معرفی محتوا

در ابتدای بحث، آیت‏اللّه بهشتی به ذکر ارزش آزادی و نشانه‏های انسان می‏پردازد. از نگاه وی در جهان بینی اسلام، انسان، شدنی است مستمر و پویشی خودآگاه، انتخاب گر و خودساز. بر این اساس، «اصل در زندگی این انسان این است که آزاد بماند و آزادی او محدود نگردد، مگر محدودیت‏هایی که اگر رعایت نشود، به آزادی واقعی خود او یا به آزادی دیگران لطمه زند.» (ص18) این بخش به طور کامل پیش از این در مقدمه نوشته حاضر نقل شد. به هر حال در همان نخستین مرحله ورود به سخن، و در پاسخ به پرسش از نسبت انسان مسلمان و آزادی، بر این نکته تأکید و تصریح شده که نشانه و ارزش انسان و اصل در زندگیِ آدمی و نشانه پیشرفت و حیات انسان، همانا آزادی «از بردگی و بندگی و طبیعت» (ص 29) است.

این آزادی، چنان که پس از این نیز اشاره می‏شود، یک آزادی نسبی است، اما شرط اعمال و تحقق این آزادی چیست؟ پاسخ بهشتی به این پرسش، ویژگی دیگر انسان را نشانه گرفته است. از مجموع مباحث آیت‏اللّه بهشتی می‏توان از دو شرط اعمال آزادی یاد کرد: نخست، آگاهی و دانایی. به این معنا که خداوند به انسان این آزادی را داده است که در پرتو دانایی و آگاهی و در پرتو اِعمال آزادی بتواند خودش را، محیط زندگی ِ مورد تمایل و خواست خودش را، از قلمرو یک قانون بیرون بیاورد و به قلمرو قانونی که دلخواه اوست ببرد. شرط دومِ تحقق و اعمال آزادی، خلاقیت و ابتکار است. در این مؤلفه، آدمی، آزادی و اراده و توان خویش را در تسخیر طبیعت و بهره مندی از مواهب الهی می‏آزماید. (5) در واقع این آزادی و توانایی در نهاد آدمی به امانت نهاده شده است که «خودش را از حاکمیت طبیعت و قوانین طبیعی آزاد کند. یکی از مسائل، آزادی انسان است در برابر حاکمیت مطلق قوانین طبیعت» (ص 30)

براین اساس، بهشتی بر این باور است که «از دیدگاه اسلام، انسان یک موجود ممتاز و برجسته است و بزرگ ترین ویژگی او همین است که آگاهِ آزاد است. او انتخاب گری است که آزادانه و آگاهانه انتخاب می‏کند.» (ص 42)

در ادامه مباحث، بهشتی با نقد برداشتِ محدودگرایانه و بدبینانه نسبت به انسان و روشن کردن اینکه انسان گرفتار جبر اجتماعی و محیطی نیست، بر نشانه دیگرِ آزادی آدمی تأکید و تصریح می‏کند. بر این اساس معتقد است، علاوه بر اینکه انسان نباید آزادی دیگران را از آنان سلب کند، خود نیز نباید تن به ستم پذیری بدهد و آزادی خویش را از میان ببرد. به عبارت دیگر «ستم پذیری از دیدگاه اسلام همان اندازه، گناه است که، ستمگری.ای انسان، تو آزادی، به پا خیز! در برابر ستمِ طبقاتی، ستم گروهی، ستم شخصی، مقاومت کن! تو آزادی. اگر ستم پذیر شدی خود را ملامت کن.» (ص 46). در ادامه این بحث، بر ضرورت اصلاح در محیط‏های فاسد اجتماعی تصریح می‏کند. طبیعی است که این اصلاح در راستای رها ساختن انسان و تحقق و نهادینه سازی آزادی خدادادی و گریز از استبداد است. بنابراین، استبدادگریزی نیز یک اصل اساسی است.

در جلسه دوم مناظره، اهتمام آیت‏اللّه بهشتی، تبیین اصول زیربنایی آزادی است. برای این منظور وی از شش اصل یاد می‏کند که به اختصار در زیر اشاره می‏شود:

1. انسان، شدن، صیرورت، پویش و حرکتی است خودآگاه، محیط آگاه، خودساز، محیط ساز و انتخاب گر که بر اساس انتخاب آگاهانه و آزادانه اش، هم خود را می‏سازد و هم در تغییر ساختار محیط طبیعی خود، دخالت گسترده‏دارد و محیط اجتماعی خود را می‏سازد. بهشتی در سایر مباحث و آثار خود این اصل را در تعریف مفهوم آزادی نیز به کار گرفته است.

2. محیط اجتماعی، هم مخلوق و ساخته شده دست آدمی است و هم در ساختن انسان تأثیر و نقش دارد. اما در این ساختن، اصل، انسان و خودسازی درونی او است. بنابراین نقش اساسی و اصلی به خود انسان باز می‏گردد و سایر نقش‏ها مکمل‏اند.

3. براین اساس، انسان نه محکوم جبر طبیعی است و نه محکوم جبر اجتماعی و تاریخی، بلکه آدمی در برابر محدودیت‏هایی که طبیعت یا نظام اجتماعی و سیاسی برایش به وجود می‏آورد، قدرت مخالفت دارد. به باور دکتر بهشتی، این مسأله ناشی از بزرگ‏ترین نشانه انسان، یعنی آزادی و انتخاب کنندگی او است که به عنوان‏یک‏واقعیت اصیل و نه صرفایک‏حق می‏توان به آن توجه کرد.

4. در چهارمین اصل آزادی، بهشتی به مناسبات فرد و جامعه و اصالت هر کدام می‏پردازد و بر این باور است که این دو دارای مناسبات تکاملی و متقابلی هستند که البته در آن، نقش فرد به عنوان مبدأ برجسته است. در حقیقت، حرکت‏های اجتماعی را کسانی به وجود آورده‏اند که توانسته‏اند با خودسازی، دانایی و آزادی خویش را افزایش دهند و از این راه در ایجاد حرکت‏های اجتماعی نقش آفرینی کنند. بر این اساس، حرکت‏های اجتماعی هنگامی پا می‏گیرند که بر پایه خودسازی و آزادی و آگاهی صورت گیرد. اما با این حال بهشتی بر این باور است که نمی‏توان از نقش محیط و جامعه غفلت کرد. به باور ایشان، محیط اجتماعی، هم می‏تواند نقش تسهیل کننده تغییرات درونی و هم نقش دشوار کننده آن را بر عهده داشته باشد. از این رو در هدایت کلی یک جامعه به سوی رستگاری، نمی‏توان نسبت به اوضاع اجتماعی به کلی بی اعتنا بود و به سازندگیِ صرفِ درون اکتفا کرد. به دیگر سخن، خودسازی یک شرط لازم، اما ناکافی است و شعار اصیل اسلامی این است که: «هر فردی خود را بسازد و در ساختن محیط نیز نقش خود را ایفا کند تا جامعه ساخته شود.» (ص 79) این سخن بهشتی و تأکید بر درون و برون، البته ناظر به مسأله امر به معروف و نهی از منکر نیز می‏باشد که به این ترتیب نقش قابل توجهی در حرکت‏های عمومی و اجتماعی می‏یابد.

5. با توجه به اینکه بهشتی به صورت منطقی به جلو گام می‏نهد و به ویژه اینکه از نقش درون و برون در نکته چهارم سخن به میان آورده است و مقام امر به معروف و نهی از منکر را در جایگاه والایی می‏نشاند، اکنون نوبت آن است که بگوید آزادی انسان به طور طبیعی در حیات اجتماعی و سیاسی محدود می‏شود. به دیگر سخن، آزادی مطلق نیست و چنان که پیش از این اشاره شد، آزادی نسبی است.

6. ریشه محدودیت‏های قانونی آزادی از منظر بهشتی دو مسأله است: «1) اینکه آزادی یک فرد تا آنجا اعمال شود که به آزادی دیگران ضربه نزند؛ 2) آزادی‏هایی که محیط را فاسد می‏کند و زمینه‏ها را برای رشد فساد در جامعه آماده می‏کند.» (ص 79 و 80) به باور بهشتی محدودیت نخست در اسلام و لیبرالیسم مشترک است، اما محدودیت دوم مختص یک جامعه اسلامی است و ریشه در تعالیم و آموزه‏های اسلامی دارد و سلیقه‏ای هم نیست. از این رو به انسان‏ها اجازه داده نمی‏شود که مطابق میل و هوا و هوس خود و هر جور دلشان بخواهد زیست کنند. (6)

در ادامه این بحث بهشتی پرسش‏هایی را ناظر به نظام مارکسیستی طرح می‏کند که آیا در چنین نظامی مردم، گروه‏و احزاب و ادیان و مذاهب مختلف از آزادی برخوردار هستند یا خیر؟ در اینجا است که مدافعان نظام و مکتب مارکسیسم از پاسخ دادن طفره می‏روند و در برابر مطالب بهشتی که مستند به قانون اساسی برخی از این نوع نظام‏است حرفی برای گفتن ندارند. (7)

آیت‏الله بهشتی در ادامه مباحث خود و با توجه به اصول زیربنایی که برای آزادی مطرح کرده به بحث از انواع و فضاهای آزادی پرداخته است و ابعاد و قلمرو برخی از آنها را می‏گشاید. در ادامه مباحث، با ذکر اجمالی از این بحث، معرفی مباحث دکتر بهشتی را به پایان می‏برم.

