رفتاری مورد انتظار، به حد اعلا سازمان یافته است، می توان آن را به طور جداگانه بررسی نمود، به شرط آنکه اثرات سایر نهادها کنترل شود. در مناسبات بین افراد در شبکه مقامها (پایگاه ها) در نهاد خانواده، بسیاری از حالات فرد و نقشهایی که غالباً هیئت متقابل دارند (زن و شوهر ـ والدین و فرزندان ـ فرزندان و والدین و …) ظاهر می شود و این مناسبات در درون خانواده و در گستره فرهنگ جامعه صورت می گیرد.

در اصالت به معنی اول (غلبه تاثیر و نفوذ) از واقعیت، توصیف وتکوین بحث می شود. در بینش فردگرایانه، ارتقاء یا تنزل مقام و موقعیت افراد خانواده و ایفای صحیح و یا نادرست نقشها به استعداد و توانایی فرد نسبت داده شده و در قالب لفظ «من» و «تو» ابراز می گردد. وقتی فردی موفقیت خویش را با کلمه «من» نسبت به سایر اعضای خانواده بیان می کند و سعی دارد که ثابت کند تنها وی عامل اصلی موفقیت فردی یا خانوادگی بوده است و یا بالعکس وقتی عدم موفقیت، شکست و یا تخلف و انحطاط با لفظ «تو» بیان می شود، در واقع عامل اصلی، فرد خاص قلمداد می شود و به مشارکت مستقیم و یا غیرمستقیم سایر افراد و یا محیطهای دیگر توجهی نمی گردد و این موضوع ناشی از چنین بینشی می‏باشد. البته ممکن است در یک مصداق خاص با توجه به تمامی جوانب، درصد بالایی از تاثیر مربوط به فرد باشد، اما در این بینش (فردگرایانه) به تاثیر سایرین توجهی نمی شود و اگر توجهی باشد، سهم فرد و دخالت وی را عامل اصلی می داند. عمدتاً نمونه هایی در جهت روشن تر شدن مطلب ذکر می کنیم:

هنگامی که برای گزینش همسر به پسند ظاهری، گفتگو و توافق بسنده می شود و به بسیاری از حالات انفعالی فرد (مانند حسادت، رقابت،خوش بینی،بدبینی و …) که گاه در شخص به صورت صفات ثابت در آمده و منش وی را تشکیل می دهد و در مناسبات بین افراد ظاهر می شود، توجه نمی گردد، تأثیر بینش فردگرایی مشهود است.

در برخی از موارد هنگامی که والدین افت تحصیلی و یاتخلف از هنجارهای خاص را با لفظ «تو» متوجه فرزند خویش می کنند و تمامی مسئولیت ها را بر دوش وی می گذارند و توجهی به مشارکت مستقیم یا غیرمستقیم خانواده و یا سایر محیطهای اجتماعی ندارند،ناشی از چنین روحیه فردگرایانه است.

در بینش جمع گرایانه (به معنی غلبه تاثیر و نفوذ) ارتقاء یا تنزل پایگاه اجتماعی و موفقیت یا شکست در ایفای نقش، به خانواده منتسب گشته و توانایی و استعدادهای فردی کمتر مورد مطالعه قرار می‏گیرد.

در این بینش، شخصیت فرد ثابت فرض شده و روابط زندگی پدیده ای بسته، جبری و گریز ناپذیر پنداشته می شود و برای دگرگونی و تعالی، به فرهنگ عمومی و خانوادگی تأکید می گردد، به همین دلیل جرات و جسارت عمل در فرد وجود ندارد.

عباراتی چون: «اینطور تربیت شده ام و نمی توانم خودم را عوض کنم» و یا «من اینطور تربیت شده ام، من مرد خانه ام و تو باید همیشه و همه جا از من اطاعت کنی، حق گفتن اینکه چه اشتباهی کرده ام را نداری. همانطور که مادرم جرات نداشت در برابر پدرم حرفی بزند و فقط سربه زیر بود و کتک می خورد، تو هم باید مثل مادرم باشی و بس» بیانگر چنین بینشی است.

در این بینش، گاهی اوقات اعضای خانواده در شرایط فرهنگی موجود جامعه و خانواده، توقع ایفای نقش یکسان از یکدیگر دارند و بدون توجه به توانایی ها و استعدادهای فردی، افراد خانواده را با یکدیگر و یا با افراد بیرون از خانواده مقایسه می کنند و عباراتی چون:

«همسر فلانی هست تو هم هستی» و یا «بچه فلانی هست تو هم هستی»و یا «برادر و یا خواهرت هست تو هم هستی» بیانگر چنین بینشی است.

اگر اصالت فرد و جامعه به معنی غلبه تأثیر در نظر گرفته شود و این تأثیر به حدی باشد که طرف دیگر قادر به هیچگونه مقاومت و انتخابی نباشد، به نظر می رسد هیچیک از فرد و جامعه اصالت ندارد و اصیل دانستن هریک و نفی دیگری،افراط و تفریط خواهد بود. ولی اگر منظور،کثرت نسبی تأثیر با حفظ امکان عکس آن باشد، بدیهی است که غلبه تاثیر، از آن جامعه و خانواده است و معمولاً افراد در روند جامعه پذیری در خانواده به ارزشها و هنجارها متمایل هستند، اگر چه خلاقیت و استعدادهای فردی در جای خود محفوظ است. بنابراین مطالعه فرد به عنوان فرد، بدون توجه به مناسبات واقعی با اشخاص دیگر و ساخت و کارکرد گروههای کوچک (خانواده) و بزرگی که در آن عضویت دارد، مطالعه‏ای انتزاعی و در نتیجه غیرعملی خواهد بود و افرادی که در کنش متقابل خویش با سایر اعضای خانواده چنین بینشی داشته باشند،بینشی انتزاعی و غیرواقع بینانه است. چنانکه مطالعه جامعه اعم از کوچک (خانواده) و بزرگ نیز بدون توجه به شخصیت و رفتار افراد و واکنشهای آگاهانه، هوشمندانه و ارادی آنان در برابر نهاد و مقرارت اجتماعی، دور از واقعیت و مغایر روحیه علمی است و افرادی که در روابط خانوادگی و با سایر افراد، سوابق تربیتی و موقعیت های خویش را به عنوان ابزاری برای فرار از مسئولیت های فردی خویش استفاده می کنند، از روحیه علمی فاصله دارند.

هر چند آموزش اجتماعی و فرهنگ پذیری در تکوین نفسانیات و شخصیت فرد اثر بارزی دارد،اما این فرآیند نه تحمیلی و اجباری است و نه نتیجه تلقین و تقلید کورکورانه و بی هدف می‏باشد، بلکه انطباقی کاملا هدفدار و غالبا آگاهانه است. حتی کودکان نه تنها هنجارهای اجتماعی را در تمام موارد با نفرت تلقی نمی کنند، بلکه با ولع انتظار دارند که این هنجارها به آنها یاد داده شود و هرچه زودتر به صف بزرگسالان بپیوندند و به عضویت اجتماعی درآیند تا به نوبه خود، پس از جذب الگوهای فرهنگی،در تکمیل وغنی‏تر ساختن آنها مؤثر باشند. بنابراین شخصیت هر فرد متشکل از امور زیر است:

1- فطرت:سرشت فرا حیوانی که در تمامی انسانها وجود دارد.

2- وراثت: ویژگی‏های جسمانی موروثی در انسان بر رشد شخصیت وی مؤثر است.

3- محیط (اجتماعی و طبیعی): فرد تا حد وسیعی سطح کارایی خود را که برای حفظ حیاتش ضروری است، از محیط طبیعی اخذ می کند.

هر جامعه‏ای گونه‏های شخصیتی خاصی را که با فرهنگ آن هماهنگی داشته باشد، پرورش می‏‏دهد. ارزشها، هنجارها، وجهه نظرها و باورهای گروه به منزله حاصل تجربه فرد، در شکل گیری شخصیت وی کمک می کند.

4- اراده فعال و خلاق: آیات و روایات، در عین پذیرش تأثیر محیط و وراثت، بر موضوع اراده آزاد و قدرت تصمیم گیری و انتخاب فرد تاکید فراوان نموده و آن را امری مسلم و مفروغ عنه شمرده‏اند. روانشناسان کمال نیز تاثیر محرک های روانی، غریزه ها و کشمکش های دوران کودکی را بر شخصیت انسانی مؤثر می‏دانند و آدمیان را دستخوش دگرگونی این نیروها می‏دانند. در میان جامعه شناسان متأخر، پیتر ال برگر چنین می نویسد:

الگوی کنونی ما از جامعه، به هیچ وجه کنترل بازیگران در صحنه را توسط نیروهای درون و برون اجتماعی انکار نمی کند. ولی با وجود این اعلام می کند که برای بازیگران، آزادی انتخاب وجود دارد و می توانند نقش خویش را با علاقه و اشتیاق یا تنفر ایفا کنند. به نفس خویش ایمان داشته باشند و یا با فاصله و شکاف، بازی را ادامه دهند و یا به طور ناگهانی صحنه را ترک گویند.

