معرفی وبلاگ
دسته
آرشیو
آمار وبلاگ
تعداد بازدید : 4576713
تعداد نوشته ها : 10297
تعداد نظرات : 320
Rss
طراح قالب
مهدي يوسفي
هویت مبناى هم‌شناسى و واشناسى انسانها بوده و تعیین کننده گرایشات و رفتارهاى آدمیان است. به رغم دیدگاههاى گوناگون در چیستى هویت، هویت کانون تحلیلهاى گفتمانى نیز میباشد. انقلاب اسلامى ایران به عنوان یک گفتمان توانست با تمسک به هویت اسلامى و احیاى آن در میان رقبا و جریانهاى مختلف معارض با رژیم پهلوى برترى یافته و پیروز شود. هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام، شخص پیامبر (ص)، آیین وی، قرآن کریم و نیز اهل بیت (ع) او دارد. هویت اسلامى امرى رسوب شده و نهادینه شده در وجود مسلمانان بوده است و به رغم تفوق جریانات غربگرا در جهان اسلام، مردم مسلمان با تمسک به هویت اسلامى و احیاى آن با رد هویتهاى تحمیلى جدید، با بازگشت به هویت اسلامى انقلاب اسلامى را آفریدند. از سوى دیگر انقلاب اسلامى خود به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام کمک نموده است. از دیدگاه نوشتار حاضر حرکتى که با محوریت انقلاب اسلامى در احیاى هویت اسلامى شکل گرفته است، در شرایط جدید جهانى با توجه به دو پدیده ظهور پسامدرنیسم و جهانى شدن از فرصتهاى بیشترى در آینده برخوردار خواهد بود.
انقلاب اسلامى ایران در تاریخ معاصر نقطه عطفى در احیاء و بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش است. ویژگى عمده و اساسى دوران معاصر چالشهاى بنیادین ناشى از تهاجم فرهنگ و تفکر مدرن غربى به جهان اسلام بوده است. جهان اسلام همانند دیگر مناطقى که در طول دوره استعمار تحت سیطره و تسلط غربیان قرار گرفتند، چنین چالشهایى را در دو سدة اخیر تجربه کرده است. این امر سبب گردید تا بخش قابل توجهى از بدنه مفکره جوامع اسلامى مجذوب آرمانها و اصول دنیاى غرب مدرن گشته و حتى شعار پیروى مطلق از دنیاى غرب را در نظر و عمل مطرح سازند.
مهمترین نمود چالش فکری- فرهنگى دنیاى غرب را میتوان در بحران هویت جوامع اسلامى مشاهده کرد. تجزیه عمده قلمرو اسلامى در پى شکست دولت عثمانى در جنگ جهانى نخست، و شیوع آموزه‌ها و اندیشه‌هاى غربى از جمله ملیگرایى سبب گردید تا مسلمانان با حاشیه قرار دادن هویت مشترک اسلامى خویش عملا خود را با هویتهاى محلی- ملى تعریف نموده و قدمى دیگر از آرمان امت واحده اسلامى دور گردند. اگر کلیت چالش فکرى و فرهنگى غرب را نخستین چالش عمده هویت اسلامى در دوران معاصر بدانیم، بدون تردید ملیگرایى و ناسیونالیسم قرن بیستم نیز در راستاى سیطره تفکر و فرهنگ غربی، چالش نخست را تکیمل و عمیقتر نموده است. به بیان دیگر، گفتمان مدرنیسم غربى به صورتى که پس از معاهده وستفالى تجلى یافت، ملیگرایى را در سراسر جهان ترویج نموده و آن را امرى بدیهى و ضرورى معرفى قلمداد نمود. در جهان اسلام نیز دنیاى استعمارى غرب کوشید تا به منظور تضعیف بیشتر و شکستن وحدت جهان اسلام و در راستاى سیاست ایجاد تفرقه به ترویج ملى گرایى پرداخته و با برجسته ساختن هویت ملى در برابر هویت فراگیر و مشترک اسلامى جهان اسلام را به خود مشغول داشته و از اندیشه مقابله جویى با دشمن مشترک استعمارى باز دارد. ظهور دولت ملتهاى کوچک در قلب جهان اسلام با زوال امپراتورى عثمانى و نیز تجزیه دیگر کشورهاى اسلامى در آفریقا، خاورمیانه، شبه‌قاره و جنوب شرق آسیا همگى در این راستا قرار داشته است. تجزیه قلمرو اسلامى و تأسیس دولتهاى جدید، اما کوچک اسلامى مستلزم تعریف مجدد و تمایز میان آنها بود. این دولتها به دلیل ابهامات ناشى از تقسیمات مرزى و حدود و ثغور قلمرو خویش که استعمار نقش اساسى در آن ایفا داشته است، غالبا درگیر منازعه با یکدیگر بوده و در نتیجه نیازمند تعاریف جدیدى از خود بودند تا از همتایان جدید و هم‌کیشان قدیمى خویش تمایز یابند.