مقدمه

آیت‏اللّه دکتر سید محمد حسینی بهشتی نامی آشنا برای جامعه ما است. مجاهدت‏های ایشان در طول سالیان متمادی برای به ثمر نشستن انقلاب اسلامی و تحقق و نهادینه ساختن آزادی، و تلاش‏های مداوم و بی‏وقفه در جهت تحکیم پایه‏های نظام جمهوری اسلامی در ایران مشهود و معروف است. اما آنچه از ابعاد فکری این شخصیت برجسته، ناشناخته مانده است، اندیشه‏های ژرف و تابناکی است که ایشان به شکلی نظام مند در زمینه‏های گوناگون ارائه کرده و آن مجاهدت و تلاش را هدف، سامان و قوام بخشیده است. (1) یکی از آن زمینه‏ها و موضوعات گوناگونی که به طور گسترده در آثار و گفتار بهشتی خود را نمایانده است، مفهوم آزادی است. به جرأت شاید بتوان گفت که بنیاد و محور اساسی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی آزادی است. و شاید با اندک تأملی در آثار بهشتی بتوان او را فیلسوف آزادی نامید. در واقع اندیشه او بر این باور و بنیان راستین استوار شده است که:

«انسان، شدنی است مستمر و پویشی خودآگاه، انتخاب گر و خودساز، و بر اساس آگاهی‏هایی که در فطرتش زمینه دارد و در پرتو تجربه و عمل بارور می‏شود، و با قدرت گزینشی آزاد که به او داده شده است ، جهت این پویش سازنده را آگاهانه و آزادانه برمی‏گزیند و در جهتی که خود انتخاب و اختیار کرده است، رشد می‏کند، جلو می‏رود و ساخته می‏شود. ویژگی اساسی انسان همین خودسازی و محیط سازی آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همین است که می‏تواند آزادانه به راه خیر و فضیلت درآید، یا آزادانه به راه زشتی و شر و پستی و ناپاکی فروغلطد. و این است آزمون بزرگی که در آن شرکت دارد.» (2)

کتاب «آزادی، هرج و مرج، زورمداری» (3) مجموعه دو جلسه مناظره نمایندگان احزاب فعال در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی است که در آن زمان از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش شده است. هر کدام از افراد حاضر در گفت وگو به یک حزب و جریان فکری و سیاسی وابسته است و آن را نمایندگی می‏کند. از جمله شهید آیت‏اللّه دکتر سید محمد حسینی بهشتی که به نمایندگی از حزب جمهوری اسلامی در این گفت وگوها حضور یافته است و به تبیین و بسط مسأله آزادی از موضع و دیدگاه خود و حزب جمهوری اسلامی پرداخته است. تعداد این جلسات پنج جلسه بوده است که با همت دست‏اندرکاران نشر بقعه تنها دو جلسه آن در این مجموعه منتشر شده است. (4) گرچه فقدان سه جلسه دیگر در مجموعه، احساس می‏شود، اما همین دو جلسه نیز برای ارزیابی اجمالی پاره‏ای از خطوط فکری و سیاسی گروه‏های درگیر در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی و به ویژه پی‏گیری اندیشه نقاد و ژرف دکتر بهشتی می‏تواند راه‏گشا باشد. در این نوشته صرفا به نقد و معرفی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی در باب مسأله آزادی، که در اثر یادشده درباره آن مناظره و گفت وگو صورت گرفته است، پرداخته می‏شود. بر این اساس ابتدا اجمالی از مباحث مطرح شده توسط ایشان و آن گاه به برخی ملاحظات درباره این اثر اشاره می‏شود.

آزادی، هرج و مرج، زورمداری

(تأملی در مناظره آیت‏اللّه بهشتی درباره آزادی)

شریف لک‏زایی

کتاب« آزادی، هرج و مرج، زورمداری» مجموعه دو جلسه مناظره نمایندگان احزاب فعال در اوایل پیروزی انقلاب است. در این نشست‏ها آیت‏اللّه دکتر بهشتی به تبیین و بسط مسأله آزادی از دیدگاه خود و حزب جمهوری اسلامی پرداخته است. تعداد جلسات یادشده پنج جلسه بوده که تنها دو جلسه آن در این

مجموعه منتشر شده است. مطالعه این دو جلسه، برای ارزیابی اجمالیِ خطوط فکری و سیاسی گروه‏های درگیر در آغاز پیروزی انقلاب و به ویژه پی‏گیری اندیشه نقاد و ژرف دکتر بهشتی راه‏گشا است. نوشته حاضر صرفا به نقد و معرفی اندیشه آیت‏اللّه بهشتی در باب مسأله آزادی، که درباره آن مناظره و گفت وگو صورت گرفته است، می‏پردازد. بر این اساس ابتدا، اجمالی از مباحث مطرح شده توسط ایشان و آن گاه برخی ملاحظات درباره اثر می‏آید.

مترجم

در حقیقت مسئله‏ی مهم و اساسی، مسئله‏ی مسلمانان است. اگر مسلمانان می‏خواهند ملتی عزیز، سربلند و استوار بوده و مشمول آیه‏ی «وللّه‏ العزّةُ و لِرَسوله و للمؤمنین» قرار گیرند، باید به طور کامل، سیاست و ذهنیت خود را نسبت به ماقبل تغییر دهند. باید به سرچشمه‏های حقیقی؛ یعنی قرآن کریم تمسّک جسته و به سنتِ صحیح و ثابت برگردند. معنای این سخن این نیست که به میراث به جا مانده از پدران و گذشتگانِ‏مان، وابسته باشیم؛ زیرا آنان در نهایت اخلاص و خداباوری کار خود را کردند. در گذشته، عالمان ما بهترین عالمان دوره‏ی خویش بودند، و کسی هم طراز آنها ـ نه در اروپا و نه در هیچ جای دیگر دنیا ـ پیدا نمی‏شد. شما از میان عالمان یا فقهای گذشته کسانی را می‏یابید که به علم منطق، فلسفه و حتی طبّ و موسیقی آشنایی کامل داشتند، اما به هر حال آنان معصوم نیستند. هر چند برادران شیعه‏ی ما اهل بیت را معصوم می‏دانند، ولی سخن ما در رابطه با اهل بیت نیست، بلکه سخن ما از میراث فقهای غیرمعصوم است.

گذشته از خطاپذیر بودن فقها، مسئله‏ی بسیار مهم این است که عصر آنان، عصر فروبستگی بود. اگر شما ملاحظه کنید می‏بینید که شیعه در گذشته، چه عذاب‏ها و سختی‏هایی را تحمل کرده است، مظلومیت شیعه حتی تا عهد بنی‏عباس نیز ادامه داشت؛ زیرا آنان که با نام اهل بیت علیهم‏السلام به قدرت رسیده بودند، چنان آزاری به آنان رساندند که شاعری از زبان آنها می‏گوید:

«یا لیتَ عهد بنی مروان دام لنا».(ای کاش دوره‏ی بنی‏امیه هم چنان ادامه داشت).

دورنمای فرهنگ اسلامی قدیمی همین فروبستگی است. ما اکنون نیز از گذشتگانِ‏مان تقلید می‏کنیم، و این تقلید دو عیب عمده دارد:

نخست این که چنین روشی در برخورد با موضوعات و مسایل امروزی، روشی عقب مانده به شمار می‏آید.

دوم این که این روش سبب می‏شود تا ما عقل خود را به کار نیاندازیم و به اندیشه‏های گذشتگان اکتفا کرده و عمل کنیم. قرآن کریم چنین کاری را مذمّت کرده و می‏گوید: «و اذا قیل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه‏ قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا». ما امروزه مثل عرب‏های جاهلی هستیم که پیامبر اسلام آنان را به قرآن دعوت می‏کرد، ولی آنان می‏گفتند: ما بر راه و روشی هستیم که گذشتگان و پدرانمان را بر آن یافته‏ایم! در حالی که ما باید فکر و اندیشه کنیم؛ زیرا قرآن سرشار از واژه‏هایی چون «یتفکرون»، «یتدبرون»، «یعقلون»، «یسمعون» و... است. چگونه است که با وجود آیات فراوانی در باره‏ی به کارگیری عقل و اندیشه در قرآن کریم، غالب مسلمانان عقل و اندیشه‏ی خود را به کار نمی‏اندازند؟ و نتیجه‏ی این بی‏توجهی و عدم تعقل این می‏شود که عقل مسلمان از کار بیفتد، در حالی که می‏توانست انقلاب‏های عظیمی در اقتصاد، فلسفه و دیگر علوم پدید آورد؛ یعنی همان انقلاب‏هایی را که دیگران پدید آوردند.

علت سستی، ناتوانی و از کارافتادگی عقل و اندیشه‏ی مسلمانان در چیست؟ من پاسخ این سؤال را در غلبه‏ی روح تقلید بر عقل اسلامی می‏بینم. انتظار می‏رفت که مجموعه‏های اسلام‏گرا؛ مانند اخوان المسلمین در مصر ـ که تقریباً بهترین جنبش اسلامی بود ـ و برادران ما در حوزه‏های علمی شیعه و جماعت وهابیان در سعودی در مطالعه و بررسی مسایل، بار دیگر در شیوه‏ی خود بازنگری کنند. ما نمی‏گوییم که بخشی از اسلام را نادیده بگیرند، بلکه سخن ما این است که بیایید مستقیماً به قرآن بازگردیم و عقل‏هایمان را به کار گیریم. فرهنگ و آگاهی گذشتگان مربوط به زمان خودشان بود. و امروزه فرهنگ و اطلاعات و امکاناتی وجود دارد که گذشتگان تصور آن را نیز نمی‏کردند. در گذشته صنعت چاپ و ابزاری؛ چون رایانه وجود نداشت. امروزه همه‏ی منابع را در چند دیسکت می‏ریزند و از همه‏ی آنها یک جا استفاده می‏کنند. در گذشته این تسهیلات وجود نداشت. عالمی از مدینه به فسطاط در مصر و یا دمشق مسافرت می‏کرد تا یک حدیث را فرابگیرد، ولی امروزه نیازی به این کار نیست.

ما در عصر صنعتی بودن زندگی می‏کنیم و ابزارهای فراهم آمده و کشف شده‏ی این عصر را مصرف می‏کنیم، اما با عقلیت و ذهنیت این روزگار نمی‏اندیشیم. عقلانیتی که بر این عصر حاکم بوده و آن را ترقی داده و به پیش رانده است، در نزد ما موجود نیست. ما هم چنان با عقلانیت و ذهنیت هفت یا ده قرن پیش می‏اندیشیم. دعوت به احیای اسلامی، که در کتاب موجود در دست شما؛ یعنی «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیه فی القرن الواحد و العشرین» آمده است، دعوت به بازگشت به قرآن کریم و سنت صحیح و اثبات شده است.

نشریه پگاه خوش‏وقت است تا در این مجال مغتنم میزبان استاد «جمال البنا» باشد. لطفاً خود را برای خوانندگان مجله معرفی کرده، و از محیط پرورشی و ارتباط خود با امام شهید «حسن البنا» و تأثیر مکتب آن شهید بر خانواده، ملت مصر، و بر جهان اسلام توضیحاتی را بفرمایید.

از فرصتی که در اختیارم گذاشتید سپاس‏گزارم و برای مجله‏ی پگاه حوزه آرزوی شکوفایی و کامیابی می‏کنم. زندگی شخصی‏ام چندان اهمیتی برای خوانندگان ندارد. آنچه برای خوانندگان محترم مهم است، فکر جمال البنا است. حال برای این که سؤال شما را بی‏پاسخ نگذارم خلاصه‏ای از زندگانی خود را خدمت شما بیان می‏کنم، من در سال (1920ه··.ق) چشم بر جهان گشودم و پس از گذراندن دوره‏ی متوسطه‏ی آموزش و پرورش، از ادامه‏ی تحصیل منصرف شده و ترجیح دادم که به طور شخصی به مطالعه و کسب آگاهی بپردازم. در منزل ما کتابخانه‏ای بود که بسیار غنی‏تر از کتابخانه‏های دانشگاه‏ها بود. و تنها علاقه‏ی من از دوران کودکی مطالعه و کسب دانش بود. سودمندترین ساعات زندگی ام زمانی است که کتاب تازه‏ای را مطالعه کنم و این کار را سعادت واقعی برای خود می‏دانم. و در نتیجه این شیوه و مبانی فکری من متفاوت از مبانیِ فکری امام «حسن البنا» شد؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت و مرحوم پدرم بر او که فرزند نخست خانواده بود اشراف کامل داشتند. پدر من عالم دینی بود، ولی دانش آموخته‏ی الازهر نبود. البته همه‏ی اعضای خانواده‏ی ما به نوعی از تحصیلات دانشگاهی گریزان بوده و به فرهنگ و آگاهی خود جوش معتقد بودند. مرحوم پدرم با اشراف بر تصنیف مسند امام احمد بن حنبل شیبانی، دست به اقدامی تاریخی زده، و سی هزار حدیث نامرتب را تنظیم و موضوع‏بندی نمودند.

