معرفی وبلاگ
امام علی (ع): هر چيز داراي سيماست ، سيمای دين شما نماز است.( بحار الانوار، ج ,82 ص 227 )
دسته
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 1230172
تعداد نوشته ها : 703
تعداد نظرات : 69
Rss
طراح قالب
موسسه تبیان
پیشگفتار:
نکته قابل تأمل این است که مقابله با ماهیت و هویت دینی نظام‌جمهوری‌اسلامی و تلاش برای براندازی این ماهیت از سوی جریان رادیکال دوم خرداد که به صراحت تئوری «حاکمیت‌دوگانه» را مطرح کردند، خواسته‌ای نبود که صرفاً در رسانه‌های آنها منعکس شود بلکه در عملکرد نهادهای سیاسی در اختیار این جریان مانند: وزارت‌ارشاد، وزارت کشور و ... مشهود بود.
در ارزیابی منطقی و واقعی از یک جریان خطی و به‌هم‌پیوسته، باید به 5 سطح بپردازیم: «مبانی‌اندیشه، اعتقادات، حوزه نظری، رویکردی و رفتاری» 5 حوزه و سطحی هستند که می‌توان هر جریان خطی را مورد ارزیابی و واکاوی قرار داد. در این تحلیل که اجمالی از مباحث دکتر «جهاندار امیری» است به سه سطح اشاره شده است.
مقدمه:
در میان این دو ضلع، تحلیلی قرار داشت که آن را رخدادی طبیعی در چارچوب نظام اسلامی می‌دانست. اپوزیسیون خارج از کشور هم دوم‌خرداد را مرتبط با گفتمان انقلابی 1357 می‌دانست و معتقد بود که این گفتمان (انقلاب اسلامی) با گذشت حدود دو دهه از تاریخ آن، با چالش‌هایی اساسی به‌ویژه در مقابل مدرنیته روبه‌رو شده بود و دوم‌خرداد برای جلوگیری از سقوط آزاد نظام به سوی از هم‌گسیختگی شکل گرفت.
بیشتر افراد و گروه‌هایی که میانه خوبی با نظام جمهوری اسلامی نداشتند، دوم‌خرداد را بی‌هیچ کم‌و‌کاستی، انقلاب معرفی می‌کردند و با اطمینان و جرأت تمام می‌گفتند این حرکت مردم، انقلابی سیاسی بود. این افراد در توجیه نظر خود به برخی ویژگی‌های انقلاب اشاره می‌کردند و می‌گفتند رخداد دوم‌خرداد همانند انقلاب دارای ویژگی‌هایی همچون نقطه عطف بودن، فراگیر بودن، منجر شدن به دگرگونی‌های گسترده و داشتن ایدئولوژی و رهبر بود. اما از آنجا که اصلی‌ترین ویژگی انقلاب، خشونت‌بار بودن آن است و دوم‌خرداد فاقد این جنبه بود، آن را انقلاب آرام، خیزش جدید، اصلاحات رادیکال می‌نامیدند که تفاوت چندانی با انقلاب نداشت.
اصلاحطلبان و اپوزیسیون خارج از کشور می‌خواستند با انقلاب نامیدن دوم‌خرداد، «مخالفت در رژیم» را به «مخالفت با رژیم» تبدیل کنند. آنها از قواعد دمکراتیک، به دنبال نفوذ در بدنه نظام، تسخیر آن، مرعوب‌‌کردن مخالفان، ساختارشکنی و کسب تمام قدرت برای ساختن نظمی جدید و آغاز راهی نو بودند. در مقام بررسی مختصر مفهوم انقلاب و مقایسه دوم‌خرداد با انقلاب باید گفت که انقلاب، راهبردی است که به کمک آن با یک خیزشی همگانی و به مدد پیکار مسلحانه، یک نظام ساقط‌شده و تغییرات بنیادین در ابعاد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در آن ایجاد می‌شود. اندیشمندان سیاسی، خشونت‌بار بودن، جایگزینی یک نظام جدید به‌جای نظام تخریب شده، دگرگونی‌های بنیادین در ارزشها و اسطوره‌ها را جزء مهمترین ویژگی‌های انقلاب می‌دانند. انقلاب وقتی به‌وقوع می‌پیوندد که انسداد سیاسی بر جامعه حاکم و مشکلات و معضلات ایجاد شده از طریق ساختارهای قانونی قابل حل نباشد و مردم به این نتیجه برسند که باید برخلاف ساختارها، قوانین ارزشها و اهداف نظام حاکم به شیوه‌های مختلف به سرنگونی آن بپردازند. با توجه به این تعاریف و ویژگی‌ها، اگر دوم‌خرداد انقلاب بود، به‌صورت حداقلی باید تمام وضعیت موجود و مناسبت‌های