عملا هویت ملى به یارى آنان شتافت و آنها مشتاقانه از آموزه ملیگرایى غربى تبعیت نمودند. نتیجه همگى این تحولات افول هویتهاى غالب پیشین و ظهور هویتهاى جدید یا بازآفرینى هویتهاى باستانى ماقبل اسلامى در جهان اسلام بود. اما به رغم گذشت بیش از یک سده از حاشیهاى شدن هویت اسلامى و تجربه ملیگرایى و هویتهاى ناشى از آن در جهان اسلام، عملا مسلمانان نتوانستند هویتهاى جدید را با هویت دینى خویش پیوند زده و در نتیجه گاه به گاه با بحرانهاى ناشى از آن مواجه بودند.
تجربه تلخ تداوم استعمار و سیطره آنها بر بلاد اسلامى و عملکرد آنها به اشکال متفاوت در قالب استعمار جدید، رشد حرکتهاى رهایی‌بخش، ناکارآمدى دولتهاى دست‌نشانده و وابسته غربى و در نهایت فرایند گسترش ارتباطات میان بخشهاى از هم جدا افتاده امت اسلامى و بویژه بحرانهاى مشترکى چون تجربه اشغال فلسطین و اقدامات مشترک ناکام دولتهاى اسلامى در پى آن و در نهایت افول ایدئولوژیهایى چون سوسیالیسم که تا مدتى توانست برخى از مسلمانان را از بازگشت به هویت اسلامى باز دارد، همگى شرایط جدیدى را در جهان اسلام بوجود آورد که شعار احیاى تفکر و هویت اسلامى که در طول دو سده مبارزه مصلحان جهان اسلام سرداده شده بود، عملا در دهههاى انجامین سده بیستم به بار نشسته و مسلمانان تجربه جدیدى از بازگشت به هویت اسلامى را در انقلاب اسلامى ایران شاهد باشند. چنین تجربه‌اى به سرعت مورد توجه دیگر بخشهاى جهان اسلام قرار گرفت. در پى این تحولات، غرب احیاى هویت اسلامى را خطر جدیدى پس از افول خطر بلوک شرق، پیشاروى خود احساس نمود. تحولات اواخر قرن بیستم و بحرانهاى درونى در مدرنیسم غربى و ظهور جریان در حال گسترش تفکر پسامدرن و نیز پدیده جهانى شدن چنین وضعیتى را برجسته‌تر و حادتر نموده است. چنین تحولاتى سبب گردید که آمریکائیان به عنوان مدعیان رهبرى دنیاى غرب از خطر جدید اسلامى در پى شکست بلوک شرق در جنگ سرد سخن گفته و ایده‌هایى چون برخورد تمدنها را مطرح سازند و در پى آن با کمک به ظهور جریانهاى اسلامى افراطى چون طالبان و القاعده سعى نمودند از آنها در بدنام سازى جهان اسلام بهره جویند. چنین تحولاتى را میتوان از جمله تبعات و آثار مستقیم یا غیر مستقیم احیاى هویت اسلامى دانست که سرآغاز آن انقلاب اسلامى ایران بوده است.
هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام دارد. براى تعریف دقیق آن و چگونگى عملکرد انقلاب اسلامى در احیاى آن در جهان اسلام ما نیازمند تعریف دقیق و تعیین مراد از هویت هستیم. از این رو سعى خواهم کرد با مرورى اجمالى بر تعاریف ونظریه‌هاى هویت، با بهرهگیرى از مفاهیم تحلیل گفتمان لاکلا و موفه چگونگى احیاى هویت اسلامى را در جهان امروز در پرتو انقلاب اسلامى ایران توضیح دهم.