گفته می‏شود که پیش از وی نیز احمد بن محمد شاکر دست به چنین کاری زده بود.

بله درست است، بسیار پیش از پدرم، ولی چاپ شاکر بسیار نامرتب بود، و احادیث مسند درهم ریخته و موضوع‏بندی نبود؛ زیرا شما حدیثی از ازدواج را می‏خوانید و پس از آن حدیثی درباره‏ی نماز و سپس حدیثی از زکات و... در نتیجه در استخراج احکام نمی‏توان از این کتاب استفاده کرد. استفاده از این کتاب مستلزم موضوع‏بندی آن است. احکام ازدواج، احکام طلاق، احکام خرید و فروش، هر کدام باید جداگانه تدوین شود. در طول گذشت هزار سال از تدوین این کتاب چنین کاری درباره‏ی آن صورت نگرفته بود. امام احمد بن حنبل در سال 300 ق این کتاب را تألیف کرده و تا سال 1300 ق که مرحوم پدرم کار تدوین و موضوع‏بندی مسند را شروع کرد، کسی چنین کاری نکرده بود.

گویا امام حسن‏البنا گرایشی به تصوف و عرفان نیز داشتند.

بله، البته چنین گرایشی در امام حسن البنا در دوران نوجوانی و جوانی بیش‏تر بود؛ زیرا ایشان نشو و نمایی دینی داشت. وی سپس وارد دارالعلوم شد، و این مکان تنها مرکزی بود که دروس ادبیات عرب و علوم اسلامی را یکجا داشته و در عین حال سروصداهای الازهر و ابزارهای قدیمی و سنتی در آن وجود نداشت. وی علم لغت و ادبیات عرب را در همین مرکز فرا گرفت و قرآن را حفظ کرده و به کتب حدیث اهتمام بسیار ورزید. همه‏ی زمینه‏های متفکر شدن برایش فراهم بود و به علاوه از ایمان و مواهب ممتاز و توفیق الاهی نیز برخوردار بود. در نتیجه هر گامی که ایشان بر می‏داشت، حتی شهادت او، گویی از سوی خدا ترسیم شده بود؛ یعنی حتی شهادت او که ما را متأثر و محزون کرد، بخشی از برنامه‏ای بود که خداوند متعال برای حسن البنا وضع کرده بود، تا به هدفی که شعار اخوان‏المسلمین بود دست یابد؛ یعنی «الموت فی سبیل الاسلام امنیّتنا، مرگ در راه اسلام آرزوی ماست». استاد حسن البنا با چنین ویژگی‏هایی اسلام را در قالبی تازه عرضه کرد. زمانی که وی ظهور کرد، اسلام محصور در شیوخ مساجد، حقوق بگیران اوقاف و حلقه‏های دراویش بود و همه‏ی اینها بی‏فایده بودند و نمی‏توانستند اسلام را به عنوان شیوه‏ی زندگی و یا به عنوان یک نیروی اجتماعی مطرح کنند. استاد حسن البنا آمد و اسلام را به عنوان روشی نو برای زندگی که تا حد زیادی جوابگوی نیازهای عصر باشد، مطرح کرد. اما من رویکردی دیگر داشتم؛ زیرا مطالعات من آزاد و در زمینه‏های سیاسی و اقتصادی بوده و به طور مشخص به کار صنفی و تشکل کارگری توجهی ویژه داشته‏ام. این حوزه‏های کاری، حوزه‏هایی جدید در اندیشه‏ی اسلامی است. به رغم علاقه‏ی خاصی که بین من ـ که فرزند کوچک خانواده هستم ـ و برادر بزرگم حسن البنا وجود داشت، اما بینش متفاوتی داشتیم و ایشان با سینه‏ای گشاده این تفاوت را پذیرفته بود. مثالی ساده برایتان می‏زنم. در سال 1946 من کتابی با نام «دیمقراطیة جدیدة» (دموکراسی نو) نگاشتم و در آن فهم تازه‏ای از دین ارایه دادم و تلقی رایج در متن اخوان المسلمین را به نقد کشیده و به آنان پیشنهاد کردم که «به انسان بگروید و نه به ایمان»؛ زیرا خدا همه‏ی دعوت‏های دینی را برای هدایت انسان نازل کرده است. یعنی هدف عمده‏ی ادیان، انسان می‏باشد و این اصل هنوز هم خط اصلی اندیشه‏ام را ترسیم می‏کند.

به نظر من اسلام، انسان را خواسته است ـ و برای انسان اهمیّت ویژه‏ای قایل است ـ اما فقها، اسلام را؛ اسلام انسان را اراده کرده، اما فقها به آن رضایت نمی‏دهند؛ زیرا کار و پیشه‏ی آنها با آن تأمین می‏شود.

من در همان سال 1946 که یکی از سال‏های درخشش اخوان المسلمین بود، حزبی را به نام «حزب العمل الوطنی الاجتماعی» تأسیس کردم. در همین سال اولین برخوردها با این حزب که حزبی کوچک و کم اهمیت بود پیش آمد. اما اخوان المسلمین که صدها هزار عضو داشت و برخوردار از اسم آفاق گسترِ استاد حسن البنا بود مشکل ما را نداشت. در حزب ما ده‏ها تن از کارگران و دانشجویان عضویت داشتند. اما حرکت ما دردسرهای فراوان داشت؛ زیرا پلیس مرا بازداشت کرد و مدتی در این حال به سر بردم. بعد از آن استاد البنا به من پیش نهاد کرد تا «حزب» را به «جماعت» تبدیل کنم، به «جماعة العمل الوطنی الاجتماعی».

غرض از بیان این داستان، نشان دادن گستردگی افق اندیشه و رفتار این مرد بزرگ بود. او دید که برادر کوچک‏اش که شاگردش نیز بود، تشکیلات خاصی را شکل داده است، به جای این که به او بگوید تو چطور چنین جسارتی کردی که تشکل جداگانه‏ای به راه بیاندازی و به ما نپیوندی؟!، بهترین راهِ تداوم فعالیت را به او پیشنهاد می‏کند. امام البنا چنین روح بزرگی داشت.

به نظر می‏رسد که شما از آغاز فعالیت اهتمام ویژه‏ای به اسلام اجتماعی ـ که بعدها «چپ اسلامی» نامیده شد ـ داشته و تأکید نخست شما بر موضوع آزادی بوده است ـ درست است که آزادی، عطیه‏ای الهی در زندگی انسانها به شمار می‏آید و دستاوردهای دیگری که در تاریخ و تمدن بشری به چشم می‏خورد، در سایه‏ی این اصل به دست آمده است، و حتی می‏توان توفیق‏هایی را که انسان غربی در بُعد فن‏آوری به دست آورده است مدیون آزادی دانست ـ به نظر شما مشکل مسلمانان در کجاست؟ سبب پس ماندگی مسلمانان، و نقش «نبود آزادی» در این پس ماندگی چیست؟ مشخصات و ضوابط آزادی در اسلام کدام است؟

از شما سپاسگزارم که چنین سؤالی را مطرح کردید. جانا سخن از زبان ما می‏گویی. ما آزادی را مبنا و اصل اوّل می‏دانیم و من در کتاب خودم؛ یعنی «مطلبنا الاول هو الحریه» به این موضوع پرداخته‏ام. در صفحه‏ی نخست این کتاب نوشته‏ام که اگر از ما پرسیده شود که چرا خواسته‏ی نخست شما آزادی است و نه اجرای شریعت و نه حتی برتر ماندن کلمة اللّه‏؟ خواهم گفت که: مطالبه‏ی خواسته‏های ما جز در فضای آزاد امکان ندارد؛ بنابراین تداوم آزادی، تداوم دعوت ما را تضمین می‏کند. از طرفی فضای آزاد سبب بازداشتن ما از هرگونه انحراف می‏شود. به نظر ما لازم است که خواسته‏ی نخست همه‏ی اسلام گرایان، آزادی باشد. چنان که شما نیز گفتید ریشه‏ی همه‏ی کامیابی‏های عصر جدید، بیش از هر چیز به عامل آزادی بر می‏گردد. موضع اسلام در برابر آزادی بسیار روشن است. و آیات قرآن به صراحت این مطلب را بازگو می‏کنند؛ مانند: «قل الحق من ربّک فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، سخن حق را بگو هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد». و آیات دیگری نیز مانند: «افانت تکره الناس علی ان یکونوا مؤمنین، آیا مردم را اجبار خواهی کرد که مؤمن باشند» و آیه‏ی «لا اکراه فی الدین، اجباری در دین نیست». آزادی عقیده در اسلام و سیره‏ی رسول خدا و خلفای راشدین امری پذیرفته شده بود؛ زیرا اجبار مردم بر ایمان امری غیرممکن است و ایمان امری قلبی است و نمی‏توان مردم را واداشت که ایمان بیاورند.

شما که معتقدید انسان در انتخاب عقیده‏ی خود کاملاً آزاد است، با رفتار خلیفه‏ی اول در جنگ‏های «ردّه» چه گونه برخورد می‏کنید؟ و چه توجیهی برای آن دارید؟

خلیفه‏ی اوّل آغازگر جنگ با مرتدان نبود، بلکه آنها خود آغاز کننده‏ی جنگ بودند. پس از آن که ابوبکر لشکر اسامه را روانه‏ی شام کرد، آنان به گمان اینکه دیگر نیرویی در مدینه نمانده تا از شهر دفاع کند به مدینه هجوم آوردند؛ زیرا آنان می‏خواستند پس از رحلت رسول خدا از دو چیز رهایی یابند:

1. از پرداخت زکات؛ زیرا بهانه‏ی ایشان در خودداری از پرداخت زکات این بود که آنها در اجابت از این آیه زکات می‏پرداختند: «خذ من اموالهم صدقة تطهر هم و تزکیهم و صلّ علیهم انّ صلاتک سکنٌ لهم، از اموال آنان صدقه‏ای بگیر تا به وسیله‏ی آن پاک و پاکیزه‏شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامشی است». و زکات را جز به کسی که دُعایش مایه‏ی آرامش آنها است (پیامبر) نخواهند پرداخت.

2. از پذیرش خلافت ابوبکر؛ آنان که مشهور به ارتداد شدند، از دین اسلام برنگشته بودند، بلکه خلافت ابوبکر را قبول نداشتند.

حتی شاعر آنها چنین سروده‏ای خواند:

«رسول خدا را زمانی که در میان ما بود پیروی کردیم، ای بندگان خدا! ابوبکر چه چیزی دارد؟

آیا دارایی‏اش را پس از مرگ برای بکر به ارث می‏گذارد؟ چنین کاری به خدا پشت انسان را می‏شکند.»