با توجه به این مطالب، اگر اصالت فرد را به معنی غلبه تاثیر و نفوذ در نظر گیریم، در واقع هم فرد بر خانواده و جامعه تاثیر دارد و هم خانواده و جامعه بر فرد تاثیر دارند، اگرچه غلبه و تاثیر با خانواده و جامعه است. در این صورت اگر افراد خانواده در روابط خویش بر استعدادهای فردی تکیه کنند و همه چیز را از آن خود ببینند و یا خویش را مقهور فرهنگ خانواده و جامعه بدانند، به نوعی توجیه خود است و در واقع چنین نیست و باید سعی شود در مراحل مختلف جامعه پذیری از طریق خانواده، همسالان، محیطهای آموزشی و رسانه های جمعی نگرشی همه جانبه ایجاد شود و اعضای خانواده و همچنین افراد در گروه های اجتماعی تاثیر مستقیم و یا غیرمستقیم سایرین را مدنظر قرار دهند تا به بینشی واقع بینانه تر دست یافته و از هرگونه افراط و تفریط بپرهیزند. در اصالت به معنی دوم (اولویت تقدم حقوق و مصالح فرد و جامعه) بحث از واقعیت نیست، بلکه اولویت در مقام تشریع و قانونگذاری است.

همانطور که قبلا ذکر شد نوع هستی شناسی، انسان شناسی، فلسفه، هدف زندگی و شدت و ضعف شناخت هریک از افراد در یک مکتب خاص،در رفتار افراد تاثیر مستقیم دارد.

برخی مکاتب معتقدند که هدف باید تامین منافع و مصالح فرد باشد، وقتی منافع و مصالح فرد تامین گردد، منافع جامعه نیز تامین می شود.

در این بینش فردگرایانه هرگونه ارتقاء یا تنزل پایگاه اجتماعی برای اعضای خانواده و یا هر نوع ایفای نقش درست و یا نادرست از سوی افراد، در قالب «حق من» و «حق تو» ابراز می گردد.

آدمی به جهت حبّ نفس (خود دوستی)، پیوسته به منافع شخصی گرایش دارد و روش جلب منفعت و دفع ضرر را بر خط مشی های دیگر ترجیح می دهد. تجربیات بیشمار موجود در جوامع انسانی نشان می دهد که برای انسانهای گرفتار در دام خودپرستی، چیزی سخت تر و تلخ تر از مراعات حق و پیروی از آن نیست، مگر در مواردی که حق در جهت منافع و مصالح شخصی و گروهی آنها باشد، یعنی طرفداری از حق به مثانه طرفداری از خود باشد؛ اینجاست که بارزترین نمود خودخواهی در روابط فرد با دیگران به ظهور می رسد، زیرا انسانهای خودخواه، اصولاً به جهت محصور بودن در حصار خود، متوجه وجود غیر نیستند تا برای او حقی قائل شوند.این نگرش را البته یک مکتب غیردینی بوجود آورد و یا اینکه به دلیل ضعف شناخت در درون یک مکتب الهی افراد بدان دچار باشند. در هر صورت در این بینش، حق سالاری و حق محوری مطرح نیست و اگر ادعای آن هم باشد، در جهت منافع شخصی است.

در این بینش زنان و مردان به همسر خویش همچون رقیبی آشتی ناپذیر می نگرند و گاهی اوقات از وجود یکدیگر به عنوان سکوی پرتاب جهت رسیدن به آمال و مقاصد شخصی استفاده می کنند. واگرایی، لجاجت،رقابت ناسالم و بیگانگی عاطفی را در خانواده به تصویر می کشند و به تزلزل خانواده تجسم عینی می بخشند.

غالبا وقتی از حقوق غیر سخن به میان می آید، بیشتر توجه به حقوق مادی معطوف می شود، حال آنکه حقوق معنوی درمواردی بسی مهم تر و جبران آن مشکل تر و حتی در مراحلی غیرممکن تر است. این نگرش از معیارهای انتخاب همسر تا مراحل مختلف زندگی تاثیر دارد.

ازدواج به خاطر ثروت، قدرت،زیبایی،کسب منزلت اجتماعی و … ناشی از چنین نگرشی است، استفاده از زور به جای منطق، مرد و یا زن سالاری، انجماد عاطفی، واگرایی و لجاجت، تلخ کامی وبال دیگری بودن، انتقاد مخرب، ضرب و شتم، تحقیر،تهمت و افتراء و … که باعث از بین رفتن حقوق مادی و معنوی افراد خانواده می شود،ناشی از چنین بینشی است.

بینش فرد گرایانه با این معنا، تا حدودی در زندگی دوران تجرد عملی و امکان پذیر است، ولی در زندگی مشترک به لحاظ پیرایش روابط و مناسبات جدید، سلیقه های شخصی زن و شوهر و سایر اعضای خانواده در تقابل با یکدیگر قرار می گیرد و چون هریک از دریچه منفعت شخصی و تقدم حق خویش به زندگی می نگرد، ترجیحات آن نیز نفسانی خواهد بود تا عقلانی.

در مقابل فردگرایان،مکاتب مبتنی بر اصالت جامعه قرار دارند که معتقدند که با رعایت مصالح فرد، مصالح جامعه تأمین نمی شود، بلکه در بسیاری از مواقع باید منافع فرد را فدای مصالح جامعه نمود و نیز لازم است محدودیت هایی برای فرد ایجاد شود تا مصالح جامعه تامین گردد. در واقع مفهوم اصالت جامعه، تقدم منافع و مصالح اکثریت بر منافع و مصالح اقلیت است. در چنین بینشی گاهی اوقات استعداد و توانایی، پیشرفت و ترقی و کرامت انسانی فرد نادیده گرفته می شود.

توقع بیش از اندازه نسبت به والدین که تصور نقش صرفا نان آوری برای مرد و کلفتی برای زن می سازد و وی را مجبور به تلاش طاقت فرسا می نماید و از رشد در مسیر کمال انسانی باز می دارد، ناشی از چنین بینشی است.

در احکام و قوانین اسلام، مقدم داشتن مصالح جامعه به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. ولی لازمه آن انکار واقعیت افراد و فدا کردن همه مصالح فردی در برابر مصالح اجتماعی نیست، بلکه لازمه آن فقط مقدم داشتن نیازهای ضروری جامعه بر منافع فردی در مورد تزاحم آن است.

البته در نظام اخلاقی و تربیتی اسلام فرد به گونه‏ای تربیت می‏شود که با اختیار و از روی رغبت شخصی نه تنها از منافع مسلم خویش در راه مصالح و منافع دیگران می گذرد، بلکه حتی جان خود را نیز آگاهانه و داوطلبانه برای کسب خشنودی خداوند در راه نجات و سعادت دیگران فدا می‏کند.

در نظام خانواده نیز تقدم مصالح خانواده بر مصالح فردی به عنوان یک اصل پذیرفته شده است و اعضای خانواده را به مشارکت فرامی‏خواند، مشارکتی که مادی نیست، بلکه عالیترین سرمایه ‏های انسانی یعنی قلب، روح،عواطف، احساسات و آرزوهای بشری است که به میدان می‏آید.

در چنین پیوندی باید خود را برای پذیرفتن هرگونه عواقب احتمالی، اعم از موفقیت و شکست مهیا نمود و به نسبتی که مطلوب است،سهمی را برعهده گرفت.

دلیل اصلی برای ضرورت مشارکت این است که هیچ عاملی نمی تواند مرز منافع مرد را از منافع زن و بالعکس جدا کند. همچنانکه مرز آسیبهای وارده به مرد، با آسیبهای زندگی زن، جداشدنی نیست. زیرا هر دو در یک مجموعه و برای رسیدن به مقصودی واحد در تلاشند و در اثر ازدواج، روح فردی هر یک از زوجین، به روح جمعی، گسترش یافته و از حوزه نفع و ضرر شخصی، چند گام فراتر نهاده و به احساس عمیقتر و ارزشمندتر از گذشته نایل می شود.

به تعبیر «گی روشه»: تعلق به یک اجتماع به معنی اشتراک در عقاید و ویژگیهای مشترک است تا خود را در «ما» بازشناسیم»

برای اینکه نظام خانواده به حرکت و پویایی خویش ادامه دهد و افراد خانواده مشارکت فعال داشته باشند، چهار تکلیف برای آن ضروری است.

اصالت فرد و جامعه

در بینش فردگرایانه (اصالت فرد) همه قوانین و احکام جمعی برحسب احکام فردی (انگیزه، قدرت،اعتقاد، قابلیت های فردی و …) توصیف می‏شوند و فرد انسانی در مقابل تمام جبرها، موجودی آزاد، صاحب اختیار و اراده و مسئول اعمال خویش است و این اعمال را آزادانه، آگاهانه و بنا به تصمیم شخصی انجام می دهد.

در بینش جمع گرایانه (اصالت جامعه) پدیده های اجتماعی محصول جامعه اند نه محصول فکر و اراده فرد . برخی معتقدند که اندیشه و شیوه های عمل جمعی، هستی مخصوص به خود را دارند، فرد با آنها به صورت ساخته و پرداخته روبرو می‏شود و نمی تواند کاری بکند که نباشد و یا جز آنچه هست باشد، بنابراین ناگزیر است به آنها توجه کند. تغییر شیوه های مذکور مخصوصاً از این جهت دشوار است که این شیوه ها به درجات مختلف از سلطه مادی و اخلاقی جامعه بر این افراد بهره مندند.

مفاهیمی که در هر فرهنگ مطرح می شوند متاثر از مفروضات قبلی فرد و جامعه است. افراد با توجه به مفروضات زمینه ای (هستی شناسی) و حوزه ای خاص (انسان شناسی و …)به ایفای نقش می پردازند. مفاهیم فردگرایی و جمع گرایی یا تلفیقی از آن دو با توجه به مفروضات قبلی فرد و جامعه نیز متفاوت خواهد بود، لذا نمی توان نقش آن را در روابط اعضای خانواده بدون توجه به این مفروضات بررسی نمود. زیرا نوع جهان شناسی، انسان شناسی و فلسفه و هدف زندگی در شیوه رفتار و ایفای نقش افراد خانواده اثر عمیق دارد و مفاهیم موردبحث نیز با توجه به آنها متفاوت خواهد بود.