چیستى هویت: دیدگاهها و نگرشها
هویت یا “identity” هر چند مفهومى جدید است و در مطالعات جامعه شناختى دو سده اخیر به یکى از مباحث مهم جامعه شناسى تبدیل شده است، اما بحثى ریشهدار در تاریخ بشرى است و ادیان، مکاتب و اندیشمندان بسیارى در صدد پاسخ بدان برآمده‌اند. هویت در بردارنده دو بعد متناقض نماست: بعد همسانى و بعد تمایز. اولین معناى آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است: این با آن مشابه است. معناى دوم آن به مفهوم تمایز است که با مروز زمان سازگارى و تداوم را فرض میگیرد. به این ترتیب به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه مییابد و مفهوم هویت به طور هم زمان میان افراد یا اشیاء دو نسبت محتمل برقرار میسازد: از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت (جنکینز، 1381: 5).
در جامعه شناسى تعاریف مختلفى از هویت ارائه شده است. مانوئل کاستلز معتقد است: "هویت سرچشمه معنا و تجربه براى مردم است.... برداشت من از هویت، در صورتى که سخن از کنشگران اجتماعى باشد، عبارت است از فرایند معناسازى بر اساس یک ویژگى فرهنگى یا مجموعه به هم پیوسته‌اى از ویژگیهاى فرهنگى که بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود. " (کاستلز،1380،ج2: ص22). تاجفل هویت اجتماعى را با عضویت گروهى پیوند می‌زند و آن را متشکل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی (آگاهى از این که فرد به یک گروه تعلق دارد)، عنصر ارزشی (فرضیاتى در باره پیامدهاى ارزشى مثبت یا منفى عضویت گروهی)، و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگرى که رابطه‌اى خاص با آن گروه دارند). بر این اساس هویت اجتماعى از دیدگاه تاجفل عبارتست از: "آن بخش از برداشت یک فرد از خود که از آگاهى او نسبت به عضویت در گروه (های) اجتماعى همراه با اهمیت ارزشى و احساسى منضم به آن عضویت سرچشمه میگیرد " (به نقل از: گلمحمدی، 1381: 222).
در دائره المعارف علوم اجتماعى هویت چنین تعریف شده است: «هویت اجتماعى در کلی‌ترین مفهوم آن به خودآگاهى یک شخص در ارتباط با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روانشناسى اجتماعى بر یک مفهوم خاص‌تر، یعنى خودآگاهى در چارچوب عضویت یک فرد در گروههاى اجتماعى مختلف، دلالت میکند.» (Kuper(s),1996:789)
هویت با معنایى که شخص براى زندگى خود مییابد، پیوند مستقیمى دارد. شاید بتوان این نکته را با اصطلاح واژگان نهایی[2] ریچارد رورتى بهتر توضیح داد. از نظر رورتى واژگان نهایى واژگانى است که هنگامى که از کسانى خواسته میشود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هایى ارائه دهند، مجموعه‌اى از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل میشوند. اینها، همان واژگان نهایى هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل میکنیم. آنها بدین دلیل نهایى هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد (Rorty,1989:73). واژگان نهایى یک مسلمان همان اسلام است و از این رو اسلام براى او هویت بخش است.
از منظرى دیگر میتوان از مفاهیم و چارچوبهاى تحلیل گفتمانى در تبیین مسأله هویت استفاده کرد. هویت در کانون مباحث تحلیل گفتمان قرار دارد. عمده ترین مباحث تحلیل گفتمانى را در مباحث سیاسى لاکلا و موفه با الهام از مباحث دیرینه شناسى و تبارشناسى فوکو ارائه نمودهاند. هر چند مناقشات جدى در مبانى سازندگرایى اجتماعی[3] و ضدمبناگرایی[4] تحلیلهاى متأخر گفتمانى (نک: هوارث، از جمله رهیافت لاکلا و موفه وجود دارد، اما میتوان از برخى از مفاهیم رهیافت آنها در تبیین بحث حاضر بهره گرفت. برخلاف نظریههاى کلاسیک عصر مدرن، هیچ کدام از رویکردهاى متأخر تحلیل گفتمان نگرش سنتى به فرد به عنوان یک سوژه خودمختار را نمىپذیرند.