سیاسی را بر هم می‌زد و اگر انقلاب اجتماعی بود، می‌بایست مناسبات مربوط به بهره‌برداری از نیروهای تولید و اقتصاد را نابود می‌کرد و شکل دیگری را جایگزین آن می‌ساخت و اگر هم انقلاب فرهنگی بود، می‌بایست نحوه تلقی نگرش و ارتباط انسانها را با یکدیگر و با سنت‌ها دگرگون می‌کرد. بنابراین به هیچ عنوان نمی‌توان آن را به‌عنوان انقلاب معرفی کرد. حتی دوم‌خرداد را نمی‌توان جنبش اجتماعی نامید چرا که هدف و برنامه واحد، ایدئولوژی و ارزشهای مشترک و هماهنگی نیروهای مختلف آن، هیچ‌کدام آن‌گونه که در جنبش‌های اجتماعی باید باشند در رخداد دوم‌خرداد نبود. گروه‌های دوم‌خرداد هرکدام به‌صورت جداگانه برنامه سیاسی و اهداف خاصی برای خود داشتند و انسجام در اهداف، که خاص جنبش‌های اجتماعی است، در گروه‌های تشکیل‌دهنده دوم خرداد نبود. آنها از نظر عقیدتی و ایدئولوژیکی هم طیف ناسازگار و ناهماهنگی بودند که در یک سر آن معتقدان به سکولاریسم و لیبرالیسم غربی و در سر دیگر آن طرفداران ارزشهای دینی وجود داشتند. حتی بعد از پیروزی هم وجود تنافض و اختلاف در جبهه دوم‌خرداد واضح و آشکار بود به‌گونه‌ای که هیچ‌کس نمی‌توانست آن را انکار کند. در واقع دوم‌خرداد حالت بلوک و جبهه‌ای را داشت که در آن گروه‌های مختلف و متعددی با دیدگاه‌های متفاوت حضور داشتند.
گفتمان اصلاحطلبان در مقطع پیروزی یعنی خرداد 1376، ترکیبی از نمادها و نشانه‌های مختلف و گاه متضاد بود که شعارهای مذهبی، انقلابی، خط امامی، ملی‌گرایانه و دمکراتیک استفاده می‌کرد. از سوی دیگر، این گفتمان، نمادهایی برای جوانان، زنان و کسانی که حتی حساسیتی به دین و انقلاب نداشتند، مطرح کرد. علاوه بر این با ژستی اپوزیسیونی، اپوزیسیون، مخالفان دین‌مداری و طبقات مدرن را هم بسیج کرد.
دوم‌خردادی‌ها برای پیروزی خاتمی، شعارهای پوپولیستی و منجی‌گرایانه سر دادند و به «کاریزماسازی» پرداختند. «کاریزماسازی» و اسطوره اگرچه تحرک‌آفرین و در شرایطی مورد نیاز می‌شوند، ولی این روحیه الزاماً از عقل، منطق و توسعه تبعیت نمی‌کند. در فضای حماسه و اسطوره‌ای، آنچه همه را به تحرک وامی‌دارد و ذهن‌ها را می‌شوراند، هیجان است. در دوم‌خرداد توقعاتی در جامعه ایجاد شد که بسیار فراتر از توان دوم‌خردادی‌ها بود و بعد از آنکه در عمل کردن به شعارها، موفقیت نهایی ایجاد نشد، اعلام می‌شد که جامعه و افکار عمومی توقعاتی از اصلاحطلبان دارند که فراتر از توان آنهاست.
با توجه به نقش برخی فعالان سیاسی، نخبگان و مطبوعاتی‌ها در راه‌اندازی توده‌های مردم، می‌توان استدلال کرد که نخبگان و روشنفکران با توجه به آمادگی شرایط، مردم را به حرکتی توده‌وار واداشتند. اینکه در انتخابات دوم‌خرداد 1376، «خانه کارگر» که باید مدعی حمایت از حقوق کارگران باشد، با کارگزاران که طرفدار اقتصاد آزاد، سرمایه‌داری و آزادی سرمایه هستند و «دین‌دار اصول‌گرا» با لیبرال و طرفداران مدرنیسم در یک جناح و جبهه جمع می‌شوند، مشارکت براساس منابع و مصالح صنفی، فکری، اقتصادی افراد و گروه‌ها نیست و حرکتی توده‌وار و پوپولیستی است که نخبگان و روشنفکران برای پیروزی در انتخابات شکل داده بودند.
موج‌سواری بر اعتراض‌ها و انتقادها و استفاده ابزاری از مردم، فرصت تاریخی برای کسانی ایجاد کرد که همه مطالبات را با هم مطرح می‌کردند. از جامعه مدنی، قانون‌گرایی و آزادی برای سهیم شدن در قدرت و کنار زدن رقبای خود استفاده کردند و پس از آن معنای مفاهیم ذکرشده را از نظام فراتر بردند.
زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی ـ فرهنگی رخداد دوم خرداد
به این فرضیه که دوم‌خرداد ریشه در تحولات سیاسی و اقتصادی دوره بعد از جنگ تحمیلی دارد، دوگونه «سلبی» و «ایجابی» نگاه شده است. طرفداران «نگاه‌ایجابی»، معتقدند که توسعه سیاسی رخداد دوم‌خرداد و تحولات دوره اصلاحات، فرایندهایی نبودند که یک شبه ایجاد شوند، بلکه ریشه آن را باید در دوره سازندگی جستجو کرد. (1) برخی افراد هم با نگاهی سلبی و منفی معتقدند که دوم‌خرداد یکی از عوارض و بازتاب‌های دوران سازندگی بود و پیام دوم‌خرداد یک جواب منفی به عملکرد دوران سازندگی بوده است. براساس این نگرش، دوم خرداد اعتراض به خط‌مشی‌های یک‌سویه و شتابان دولت سازندگی درجهت توسعه اقتصادی ... و بی‌توجهی این دولت به برنامه‌های توسعه سیاسی بود. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت دوم‌خرداد در واکنش به الگوی دگرگونی «شبه‌مدرنیستی‌اقتصادی» دهه دوم انقلاب پدید آمد.
در بررسی دو دیدگاه، باید پذیرفت که رخداد دوم خرداد به پایه تحولات اقتصادی و اجتماعی دهه قبل از آن با برنامه‌های بازسازی اقتصادی، تعدیل و خصوصی‌سازی شکل گرفت. جنگ هشت ساله، که به ایران بعد از انقلاب تحمیل شد، درواقع تمام منابعی را که باید صرف سرمایه‌گذاری و ایجاد فرصت‌های شغلی و درآمدی می‌شد به خود اختصاص داد و زیرساخت‌های فیزیکی، کارخانجات و ظرفیت‌های تولیدی بزرگی را تخریب کرد و با کاهش درآمد سرانه مردم، بیکاری و فقر را در کشور به‌شدت افزایش داد. برنامه اقتصادی دوران سازندگی، تخصیص منابع را به‌گونه‌ای سازمان می‌داد که بخش عمده آن در خدمت توسعه تأسیسات زیربنایی اقتصادی، احداث سدها، نیروگاه‌ها، پالایشگاه‌ها، توسعه صنایع مادر، راه‌ها و مخابرات قرار می‌گرفت. به‌علاوه برنامه تعدیل و خصوصی‌سازی، مهمترین رکن دوران سازندگی به‌شمار می‌رفت که نتایج خاصی را به‌دنبال داشت.
برخلاف دهه اول انقلاب، دولت جدید ادعا می‌کرد که به‌خصوصی‌سازی و کاهش حجم دولت خواهد پرداخت؛ اما بعد از شروع سیاست‌های بازسازی، به تبعیت از الگوهای اقتصاد «نئولیبرالی» و برخی بنیادهای اقتصادی در سایه دولت تقویت شدند و اختلاف‌های طبقاتی و بی‌عدالتی اجتماعی در جامعه افزایش یافت و شکاف طبقاتی در جامعه به امری ملموس تبدیل شد. بنابر آمار رسمی، در حالی که نسبت درآمد بالاترین دهک به پایین‌ترین آن در کشورهای همسایه بسیار پایین بود، در ایران این شکاف با سرعت زیادی گسترده‌تر شد.
در کنار دیدگاه اقتصادی مبتنی بر نوسازی و توسعه اقتصادی برای تبیین رخداد دوم‌خرداد، گرایش شبیه به دیدگاه ساختاری‌‌ـ کارکردی در توضیح انقلاب‌ها معتقد است که ریشه رخداد دوم‌خرداد را باید در تحولات اجتماعی و فرهنگی جست‌و‌جو کرد و تحولات اقتصادی نقش حاشیه‌ای در ظهور این واقعه داشته است. برخی از این تغییرات عبارتند از: «رشد چشمگیر نرخ باسوادی، رشد کمی دانشجویان و مراکز آموزش عالی، مصرف‌گرایی، مدرک‌گرایی، تجمل‌‌گرایی، روابط باز در رفتارها و برخوردهای جنس‌‌های مخالف، شکل‌گیری شادی‌های جدید، دگرگونی در چگونگی گذراندن اوقات فراغت و تغییر مرجعیت برخی جوانان و نوجوانان از گروه‌های سنتی به گروه‌های مدرن و ...».