در هستی شناسی دینی، طبیعت، همه حقیقت نیست، بلکه بخش نازل و دانی آن است یعنی برای هستی، بخش دیگری تصور می شود که فائق بر طبیعت بوده و نسبت به آن، نقش تعیین کننده دارد. اگر نگاه به هستی، انسان و هدف زندگی، نگاهی دینی باشد و همه ابعاد زندگی طبیعی و مادی خود را در احاطه غیب بداند، هیچگاه در محاسبات و رفتار طبیعی خویش از باطن امور که نقشی تعیین کننده نسبت به ظاهر دارد، غافل نمی ماند و بر همین اساس نیز کردار فردی واجتماعی خود را توجیه و تبیین می‏نماید. البته در همین نگاه دینی نیز افراد باهم متفاوتند، برخی انسان را مجبور و برخی وی را مختار و بعضی دیگر او را بین این دو امر بیان می کنند و همچنین میزان شناخت افراد در هر گروه نیز باهم متفاوت است. فردی که در هستی شناسی، دین خدا را در حد مفهوم و لفظ می شناسد با فردی که خدا را حاضر و ناظر بر اعمال خویش می بیند، در شیوه و رفتار باهم متفاوتند … فردی که در هدف زندگی خویش به نیازهای اولیه جسمی خویش اکتفا نموده و سعادت را معادل لذت معنا می کند، آگاهانه یا ناخودآگاه با فردی که لذت را مرکب خویش برای رفتن می بیند و به تعبیر مولوی مجنون وار بر این مرکب سوار شده و به سوی معشوق خویش می شتابد، رفتار یکسانی نخواهند داشت. لذا وقتی مفاهیم مورد بحث در این مفروضات قرار می گیرد، معانی خاص خویش را می یابد.

در هستی شناسی انسان مدارانه و غیردینی (اومانیسم)، با نفی خدا و هرگونه نیروی خارق العاده، محکومیت انسان نسبت به نیروهای فوق طبیعی انکار می شود. اومانیسم، همسنگی انسان با موجودات طبیعی را نمی پذیرد و به جای خدامحوری یا طبیعت محوری،انسان را محور قرار می دهد و معتقد است که تفسیر و توجیه جهان نیز باید بر مدار انسان باشد.

این نگاه، باورهای دینی را به عنوان بخشی از هستی ذهنی یا وجدان فردی یا اجتماعی و یا غرایز نفسانی افراد محسوب می نماید و انسان را دارای آزادی مطلق می پندارد.

جان استوارت میل در مورد این که حق رای در جامعة دموکرات و لیبرال مختص کسی است که از باور و اعتقاد دینی خود تهی شده و حق را صرف نظر از بعد آسمانی و الهی، مختص ذات بشر می داند و می گوید: هر فرد انسانی نسبت به خودش، نسبت به فکر و پیکرش، حق حاکمیت مطلق دارد .

در این نوع نگاه به جهان، انسان و زندگی، هدف حداکثر سود شخصی است و از آزادی بدون قید و شرط فرد در تحصیل ثروت، منافع اقتصادی و ... دفاع می کند. لذا مفاهیم فردگرایی و جمع گرایی از این منظر نیز متفاوت خواهد بود.

با توجه به گسترش وسایل ارتباط جمعی و رشد صنعت و تکنولوژی، بسیاری از این دیدگاه ها در فرهنگ جوامع تزریق شده و به نوعی شیوه رفتار افراد را تحت تاثیر قرار داده و بحث در مورد آن، از پیچیدگی خاصی برخوردار است. بدین جهت اگر از معنی فلسفی اصالت فرد و جامعه صرفنظر کنیم، با توجه به مجموعه مطالب ارائه شده، اصالت فرد و جامعه را در دو معنی زیر مورد بررسی قرار می دهیم.

اول: اصالت به معنی غلبه تاثیر و نفوذ، بدین معنی که آیا فرد بر خانواده و یا بالعکس خانواده بر فرد و یا هردو بر یکدیگر تاثیر و نفوذ دارند و بر فرض تاثیر، غلبه با کدامیک است.

دوم: اصالت به معنی تقدم حقوق و مصالح فرد و جامعه، بدین معنی که حقوق و مصالح فردی بر حقوق و مصالح خانواده مقدم است یا بالعکس و یا اینکه می توان آن دو را باهم جمع کرد.

خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی ضمن تأثیرپذیری از سایر نهادها، آنها را نیز متاثر می نماید و از بستر عمومی فرهنگ جامعه تاثیر می پذیرد. اما چون نهاد خانواده به تنهایی بر مبنای شبکه‏ای از هنجارها، ارزشها و الگوهای رفتاری مورد انتظار، به حد اعلا سازمان یافته است، می توان آن را به طور جداگانه بررسی نمود، به شرط آنکه اثرات سایر نهادها کنترل شود. در مناسبات بین افراد در شبکه مقامها (پایگاه ها) در نهاد خانواده، بسیاری از حالات فرد و نقشهایی که غالباً هیئت متقابل دارند (زن و شوهر ـ والدین و فرزندان ـ فرزندان و والدین و …) ظاهر می شود و این مناسبات در درون خانواده و در گستره فرهنگ جامعه صورت می گیرد.

در اصالت به معنی اول (غلبه تاثیر و نفوذ) از واقعیت، توصیف وتکوین بحث می شود. در بینش فردگرایانه، ارتقاء یا تنزل مقام و موقعیت افراد خانواده و ایفای صحیح و یا نادرست نقشها به استعداد و توانایی فرد نسبت داده شده و در قالب لفظ «من» و «تو» ابراز می گردد. وقتی فردی موفقیت خویش را با کلمه «من» نسبت به سایر اعضای خانواده بیان می کند و سعی دارد که ثابت کند تنها وی عامل اصلی موفقیت فردی یا خانوادگی بوده است و یا بالعکس وقتی عدم موفقیت، شکست و یا تخلف و انحطاط با لفظ «تو» بیان می شود، در واقع عامل اصلی، فرد خاص قلمداد می شود و به مشارکت مستقیم و یا غیرمستقیم سایر افراد و یا محیطهای دیگر توجهی نمی گردد و این موضوع ناشی از چنین بینشی می‏باشد. البته ممکن است در یک مصداق خاص با توجه به تمامی جوانب، درصد بالایی از تاثیر مربوط به فرد باشد، اما در این بینش (فردگرایانه) به تاثیر سایرین توجهی نمی شود و اگر توجهی باشد، سهم فرد و دخالت وی را عامل اصلی می داند. عمدتاً نمونه هایی در جهت روشن تر شدن مطلب ذکر می کنیم:

هنگامی که برای گزینش همسر به پسند ظاهری، گفتگو و توافق بسنده می شود و به بسیاری از حالات انفعالی فرد (مانند حسادت، رقابت،خوش بینی،بدبینی و …) که گاه در شخص به صورت صفات ثابت در آمده و منش وی را تشکیل می دهد و در مناسبات بین افراد ظاهر می شود، توجه نمی گردد، تأثیر بینش فردگرایی مشهود است.

در برخی از موارد هنگامی که والدین افت تحصیلی و یاتخلف از هنجارهای خاص را با لفظ «تو» متوجه فرزند خویش می کنند و تمامی مسئولیت ها را بر دوش وی می گذارند و توجهی به مشارکت مستقیم یا غیرمستقیم خانواده و یا سایر محیطهای اجتماعی ندارند،ناشی از چنین روحیه فردگرایانه است.

در بینش جمع گرایانه (به معنی غلبه تاثیر و نفوذ) ارتقاء یا تنزل پایگاه اجتماعی و موفقیت یا شکست در ایفای نقش، به خانواده منتسب گشته و توانایی و استعدادهای فردی کمتر مورد مطالعه قرار می‏گیرد.

در این بینش، شخصیت فرد ثابت فرض شده و روابط زندگی پدیده ای بسته، جبری و گریز ناپذیر پنداشته می شود و برای دگرگونی و تعالی، به فرهنگ عمومی و خانوادگی تأکید می گردد، به همین دلیل جرات و جسارت عمل در فرد وجود ندارد.

عباراتی چون: «اینطور تربیت شده ام و نمی توانم خودم را عوض کنم» و یا «من اینطور تربیت شده ام، من مرد خانه ام و تو باید همیشه و همه جا از من اطاعت کنی، حق گفتن اینکه چه اشتباهی کرده ام را نداری. همانطور که مادرم جرات نداشت در برابر پدرم حرفی بزند و فقط سربه زیر بود و کتک می خورد، تو هم باید مثل مادرم باشی و بس» بیانگر چنین بینشی است.

در این بینش، گاهی اوقات اعضای خانواده در شرایط فرهنگی موجود جامعه و خانواده، توقع ایفای نقش یکسان از یکدیگر دارند و بدون توجه به توانایی ها و استعدادهای فردی، افراد خانواده را با یکدیگر و یا با افراد بیرون از خانواده مقایسه می کنند و عباراتی چون:

«همسر فلانی هست تو هم هستی» و یا «بچه فلانی هست تو هم هستی»و یا «برادر و یا خواهرت هست تو هم هستی» بیانگر چنین بینشی است.