در تحلیل گفتمانى لاکلا و موفه سوژه، هویت خود را از طریق بازنمایى در یک گفتمان و انتساب به یک موقعیت گفتمانى مىیابد. گفتمانها با تشکیل زنجیرههاى هم‌ارزى و تفاوت[5] که در آنها نشانهها مرتب شده و در تقابل با زنجیرههاى دیگر قرار مىگیرند هویت را به طور رابطه‌اى شکل مىدهند. منطق هم‌ارزى و تفاوت که در قالب ایجاد زنجیرهى هویتهاى همارز در میان عناصر مختلف عمل مىکند در پى تبیین روابط غیریتسازانهاى[6] است که ساختار فضاى سیاسى حاکم بر جامعه آن را تعیین مىکند. در این فرآیند، هویتهاى خاصى در کنار هم به صورت خطى مرتب مىشوند و در مقابل هویتهاى منفى دیگرى قرار مىگیرند که به نظر مىرسد تهدید کنندهى آنها باشند (دووس، 2003: 165 ؟؟؟). تحلیلهاى گفتمانى براى بیان چگونگى ساخته شدن هویتها از مفهوم دریدایى بیرونِ سازنده[7] بهره میگیرند. حدود یک گفتمان در ارتباط با بیرونِ تهدید کنندهاى ساخته مىشوند که هویت درون را مسدود مىکند، اما در عین حال پیش شرطى براى ساختنِ هویت درون است (Howarth,2000: 43)
از منظر تحلیل گفتمانی، هویتها محصول و نمود عینى گفتمانها بوده همانند آنها تغییرپذیر هستند. در شکل‌گیرى هویت گفتمانى گروه، آن دیگرى که ما به واسطهى در تقابل قرار دادن خود با آن، خود را مىشناسیم طرد مىشود و در عوض تفاوتهاى درون گروهى نادیده گرفته مىشوند... از این رو تشکیل گروه عملى سیاسى است (Jorgensen & Philips, 2002:44).
تعریفى که از انسان و افراد در درون یک گفتمان به صورت ایجابى شکل میگیرد، حاکى از مفصل بندى درونى آن گفتمان میباشد. هر گفتمانى بر اساس چینش مفاهیم در درون مفصل‌بندى آن و نیز نقش تأثیر گذار دال مرکزى آن تعاریف خاصى از هویت افراد و جایگاه و ویژگیهاى آنها ارائه میدهد. در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام دال مرکزى قرار گرفته و در نتیجه نوع انسان شناسى و ویژگیهایى که از انسان در آن مفصل بندى شکل مى گیرد، شاکله هویت افراد را رقم می‌زند. به تعبیر بابى سعید، "طرح اسلامگرایى اساسا مصمم است که از اسلام دال برتر نظم سیاسى بسازد.... تبدیل یک دال به دال برتر مساوى است با ایجاد وحدت و هویت یک کل و اجزایش. براى اسلام گرایان، دال برتر اسلام است " (بابى سعید، 1378: 57).
اسلام پیش از شکل‌گیرى گفتمان اسلامگرایى یا انقلاب اسلامی، دال شناورى بوده است که اسلامگرایان سعى نمودند بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت با معنابخشى به آن و مفصل‌بندى مجدد آن در گفتمان خویش و در نهایت تبدیل آن به یک دال مرکزى هویت کلى گفتمانى خود را شکل دهند. تمسک به اسلام از سوى مسلمانان در اینجا بر اساس منطق هم‌ارزى آنها را در یک ردیف قرار داده و منطق تفاوت نیز آنها را از انسان مدرن غربى متمایز میسازد. از این رو در تعریف هویت اسلامى میبایست به دال مرکزى اسلام و چگونگى مفصل بندى و چینش آن با نشانه‌هاى دیگر در گفتمان اسلامگرایى پرداخت. چنین ترکیبى در درون خود ضمن تعریف هویت کلان گفتمانى و نفى اغیار، ویژگیها و جایگاه افراد را در درون خود معین و مشخص خواهد نمود.