نسل جدید که با نسل اول انقلاب فاصله گرفته بود و تجربه انقلابی‌گری نداشت، شاهد پُررنگ شدن زندگی تجملی، مادی‌گرایی و لوکس‌گرایی به‌عنوان ارزشهای جدید بود و اتفاقاً از نظر ساختار جمعیتی بخش عظیمی از جامعه را تشکیل می‌داد. آنها کمتر زیر بار شیوه‌های زندگی سنتی می‌رفتند و با آهنگ تبلیغات رسمی هماهنگ نبودند و شکاف اجتماعی و ارزشی ملموسی با طبقات سنتی ایجاد کرده بودند. گروه‌های به صحنه آمده، همچون جوانان، نوجوانان و زنان می‌خواستند با تحلیل و نگاه خود به نقد و بازنویسی حیات سیاسی و اجتماعی خود بپردازند. طیف چپ نظام که وضعیت پیش‌آمده را ناشی از برنامه‌های جناح راست می‌دانست، با توجه به سرخوردگی‌های ایجاد شده، همراه با بخش مدرنی که نه تنها خود از میان ناهماهنگی‌ها سربرآورده بود و در تشدید آن نقش اساسی داشت، با ژستی مخالف به هدایت و سکان‌داری موج فرهنگی ـ اجتماعی پیش‌آمده پرداختند.
مبانی نظری و فکری دوم خرداد
رخداد دوم‌خرداد مجموعه‌ای گسترده و ناهماهنگ را در خود جمع کرده بود که برخی از جناح‌های داخل آن نه تنها میانه خوبی با هم نداشته، بلکه متخاصم و مخالف همدیگر محسوب می‌شدند. علاوه بر این، تبدیل شدن این رخداد به نهاد و قرار گرفتن نیروهای آن در درون ساختارها، آن را دچار رکود و ناهماهنگی بیشتر می‌کرد. دوم‌خردادی‌ها با گذشت حدود یک سال، تلاشهای متعددی برای بازسازی فکری آن و معرفی‌اش براساس یک نظریه اجتماعی به‌عمل آوردند. هدف این بود که به بی‌سروسامانی‌ها و ابهام‌های مفهومی پایان داده شود و بنیانی برای هدایت برنامه‌ها، سیاست‌ها و مفاهیم ایجاد شود. تناقضات و بحران مفهوم ایجادشده اگرچه ریشه‌های متعددی داشت، ولی نیازمند تبیین، تشریح و توضیح بود و برای چنین اقدامی، چارچوب نظری بایسته‌ای ضرورت داشت.
مفاهیمی همچون «قانون‌مداری، جامعه مدنی، اصلاحات و آزادی» نیازمند نظریه‌پردازی برای مشخص‌شدن چارچوب‌هایشان بودند تا به‌صورت انگاره‌هایی بی‌ریشه و سردرگم و فاقد اهداف معین درنیایند. بخش‌های تندرو جناح دوم‌خرداد برای تعیین تکلیف درخصوص مفاهیم، چارچوب‌ها و چگونگی حرکت، احساس می‌کردند که به «مانیفستی» جامع نیاز دارند تا ضعف‌های نظری و فکری آنها را جبران کند. حرکت به سوی «نوگرایان‌دینی» و تبدیل دوم‌خرداد به جنبش اصلاح‌طلبی با این هدف بود که برپایه یک تئوری و نظریه‌ای توانا و صلاحیت‌دار، چتری مشخص برای حرکت برپا کنند. آنها مرتب تکرار می‌کردند که دوم‌خرداد براساس طرح و برنامه نظری «نوگرایان‌دینی» و مفاهیم پیشین و معطوف به هدف آنها صورت پذیرفته است. به‌نظر آنها، نما و چشم‌انداز کلی از نوگرایان دینی نزد بانیان دوم‌خرداد و حامیان آن وجود داشته و رأی‌دهندگان در حقیقت از نظریه اجتماعی و سیاسی آنها حمایت کرده بودند.
در کنار این اظهارنظرهای کلی درباره مبنای نظری دوم‌خرداد، برخی با صراحت بیشتری از نظریات افرادی مثل «دکتر‌سروش» و برخی لیبرال‌ها به‌عنوان الگوی غالب و سرمشق فکری دوم خرداد نام می‌برند.
اندیشه و افکار دوم‌خردادی‌ها عموماً ریشه در تفکرات نوگرایان و روشنفکران دینی و لیبرال‌ها دارد که در ادامه به برخی از این اندیشه‌ها می‌پردازیم:
«نوگرایان‌دینی» براساس مقاطع تاریخ، بسترهای فکری و سرمشق‌های معرفت‌شناختی، پایگاه اجتماعی، اهداف و نوع ارتباط با اسلام اصولی و دین‌شناسی حوزوی از همدیگر قابل تفکیک و تقسیم هستند. علی‌رغم تفاوت‌های اندک می‌توان گفت که جوهر و هدف مشترک همه طیف‌های نوگرا با عناوین مختلف، تطبیق دین با شرایط مدرن و جدید جامعه است.