اگر اصالت فرد و جامعه به معنی غلبه تأثیر در نظر گرفته شود و این تأثیر به حدی باشد که طرف دیگر قادر به هیچگونه مقاومت و انتخابی نباشد، به نظر می رسد هیچیک از فرد و جامعه اصالت ندارد و اصیل دانستن هریک و نفی دیگری،افراط و تفریط خواهد بود. ولی اگر منظور،کثرت نسبی تأثیر با حفظ امکان عکس آن باشد، بدیهی است که غلبه تاثیر، از آن جامعه و خانواده است و معمولاً افراد در روند جامعه پذیری در خانواده به ارزشها و هنجارها متمایل هستند، اگر چه خلاقیت و استعدادهای فردی در جای خود محفوظ است. بنابراین مطالعه فرد به عنوان فرد، بدون توجه به مناسبات واقعی با اشخاص دیگر و ساخت و کارکرد گروههای کوچک (خانواده) و بزرگی که در آن عضویت دارد، مطالعه‏ای انتزاعی و در نتیجه غیرعملی خواهد بود و افرادی که در کنش متقابل خویش با سایر اعضای خانواده چنین بینشی داشته باشند،بینشی انتزاعی و غیرواقع بینانه است. چنانکه مطالعه جامعه اعم از کوچک (خانواده) و بزرگ نیز بدون توجه به شخصیت و رفتار افراد و واکنشهای آگاهانه، هوشمندانه و ارادی آنان در برابر نهاد و مقرارت اجتماعی، دور از واقعیت و مغایر روحیه علمی است و افرادی که در روابط خانوادگی و با سایر افراد، سوابق تربیتی و موقعیت های خویش را به عنوان ابزاری برای فرار از مسئولیت های فردی خویش استفاده می کنند، از روحیه علمی فاصله دارند.

هر چند آموزش اجتماعی و فرهنگ پذیری در تکوین نفسانیات و شخصیت فرد اثر بارزی دارد،اما این فرآیند نه تحمیلی و اجباری است و نه نتیجه تلقین و تقلید کورکورانه و بی هدف می‏باشد، بلکه انطباقی کاملا هدفدار و غالبا آگاهانه است. حتی کودکان نه تنها هنجارهای اجتماعی را در تمام موارد با نفرت تلقی نمی کنند، بلکه با ولع انتظار دارند که این هنجارها به آنها یاد داده شود و هرچه زودتر به صف بزرگسالان بپیوندند و به عضویت اجتماعی درآیند تا به نوبه خود، پس از جذب الگوهای فرهنگی،در تکمیل وغنی‏تر ساختن آنها مؤثر باشند. بنابراین شخصیت هر فرد متشکل از امور زیر است:

1- فطرت:سرشت فرا حیوانی که در تمامی انسانها وجود دارد.

2- وراثت: ویژگی‏های جسمانی موروثی در انسان بر رشد شخصیت وی مؤثر است.

3- محیط (اجتماعی و طبیعی): فرد تا حد وسیعی سطح کارایی خود را که برای حفظ حیاتش ضروری است، از محیط طبیعی اخذ می کند.

هر جامعه‏ای گونه‏های شخصیتی خاصی را که با فرهنگ آن هماهنگی داشته باشد، پرورش می‏‏دهد. ارزشها، هنجارها، وجهه نظرها و باورهای گروه به منزله حاصل تجربه فرد، در شکل گیری شخصیت وی کمک می کند.

4- اراده فعال و خلاق: آیات و روایات، در عین پذیرش تأثیر محیط و وراثت، بر موضوع اراده آزاد و قدرت تصمیم گیری و انتخاب فرد تاکید فراوان نموده و آن را امری مسلم و مفروغ عنه شمرده‏اند. روانشناسان کمال نیز تاثیر محرک های روانی، غریزه ها و کشمکش های دوران کودکی را بر شخصیت انسانی مؤثر می‏دانند و آدمیان را دستخوش دگرگونی این نیروها می‏دانند. در میان جامعه شناسان متأخر، پیتر ال برگر چنین می نویسد:

الگوی کنونی ما از جامعه، به هیچ وجه کنترل بازیگران در صحنه را توسط نیروهای درون و برون اجتماعی انکار نمی کند. ولی با وجود این اعلام می کند که برای بازیگران، آزادی انتخاب وجود دارد و می توانند نقش خویش را با علاقه و اشتیاق یا تنفر ایفا کنند. به نفس خویش ایمان داشته باشند و یا با فاصله و شکاف، بازی را ادامه دهند و یا به طور ناگهانی صحنه را ترک گویند.

با توجه به این مطالب، اگر اصالت فرد را به معنی غلبه تاثیر و نفوذ در نظر گیریم، در واقع هم فرد بر خانواده و جامعه تاثیر دارد و هم خانواده و جامعه بر فرد تاثیر دارند، اگرچه غلبه و تاثیر با خانواده و جامعه است. در این صورت اگر افراد خانواده در روابط خویش بر استعدادهای فردی تکیه کنند و همه چیز را از آن خود ببینند و یا خویش را مقهور فرهنگ خانواده و جامعه بدانند، به نوعی توجیه خود است و در واقع چنین نیست و باید سعی شود در مراحل مختلف جامعه پذیری از طریق خانواده، همسالان، محیطهای آموزشی و رسانه های جمعی نگرشی همه جانبه ایجاد شود و اعضای خانواده و همچنین افراد در گروه های اجتماعی تاثیر مستقیم و یا غیرمستقیم سایرین را مدنظر قرار دهند تا به بینشی واقع بینانه تر دست یافته و از هرگونه افراط و تفریط بپرهیزند. در اصالت به معنی دوم (اولویت تقدم حقوق و مصالح فرد و جامعه) بحث از واقعیت نیست، بلکه اولویت در مقام تشریع و قانونگذاری است.

همانطور که قبلا ذکر شد نوع هستی شناسی، انسان شناسی، فلسفه، هدف زندگی و شدت و ضعف شناخت هریک از افراد در یک مکتب خاص،در رفتار افراد تاثیر مستقیم دارد.

برخی مکاتب معتقدند که هدف باید تامین منافع و مصالح فرد باشد، وقتی منافع و مصالح فرد تامین گردد، منافع جامعه نیز تامین می شود.

در این بینش فردگرایانه هرگونه ارتقاء یا تنزل پایگاه اجتماعی برای اعضای خانواده و یا هر نوع ایفای نقش درست و یا نادرست از سوی افراد، در قالب «حق من» و «حق تو» ابراز می گردد.

آدمی به جهت حبّ نفس (خود دوستی)، پیوسته به منافع شخصی گرایش دارد و روش جلب منفعت و دفع ضرر را بر خط مشی های دیگر ترجیح می دهد. تجربیات بیشمار موجود در جوامع انسانی نشان می دهد که برای انسانهای گرفتار در دام خودپرستی، چیزی سخت تر و تلخ تر از مراعات حق و پیروی از آن نیست، مگر در مواردی که حق در جهت منافع و مصالح شخصی و گروهی آنها باشد، یعنی طرفداری از حق به مثانه طرفداری از خود باشد؛ اینجاست که بارزترین نمود خودخواهی در روابط فرد با دیگران به ظهور می رسد، زیرا انسانهای خودخواه، اصولاً به جهت محصور بودن در حصار خود، متوجه وجود غیر نیستند تا برای او حقی قائل شوند.این نگرش را البته یک مکتب غیردینی بوجود آورد و یا اینکه به دلیل ضعف شناخت در درون یک مکتب الهی افراد بدان دچار باشند. در هر صورت در این بینش، حق سالاری و حق محوری مطرح نیست و اگر ادعای آن هم باشد، در جهت منافع شخصی است.

در این بینش زنان و مردان به همسر خویش همچون رقیبی آشتی ناپذیر می نگرند و گاهی اوقات از وجود یکدیگر به عنوان سکوی پرتاب جهت رسیدن به آمال و مقاصد شخصی استفاده می کنند. واگرایی، لجاجت،رقابت ناسالم و بیگانگی عاطفی را در خانواده به تصویر می کشند و به تزلزل خانواده تجسم عینی می بخشند.

غالبا وقتی از حقوق غیر سخن به میان می آید، بیشتر توجه به حقوق مادی معطوف می شود، حال آنکه حقوق معنوی درمواردی بسی مهم تر و جبران آن مشکل تر و حتی در مراحلی غیرممکن تر است. این نگرش از معیارهای انتخاب همسر تا مراحل مختلف زندگی تاثیر دارد.

ازدواج به خاطر ثروت، قدرت،زیبایی،کسب منزلت اجتماعی و … ناشی از چنین نگرشی است، استفاده از زور به جای منطق، مرد و یا زن سالاری، انجماد عاطفی، واگرایی و لجاجت، تلخ کامی وبال دیگری بودن، انتقاد مخرب، ضرب و شتم، تحقیر،تهمت و افتراء و … که باعث از بین رفتن حقوق مادی و معنوی افراد خانواده می شود،ناشی از چنین بینشی است.

بینش فرد گرایانه با این معنا، تا حدودی در زندگی دوران تجرد عملی و امکان پذیر است، ولی در زندگی مشترک به لحاظ پیرایش روابط و مناسبات جدید، سلیقه های شخصی زن و شوهر و سایر اعضای خانواده در تقابل با یکدیگر قرار می گیرد و چون هریک از دریچه منفعت شخصی و تقدم حق خویش به زندگی می نگرد، ترجیحات آن نیز نفسانی خواهد بود تا عقلانی.

در مقابل فردگرایان،مکاتب مبتنی بر اصالت جامعه قرار دارند که معتقدند که با رعایت مصالح فرد، مصالح جامعه تأمین نمی شود، بلکه در بسیاری از مواقع باید منافع فرد را فدای مصالح جامعه نمود و نیز لازم است محدودیت هایی برای فرد ایجاد شود تا مصالح جامعه تامین گردد. در واقع مفهوم اصالت جامعه، تقدم منافع و مصالح اکثریت بر منافع و مصالح اقلیت است. در چنین بینشی گاهی اوقات استعداد و توانایی، پیشرفت و ترقی و کرامت انسانی فرد نادیده گرفته می شود.