بنابراین مشخص است که آنان مرتد نشده بودند، بلکه تنها از پرداخت زکات و پذیرش خلافت ابوبکر سر باز زده و نسبت به حکومت سر به شورش برداشته بودند. آنان گمان می‏کردند که با اعزام سپاه اسامه به شام از سوی ابوبکر، در اجرای فرمان رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در مدینه نیروی دفاعی‏ای نمانده است. اما ابوبکر به قصد آنها آگاه بود و دسته‏هایی از بزرگان صحابه را جمع کرده و قبل از این که آنان به مدینه برسند، این دسته‏ها بر آنان حمله بردند و آنان را عقب راندند. پس از مدتی ابوبکر سپاه اسامه را که از جنگ برگشته بود، برای سرکوب این قبایل و بازگرداندن آنان به حوزه‏ی حاکمیت خویش اعزام کرد. بنابراین ابوبکر با آنان که مرتد خوانده می‏شدند، جنگ نکرد، بلکه آنان سر به ستیز با خلیفه برداشته بودند و ابوبکر پاسخ آنها را داد. مسئله، مسئله‏ی ایمان و کفر نبود، بلکه سخن از ثروت و حکومت در میان بود؛ زیرا قبایل مرتد برای شانه خالی کردن از پرداخت زکات جنگ می‏کردند و ابوبکر برای دریافت آن.

ابوبکر این سخن را به صراحت گفت که: «به خدا سوگند؛ اگر دادن بزغاله ـ یا زانوبندی ـ را که پیش‏تر به رسول خدا می‏دادند، از من دریغ دارند، با آنان جنگ خواهم کرد».

حتی برخی از صحابه و از جمله‏ی آنان عمر، از جنگ با این قبایل مسلمان ـ که به توحید و رسالت شهادت می‏دادند ـ سر باز زده و آن را محکوم کردند. عمر از بُعد ایمان نظر درستی نسبت به این قبایل داشت. اما ابوبکر که در موقعیت یک دولت مرد بود، ملاحظه‏ی شانه خالی کردن آنان از پرداخت زکات (مالیات) و سرکشی آنان نسبت به دولت مرکزی را می‏کرد و یکی از این دو عامل برای جنگ با آنان کافی بود.

اما من نیز معتقدم که تسامح اسلام شامل این گونه افراد هم می‏شود، چنان که از موضع خلیفه‏ی چهارم، امام علی علیه‏السلام در برابر خوارج روشن می‏شود؛ زیرا خوارج به صورت مسلحانه سر به شورش برداشتند و امام را تکفیر کرده و امیری برای خود برگزیدند. با این حال امام با آنان جنگ نکرد، تا آنان بی‏گناهانی را کشتند و در پاسخ امام که قاتل را مطالبه کرده بود گفتند: ما همه قاتلان اوییم، کار به این جا که رسید امام با آنان وارد جنگ شد.

البته شما نیز قبول دارید که اسلام، همان گونه که با دعوت رواج یافت، با جهاد نیز گسترش یافت.

اسلام در درجه‏ی نخست با دعوت خود آفاق را درنوردید، و بزرگ‏ترین فتح اسلام، فتحی بدون سلاح و خون‏ریزی بود؛ زیرا مدینه با قرآن فتح شد و نه با سلاح!

دعوت به اسلام همیشه مسالمت‏آمیز نبود، بلکه گاهی با شمشیر نیز همراه بوده است.

مدینه به وسیله‏ی قرآن فتح شد، و این بزرگ‏ترین فتحی بود که فتح بدر و دیگر فتوح را به ارمغان آورد. مفروض ما این است که اسلام به دو شیوه گسترش یافت:

1. از راه دعوت مؤمنان؛ یعنی مبلغان اسلام، صوفیان و بازرگانان، که اسلام را در اندونزی، فیلیپین و چین توسعه دادند، بی‏آن که لشکرها و اسب‏های مسلمانان به آن سرزمین‏ها گام بگذارند؛

2. از راه نظامی (جهاد).

مبارزه‏ی لشکرهای اسلامی برای رواج اسلام و اجبار مردم بر پذیرش اسلام نبود، بلکه آنان در درجه‏ی نخست درصدد شناساندن اسلام و درهم شکستن نظام‏های طبقاتی مبتنی بر ستم کسروی و قیصری و رومی بودند. و کارشان تحمیل اسلام بر مردم نبود؛ زیرا اگر چنین می‏بود باید نخستین کسانی که مورد حفاظت و حراست سپاهیان اسلام قرار می‏گرفتند، راهبان و کشیشان و صومعه‏ها و کنیسه‏ها بودند. حال چگونه ممکن است هدف سپاه اسلام، نشر و گسترش اسلام باشد و در همان حال بیش از همه از کشیشان و علمای دین مسیحی و یهودی و زرتشتی و کنیسه‏ها و صومعه‏ها حمایت کند؟! اگر فرض گسترش اسلام را بپذیریم، چرا اسلام به اهل ادیان دیگر اجازه داد تا در ذمه و بر دین خود باقی بمانند و تنها مالیات (جزیه) بپردازند؟!

یکی از ارزش‏های اساسی در زندگی غربی، دموکراسی است که در عرصه‏ی سیاسی، تکثرگرایی سیاسی و دست به دست شدن مسالمت‏آمیز قدرت و در زمینه‏ی اجتماعی، آزادی مطلق و در زمینه‏ی فکری، آزادی اندیشه را به ارمغان آورده است. اما بسیاری از متفکران اسلامی معاصر معتقداند که دموکراسی، سیستمی است که در بستر تجربه‏ی غربی زاده شده و تجلی فرهنگ، تمدن و حتی اعتقادات انسان غربی است. و امکان ندارد که با تاریخ، تمدن، هویت فکری و فرهنگی و بلکه با عقیده‏ی ما سازگار باشد، حتی برخی از عالمان مسلمان هم به صراحت دموکراسی را مخالف اسلام دانسته‏اند. موضع شما نسبت به دموکراسی چیست؟ آیا اسلام دموکراسی را به صورت کامل پذیرفته، یا این که ما باید از آن به عنوان سازوکاری در زندگی سیاسی بهره ببریم و بخشی از دموکراسی را که تجلی گاه هویت فرهنگی ـ تمدنی غرب است نپذیریم؟

دموکراسی را می‏توان در قالب‏ها و سازوکارهایی؛ مانند احزاب، انتخابات، و روح دموکراسی که همانا آزادی است تقسیم کرد. اگر روح دموکراسی، آزادی باشد ما کاملاً به آن ایمان داریم. اما قالب‏ها و سازوکارها به مزاج جامعه بستگی دارد. دموکراسی آتن (یونان) به گونه‏ای متفاوت از دموکراسی امروز انگلستان است. مثلاً در محکمه‏ی آتن شمار قضاتی که حکم به مرگ سقراط دادند، 500 تن بودند، و چنین شماری از قضات در هیچ یک از نظام‏های دموکراتیک کنونی یافت نمی‏شود. و احزاب نیز همیشه نبوده‏اند. مثلاً حزب محافظه کاران و حزب لیبرال انگلستان در قرن هفدهم سر برآورد، که در این دوره دو طبقه‏ی عمده وجود داشتند:

الف: طبقه‏ی مالکان عمده‏ی اراضی.

ب: طبقه‏ی سرمایه‏داران آزاد اندیش.

طبقه‏ی نخست نماینده‏ی اریستوکراسی، زمین محور و طرف‏دار حفظ وضع موجود بود. و طبقه‏ی دوم نماینده‏ی صنایع نوآمد و تغییر وضع موجود. طبقه‏ی نخست حزب محافظه کار و طبقه‏ی دوم حزب لیبرال را تشکیل می‏دادند. این تحولات، برآمده از اوضاع جامعه بوده و از جامعه‏ای تا جامعه‏ای دیگر متفاوت است. دموکراسی موجود در امریکا نیز متفاوت از دموکراسی موجود در فرانسه است. دموکراسی دو حزبی امریکا برگرفته از انگلستان است؛ بنابراین قالب‏های دموکراسی قابل تجدید نظر است. ما می‏توانیم اصل شورا را در قالب شکل دهی به مجالس یا هیئت‏ها اعمال کنیم. نام‏ها چندان اهمیتی ندارند، آنچه اهمیت دارد، این است که زیر ساخت ایده‏ی حاکم بر جامعه، «آزادی» باشد. مبنای «آزادی» از جهاتی با اسلام هم ساز است. اسلام مبتنی بر آزادی عقیده ـ یعنی سرور آزادی‏ها ـ و آزادی مخالفت سیاسی می‏باشد. می‏توان گفت که شیوه‏ی امام علی در زمینه‏ی اعطای آزادی به مخالفان، بالاتر از تجربه‏ی همه‏ی نظام‏های موجود در جهان است؛ زیرا زمانی که خوارج به صورت متشکل بر او خروج کردند و شمشیرهایشان را به کمر بستند؛ یعنی دولتی داخل دولت تشکیل دادند، امام علی نخواست و نپذیرفت که با آنان نبرد کند. تا این که آنان شماری از مسلمانان را کشتند. امام از آنان خواست تا قاتلان را تحویل دهند، آنان گفتند: ما همگی قاتلیم! در این حال بود که امام بر آنان هجوم برد. پس از جنگ نیز به مسلمانان دستور داد تا مجروحانشان را نکشته و دارایی‏هایشان را به غنیمت نبرند. چنین تصویر و تابلویی را شما در هیچ جای دیگر نمی‏توانید مشاهده کنید. رفتار امام علی علیه‏السلام به این معنا است که هر فردی آزاد است تا حزبی تشکیل دهد. ببینید آیا امکان دارد که جمعی از مسلمانان از قدرت دولت کناره‏گیری کرده و سپس با آن به پیکار برخیزند و پس از پیکار به حال خود رها شوند؟! چنین چیزی در هیچ نظامی وجود ندارد، اما در نظام امام علی بن ابی طالب وجود دارد.

شما چه مبانی کلامی و فقهی برای مسایل اجتماعی جدید بشر، از قبیل دموکراسی، تکثرسیاسی، جامعه‏ی مدنی، تکثر مذهبی و... در نظر دارید؟

چه اهمیتی دارد که نظر فقها را در باره‏ی این مقولات بدانیم. ما قرآن داریم که اصل اصیل ما است. اگر ما ذهن خود را در قرآن و مفاهیم آن به کار بیاندازیم به نتایج مطلوب خواهیم رسید.