ـ انسان‌شناسی
اساس انسان‌شناسی فردگرایانه نوگرایانه، تلقی افراد به‌عنوان موجوداتی مستقل، واجد عقل و توانمند در تشخیص مصالح و منافع است. انسانها با این ویژگی‌ها می‌توانند با دین بر سر هدایت‌گری، سعادت، تعیین ملاک‌ها و حد و مرزها به چالش بپردازند و به دین و تکالیف دینی هم به عنوان حقوق انسانی نگاه کنند و انتخاب آنها از اختیارات و حقوق افراد به‌شمار رود.
اصلی‌ترین ویژگی انسان جدید که به او «دانایی‌نظری» و «توانایی‌عملی» برای تبدیل شدنش به موجودی مقتدر می‌دهد، عقل «خود‌بنیاد» و «خودمختار» آن است که بر تمامی ابعاد زندگی‌اش تأثیر می‌گذارد. براساس چنین قدرتی، بشر همان‌گونه که جنبه‌های علمی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زندگی خود را بازسازی می‌کند، دین را هم به‌گونه‌ای بازسازی می‌کند که با شرایط جدید هماهنگ باشد و با عقل مدرن «مانعة‌الجمع» نباشد.
انسانها در چنین وضعیتی، خود بر دین قالب‌های مختلف می‌زنند. تفاوت ادیان آسمانی و بشری با این استدلال که انسانها در هر مقطع و شرایطی برداشتی مناسب با علم و شرایط محیطی خود از آنها ارائه می‌دهند، یکسان تلقی می‌شوند و همه آنها در یک سطح قرار می‌گیرند.
مبانی معرفت‌شناختی
براساس نظریه «پلورالیسم‌دینی»، هیچ دین تفسیرنشده‌ای وجود ندارد و هیچ دینی نمی‌تواند خود را مقدس و فوق چون‌و‌چرایی تلقی کرده و دیگران را اهل باطل بداند. این نکته علاوه بر پذیرش تکثر راه‌های رسیدن به حقیقت و فوایدی که از ناحیه این پذیرش نصیب انسانها می‌شود بر غیرحقیقی معرفی کردن همه ادیان و فهم‌های بشری دلالت می‌کند، چرا که همه آنها را به نوعی بشری، نسبی و تاریخی و فاقد حجت و مرجع مطمئن معرفی می‌کند. مبنا و پایه نوگرایان دینی بعد از انقلاب اسلامی که برپایه جدایی معرفت دینی از دین حقیقی و اصل دین قرار گرفته و بر این اساس معرفت دینی را نسبی، تاریخی، بشری و تجربی معرفی می‌کند با «پلورالیسم» یکسان است. این اصل تبیین‌کننده و توجیه‌گر اختلاف بین تمامی حقایق و واقعیت‌ها می‌تواند باشد چرا که براساس آن انسانها در قلمرو زمانی، مکانی و حدود و فهم و توانایی‌های عقل خود به تجربه و صورتی از حقیقت دست پیدا می‌کنند و چون حقایق به سادگی برای انسانها قابل کشف نیستند و کسی نمی‌تواند مدعی رسیدن به حقیقت تام شود، باید کثرت نظریه‌ها و نظریه‌های متعارض را بپذیرند. هر گروه و فردی متن دینی را به‌گونه‌ای خاص می‌فهمد و همه فهم‌ها و شناخت‌ها می‌توانند طبیعی و رسمی باشند.
این تفکر نه فقط در حوزه معرفت‌شناسی و دین، بلکه در موارد ارزشها و ملاک و معیارهای ارزشی تأثیرگذار است و می‌تواند به مرحله عمل هم تسری داده شود. از نظر پلورالیست‌ها، همه ارزشها قابل تحویل به همدیگر نیستند و چون در معرض سلیقه‌های مختلف قرار می‌گیرند امکان تعارض و تناقض بین آنها ایجاد می‌شد. باتوجه به فقدان ملاک و معیارهای مشخص و سیال بودن فهم‌ها و شناخت‌ها، پاسخ‌های متعارض به مسائل اخلاقی در سطح مساوی با هم قرار می‌گیرند که همگی آنها به طور نسبی می‌توانند صحیح باشند. در مرحله عمل، چون همه ارزشها با هم قابل جمع نیستند و سخن گفتن از یک شیوه زندگی به عنوان تنها شیوه صحیح زندگی عقلانی نیست، حکومت‌ها، نهادهای قدرتمند سیاسی و مذهبی و حتی افراد در مورد افکار و ارزشهای مختلف و متعارض باید بی‌طرف باشند. می‌توان گفت که پلورالیسم معرفتی و دینی و در نهایت به پلورالیسم عملی و بی‌طرفی حکومت‌ها و افراد و در نهایت «لیبرالیزم» در تمام ابعاد تعمیم داده می‌شود. این نگرش و دیدگاه آغازی است که نهایتش «لیبرالیزمی» تمام‌عیار خواهد بود.