خاستگاه و تکوّن هویت اسلامی
ریشه و خاستگاه هویت اسلامى را باید در معنایى جست که شخص خود را با پیوند زدن به پیام آسمانى اسلام تعریف میکند. براى یافتن چنین تعریفى از هویت اسلامى میبایست چگونگى شکل‌گیرى نخستین جامعه اسلامى را در صدر اسلام جستجو کرد. جامعه اسلامى با نزول دعوت الهى و آغاز بعثت در سال 13 قبل از هجرت آغاز گردید. اجتماع کوچک سه نفرى پیامبر گرامى اسلامص و دو نخستین پیرو وی، علی (ع) و خدیجه (ع)، در هنگام نماز جماعت در کنار کعبه، اولین تجلى هویت اسلامى در مکه بود. کانون هویت جدید اسلامى نیز پذیرش و پیروى از دعوت محمد (ص)، آخرین پیامبر الهى بود. با گسترش مسلمانان و هجرت پیامبر گرامى اسلامص به یثرب هویت اسلامى شکل تثبیت یافته‌اى پیدا میکند و حتى نام نخستین جامعه اسلامى به مدینه الرسولص تغییر مییابد. در اینجاست که خط مایز اسلام و شرک و کفر برجسته می‌گردد و عملا نزول سوره کافرون در مکه و نیز آیه برائت در مدینه تجلى بخش تمایز مسلمانان از مشرکان می‌گردد. مسلمانان با نزول تدریجى قرآن هویت منسجم‌ترى یافته و چگونگى زندگى اسلامى را با تعالیم پیامبرص می‌آموزند. قرآن، شخص پیامبرص، و سنت وى در عصر رسالت همگى مرزهاى هویت مسلمانان را شکل میدادند. نفى محوریت تمایزات قبیله‌اى و قومی نژادى و محور قرار گرفتن تقوى و ایمان، امت واحده اسلامى را شکل داد که تمایزات منطقهاى قومى در آن حاشیهاى بود. چنین امتى مایه فخر و مباهات خدا و رسول او بود. هذه امتکم امه واحده و انا ربکم فاعبدون (انبیاء- 92).
با درگذشت پیامبر گرامى اسلام و بروز اختلاف میان مسلمانان طبق منطق تفاوت جهان شیعى و سنى هویتهاى متمایزى در درون گفتمان اسلامى یافتند. مبناى چنین تمایزى نیز نقش و جایگاه اهل بیت (ع) و جانشینى آنان از پیامبر گرامى اسلام ص بود. از منظر شیعیان آنچه در ساختار هویت اسلامى برجسته بود و سفارش أکید پیامبر گرامى اسلامص را در پى داشت توصیه به همراهى قرآن و عترت (ع) در کانون حیات و هویت اسلامى است. تمسک به کتاب و عترت (ع) در سنت اسلامى نشانگر نقش کانونى آنها در ساختار هویت اسلامى است.
هر چند پس از پیامبر (ص) خلافت اسلامى سعى نمود با ادعاى جانشینى پیامبرص قلمرو و هویت اسلامى را تجلى دهد، اما واقعیت این است که نهاد خلافت نتوانست عملا بازتاب و جامع دو عنصر اصلى هویت اسلامى یعنى کتاب و عترت باشد و در نتیجه با جدا افتادن آن دو، هویت اسلامى نیز دستخوش بحرانها و ناخالصیهایى گردید که سرآغاز آن به نخستین روزهاى رحلت پیامبر اسلامص برمیگشت. البته در جهان شیعى برخلاف جهان غالب سنّى که کانون هویت اسلامى را پس از پیامبرص در نهاد خلافت و شریعت یا سنت او میجست (نک: بابى سعید،1379: 64-68)، شیعه بر عمل به توصیه پیامبر گرامى اسلامى اصرار می‌ورزید و هویت اسلامى را در قرآن و عترت ع جستجو می‌کرد. حدیث شریف نبویص در تأکید بر شناخت امام زمان را میبایست در این راستا توضیح داد. حدیث شریف ضرورت معرفت امام در کتب فریقین نقل شده است. طبق این حدیث پیامبر گرامى اسلامص فرمودند: من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه (النعمانی، بی‌تا:129)، یعنى هرآنکه از دنیا برود اما امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلى مرده است. چنین تأکیدى بر شناخت امام زمانه، تأکیدى بر روایت ثقلین است و نشان میدهد که معرفت امام کانون هویت اسلامى را تشکیل میدهد.