منظورم این بود که خاستگاه مشروعیت این مقولات جدید را در کجا یافته‏اید؟

مقولاتی از این قبیل، از ازل وجود نداشته است. این مقولات ثمره‏ی تلاش و مبارزه‏ی انسان‏هایی است که به ملت‏ها و حقوق شایسته‏ی آنان ایمان داشته و در این راه پیکار کردند و قربانی دادند. تاریخ آزادی، تاریخی بسیار دراز است. در پایان این پیکار، آنان که به آزادی ایمان داشته‏اند، پیروز شدند و ملت‏ها به این مقولات باور یافتند. تمدن رومی، تمدنی دوگانه‏گرا، وحشی، بربری و مبتنی بر شمشیر بود و ریشه‏ی حقیقی روح اروپایی به تمدن رومی بر می‏گردد. بزرگ‏ترین عنصر اثر گذار بر تمدن اروپایی همین تمدن رومی است نه تمدن یونانی. تمدن رومی عادات و سنت‏هایی را وضع کرد که شناسه‏ی آن سلطه و قدرت بود.

آیا مبنای مشروعیت این مقولات، درک عمومی بشر است، یا این که معتقدید این مقولات ریشه‏هایی قرآنی دارند؟

خدای متعال در وجود انسان گیرنده‏ای قرار داده است که نامش عقل است. با این ابزار، برخی از افراد تشخیص دادند که توان بیش‏تری برای مبارزه با عناصر منفی موجود در جامعه ـ مانند سرکوب و استبداد و جهل ـ دارند. از این رو به افکار جدید ایمان آوردند و در راه این افکار ارزش‏مند و متعالی در طول عصرها و در امتداد نسل‏ها مبارزه و پیکار کردند، و پس از صدها سال به وضع موجود رسیدند. این وضعیت طبیعی جامعه است، و در همه‏ی جوامع رخ داده است. مثلاً در قرون وسطی کلیسا بر اندیشه‏ی اروپایی سیطره‏ی کامل داشت، تا این که جنبش روشنگری ظهور یافت و متفکران جدید در برابر سلطه‏ی کلیسا ایستادگی کردند و در نهایت بر آن غلبه یافتند. چنین چیزی ممکن بود در جهان اسلام نیز رخ دهد. اما جهان اسلام کلیسایی نداشت. وانگهی قرآن کتابی است که منادی همه‏ی آزادی‏ها است و به همین خاطر برخلاف غرب، درگیری شدیدی بین دیانت و آزادی در اسلام روی نداده است.

به نظر شما هر کدام از: قرآن کریم، سنتِ شریف، عقل و آگاهی بشری چه نقشی در پی‏ریزی جامعه‏ی اسلامی جدید دارند؟

نخستین نقش و عامل اصلی را عقل دارد؛ زیرا از طریق عقل است که ما قرآن را درک می‏کنیم. اگر عقل دارای قدرت و سلطه و آزادی نباشد، ممکن است حقیقت با خرافه در آمیزد و تشخیص حقیقت از خرافه دشوار آید. مصیبت اندیشه‏ی اسلامی همین است که قادر به تشخیص حقیقت از خرافه نیست. نقش دوم از آن قرآن است؛ زیرا قرآن کریم وجود خداوند و عالم غیب و رستاخیز و بهشت و جهنم را برای ما تفسیر می‏کند و عقل انسانی به این نتیجه می‏رسد که خدا وجود دارد. اما ذات خداوند چیست؟ بهشت و جهنم چگونه است؟ ضرورتی ندارد که این‏ها را عقل انسانی دریابد. عقل ناتوان از تشخیص این امور است و پای فلاسفه در این مجال لنگ است.

یعنی قرآن صرفاً به امور متافیزیکی پرداخته است؟

منظورم چنین چیزی نبود؛ زیرا من ترتیب را توضیح می‏دادم و گفتم که نخستین چیزی که واسطه‏ی دین و عقیده است، عقل انسان است. فرق بین دین و فلسفه را می‏گفتم که فلسفه نمی‏تواند بگوید که خدا چنین و چنان است.

فلسفه محدود به حدود عقل بشری است و هر جا که عقل بشری پایان یابد، فلسفه نیز به پایان رسیده است. اما دین از نقطه‏ای که فلسفه به پایان رسیده، آغاز می‏شود. اندیشه‏ی الوهیت، غیب و... را دین توضیح می‏دهد. مثلاً جامعه‏ی اروپایی ممکن است به خدا ایمان داشته باشد، اما برایش مشکل است که به غیب و رستاخیز و زنده شدن مردگان ایمان بیاورد؛ مانند آن مرد جاهلی که نزد رسول خدا آمد و استخوان مرده‏ای را به او نشان داد و پرسید: آیا تو می‏گویی که این استخوان بار دیگر زنده می‏شود؟! حضرت پاسخ داد: «بلی»....

بحث ما ترتیب مقولات یاد شده بود. نظر ما این است که نخست عقل، دوم قرآن و سوم سنتِ انضباط یافته با قرآن.

مقصود شما از سنت انضباط یافته با قرآن چیست؟

سؤال بسیار مهمی است. سنت ـ چنان که می‏دانید ـ از همان ایام نخست گرفتار وَبایی به نام «تدوین» شده است. زمانی که احمد بن حنبل و مالک و شافعی ظهور یافتند حرکت «تدوین» در شدیدترین شکلش تداوم داشت. گفته می‏شود که احمد بن حنبل یک میلیون حدیث از حفظ داشت، ولی اهل تدوین می‏گویند: شمار این احادیث به 600 می‏رسد. مالک حافظ بیست، یا پنجاه هزار حدیث بود. زمانی که احمد بن حنبل «مسند» خود را تدوین کرد، از این صدها هزار حدیث، تنها سی هزار حدیث را ذکر کرد. امام مالک هم در «الموطّأ» خود تنها سه هزار حدیث را آورده است. این گزارش دورنمایی از دامنه و گستره‏ی «تدوین» حدیث را در اختیار ما قرار می‏دهد. کار به جایی رسید که برخی گفتند: حدیث صحیح؛ مانند تار سفید در میان موی سیاه است. یا گفتند که حدیث متری به عراق می‏رود و نیم متری به سوی ما بر می‏گردد. این وضع نیازمند تصفیه و درایت است. کسی از راه می‏رسد و می‏گوید: رسول خدا چنین گفت... آیا می‏توان همه‏ی این ادعاها را پذیرفت؟! در این جا معیاری داریم که هیچ کس آن را رد نکرده است. آن معیار این است که قرآن حاکم بر سنت است. بر این پایه هر حدیثی که موافق قرآن باشد، قابل صحیح بودن است و هر حدیثی که موافق قرآن نباشد صحیح نمی‏باشد.

یکی از آقایان از من پرسید: آیا حدیثی داریم که با قرآن تعارض داشته باشد؟ گفتم: بله، مثلاً قرآن زن و مرد را برابر دانسته است و می‏گوید: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» قرآن زن و مرد را در صفت ولایت برابر دانسته است؛ یعنی مردان و زنانِ مؤمن اولیای یکدیگرند و امر به معروف و نهی از منکر می‏کنند. از وی پرسیدم آیا امروزه زنی پیدا می‏شود که بتواند امر به معروف و نهی از منکر کند؟! چگونه این کار در جامعه‏ای که صدای زن را عورت می‏داند، میسر خواهد بود؟! احادیث فراوانی داریم که زن را از چنین کارهایی باز می‏دارد. ما در صدر اسلام زنی را می‏بینیم که در مسجد به عمر بن خطاب اعتراض می‏کند و می‏گوید: خطا کرده‏ای و عمر در پاسخ او می‏گوید: زنی سخن درست گفت و عمر اشتباه کرد!. آیا در جوامع اسلامی امروز ما چنین آزادی‏ای برای زنان وجود دارد؟! ما باید به معیارهای قرآنی توجه کنیم. این معیارها را باید از نصوص قرآن و یا از روح آن برگیریم و با این شیوه از شر احادیث جعلی و تحریف شده در امان خواهیم بود. و نهایت غفلت خواهد بود، اگر به تدوین گران احادیث اجازه دهیم که عنان شریعت را به دست گیرند.

آیا این نگاه و روش جدیدی که شما دارید، مستلزم پی‏ریزیِ فقهی جدید نیست که با میراث فقهی فقیهان بزرگ تعارض دارد؟

کاملاً همین طور است. یک بار دیگر به این آیه‏ی قرآن توجه کنید: «و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّه‏ قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا، و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید، می‏گویند: نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته‏ایم، پیروی می‏کنیم.»

با تأسف تاریخ تکرار می‏شود. نگرش و روش ما فقهی تازه را می‏طلبد و این چیزی است که ما به آن فراخوانده‏ایم و مایه‏های اولیه‏ی آن را در کتاب «نحو فقه جدید» (در سه جلد) آورده‏ایم.

مبانی این فقه جدید چیست؟

این مطلب داستانی طولانی دارد. در بخش نخست آن به خاستگاه‏ها و مفاهیم پرداخته‏ایم. مثلاً به بحث تفاوت بین عقیده و شریعت. اسلام مبتنی بر عقیده و شریعت است. این سخن تقریباً مورد اتفاق همه‏ی علما است. شیخ محمود شلتوت از نخستین کسانی بود که این مقوله را مطرح کردند، اما او به تفاوت این دو راه پی نبرد و ما آن را یافتیم. شیخ شلتوت به این حقیقت دست یافت که اسلام مجموعه‏ای از عقیده و شریعت است و عقیده عبارت است از ایمان به خدا و... و شریعت همان معاملات است. اما ما به این نتیجه رسیدیم که عقیده دارای ماهیت، سازوکارها و هدفی متفاوت از شریعت است. به عنوان مثال مسئله‏ی ایمان به خدا از مسایل عقیده است و نه شریعت. پایه‏ی عقیده، وحی است، اما عقل به آن کمک می‏کند. هدف عقیده، ایمان قلبی است؛ یعنی این که بین انسان و خدا ارتباطی پدید آید، و ابزار عقیده (وحی) قرآن است. اما شریعت چیزی دیگر است. شریعت؛ یعنی روابط بین حاکم و محکوم، دارا و مستمند، کارفرما و کارگر، مرد و زن، همگی روابط کاری و دنیایی است. نیروی حاکم بر این روابط، عقل و محور این روابط، عدالت و ابزار آن قوانین نهاده شده است. بنابراین ماهیت و سازوکارها، هدف و عقیده و شریعت متفاوت است. اگر این تفاوت را در مرحله‏ی عمل و واقع لحاظ کنید به نتایجی می‏رسید که فقها هیچ گاه بدان نرسیده‏اند.

به عنوان مثال در مسئله‏ی اجتهاد که از خاستگاه‏ها و مفاهیم اساسی است، ملاحظه می‏کنید که رسول خدا ـ چنان که در حدیث معاذ آمده است و جالب این که اهل حدیث توجه چندانی به آن ندارند ـ از معاذ می‏پرسد: «چگونه حکم می‏دهی و قضاوت می‏کنی»؟ می‏گوید: بر اساس قرآن. حضرت می‏فرماید: «اگر در قرآن نیافتی»، می‏گوید: بر اساس سنت. حضرت می‏گوید: «اگر در سنت نیافتی؟» معاذ می‏گوید: به اجتهاد خود عمل می‏کنم. این سخن معاذ است. اما ببینید فقها[ی اهل سنت] اجتهاد را چگونه تعریف می‏کنند. آنان اجتهاد را بذل تلاش در استخراج احکام فرعی از اصول کذایی آن می‏دانند... چگونه اجتهاد می‏ورزند؟ با قیاس!؛ یعنی تسرّی علتی که در موضوعی قدیمی بود به موضوعی جدید. و تسری حکم آن قدیمی به این جدید! فقها با این کارشان به تعبیر من اجتهاد را به ریسمان تبدیل کرده‏اند؛ یعنی با یکی دانستن علت ـ در قیاس ـ ریسمان‏بافی کرده‏اند.