مورد دیگری که نوگرایان به آن تأکید دارند، «سکولاریسم» است. «سکولاریسم» به‌معنای سازگاری با دنیا، این‌جهانی‌شدن و گیتی‌گرایی است. «سکولاریزاسیون» یا «سکولار‌کردن» به‌معنای پروسه و فرایندی است که طی آن به عرفی‌سازی، قداست‌زدایی، خصوصی، بشری و ابزاری کردن دین پرداخته می‌شود. سکولاریسم بر مبنای انکار تأثیرگذاری امور مقدس در زندگی انسانی، همه ارزشها و حقایق را بر محور انسان، عقل انحصاری، ابزاری و حسابگر او قرار می‌دهد. مذهب و دین در این نگاه، متعلق به دوران ابتدایی حیات بشر هستند و ارزشهای قدسی، مشروعیت خود را به‌جای عرصه ماورایی و مافوق سودمندی از اصول دنیوی همچون فایده‌گرایی کسب می‌کنند و غایات ارزشی غیردنیوی به عرصه عرف، سودمندی و دنیا برگردانده می‌شوند.
نوگرایان دینی در گرایش به سکولاریسم و مطرح کردن آن به عنوان آرمان، خود از این زاویه وارد شده‌اند که سکولاریسم به‌معنای بی‌دینی و مخالفت با دین نیست. براساس نگاه آنها، باز تعریف معانی دینی و نشان دادن انگیزه‌های دنیوی در دین باعث می‌شود تا انگیزه‌ها از آسمان به زمین آمده و دین با دنیا جمع شود. در چنین حالتی هم دین برجا می‌ماند و هم مزایای سکولاریسم مثل نفع فردی و عمومی که عامل پیشرفت و ترقی در دنیای مدرن هستند، به‌دست می‌آید. مدعای اصلی در این مورد آن است که بخش‌های حقوقی متعلق به انسانها به خود آنها واگذار می‌شود و آنها امور سیاسی و اجتماعی خود را بر مبنای علم و عقل اداره می‌کنند. این نگاه به سکولاریسم، جدا از سایر ویژگی‌های تفکر لیبرالی غرب همچون انسان‌مداری، علم‌گرایی و عقل‌گرایی نیست و نمی‌توان آن را در امور خاص محدود کرد. در عرصه‌های مدیریتی و اجتماعی، سکولاریسم با شعار تخصصی شدن و مدیریت علمی بر جداسازی تمامی امور اداری و اجتماعی از دین تأکید می‌کند. در حوزه فرهنگ سکولاریسم، تعدد و تنوع دینی و تساهل و تسامح بشری و کاهش حضور دین و مظاهر آن در متن زندگی، فرهنگ، هنر و آموزش را مطرح می‌کند و با خصوصی و شخصی تلقی کردن اعتقادها و باورها، افراد به امکان سنجش، مقایسه و انتخاب ادیان و مذاهب دسترسی پیدا می‌کنند. آنها براساس اصل ذکرشده حق دارند خود به تفسیر فردی مسائل و اعتقادات دینی برمبنای تجارت خود پرداخته و آن را مبنای عمل و شیوه رفتار اجتماعی و شخصی خود قرار دهند.
حکومت موردنظر نوگرایان دینی؛ دمکراسی سکولار
آنها بر این اساس به ظاهر مشکل جدایی دین از اجتماع و سیاست را حل می‌کنند. دین در امور اجتماعی دخالت می‌کند، ولی مشروعیت و حق حاکمیتی به سیاست و حکومت نمی‌دهد. چون دمکراسی در حکومت برای کشوری در نظر گرفته می‌شود که اکثریت آنها مسلمان هستند، به ناچار دینی می‌شود. در واقع آنها دین را در حوزه خصوصی و روابط افراد با خداوند منحصر کرده‌اند و حوزه‌های عمومی، اجتماع و سیاست را به سکولاریسم واگذار می‌نمایند.
بر اساس مدل ارائه شده، هیچ فردی نمی‌تواند امتیاز خاص داشته باشد. مشروعیت تنها از طریق اراده مردم کسب می‌شود و هیچ منبع دیگری برای اقتدار حکومت جز اجماع و رضایت مردم به رسمیت شناخته نمی‌شود. حتی در مواردی هم که بر ولایت‌فقیه و ولی‌فقیه اشاره می‌شود، از آن با عنوان وکیل مردم برمبنای قرارداد یاد می‌شود.(3) امر سیاست و حکومت در چنین شرایطی، بشری و عرفی است. امر سیاست و حکومت و حوزه‌های عمومی با قوانین بشری که خود افراد وضع می‌کنند و به آن رضایت می‌دهند، اداره می‌شود. تمامی امور سیاسی حق ولایت و حکومت قراردادی و به‌صورت تعهدات دوجانبه تصور می‌شود.