توقع بیش از اندازه نسبت به والدین که تصور نقش صرفا نان آوری برای مرد و کلفتی برای زن می سازد و وی را مجبور به تلاش طاقت فرسا می نماید و از رشد در مسیر کمال انسانی باز می دارد، ناشی از چنین بینشی است.

در احکام و قوانین اسلام، مقدم داشتن مصالح جامعه به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. ولی لازمه آن انکار واقعیت افراد و فدا کردن همه مصالح فردی در برابر مصالح اجتماعی نیست، بلکه لازمه آن فقط مقدم داشتن نیازهای ضروری جامعه بر منافع فردی در مورد تزاحم آن است.

البته در نظام اخلاقی و تربیتی اسلام فرد به گونه‏ای تربیت می‏شود که با اختیار و از روی رغبت شخصی نه تنها از منافع مسلم خویش در راه مصالح و منافع دیگران می گذرد، بلکه حتی جان خود را نیز آگاهانه و داوطلبانه برای کسب خشنودی خداوند در راه نجات و سعادت دیگران فدا می‏کند.

در نظام خانواده نیز تقدم مصالح خانواده بر مصالح فردی به عنوان یک اصل پذیرفته شده است و اعضای خانواده را به مشارکت فرامی‏خواند، مشارکتی که مادی نیست، بلکه عالیترین سرمایه ‏های انسانی یعنی قلب، روح،عواطف، احساسات و آرزوهای بشری است که به میدان می‏آید.

در چنین پیوندی باید خود را برای پذیرفتن هرگونه عواقب احتمالی، اعم از موفقیت و شکست مهیا نمود و به نسبتی که مطلوب است،سهمی را برعهده گرفت.

دلیل اصلی برای ضرورت مشارکت این است که هیچ عاملی نمی تواند مرز منافع مرد را از منافع زن و بالعکس جدا کند. همچنانکه مرز آسیبهای وارده به مرد، با آسیبهای زندگی زن، جداشدنی نیست. زیرا هر دو در یک مجموعه و برای رسیدن به مقصودی واحد در تلاشند و در اثر ازدواج، روح فردی هر یک از زوجین، به روح جمعی، گسترش یافته و از حوزه نفع و ضرر شخصی، چند گام فراتر نهاده و به احساس عمیقتر و ارزشمندتر از گذشته نایل می شود.

به تعبیر «گی روشه»: تعلق به یک اجتماع به معنی اشتراک در عقاید و ویژگیهای مشترک است تا خود را در «ما» بازشناسیم»

برای اینکه نظام خانواده به حرکت و پویایی خویش ادامه دهد و افراد خانواده مشارکت فعال داشته باشند، چهار تکلیف برای آن ضروری است.

تاثیر فردگرایی و جمع‏گرایی بر روابط اعضای خانواده

نویسنده: حمیدرضا فاتحی

زندگی خانوادگی از احساس نیاز مشترک زن و مرد نسبت به یکدیگر سرچشمه می گیرد و باتولد فرزندان و برقراری روابط سببی و نسبی و عشق و محبت به یکدیگر دوام می‏یابد. این احساس نیاز مشترک تنها منبعث از غریزه جنسی به عنوان غریزه حیوانی نیست، بلکه سکون،آرامش، عشق و محبت را نیز شامل می‏شود که قرآن کریم بدان اشاره نموده است.

تفاوت انسانها از جهت استعدادهای جسمی، روحی و احساسی که براساس قوانین جهان آفرینش پایه ریزی شده، امری طبیعی است و افراد انسانی را به یکدیگر نیازمند ساخته است و آنان را به زندگی اجتماعی دعوت می‏نماید.

نکته‏ای که نباید از آن غافل بود بعد معنوی انسان است که موجب وحدت بین فرد جامعه می‏شود، اگرچه این وحدت ابعاد خانوادگی را در می‏نوردد و جامعه را شامل می‏شود، اما به عنوان یکی از عوامل، بلکه مهمترین عامل اساسی پیوند افراد خانواده، انس و الفت هرچه بیشتر را باعث می‏شود. این وحدت فقط در سایه جهان‏بینی توحیدی محقق می‏گردد که از لایه رویین حیات اجتماعی و خانوادگی گذر کرده و بستر رشد، تعالی و حرکت به سوی کمال نهایی را برای فراد و خانواده فراهم می‏کند. در این صورت است که خانواده متعادل، بلکه متکامل شکل خواهد گرفت که افراد در روابط متقابلشان علاوه بر حفظ پایگاه اجتماعی اعضا، به دور از افراط و تفریط به ایفای نقش خویش می‏پردازند و حداکثر قابلیتهای اعضای خانواده کشف شده و پرورش می‏یابد. در اینجا بینش افراد در روابط اعضای خانواده نقش اساسی دارد.

اگر بینش را به منزله طرز تلقی به خصوص، نحوه خاص برخورد با مسائل و نوع ویژه ای از نگریستن به موضوعات در نظر بگیریم، بینش تعیین کنندة شیوه ها و خط مشی های زندگی ما خواهد بود. بینشها، روشها را می آفرینند و تنظیم کننده روابط ما با جهان درون و بیرون هستند.

لذا بینش فردگرایانه که فرد را اصیل می داند با بینش جمع گرایانه که اصالت را از آن جمع می‏داند، از نظر روشها با هم متفاوتند و هر یک در تنظیم روابط افراد، مسئولیت را متوجه فرد تنها یا جامعه تنها می دانند. هریک از بینشهای مذکور در شیوه ها و خط مشی های زندگی از ابتدای همسرگزینی تا مراحل بعدی نقش موثری دارند و برخی از افراط و تفریطها در روابط اعضای خانواده ناشی از چنین بینشهایی می باشد.

مسئله اصالت فرد و جامعه مباحث بسیاری را به خود اختصاص داده است و دوره طولانی از نزاع را بین طرفداران روانشناسی و جامعه شناسی گذرانده است. در این مقاله تلاش می شود به طور اختصار معانی اصالت فرد و جامعه و تاثیر آن بر روابط اعضا خانواده تبیین گردد و با ریشه یابی درست مسائل خانواده، در مراحل مختلف جامعه پذیری، بینش ها و نگرشهای افراد و جامعه به سوی فرهنگ آرمانی هدایت شود.

خلاصه

عبادات توفیقى هستند و نیاز به بیان شارع مقدس دارند و از آنجا که نماز تراویح هیچ ریشه قرآنى و روایى ندارد و در زمان رسول خدا(ص) و ابوبکر و سال اول خلافت عمر نبوده است و توسط عمر در سال چهاردهم طبق اعتراف خودش بدعت شده بدعت به شمار مى آید و تمام توجیهات بدعت باطل است و رأى مکتب امامیه نیز بر بدعت بودن نماز تراویح مى باشد.
و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته
سید محمد رضا آل ایوب

6 - رأى المکتب امامیه درباره نماز تراویح:

شیعه امامیه به پیروزى از رسول الله (ص) و اهل بیتش نافله هاى ماه مبارک رمضان را به فرادى مى خوانند و به جماعت خواندن آنها را بدعت مى دانند.
شیخ طوسى مى گوید: نوافل ماه رمضان باید بصورت فرادى خوانده شوند و به جماعت خواندن آنها بدعت است.
و شیخ محمد حسن نجفى مى گوید: مى توان ادعاى تواتر بر بدعت بودنِ، به جماعت خواندنِ نافله هاى ماه رمضان کرد

5 - نماز تراویح در روایات اهل بیت (علیهم السلام)

اهل بیت (ع) تلاش فراوانى را جلوگیرى از بدعت مبذول داشته اند و سعى داشتند که مردم را به سوى سنّت حقیقى هدایت نمایند و از ادامه اشتباهاتیکه دیگران قبلا مرتکب شده بودند جلوگیرى نمایند.
مى توان از آن امور نماز تراویح و به جماعت خواندن نمازهاى نافله را نام برد. اینک چند روایت:
1 - ابوالقاسم، ابن قولویه از امام باقر و صادِ (علیهم السلام) روایت مى کند باینکه فرمودند: کان امیرالمؤمنین بالکوفه، اذا اتاه الناس فقالو له، اجعل لنا اماماً یؤمنا فى رمضان، فقال لهم: لا، ونهاهم ان یجتمعو فیه فلمّا احسّو جعلو یقولون ابکور رمضان وارمضناه، فاتى الحارث الاعور فى اناس فقال ضجَّ الناس و کرهو قولک قال فقال عند ذلک دعوهم و ما یریدون، یصل بهم من شاؤو
2 - سأل زراه و محمدبن مسلم و الفیضل الباقر و الصادِ عن الصلوة فى شهر رمضان نافلة باللیل جماعة فقالا: انَّ النبى (ص) کان اذا صلى العشاء الاخرة انصرف الى منزله ثم یخرج من اخر اللیل الى المسجد فیقوم فیصلى، فخرج فى اول لیلة من شهر رمضان لیصلى، کما کان یصلى، فاصلطفَّ الناس خلفه فهرب منهم الى بیته و ترکهم ففعلو ذلک ثلاث لیال فقام فى الیوم الرابع على منبره فحمد الله و اثنى علیه ثم قال: ایها الناس، انَّ الصلوة باللیل فى شهر رمضان من النافله فى جماعة بدعة و صلوة الضحى بدعه ألا فلا تجتمعو لیلا فى شهر رمضان لصلوة اللیل و لا تصلو صلوة الضحى فإِ نَّ تلک معصیة الا و ان کل بدعه ضلاله و کل ضلاله سبیلها الى النار ثم نزل و هو یقول: قیلٌ فى سنَّة خیر من کثیر فى بدعة
3 - عبید بن زراره از امام باقر(ع) و صادِ (ع) روایت مى کند: کان رسول الله (ص) یزید فى صلوت فى رمضان اذا صلى العتمه، صلى بعدها فیقوم الناس خلیفه فیدخل و یدعهم ثم یخرج ایضاً فیجتنبون و یقومون خلفه فیدعهم و یدخل مراراً.