در بخش سوم کتاب «نحو فقه جدید» گفته‏ایم که فهم اسلام سه سطح دارد. سطح نخست: قرآن؛ سطح دوم: سنت رسول خدا؛ و سطح سوم: میراث فقها است. اولی و دومی هم افق‏اند. اما میراث فقها تحت تأثیر عوامل سیاسی ـ اجتماعی بوده است.

در تقسیم‏بندی‏ای که اسلام گرایان از تشریع ـ به الاهی و قراردادی ـ ارایه می‏کنند عقل در چه نقطه‏ای متوقف می‏شود؟

در برابر خدا و غیب، عقل می‏ایستد.

بنابراین تشریع، تجلی عقل و آگاهی بشری است.

بله، اما نه هر عقلی. نه عقل رها شده؛ مانند اروپا! بلکه عقلی که با قرآن خو گرفته است. تمایز متفکر مسلمان از متفکر اروپایی در عقلانیت است، با این تفاوت که عقلانیت اروپایی، عقلانیتی افسار گسیخته است، اما عقلانیت مسلمان مقید به قرآن و روح قرآن است.

آیا شما از میان جماعت اخوان المسلمین کسانی را یافته‏اید که با افکار شما همراه و همدم باشند؟

نه، نیافته‏ام.

پس کجا کسانی را خواهید یافت که حامل و مروج این اندیشه‏ها باشند؟!

افراد کمی هستند. برخی از شیوخ هم با من تماس می‏گیرند و می‏گویند: واللّه‏ ما هم می‏خواهیم حرف‏های شما را بزنیم، اما نمی‏توانیم، ما حقوق بگیریم!...

بنابراین نه دستگاه سنتی الازهر و نه گرایش‏های اسلامی هیچ کدام، اندیشه‏های شما را نپذیرفته‏اند؟

الازهر زمینی مصادره شده است، آنچه که ما طرح می‏کنیم، رویکردی کاملاً جدید است.

آیا این رویکرد با آنچه که جریان «چپ اسلامی» خوانده می‏شود ـ و حسن حنفی نماینده‏ی آن است ـ هم نوایی دارد؟

ما این نام گذاری‏ها را قبول نداریم. عیب حسن حنفی هم این است که آگاهی‏ها و اطلاعاتش بیش از حد لازم است و این آگاهی‏ها و اطلاعات در ذهنش قاطی می‏شود.

از استاد ارجمند جناب جمال البنا سپاسگزاریم که با حوصله به پرسش‏هایمان پاسخ گفتند.

من هم بسیار خوشحال و سپاسگذارم.

آزادی‏عقیده‏ودموکراسی

نویسنده: استادجمال‏البنا *

نویسنده: مجید مرادی

در حاشیه‏ی سی و دومین نمایشگاه بین‏المللی کتاب قاهره (بهمن 1378)، برخورد با کتابی با عنوان: «المرأة بین تحریر القرآن و تقیید الفقهاء» من را به تلاش جهت آشنایی با نویسنده و فضای فکری‏اش واداشت. از دوست هم زبان افغانی که دوره‏ی دکترای حقوق را به تازگی در دانشگاه الازهر پشت سر گذاشته است نشانی نویسنده را گرفتم، و بسیار مشتاق بودم تا با نویسنده‏ی کتاب که نام خانوادگی‏اش، نسبت او با استاد شهید حسن البنا ـ رهبر اخوان المسلمین ـ را به ذهن متبادر می‏ساخت دیدار کنم. همراه با هم‏سفری عزیز از ایران، سوار بر تاکسی دربستی شدیم که راننده‏اش دانش‏آموخته‏ی کارشناسی دانشگاه الازهر بود، خیابان بلند و قدیمی الجیش را که شباهتی تام به خیابان شوش تهران داشت، طی کردیم و پس از جست وجویی یک ساعته نزدیک غروب آفتاب، زمانی به دفتر ـ «الاتحاد الاسلامی الدولی للعمل» (اتحادیه بین‏المللی اسلامی کار) که محل کار جمال البنا است ـ، رسیدیم که ایشان آنجا را ترک کرده بود. ناچار راه آمده را برگشتیم و دیگر فرصت دیدار دست نداد. پس از یک سال (دی ماه 1379) نام استاد جمال البنا را در فهرست مهمانان کنگره‏ی تجلیل از مرحوم «آیت اللّه‏ بروجردی» و مرحوم «شیخ محمود شلتوت» می‏بینم. در تماسی تلفنی ماجرای سال پیش را برایش تعریف کرده و پیشنهاد گفت‏وگو به ایشان دادم. ایشان با کمال مهربانی و گشاده‏رویی موافقت نموده و از آن استقبال کردند. همراه با دوستان ارجمندم عبدالجبار رفاعی و ماجدالغرباوی وارد اتاق استاد در هتل آزادی شدیم. استقبال ایشان از ما بسیار گرم و شبیه استقبال پدر بزرگی مهربان و دوست داشتنی از فرزندانی بود که چند سالی آنها را ندیده بود. باهم نشستیم و ایشان بسیار خودمانی گفت که: تشریفات نهادِ میزبان اصرار کرده‏اند که برای رفتن به میهمانی آماده شود، اما خود او تمایلی نداشته و نخواهد رفت و گفت‏وگو با ما را بر هر کاری ترجیح می‏دهد.

قبل از این که به طور رسمی وارد گفت‏وگو شویم، نگاهم به کتاب «استراتیجیّة الدعوة الاسلامیة فی القرن الواحد و العشرین» (استراتژی دعوت اسلام در قرن بیست ویکم) افتاد. از این که ایشان را در سن هشتادودو سالگی این اندازه پر نشاط و مسئولیت‏شناس می‏بینیم احساس و ابراز شگفتی کردم.

مشغول ورق زدن این کتاب بودم که استاد سرسخن را گشود و با توضیحاتی که درباره‏ی این کتاب و ایده‏ی طرح شده در آن داد، بی «گفتِ» ما «گوی» خویش را آغاز کرد. و اینک بخوانید توضیحات ایشان را پیرامون این کتاب و سپس سؤال‏های ما و پاسخ‏های ایشان را .

تجلی قرآن در هنرهای سنتی

تابلوهای نگارگری: در حال حاضر نگارگری اسلامی یکی از اصیلترین گونههای هنر ایرانی است که جان مایه قرآنی دارد. به گونهای که قصص قرآنی تاثیری شگرف بر این هنر گذاشته است. در این بخش آثاری از آقامیری به نمایش درآمد و در معرض دید قرار گرفت.

سفال و کاشی: سفال به عنوان یکی از ظریفترین فرآوردههای صنعتگری ایران شناخته میشود که گروهی از هنرمندان با کتیبه نگارگری و خوشنویسی آیات قرآنی با خطوط ثلث، کوفی تزئینی و نسخ بر روی این آثار، اقدام کردهاند که نمونههایی از هنر آنان در معرض دید علاقمندان قرار گرفت.

نازک کاری و معرق روی چوب: هنرمندان این رشته با ابتکار در منبت کاری آیات قرآن، و اجرای نقوش زیبا مرتبه و اعتبار صنعت چوب را در هنرهای ظریفه ایرانی بالا بردهاند. نمونههایی از این دست آثار که توسط استاد صوتی به انجام رسیده بود در نمایشگاه لبنان به نمایش درآمد.

هنرهای صناعی: کوفی نویسی و نقاشی خط بر روی چوب، فلز، چرم، قلمدان و... از جمله آثاری است که برپایه ارادت هنرمندان در جهت و کتابت آیات قرآنی شکل گرفته است. در این بخش، مجموعه آثار دکتر محمد مهدی هراتی، به نمایش گذاشته شد. لازم به ذکر است که حضور این استاد هنرمند در نمایشگاه، به عنوان خادم قرآن کریم فرصتی مغتنم برای ارایه توضیحات پیرامون بخش هنری نمایشگاه فراهم آورده بود. به طوری که یکی از بازدیدکنندگان نمایشگاه، در مورد حضور وی در نمایشگاه گفت: حضور کارشناسان و هنرمندان خبره و کاردان در چنین نمایشگاهی باعث آشنایی هرچه بیشتر علاقهمندان با هنرهای اسلامی و قرآنی بوده و علاوه بر این، حضور استادان برای ارایه توضیح پیرامون آثار هنری و قرآنی باعث میشود بازدیدکنندگان از نظر فنی و علمی نیز در جریان آفرینش آثار هنری قرار بگیرند.

تجلید صحافی قرآن: جلدسازی و صحافی انواع جلدهای چرمی، سوخته، معرق، طلاکوب، از جمله هنرهایی است که به یمن آن انواع جلدهای قرآن با نمایی بسیار زیبا ساخته شده است تا اوراق مصاحف را از گزند روزگار در امان میدارد. در این مجموعه تعدادی از مجلدهای دست ساخته به وسیله ضربی، سوخت و معرق و... که توسط استاد مهدی عتیقی به انجام رسیده بود در معرض دید بازدیدکنندگان لبنانی قرار گرفت و علاوه بر این دو جلد قرآن کریم اثر استاد نیریزی در این بخش چشم بازدیدکنندگان را به سوی خود میکشاند.

یکی از کارشناسان اعزامی از ایران به این نمایشگاه، درباره استقبال بازدیدکنندگان آن و همچنین افزایش استقبال نسبت به سال گذشته گفت: با توجه به اینکه سال گذشته زمینه آشنایی مردم لبنان و علاقهمندان به هنرهای قرآنی هموار شده بود، بااستفاده از تجربیات سال پیش توانستیم یکی از جذابترین نمایشگاههای قرآنی را برگزار کنیم و در مجموع، همه عوامل باعث شد دو نمایشگاه با استقبال پرشور و غیر قابل وصف روبرو شود. نکتهای که در این جا باید مد نظر قرار گیرد، این است که اغلب بازدیدکنندگان افرادی روشنفکر و دارای تحصیلات بالا بودند.

تذهیب

تذهیب نگاران شهرهای مختلف ایران صفحات و حاشیه تصاویر خود را با استفاده از این هنر آرایش میدهند و در تزیین قطعات خوشنویسی نیز از این هنر بهره گرفته میشود. نمونه آثار استادان محمد طریقتی، هادی آقامیری، سلیمان سعیدآبادی، میترا معنوی راد و ناصر نوروزی منش از جمله آثاری بود که در لبنان نمایش داده شد.