براساس این دیدگاه، اگر صددرصد مردم در نظامی سیاسی به‌صورت آگاهانه شرکت کنند ولی آن نظام، حقوق بشر غربی و سیال بودن فهم دینی و حاکمیت برداشت‌های انسانی را نپذیرفته باشد، نظام دمکراتیک نیست. در این نظام سایر قواعد حقوق‌بشر همچون حقوق زن و مرد، حقوق مسلمانان و غیرمسلمانان و احکام دینی، همه باید عصری و عرفی شود تا با دمکراسی هماهنگ شوند. براساس دین عصری هماهنگ با دمکراسی، حقایق از کتاب و سنت تنها اخذ نمی‌شوند. در اسلام فقه و حقوق دینی نباید برجسته باشد و انتظار از دین باید حداقلی و به امور اخروی باید منحصر شود و نباید متکفل پاسخ دادن به سؤالات روشی، مدیریتی و تعیین‌کننده ارزشها و حق و باطل‌ها باشد. حکومت هیچ توصیه‌ای درباره افکار و اخلاق و ارزشها نباید داشته باشد و برعکس باید امکان انتخاب آزاد برای آنها را فراهم آورد. افراد باید در میدان آزمون و خطا و تجربه آنقدر سرشان به سنگ بخورد تا براساس عقل و تجربه، ارزشها، اخلاق و حقایق مقبول و مورد نظر خود را انتخاب کنند.
اصلاحطلبان با صراحت اعلان می‌کردند که اصلاح‌طلبی در چارچوب نظام جمهوری و قانون اساسی کنونی بیشتر از آنچه که اتفاق افتاده، پیش نمی‌رود و باید به نظامی سکولار، دمکرات و مبتنی بر حقوق به‌عنوان نظامی معقول و قابل اجماع رو آورد.
آنها موفقیت نهایی را در برقراری دمکراسی و آزادی سکولار، در گرو جدا کردن دین از سیاست و حذف حق ویژه فقها و علما در سیاست می‌دانستند.
اصلاحطلبان عمدتاً به نقد ولایت و فرهنگ ولایت‌پذیری پرداختند. با این استدلال که:
1ـ نظریه حکومت اختصاصی تفویض شده از طرف خداوند به انبیاء دلیل قابل دفاع ندارد؛ نمی‌شود خدا انسان را آزاد آفریده و حاکم بر سرنوشت خود کرده باشد و از سوی دیگر به عده‌ای حق حاکمیت بر این انسانها را بدهد، این دو مسئله با هم ناهماهنگ‌اند.(4)
2ـ مشروعیت رهبری به رأی مردم است و ارتباط به عالم بالا ندارد؛ ولایت نوعی قرارداد میان مردم و رهبری است، نه یک هدیه از سوی امامان معصوم؛ بحث کشف توسط خبرگان، خلاف قانون اساسی است و اساس فقهی ندارد.(5)
3ـ ولایت‌فقیه به شیوه انتخاب به‌وسیله خبرگان، به نحوی همان ساختار کهن سیاسی حکومتی گذشته است.(6)
4ـ افرادی که جوهر «فاشیسم» را خوب درک کرده‌اند، می‌دانند که نظریه مشروعیت الهی رهبری، همان اندیشه موسولینی است، اما لباس مقدسی بر تن کرده است.(7)
5 ـ اگر تصمیم بگیریم در جامعه آزاد و قانون‌مدار زندگی کنیم، باید رشته سرسپردگی به این و آن را بگسلیم و در امور معنوی و اجتماعی تسلیم عقل خداداد و قوانین حق باشیم.(8)
6 ـ تفکر ولایت‌فقیه با نظام چندحزبی، تفکر شوراها و آزادی مطبوعات در تضاد است.(9)
7 ـ ولایت‌فقیه به‌عنوان یک نظریه سیاسی از نظر «نوگرایان‌دینی» موقعی پذیرفته می‌شود که با مفاهیم جدید مثل حقوق بشر جمع شود.(10)
در واقع تلاش ناموفق آنها برای معرفی خاتمی به‌عنوان رهبر اصلاحات، نوعی رهبرتراشی موازی با ولایت برای خط‌کشی و تقسیم افراد جامعه بود و حمله مستمر به نهادهای منتسب به رهبری با شعار حاکمیت انتصابی درجهت منفعل کردن طرفداران ولایت در جامعه بود. تصور برخی از اصلاحطلبان این بود که با متصل شدن به اپوزیسیون و مخالفان نظام، اولاً «رقابت در نظام» را راحت‌تر می‌توانند به «رقابت با نظام» تبدیل کنند؛ ثانیاً این اتصال قدرت، آنها را در چانه‌زنی با رقبا و عقب‌نشاندن آنها بالا می‌برد. پیروزی در انتخابات مجلس ششم اگرچه قدرت این طیف را در کشور بالا برد، ولی بیش از بالا رفتن قدرت، توهم قدرت و توانمندی آنها بالا رفت. به‌نحوی که آنها به‌عنوان گروهی پیشرو به‌سوی سکولاریسم، حقوق بشر و دمکراسی غربی حرکت کردند.