4 - تقسیم بدعت و توجیهات باطل از آن

عده اى براى توجیه کلام عمر که گفت نعمت البدعة هذه تلاشهایى کرده اند از جمله آنها
1 - ابن ابى الحدید معزلى مى گوید: بدعت دوم مفهوم و معنى دارد
الف - آنکه مخالف با کتاب و سنّت باشد مانند روزه عید قربان و ایام تشریق و...
ب - نقص بر آن عمل وارد نشده باشد و شارع نسبت به آن سکوت کرده باشد اما مسلمانان آن را بعد از رسول خدا(ص) انجام بدهند.
بنابراین اگر بپذیریم که نماز تراویح بمعناى اول بدعت است ولى آن را بمعناى دوم نمى پذیریم، و سخن عمر که گفت آنها لبدعة روایت مشهودى است که مرادش مفهوم دوم بدعت است. در اینجا جا دارد که به این ابى الحدید بگوییم که معناى اول اصلا بدعت نام ندارد، بلکه اجتهاد در مقابل نص عمر بر آن منطبق است.
2 - قاضى عبد الجبار معتزلى در کتاب مغنى راجع به تراویح مى گوید: اگر در تراویح دعوت به نماز و ترغیب بر حفظ قرآن باشد، پس چه چیز مى تواند مانع شود که اگر آن را مستحب بجاى نیآورد.
در پاسخ به او مى گوییم که عبادات توقیفى هستند و بیان و اجازه شارع در آنها شرط است.
3 - ابن تیمیمه مى گوید: اینکه عمر نماز تراویح را بدعت نامید این یک نامگذارى لغوى و نه شرعى بوده است زیرا مسلمانان در زمان رسول خدا(ص) نماز تراویح را خواندند و رسول خدا(ص) یک یا دوشب به همراه آنها نماز تراویح خواند ولى بعداً از آن ممانعت کرد آنهم بخاطر علتى که خود آن حضرت را بیان نمود که فرمود انه لم یمنعنى ان اخرج الیکم الّا کراهة ان یفرض علیکم، فصلّو فى بیوتکم سپس ابن تیمیه مى گوید: علت و ممانعت و ترس آن حضرت بخاطر وجوب و افتراض آن بر مردم بوده اگر این بیم و ترس برداشته مى شد هر آینه آن حضرت براى نماز تراویح مى آمد. و چون این ترس بر وجوب در زمان عمر نبود عمر آن را سنّت کرد. و اینکه عمر مردم را جمع کرد تا پشت سر پیش نماز، نماز تراویح را بخوانند و در مسجد چراغ روشن کرد این کارى بود که مسلمانان قبلا انجام نداده بودند و به همین خاطر آن را بدعت نامید یعنى با هیئت و ترکیب جدیدى اگر چه شرعاً این بدعت نمى باشد.
در پاسخ به او مى گوییم: بدعت عمر شرعى باشد یا لغوى اهمیتى ندارد و آنکه براى ما مهم است اعتراف عمر است بر اینکه در شریعت اسلامى چیزى را اضافه کرد که مسلمانان قبلا آن را نمى دانستند و آن عبارت است از جمع آورى مردم در مسجد و خواندن نافله پشت سر امام جماعت همراه با روشنایى که البته، به روشنایى کارى نداریم زیرا خارج از عبادت است و چه بسا ابن تیمیه روشنایى را ذکر کرده تا بفهماند که عمر یک کار شایسته و بجایى را انجام داده است و به جماعت در آوردن مردم نیز مانند چراغ کار شایسته اى بوده است پس عمر در اصل عبادت دخل و تصرف نکرده است بلکه به کارهایى، خارج از عبادت براى بهتر انجام گرفتن پرداخته است.
جواب مى دهیم: به جماعت در آوردن نماز دخالت در اصل عبادت است زیرا در جماعت شرائطى است که در فرداى، آن شرائط نیست که این بر خلاف روشنایى است که هیچ ربطى به نماز ندارد.
اما عدم صحت ادعاى ابن تیمیه بر اینکه رسول خدا(ص) یک یا دوشب نماز تراویح را خواند قبلا روشن شد زیرا این سخن منافات دارد با کلام عمر که گفت: نعمت البدعة هذه، زیرا این کلام عمر بیان گر این استکه قبلا نماز تراویح نبوده است، و فاصله زمانى بین دو عمل (عمل رسول خدا(ص) و عمل عمر) نمى تواند سبب شود که عمل دوم را بدعت به شمار آوردند بلکه ادامه همان عمل اول است.
4 - عده اى بدعت را بر طبق احکام پنجگانه تقسیم کرده اند و گفته اند. بدعت یا حرام، یا مکروه، یا مباح، یا واجب یا مستحب است. پاسخ مى دهیم: بدعت یک معنا بیش ندارد و آن اخال ما لیس من الدین فى الدین است که سنى و شیعه بر این معنا اتفاِ نظر دارند و این معنا تقسیم پذیر نیست نه بر طبق احکام پنجگانه و نه بر طبق حسن و قبح.
آرى، اگر بدعت چند معنا داشت امکان تقسیم آن بود ولى طبق قرآن و سنّت بدعت بیش از یک معنا ندارد که رسول خدا(ص) مردم را از آن بر حذر داشته و براى بدعت گذاردن وعده عذاب داده است. بعلاوه اینکه اگر دلیلى از قرآن و سنّت بر تقسیم بدعت برطبق احکام پنجگانه یافت مى شد هر آینه قائلین به تقسیم به آنها استدلال مى کردند.
لازم توجه است که این تقسیم عقلا نیز محال است زیرا همانگونه که نمى توان ظلم را به حسن و قبح تقسیم نمود همچنین نمى شود بدعت را به حسن و قبح تقسیم کرد زیرا بدعت عبادت از افتراء به شریعت مقدس، و نسبت دادن چیزى که از شریعت نیست به شریعت مقدس است.
و شاید این تقسیم نشأت گرفته از بدعت لغوى باشد که عبارت است از اختراع چیزى که قبلا مانند آن نبوده، که این چیز اختراع شده ممکن است چیز خوب و نیکویى باشد و ممکن است قبیح باشد که این مورد بحث ما نیست زیرا مورد بحث ما بدعت شرعى مى باشد.
مرحوم سید عبدالحسین شرف الدین (رضوان الله علیه) در ردِّ افرادیکه بدعت را توجیه مى کنند مى گوید: مثل اینکه اینان، که خداوند از ما و آنها بگذرد، معتقدند که (عمره) با تراویحش حکمتى را که خداوند و رسول او از آن غافل بودند کامل کرد.

در این احادیث چندین مشکل وجود دارد:

اول: معنا و مفاد کلام رسول خدا(ص) که فرمود: خشیت ان تفرض علیکم،فتعجز و عنها چیست آیا مفادش این استکه ملاک تشریع بستگى به استقبال و ادبار مردم دارد یا ملاک تشریع مصلحتهاى واقعى هستند چه استقبال شود چه نشود که مسلّم شق دوم است.
دوم: اهتمام صحابه بر به جماعت خواندن نماز تراویح نمى تواند ملاک تشریع شود زیرا چه بسا در غیر عصر صحابه مورد اهتمام قرار نگیرد.
سوم: وجود اختلاف در عدد شبهایى که پیامبر اکرم (ص) در آنها نافله ماه مبارک رمضان را بجماعت خوانده بیانگر این استکه اصحاب در نقل فعل رسول خدا (ص) اهتمام نمىورزید پس چگونه مى توان به سایر موارد که اختلافى است اطمینان کرد. زیرا بنابر نقل بخارى در کتاب صوم چهار شب نماز تراویح خواند و در باب دو شب خواند (ترغیب و تاکید) بر خواندن نمازهاى شب دارد، که آن حضرت دو شب خواند و مسلم مانند قول دوم که دو شب باشد را نقل مى نماید. و از کلام دیگر علماى اهل تسنن استفاده مى شود که رسول خدا(ص) در شبهاى مختلفى همچون شب سوم، پنجم، هفتم و بیستم آنرا خوانده است.
چهارم: آنچه که از فعل رسول خدا(ص) ثابت است این استکه آن حضرت دو شب نماز خوانده است و یا چهار مرتبه در آخر شب که جمعاً هشت رکعت مى شود. که تأسى به آن حضرت اقتضا مى کند که به همان مقدار که از آن حضرت ثابت است مى توان تأسى کرد نه بیشتر از آن، زیرا بیشتر از آن بدعت است.
پنجم: اگر ما روایت احد ثقلین که اهل بیت (علیه السلام)باشد را اخذ کنیم تمام نافله ها قرائتشان به جماعت بدعت مى شود.
با وجود این اشکالها بر روایات، دیگر چیزى براى اثبات مشروعیت نماز تراویح تجز عمل و سنت عمر نمى ماند که سنّت عمر هیچگونه مشروعیتى ندارد.