خوشنویسی و تذهیب

بسیاری از هنرمندان خوشنویسی دست به آیه نگاریهای زیبایی زده و از جمله آیه شریفه بسم الله الرحمن الرحیم و سوره فاتحه الکتاب را به کرات نوشتهاند که گزیدهای از قطعات نگاشته شده از استادان و هنرمندان مبرز خوشنویسی دوره حاضر که بسیاری از آنها پس از کسب رتبه استادی و تجربیات بسیاری در کتابت آثار خوشنویسی قطعات حاصل کردهاند، به نمایش گذاشته شد و آثار استادان خوشنویسی با موضوع گفتگو در قرآن نیز به نمایش درآمد که در این میان تعداد 40 اثر از استادانی چون غلامحسین امیرخانی، سید محمد احصایی، عبدالصمد حاج صمدی، عباس اخوین، صداقت جباری، محمد حیدری، امیر احمد فلسفی و.... به نمایش درآمد.

قرآن در آینه هنر

کتابهای هنری قرآنی: مجموعهای از کتابهایی که به زیباسازی آیه نگاریهای قرآن پرداخته، دربردارنده این بخش است، برگی چند از قرآن مجید حکیم خوشنویسان کلک قدسی، القصب المعطر منتخبات من الاعمال الفنیه التی عرضت فی المهرجان الاول للخط فی العالم الاسلامی، هنر آیهنگاری قرآن کریم، رحل گزیدهای از نسخ خطی قرآن کریم تجلی هنر در کتابت بسم الله، قرآن محلی، صحیفه مبین.

مصاحف ایرانی

نمایش نفیسترین قرآنهای چاپ شده در ایران، خوشنویسی و کتابت آیات قرآن والاترین هنر اسلامی است که رابطهای مستقیم با طهارت روح و انضباط ذهن و توانایی دست کاتبان هنرمند دارد. مسیر تاریخی این کتابت موجب پیدایش و تکوین هنری شیوههای مختلف و پیدایش انواع خطوط تازه شده است.

در این مجموعه تعدادی از قرآنهای نفیس که هر یک دارای ویژگیهای منحصر به فرد است، به نمایش گذاشته شده و قرآنهایی به خط نستعلیق، اثر خوشنویسان ایرانی عرضه شده بود که اهم آنها عبارت است از: قرآن به خط استاد سیف الله یزدانی اولین کاتب قرآن کریم به خط نستعلیق پس از انقلاب، که طی مدت پنج سال تحریر شده است.

قرآن دیگر این مجموعه به خط نستعلیق مرحوم استاد سید حسین میرخانی از پیشکسوتان خوشنویسی در عصر جدید و استاد بسیاری از استادان نامدار امروز ایران است که نخستین بار در سال 1323 به چاپ رسیده است.

علاوه بر اینها اثر فریبا مقصودی، هنرمند کرمانشاهی و تنها کاتب نستعلیق نویس زن ایرانی است به اضافه جدیدترین کوشش در زمینه نستعلیقنویس قرآن کریم که توسط استاد حمید فدایی منش به انجام رسیده است.

ارایه قرآنهای به خط نسخ بخشی دیگر از این نفایس است که از استادانی همچون مرحوم حبیبالله فضایلی، از بزرگترین استادان مسلم خط نسخ و هنرمندان قرآننویس ایران است که کتابت دهها جلد قرآن را به وی نسبت دادهاند که بعضی از قرآنهای خطی در موزه کاخ گلستان، کتابخانه چستربیتی ایرلند، موزه ملی ایران و... محفوظ است.

از دیگر قرآنهای نوشته شده به خط نسخ میتوان به دو قرآن کتابت شده توسط استاد محمدرضا قنبری از استادان ثلث نویس اشاره کرد.

اثر استاد میرزا احمد نیریزی از بزرگان و نامداران خط نسخ در قرن دوازدهم هجری نیز که واضع شیوه مخصوصی در خط نسخ بود و هنوز سرمشق نسخ نویسان ایران است، در نمایشگاههای قرآنی لبنان به نمایش درآمد.

از دیگر آثار ارایه شده، دست نوشتههای استادان خوشنویس معاصر است، که قرآن را به خط نسخ کتابت کردهاند از جمله احمد نجفی زنجانی، عبدالرحیم افشار زنجانی، محمدخالقی زنجانی، عباس مصباحزاده.

استقبال فراوان اندیشمندان لبنان روبرو شدآثار قرآنی هنرمندان ایران

کشور لبنان از تنوع ساختار سیاسی، فرهنگی، جمعیتی و مذهبی خاصی برخوردار است. آن کشور از نظر عامل انسانی کشوری نامتجانس و متشکل از طوایف و فرقههای بسیار متنوع و گوناگون است. هر کدام از گروهها و فرقهها در جستجوی منافع و مسایل مورد علاقه خود هستند. تمایلات غرب گرایانه شدید در میان جامعه مسیحی و گرایشهای عربی و اسلامی در بین جامعه مسلمانان چهرهای متمایز و خاص از این کشور ارایه کرده که در این میان مسلمانان و شیعیان لبنان نقشی قابل اعتنا در روند جاری آن کشور ایفا میکند. کشور لبنان به لحاظ فرهنگی نیز دارای موقعیتی مهم در جهان عرب و کشورهای اسلامی است. این موقعیت زاییده فضای آزادی است که از رهگذر رقابت و همزیستی مسالمتآمیز بین طوایف مختلف در آن کشور بوجود آمده، به محل مناسبی برای بروز جریانهای فکری رسانههای گروهی، مطبوعات و موسسات انتشاراتی تبدیل شده است.

موقعیت ویژه لبنان همواره مورد توجه مسئولان و دولتمردان ایران بوده و همیشه سعی داشتهاند روابط خود را با کشور لبنان در زمینههای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گسترش دهند. از این رو اجرای برنامههای فرهنگی در آن کشور از اهداف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است که یکی از این برنامهها را برگزاری هفتههای فرهنگی، جشنوارههای فرهنگی هنری، سمینارهای علمی فرهنگی و... تشکیل میدهد و در میان برنامههای فرهنگی برگزاری نمایشگاههای قرآن کریم و فعالیتهای قرآنی نقشی مهم و بسزا دارد. با توجه به تغییرات عمدهای که در ساختار منطقهای لبنان با آزادسازی جنوب آن از اشغال صهیونیستها رخ داده، اولین گام فرهنگی و قرآنی از سوی معاونت امور فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در جنوب این کشور در شهر صیدا برداشته شد و در همین راستا، دومین نمایشگاه قرآن کریم با برنامههای مختلف در آن شهر افتتاح شد.

نمایشگاه مورد اشاره با همکاری سفارت و رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در لبنان، از تاریخ 18 تا 21 بهمن ماه در شهر صیدا و پس از آن از 23 تا 26 بهمن ماه در شهر طرابلس، در محل مقرالرابطهالثقافیه برگزار شد.

برزین ضرغامی مدیر برگزاری نمایشگاهها در مورد اهداف برگزاری آنها به خبرنگار ما گفت: اجرای برنامههای فرهنگی متقابل با عنایت به قراردادهای فرهنگی بین دو کشور، آشنایی مسلمانان و علاقمندان به قرآن کریم با دستاوردهای قرآنی در کشور جمهوری اسلامی ایران، تبیین و نشر افکار و اندیشههای قرآنی قرآنپژوهان ایران در آن کشور، ایجاد ارتباط بیشتر بین هنرمندان ایران و هنرمندان قرآنی کشور لبنان، آشنایی دست اندرکاران و متولیان فعالیتهای قرآنی و نمایشگاه قرآن ایران با فعالیتهای قرآنی کشور لبنان و ایجاد بستر مناسب و زمینههای مفید برای عرضه محصولات قرآنی ایران در آن کشور، از جمله اهداف برگزاری نمایشگاههای قرآن کریم در لبنان و سوریه بوده است.

این نمایشگاهها که مجموعاً به مدت هشت روز در دو شهر لبنان برپا بود، با چندین بخش مختلف چون بخش مصاحف ایرانی، کتابهای هنری، خوشنویسی و تذهیب، تابلوهای نگارگری، سفال و کاشی، هنرهای صناعی تجلید و صحافی قرآن، و نرمافزارهای قرآنی برای بازدید و عرضه به عموم علاقهمندان دایر شده بود و بخشهای مختلف این نمایشگاه عبارت بود از:

پیامها و نتایج

* نیاز به محبت از نیازهای اساسی انسان است که از ابتدای وجود تا زمان مرگ در انسان وجود دارد.

* محبت والدین به فرزند بهتر است که در رفتار نشان داده و اظهار شود.

* محبت به کودک موجب سلامت جسمی، روانی، قدرشناسی، اعتماد به نفس و امام صادق(ع):

خدا بنده‏اش را به واسطه شدت محبتی که نسبت به فرزند خود دارد مورد مرحمت قرار می‏دهد.

مصونیت از انحراف کودک می‏شود.

رسول خدا(ص) می‏فرمود: «من بچه‏ها را به جهت پنج خصوصیت دوست دارم:

آنکه بسیار گریه می‏کنند و دیده گریان کلید جنت است؛ آنکه با خاک بازی می‏کنند (متکبر و پرنخوت نیستند)؛ آنکه با یکدیگر دعوا می‏کنند اما زود آشتی کرده و کینه به دل نمی‏گیرند؛ آنکه چیزی برای فردای خود ذخیره نمی‏کنند، چون آرزوی دور و دراز ندارند؛ آنکه خانه می‏سازند و بعد خراب می‏کنند، دلبسته و وابسته به چیزی نیستند.»15 * دکتر فاطمه طباطبایی در باره علاقه امام به کودکان می‏گوید: علاقه حضرت امام به کسانی زیادتر بود که به خدا نزدیکتر بودند. مثلاً بچه‏ها را خیلی دوست داشتند. وقتی علی مرا می‏بوسیدند، می‏گفتند این بچه جدیدالعهد و ملکوتی است، این بچه به مبدأ نزدیکتر است، این بچه پاکیزه‏تر است.16 * همان طور که بیان شد دوست داشتن فرزند و نوادگان و نزدیکان امری طبیعی و فطری است، ولی دوست داشتن همه کودکان دارای ارزش است، یکی از معیارهای سلامت روانی، دوست داشتن همه انسانها خصوصا کودکان است، و کسانی که همه کودکان را دوست دارند به سلامت روحی و روانی نزدیکترند و به تعبیر دیگر به کمال و رشد خویشتن نزدیک شده‏اند.

امام خمینی با سن بالا و حجم کار فراوان اوقاتی از زندگی خویش را با کودکان سپری می‏کردند و در مقابل سر و صدا، جست و خیز و دیگر کارهای کودکان اظهار ناراحتی نکرده و به اطرافیان نیز سفارش می‏کردند این گونه رفتارهای کودکان طبیعی بوده و بزرگترها باید با سعه صدر و صبر و حوصله رفتار آنان را بپذیرند.

* پرخاشگری، گوشه‏گیری و بسیاری از اختلافات دیگر کودکان معلول کمبود امنیت، محبت و شادی است که کودکان در زندگی تجربه کرده‏اند.