تقلیل دوم‌خرداد به اصلاحات رادیکالی و ... به میزانی که برای سکولارها جذابیت داشت، برای مردم ملال‌آور و غیرقابل پذیرش شد. توده‌های مردم، شکاف طبقاتی و اجتماعی را که در دوران اصلاح‌طلبی با شدت بیشتری تشدید و ادامه پیدا کرده بود، می‌دیدند. تندروی‌ها و افراطی‌گری‌ها و حریم‌شکنی‌ها، بخش دیگری از سلسله علت‌هایی بود که مردم را نسبت به اصلاحطلبان بی‌اعتماد کرده بود. در حالی‌که توده مردم در انتظار اشتغال و استیفای حقوق خود بودند، اصلاحطلبان سرگرم مبارزه برای قدرت و بگومگوهای بی‌حاصل با دوستان و رقبایشان بودند و به چالش بر سر مفاهیمی همچون جامعه مدنی، قانون‌گرایی و اصلاحات می‌پرداختند. آنها به اعتراف خود، «اصلاحطلبان به کلی از اقتصاد، معیشت و خواسته‌های ملموس مردم غافل شدند و راه‌حل را در شعارهایی همچون آزادی، مردم‌سالاری و جامعه مدنی می‌جستند که هیچ توافقی بر سر آنها نبود».
تشکیل جبهه اصلاح‌طلبی در درون جبهه دوم‌خرداد، بیانگر اختلافات و چنددستگی اساسی بین آنها بود که از فردای شکل‌گیری مجلس ششم شروع شده بود. بن‌بست و آخرین ایستگاه اصلاح‌طلبی با انتخابات دوم شوراها در 9 اسفند 1381 شکل گرفت و تابوت اصلاحات رادیکالی در آخرین منزل با هشتمین انتخابات ریاست جمهوری در ایران اگرچه تشییع شد ولی بازماندگان آن اکنون به دوران تازه‌ای از اصلاح‌طلبی می‌اندیشند تا با تجمع دوباره نیروهای خود و رنگ و لعاب‌های لیبرالی جدید یا با استفاده از اشتباهات طرف مقابل به آینده و شرایطی دیگر بیندیشند.
فرجام :
بدین‌سان مشخص می‌گردد که اصلاح‌طلبانی که مبناهای سکولاریستی را پذیرفته‌اند، در واقع ارزشهای جامعه را نادیده گرفته و بسیاری از آنها را قبول ندارند. ارزشهایی که برای اکثریت مردم از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است بطوریکه برای حفظ و حراست از این ارزشها، تلاشهای بسیاری کرده‌اند و شخصیتهای فراوانی را تحمل و بهای سنگینی را پرداخته‌اند.
پی‌نوشت‌ها:
«این نوشتار برگرفته از کتاب «اصلاحطلبان تجدیدنظر‌طلب و پدر‌خوانده‌ها نوشته جهاندارامیری، نشر مرکز اسناد انقلاب اسلامی»
1 ـ غلامحسین کرباسچی، بیم‌ها و امیدها، همشهری، تهران، بهار 1378 ، ص181
2 ـ اکبر گنجی، مشروعیت، ولایت، وکالت، مجله‌ی کیان، ش 13، سال سوم، 1372، ص 27
3 ـ مراد همتی، ثبات فکر دینی بازرگان، مجله‌ی کیان، شماره 31، سال ششم، 1375، ص 37
4 ـ محمد مجتهد شبستری، هفته‌نامه‌ی آبان، ش 121، 1379، ص 4
5 ـ عمادالدین باقی، هفته نامه‌ی آبان، 1377
6 ـ محمد بهزادی، هفته‌نامه‌ی پیام ماجر، 1378، ص 4
7 ـ محمدجواد اکبرین، روزنامه فتح، 1379، ص 3
8 ـ روزنامه جامعه، 22/2/77، مقاله سکوت عرفانی و جامعه مدنی
9 ـ یوسفی اشکوری، روزنامه عصر آزادگان، 5/1/79، ص 5
10ـ عبدالکریم سروش، روزنامه جامعه، 27/3/77
منبع: راسخون