3 - مشروعیت نماز تراویح در مکتب خلفا:

در بخارى مى گوید: حدثنى یحیى بن بکیر حدثنى اللیث عن ابن شهاب اخبرنى عروه أنّ عائشه - رضى الله عنها - اخبرته انّ رسول الله (ص) خرج لیلة من جوف اللیل فصلى فى المسجد وصلى رجال بصلوته فاصبح الناس فتحدثو فاجتمع اکثر منهم فصلّى فصلّو معه فاصبحت الناس فتحدثو فکثر اهل المسجد من اللیلة الثالثه فخرج رسول الله فصلّى بصلاته فلّما کانت اللیلة الرابعه عجز المسجد عن اهله حتى خرج لصلوة الصبح فلما قضى الفجرا قبل على الناس فتشهد ثم قال: اما بعد فانه لم یخف علّى مکانکم و لکن خشیت ان تفرض علیکم فتعجز و عنها فتوفى رسول الله (ص) و الامر على ذلک
و نیز بخارى در باب تهجد مى گوید: انَّ رسول الله صلى ذات لیله فى المسجد فصلى بصلوته الناس ثم صلى من القابله فکثر الناس ثم اجتمعو من الیلة الثالثه او الرابعه فلم یخرج الیهم رسول الله (ص) فلما اصبح قال قد رایت الذى صنعتم و لم یمنعنى من الخروج الیکم اّلا انّى خشیت ان تفرض علیکم و ذلک فى رمضان
مسلم مى گوید: حدثنا یحیى بن یحیى قال: قرأت على مالک، عن ابن شهاب، عن عروه، عن عایشه انَّ رسول الله (ص) صلى فى المسجد ذات لیله فصلى بصلاته ناسٌ ثم صلى فى القابله فکثر الناس ثم اجتمعو من اللیلة الثالثه او الرابعه فلم یخرج الیهم رسول الله (ص) فلما اصبح قال: قد رأیت الذى صنعتم فلم یمنعنى من الخروجت الیکم الَّا انى خشیت ان تفرض علیکم. قال و ذلک فى رمضان

اینک روایات

1 - قال رسول الله:من قام رمضان - اى باداء سنته - ایماناً و احتساباً غفرله ما تقدم من ذنبه
2 - عبد الرحمان بن عبد القارى مى گوید: خرجت مع عمر لیلة رمضان الى المسجد فاذا الناس اوزاع متفرقون... فقال عمر قارىء واحد کان أَمثال ثم عزم فجمعهم على اُبى بن کعب - سپس عبدالرحمن مى گوید:ثم خرجت معه لیلة اخرى والناس یصلون بصلوة قارئهم. قال عمر، نعمت البدعة هذه...
قسطانى وقتیکه به این جمله عمر که گفت: نعمت البداعة هذه مى رسد، مى گوید: آن را بدعت نامید زیرا قبلا پیامبر اکرم (ص) آنرا براى مردم سنّت نکرده بود و در زمان ابوبکر، و به این عدد، و در اول شب نبوده است.
ابو ولید محمد بن شحنه بعد از ذکر وفات عمر در حوادث سال 23 مى گوید: عمر، اولین کسى بود که فروش کنیزهاى بچه دار را منع کرد، مردم را بر گفتن چهار تکبیر در نماز میت متّفق ساخت و او اولین کسى بود که مردم را بر یک پیش نماز جمع کرد تا نماز تراویح را براى آنها به جماعت بخواند.
سیوطى در کتابش - تاریخ الخلفاء - به نقل از عسکرى (- حسن بن عبد الله بن سهل بن سعید بن یحیى -)، هنگامیکه به کارهاییکه براى اولین بار توسط عمر انجام گرفت مى رسد مى گوید: عمر اولین کسى بود که امیرالمؤمنین نامیده شد، اولین کسى بود که نماز ماه رمضان را - با تراویح - سنّت نمود، اولین کسى که متعه را حرام کرد و اولین کسى بود که مردم را بر چهار تکبیر نماز میت جمع کرد
محمد بن سعد مى گوید: عمر اولین کس بود که نماز ماه رمضان را - با تراویح - سنّت کرد و مردم را بران جمع نمود و این سنّت را براى اجرا به شهرهاى دیگر نوشت، این سنّت در ماه رمضان سال چهاردهم بوقوع پیوست و براى مردم مدینه او پیش نماز، براى خواندن نماز تراویح تعیین نمود یکى براى مردان و دیگرى براى زنان...
ابن عبد البر در شرح حال عمر مى گوید: او بود که ماه روزه را با نماز اشفاع منّور ساخت.
از تمام این روایات و سخن فقهاى اهل تسنن به این نتیجه مى رسیم که نماز تراویح در دوران زندگى رسول خدا (ص) و خلافت ابى بکر و سال اول خلافت عمر نبوده و عمر آن را بدعت نموده است.

2 - پیدایش نماز تراویح:

ماه رمضان سال چهاردهم هجرى بود که عمر همراه بعضى از اصحابش به مسجد آمد، مردم را دید که هر کدام جداگانه براى خود نماز مى خواند. عمر با تماشاى این صحنه ناخوش آیند به فکر جمع نمودن مردم پشت سر یک پیش نماز افتاد. رد اینجا بود که عمربن خطاب تراویح را براى مردم سنت کرد و مردم را بر انجام آن وادار ساخت و به شهرهاى دیگر نامه نوشت که این سنت را انجام دهند. و در شهر مدینه و پیش نماز تراویح را به جماعت بخوانند و به همین مناسب روایتهایى نقل کرده اند.

1- ویژگى عبادات در اسلام:

در شریعت اسلامى، عبادتها از چند ویژه گى برخوردارند که از این جهت با دیگر ادیان و مکتبها تفاوت پیدا مى کنند، از جمله آنها
الف - تنوع عبادات، باین معنا که هر عبادتى به یک نوع خاصى انجام مى گیرد.
ب - عبادات شامل تمام زمانها و حالاتى است که بر انسان مى گذرد.
ج - عبادات بگونه اى هستند که تمام اوقات انسان را، مد نظر دارند.
د - یکى دیگر از ویژه گیهاى عبادات در اسلام این است که در کیفیت و تفضیل شان متوقف بر بیان شارع مقدس هستند، باین معنى که کسى حق ندارد طبق خواسته خودش در آنها تصرف، و کم و زیاد کند زیرا تشریع خداوند بر اساس حکمت و مصلحتهایى است که فقط خودش به آنها آگاه است.
بنابراین هر زیادى و نقص و تغییر در کیفیت آنها و هر تصرف دیگرى در عبادات، منجر به از بین بردن آن مصلحتها مى شود.
با توجه به این مطالب تمام عبادات چه واجب و چه مستحب و... متوفق بر بیان شارع مقدس هستند.
یکى از کارهایى مستحب در شبهاى ماه مبارک رمضان نوافل آن است که تاکید فراوانى بر انجام دادن آنها در کتاب و سنت شده است.
اما هنگامیکه به کتاب و سنت رجوع مى کنیم هیچ اثرى در آنها از نماز تراویح نمى یابیم.
و مؤید این سخن این استکه اگر در قرآن و سنت آیه یا روایت محکمى یافت مى شد هر آینه فقهاى مذاهب اربعه براى اثبات و مشروعیت نماز تراویح به آن استدلال مى کردند.
و حال آنکه هیچ یک از فقهاى مذاهب اربعه، بر مشروعیت نماز تراویح ستدلال قرآنى و یا روایتى محکم ندارند و تنها چیزى که موجود است تاکید بر شب زنده دارى و اقامه نمازهاى مستحبى در شبهاى ماه مبارک رمضان آنهم بصورت فراداى و نه جماعت مى باشد.
زیرا جماعت فقط در نمازهاى واجب مانند نمازهاى یومیه، طواف، آیات و میت جایز است.
و مشاهده بر این کلام این استکه پیامبر اکرم (ص) در شبهاى ماه مبارک رمضان نماز مستحبى بصورت فرادى بجاى مى آورد و مردم هم مانند آنحضرت مستحبات را به تنهایى انجام مى دادند و دوران خلافت ابوبکر و اوائل خلافت عمربن خطاب انجام نمازهاى مستحبى به همین صورت بود.

بسم الرحمن الرحیم

سید محمد رضا آل ایوب

مقدمه

در طول تاریخ، مکتب اهل بیت (علیه السلام) و پیروانش، مورد هجوم و ستم ظالمان و کوردلان بوده است.
و دشمنان براى تضعیف آن، از هیچ اقدامى دریغ نمى کنند و با استفاده از تهمتهایى نسبت به شیعه، همانند تحریف قرآن، ازدواج موقت، توسل، رجعت، شفاعت، و... کارهایشان را توجیه مى کنند و کار را به جایى مى رسانند که، شیعه را متهم به شرک مى نمایند. ولى از آنجا که فرهنگ غنى اهل بیت (ع) فرهنگى نیست که با این تهمها کوچک ترین خللى ببیند تا کنون بحمدالله، توانسته است با تمام این تهمتها و افتراها مقابله کند و آنها را به نحو احسن با شکست مواجه سازد، و آنها بفهماند که روح شرک و بدعت در زندگى آنها آگاهانه و یا غیر آگاهانه ریشه دوانیده که یکى از آن موارد نماز تراویح است که آن را در 7 بخش خلاصه بیان مى کنیم که این مورد از جمله موارد تهاجمى بر علیه دشمنان اهل بیت (علیه السلام) است که مى توان آنرا بعنوان یک پاسخ محکم به آنان، تلقى نمود.