* همه نظریه‏پردازان آسیب‏شناسی روانی بر عقیم گذاشتن نیاز به محبت به عنوان اصلی اساسی در تصویر مربوط به ناسازگاری تأکید داشتند.17

تأثیر محبت بر روی کودکان

* محبت برای انسان یک نیاز طبیعی است، چنانکه انسان به آب و غذا نیاز دارد به محبت نیز نیاز دارد. انسان نفس خویش را طبعا دوست دارد و دلش می‏خواهد که محبوب دیگران نیز باشد. کودک بیش از بزرگترها به این آب حیات نیاز دارد.

* محبت چون یک نیاز طبیعی است وجود و عدم آن در تعادل و عدم تعادل روح تأثیر فراوان دارد. کودکی که در محیط گرم محبت پرورش می‏یابد روانی شاد و دلی آرام و بانشاط دارد. به زندگی امیدوار و دلگرم است، خود را در این جهان پرآشوب تنها و بی‏کس نمی‏داند، تا تعادل و آرامش نفسانی خویش را از دست بدهد. در پرتو محبت صفات عالی انسانیت و عواطف و احساسات کودک به خوبی پرورش می‏یابد و نتیجه آن، پرورش انسانی متعادل خواهد بود.

* سلامت جسم؛ احساس محبوبیت، در آرامش نفس تأثیر دارد و آرامش نفس نیز بدون شک در سلامت اعصاب و جسم تأثیر فراوانی خواهد داشت. جسم و جان کودکی که از محبتهای گرم پدر و مادر اشباع می‏شود و از آرامش نفسانی و اعتماد برخوردار است، بهتر از کودکی که فاقد چنین نعمت بزرگی است، رشد و پرورش می‏یابد.

* اظهار محبت را یاد می‏گیرد؛ کودک در محیط گرم محبت، اظهار محبت را از پدر و مادر یاد می‏گیرد، خوش‏قلب و خیرخواه و انسان‏دوست بار می‏آید، چون طعم شیرین محبت را چشیده در فردای زندگی حاضر است این آب حیات را بر دیگران نیز ایثار کند. چنین انسانی وقتی بزرگ شد، همین اظهار محبت را نسبت به همسر خود، نسبت به فرزندان خود و نسبت به دوستان و معاشرین و همه انسانها انجام خواهد داد. با محبتهای گرم خود همه را شاداب می‏گرداند و در مقابل، از محبتهای متقابل دیگران نیز برخوردار خواهد شد.

* به محبت‏کننده علاقه پیدا می‏کند؛ چون انسان حب ذات دارد، علاقه‏مندان خود را نیز دوست می‏دارد، نسبت به آنان خوش‏بین می‏شود. وقتی کودک مورد محبت پدر و مادر قرار گرفت، متقابلاً به آنان علاقه‏مند می‏گردد.

پدر و مادر را افرادی قدرشناس و خیرخواه و قابل اعتماد می‏شناسد و به حرف آنان بهتر گوش می‏دهد. چنین پدر و مادری بدون شک بهتر می‏توانند در تربیت صحیح فرزندان خویش موفق باشند.

* مصونیت از انحرافات؛ اظهار محبت، کودک را از ابتلاء به عقده نفسانی و احساس کمبود حقارت مصون می‏دارد، برعکس کودکی که از محبتهای گرم پدر و مادر محروم بوده، یا نیاز او درست اشباع نشده، در نفس خویش احساس محرومیت می‏کند. نسبت به پدر و مادر و دیگران که او را دوست ندارند عقده نفسانی پیدا می‏کند، چنین انسانی در معرض هر گونه انحراف و فسادی خواهد بود. به عقیده بسیاری از دانشمندان اکثر تندخویی‏ها، خشونتها، لجبازیها، زورگویی‏ها، بدبینی‏ها، اعتیادها، افسردگی‏ها، گوشه‏گیری‏ها، ناامیدی‏ها، ناسازگاری‏های افراد، معلول عقده حقارتی است که در اثر محرومیت از محبت به وجود آمده است. در اثر این عقده حقارت ممکن است دست به دزدی یا قتل نفس یا طغیان بزند تا از پدر و مادر و مردمی که او را دوست ندارند انتقام بگیرد. حتی ممکن است خودکشی کند تا از وحشت دردناک محبوب نبودن نجات یابد.

بسیاری از کودکان و نوجوانانی که از منزل و شهر و دیار خود فرار کرده‏اند انگیزه فرار خود را کم‏مهری پدر و مادر معرفی کرده‏اند.14

علاقه و اظهار محبت امام خمینی به کودکان

امام خمینی که الگوی مجسم اسلام در قرن معاصر بودند، در تمامی امور زندگی همانند جد بزرگوارش پیامبر گرامی اسلام(ص) عمل می‏کردند، ایشان به لحاظ سلامت روانی دارای سلامت روان بوده و شخصیتی رشد یافته بودند و به دلیل همین سلامت روحی و روانی به کودکان علاقه‏مند بوده و به آنان عشق می‏ورزیدند.

در باره علاقه‏مندی امام به کودکان، خانم زهرا اشراقی نقل می‏کند: گاهی من دخترم فاطمه را به منزل ایشان نمی‏بردم. یک روز وارد خانه امام که شدم، دیدم دارند توی حیاط قدم می‏زنند. تا سلام کردم، گفتند:

یک روز وارد خانه امام که شدم دیدم دارند توی حیاط قدم می‏زنند.

تا سلام کردم، گفتند:

«بچه‏ات کو؟» گفتم:

«نیاورده‏ام. اذیت می‏کند.» به حدی ایشان ناراحت شدند که گفتند: اگر این دفعه بدون فاطمه می‏خواهی بیایی خودت هم نباید بیایی.

«بچه‏ات کو؟» گفتم: «نیاورده‏ام. اذیت می‏کند.» به حدی ایشان ناراحت شدند که گفتند: اگر این دفعه بدون فاطمه می‏خواهی بیایی، خودت هم نباید بیایی.

این نکته نشانگر روح ظریف امام است. از ایشان می‏پرسیدم: آقا! شما چرا اینقدر بچه‏ها را دوست دارید؟ چون بچه‏های ما هستند دوستشان دارید؟ می‏گفتند: نه، من حسینیه که می‏روم، اگر بچه باشد، حواسم دنبال او می‏رود. این قدر من دوست دارم بچه‏ها را! بعضی وقتها که صحبت می‏کنم، می‏بینم که بچه‏ای گریه می‏کند یا دست تکان می‏دهد و اشاره به من می‏کند، حواسم پیش او می‏رود.10 عیسی جعفری نیز از علاقه و محبت امام به کودکان چنین می‏گوید:

آقا خیلی مهربان بودند. یک روز با علی به باغی رفتیم. یکی از محافظان، دختری داشت، علی به زور گفت:

باید او را ببریمش پهلوی امام. سپس او را برد پیش امام. وقت ناهار بود. امام به علی گفت:

دوستت را بنشان، می‏خواهیم ناهار بخوریم.

او هم بچه را نشاند تا ناهار بخورد. ما دو سه دفعه رفتیم که بچه را بیاوریم که مزاحم امام نباشد، ایشان گفتند نه، بگذارید ناهارش را بخورد.

بعد که ناهارش را خورد، رفتیم و بچه را آوردیم. امام پانصد تومان هم به بچه هدیه داده بودند. این قدر با بچه‏ها الفت داشتند و مهربان بودند، تنها با علی این طور نبودند، بلکه همه بچه‏ها را دوست داشتند.11 یکی از برادران فیلمبردار در جماران می‏گوید: وقتی امام از بیمارستان قلب به منزلشان آمدند، برای فیلمبرداری به اتاقشان رفتم. آن روز پسر کوچکم همراهم آمده بود. قبلاً به او گفته بودم که توی اتاق باید ساکت باشی و شلوغ نکنی. من مشغول فیلمبرداری شدم و پسرم هم مشغول بازی شد. دیدم خیلی سر و صدا راه انداخته. او را صدا زدم و با عصبانیت گفتم: «مگر قرار نبود سر و صدا نکنی؟ مگر نمی‏دانی امام مریض هستند؟» امام که حرفهای مرا شنیدند، به آرامی به من گفتند: «به بچه کاری نداشته باش، بچه‏ها آرامش قلب من هستند ...» از طرف امام شرمنده شدم. دیدم امام چه علاقه‏ای به بچه‏ها دارند و نمی‏توانند ناراحتی بچه‏ها را ببینند.12 دکتر فریده مصطفوی در باره علاقه‏مندی امام خمینی چنین نقل می‏کنند:

امام بچه‏های خردسال را خیلی دوست می‏داشتند. آن قدر به بچه‏های کوچک علاقه‏مند بودند که می‏گفتند:

«در نجف از حرم که برمی‏گشتم، بچه‏ها را با وجود اینکه کثیف بودند، خیلی دوست می‏داشتم. بچه‏ها تا جلوی منزل دنبال آقا می‏آمدند.»13

اظهار محبت و علاقه پیامبر(ص) به کودکان

مهر و عطوفت رسول اکرم(ص) شامل همه کودکان می‏شد، رسول اکرم(ص) وقتی از سفری مراجعت می‏فرمودند و در راه با کودکان مواجه می‏شدند به احترام آنان می‏ایستادند، کودکان می‏آمدند، حضرت بعضی را در آغوش می‏گرفتند و بعضی را بر پشت و دوش خود سوار می‏کردند و به اصحاب خویش نیز توصیه می‏فرمودند که چنین کنند، بچه‏ها از این صحنه‏های مسرت‏آمیز بی‏اندازه خوشحال می‏شدند و این خاطرات شیرین را هرگز فراموش نمی‏کردند.7 روزی پیامبر(ص) نشسته بودند، حسن(ع) و حسین(ع) وارد شدند، حضرت به احترام آنها از جای برخاستند و به انتظار ایستادند، کودکان در راه رفتن ضعیف بودند، لحظاتی چند طول کشید، نرسیدند. آن حضرت به طرف کودکان پیش رفتند و از آنان استقبال نموده آغوش باز کرده و هر دو را بر دوش خود سوار نمودند و به راه افتادند و در همان حال فرمودند:

«فرزندان عزیز، مرکب شما چه خوب مرکبی است و شما چه سواران خوبی هستید.»8 گاهی مادران، کودکان خردسال خویش را به پیامبر گرامی اسلام می‏دادند که برای آنها دعا کند، اتفاق می‏افتاد که احیانا آن کودکان جامه ایشان را در اثر ادرار آلوده می‏کردند، مادران ناراحت و شرمنده می‏شدند و حضرت به آنان می‏فرمود: ادرارش را قطع مکنید و کودک را به حال خود می‏گذاشت تا ادرارش تمام شود، سپس برایش دعا می‏کرد یا نامی برای او انتخاب می‏نمود و بدین ترتیب باعث سرور و شادی پدر و مادر طفل می‏گشت، و آنها احساس نمی‏کردند که پیامبر از ادرار فرزندشان ناراحت شده باشد.9 محبت را باید از دل به زبان و عمل آورد تا کودک آن را با تمام وجود احساس و لمس کند.