آیا می توان نماز را به فارسی خواند؟

فقیه وارسته و دانشمند مهذّب آیت الله حاج آقا رحیم ارباب یکی از این شخصیت هایی است که در سال 1297 ق. در «چرمهین» از توابع لنجان[1] دیده به جهان گشود. در کودکی همراه پدرش به اصفهان رفت و پس از آموزش مقدمات ادبی و بخشی از سطح، در محضر استادانی چون حاج میرزا بدیع (متوفای 1318 ق.) و علامه آقا سیدمحمدباقر درچه ای (متوفای 1342 ق.) به تکمیل اصول و فقه پرداخت. سپس از محضر آیت الله سیدابوالقاسم دهکردی (متوفای 1353 ق.) و آیت الله حاج آقا منیر احمدآبادی (متوفای 1342 ق.) بهره برد و در خدمت دو فیلسوف بزرگ آخوند ملامحمد کاشی و حکیم جهانگیر خان قشقایی فلسفه، هیأت و ریاضیات آموخت.

آیت الله ارباب پس از یک قرن تحصیل و تدریس اقامه نماز جمعه و جماعت و حضور در صحنه های علمی، اجتماعی، فرهنگی و تربیتی در سال 1396 ق. خاکمان را بدرود گفت. آقای دکتر محمدجواد شریعت که با جمعی از دانشجویان با مرحوم حاج آقا رحیم ارباب اصفهانی دیدار کرده است، خاطرة آن ملاقات را چنین باز می گوید:

سال یکهزار و سیصد و سی دو شمسی بود، من و عده ای از جوانان پرشور آن روزگار، پس از تبادل نظر و بحث و مشاجره، به این نتیجه رسیده بودیم که چه دلیلی دارد نماز را به عربی بخوانیم؟ چرا نماز را به زبان فارسی نخوانیم؟ عاقبت تصمیم گرفتیم نماز را به فارسی بخوانیم و همین کار را هم کردیم. والدین کم کم از این موضوع آگاهی یافتند و به فکر چاره افتادند. آن ها، پس از تبادل نظر با یکدیگر، تصمیم گرفتند با نصیحت ما را از این کار باز دارند و اگر مؤثر نبود، راهی دیگر برگزینند. چون پند دادن آن ها مؤثر نیفتاد؛ ما را نزد یکی از روحانیون آن زمان بردند.

آن روحانی وقتی فهمید ما به زبان فارسی نماز می خوانیم، به شیوه ای اهانت آمیز نجس و کافرمان خواند. این عمل او ما را در کارمان راسخ تر و مصرتر ساخت. عاقبت یکی از پدران، والدین دیگر افراد را به این فکر انداخت که ما را به محضر حضرت آیت الله حاج آقا رحیم ارباب ببرند و این فکر مورد تأیید قرار گرفت. آن ها نزد حضرت ارباب شتافتند و موضوع را با وی در میان نهادند. او دستور داد در وقتی معیّن ما را خدمتش رهنمون شوند. در روز موعود ما را که تقریباً پانزده نفر بودیم، به محضر مبارک ایشان بردند. در همان لحظة اول، چهرة نورانی و خندان وی ما را مجذوب ساخت؛ آن بزرگمرد را غیر از دیگران یافتیم و دانستیم که با شخصیتی استثنایی رو به رو هستیم. آقا در آغاز دستور پذیرایی از همة ما را صادر فرمود.

سپس به والدین ما فرمود: شما که به فارسی نماز نمی خوانید، فعلاً تشریف ببرید و ما را با فرزندانتان تنها بگذارید. وقتی آن ها رفتند، به ما فرمود: بهتر است شما یکی یکی خودتان را معرفی کنید و بگویید در چه سطح تحصیلی و چه رشته ای درس می خوانید. آنگاه، به تناسب رشته و کلاس ما، پرسش های علمی مطرح کرد و از درس هایی مانند جبر و مثلثات و فیزیک و شیمی و علوم طبیعی مسائلی را پرسید که پاسخ اغلب آن ها از توان ما بیرون بود. هر کس از عهدة پاسخ بر نمی آمد، با اظهار لطف وی و پاسخ درست پرسش رو به رو می شد. پس از آن که همة ما را خلع سلاح کرد، فرمود: والدین شما نگران شده اند که شما نمازتان را به فارسی می خوانید، آن ها نمی دانند من کسانی را می شناسم که ـ نعوذ بالله ـ اصلاً نماز نمی خوانند. شما جوانان پاک اعتقادی هستید که هم اهل دین هستید و هم اهل همت. من در جوانی می خواستم مثل شما نماز را به فارسی بخوانم؛ ولی مشکلاتی پیش آمد که نتوانستم.

اکنون شما به خواستة دورانی جوانی ام جامة عمل پوشانیده اید، آفرین به همت شما. در آن روزگار، نخستین مشکل من ترجمة صحیح سورة حمد بود که لابد شما آن را حل کرده اید. اکنون یکی از شما که از دیگران مسلط تر است، بگوید بسم الله الرحمن الرحیم را چگونه ترجمه کرده است. یکی از ما به عادت دانش آموزان دستش را بالا گرفت و برای پاسخ دادن داوطلب شد. آقا با لبخند فرمود: خوب شد طرف مباحثه ما یک نفر است؛ زیرا من از عهدة پانزده جوان نیرومند بر نمی آمدم. بعد به آن جوان فرمود: خوب بفرمایید بسم الله را چگونه ترجمه کردید؟ آن جوان گفت: طبق عادت جاری به نام خداوند بخشندة مهربان، حضرت ارباب لبخند زد و فرمود: گمان نکنم ترجمة درست بسم الله چنین باشد، در مورد «بسم» ترجمة «به نام» عیبی ندارد.

اما «الله» قابل ترجمه نیست؛ زیرا اسم علم (خاص) خدا است و اسم خاص را نمی توان ترجمه کرد؛ مثلاً اگر اسم کسی «حسن» باشد، نمی توان به آن گفت «زیبا». ترجمة «حسن» زیبا است؛ امّا اگر به آقای حسن بگوییم آقای زیبا، خوشش نمی آید. کلمة الله اسم خاصی است که مسلمانان بر ذات خداوند متعال اطلاق می کنند، نمی توان «الله» را ترجمه کرد، باید همان را به کار برد. خوب «رحمن» را چگونه ترجمه کرده اید؟ رفیق ما پاسخ داد: بخشنده. حضرت ارباب فرمود: این ترجمه بد نیست، ولی کامل نیست؛ زیرا «رحمن» یکی از صفات خدا است که شمول رحمت و بخشندگی او را می رساند و این شمول در کلمة بخشنده نیست؛ «رحمن» یعنی خدایی که در این دنیا هم بر مؤمن و هم بر کافر رحم می کند و همه را در کنف لطف و بخشندگی خود قرار می دهد و نعمت رزق و سلامت جسم و مانند آن عطا می فرماید. در هر حال، ترجمة بخشنده برای «رحمن» در حد کمال ترجمه نیست.

خوب رحیم را چطور ترجمه کرده اید؟ رفیق ما جواب داد: «مهربان». حضرت آیت الله ارباب فرمود: اگر مقصودتان از رحیم من بودم ـ چون نام وی رحیم بود ـ بدم نمی آمد «مهربان» ترجمه کنید؛ اما چون رحیم کلمه ای قرآنی و نام پروردگار است، باید درست معنا شود. اگر آن را «بخشاینده» ترجمه کرده بودید، راهی به دهی می برد؛ زیرا رحیم یعنی خدایی که در آن دنیا گناهان مؤمنان را عفو می کند. پس آنچه در ترجمة «بسم الله» آورده اید، بد نیست؛ ولی کامل نیست و اشتباهاتی دارد. من هم در دوران جوانی چنین قصدی داشتم؛ اما به همین مشکلات برخوردم و از خواندن نماز فارسی منصرف شدم. تازه این فقط آیة اول سورة حمد بود، اگر به دیگر آیات بپردازیم، موضوع خیلی پیچیده تر می شود. اما من معتقدم شما اگر باز هم بر این امر اصرار دارید، دست از نماز خواندن به فارسی برندارید؛ زیرا خواندنش از نخواندن نماز به طور کلی بهتر است.

در این جا، همگی شرمنده و منفعل و شکست خورده از وی عذرخواهی کردیم و قول دادیم، ضمن خواندن نماز به عربی، نمازهای گذشته را اعاده کنیم. ایشان فرمود: من نگفتم به عربی نماز بخوانید، هر طور دلتان می خواهد بخوانید. من فقط مشکلات این کار را برای شما شرح دادم. ما همه عاجزانه از وی طلب بخشایش و از کار خود اظهار پشیمانی کردیم. حضرت آیت الله ارباب، با تعارف میوه و شیرینی، مجلس را به پایان برد. ما همگی دست مبارکش را بوسیدیم و در حالی که ما را بدرقه می کرد، خداحافظی کردیم.

بعد نمازها را اعاده کردیم و از کار جاهلانة خود دست برداشتیم. بنده از آن به بعد گاه به حضور آن جناب می رسیدم و از خرمن علم و فضیلت وی خوشه ها بر می چیدم. وقتی در دورة دکترای زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران به تحصیل مشغول بودم، گاه، نامه ها و پیغام های استاد فقید مرحوم بدیع الزمان فروزانفر را برای وی می بردم و پاسخ های کتبی و شفاهی حضرت آیت الله را به آن استاد فقید می رساندم. و این افتخاری برای بنده بود. گاه ورقه های استفتایی که به محضر آن حضرت رسیده بود، روی هم انباشته می شد. آن جناب دستور می داد آن ها را بخوانم و پاسخ را طبق نظر وی بنویسم. پس از خواندن پاسخ اگر اشتباهی نداشت، آن را مهر می کرد. در این مرحله با بزرگواری های بسیار آن حضرت رو به رو بودم که اکنون مجال بیان آن ها نیست. خدایش بیامرزد و در دریای رحمت خویش غرقه سازد؛ «انّه کریمٌ رحیم.»[2]