به رغم تمایز هویت شیعى و سنى در جهان اسلام، چنین تمایزى بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت در رویارویى با رقیب یا دشمن مشترک به مثابه "غیر "، حاشیهاى گشته و عملا هویت مشترک اسلامى مورد تمسک قرار میگیرد. شاید بتوان از این طریق منطق همدلى و همراهى مسلمانان سنى را در جهان اسلام با انقلاب اسلامى ایران درک نموده و توضیح داد. نتیجه آنست که جهان اسلام از منظر تحلیل گفتمان لاکلا و موفه به مثابه امت واحدهاى تلقى میشود که در باور و تمسک به پیام آسمانى اسلام و تعالیم حضرت محمد ص با یکدیگر همدلى و اشتراک دارند.
چالشهاى هویت اسلامى در جهان معاصر
فرایند احیاى هویت اسلامى را در عصر حاضر میبایست در راستاى چالشهاى شکل گرفته بر هویت اسلامى توضیح داد. بدون تردید هویت اسلامى در طول تاریخ با چالشهاى مختلفى مواجه گشته است و هر کدام از آنها نیز تأثیرات خاص اما محدود خود را بر هویت اسلامى گذارده‌اند. سرآغاز چنین تأثیراتى را میتوان در خود صدر اسلام جستجو نمود که با ارتحال پیامبر گرامى اسلامص و در فرایند عادى شدن اقتدار فرهمند پیامبر (ص) در نگرش غالب سنی، عناصرى از سنن جاهلى در وضعیت بازگشت قرار گرفتند. چنین عناصر هویت بخش عصر جاهلى در فرایند دعوت پیامبر و با خصلت سنت شکنى رهبرى فرهمند ایشان نفى شده بودند (See: Dabashi). اما چنانکه وبر بخوبى توضیح میدهد (وبر، 1374: 402)، فرایند عادى شدن رهبرى فرهمند در برخى موارد با بازگشت عناصر سنتى قبل از وى همراه است. شاید بتوان ملموسترین و سریعترین نمود چنین بازگشتى را، فراتر از نمودهاى اساسى آن در عصر امویان، در انتقال محل تجمع مسلمانان در مسجد در عصر پیامبرص به سقیفه بنیساعده در نخستین روز ارتحال ایشان دانست.
در طول تاریخ اسلام چالشهاى مختلفى پیشاروى هویت اسلامى قرار گرفته است. برخى از چنین چالشهایى را میتوان در بحران خلافت، روریارویى تمدن اسلامى با تمدنهایى دیگر چون تمدن ایران باستان و یونان باستان و بعدها تهاجم مغول به جهان اسلام مشاهده کرد (نک: ولایتی،1378). هیچکدام از چالشهاى فوق عملا نتوانستند اساس هویت اسلامى را به چالش کشیده و تمدن و فرهنگ اسلامى توانست براحتى بر چالشهاى فوق فائق آمده و به بازسازى خود بپردازد. به بیان دیگر هویت اسلامى در مواجهه با چنین چالشهایى تداوم خود را حفظ نموده و خود را بازسازى و احیا مینمود. برجستهترین نمود چنین پایدارى را میتوان در تهاجم مغول مشاهده کرد. به رغم شکست مسلمانان در برابر تهاجم مغول آنان به دلیل تفوق فرهنگى و تمدنى خود توانستند براحتى و به سرعت مهاجمان و فاتحان نافرهیخته خود را در خود جذب و هضم نموده و به رغم مغلوب بودن در عرصه نظامى در عرصه فرهنگ و هویت غالب باشند (لویس، 1378: 33).
اما اساسی‌ترین چالش را براى فرهنگ و هویت اسلامى میبایست در تهاجم فراگیر و همه جانبه غرب مدرن به جهان اسلام جستجو کرد. بر خلاف مهاجمان پیشین غربیان هرگز همچون مغولان نوآموزان مستعدى براى فرهنگ و تمدن اسلامى در نیامده بلکه اساس فرهنگ و تمدن اسلامى را به چالش کشیدند. برخى به درستى بر ویژگى دو چالش معاصر براى فرهنگ و تمدن اسلامى اشاره کردهاند. این دو چالش انحطاط تمدن اسلامى و نیز تهاجم فراگیر دنیاى غرب مدرن به جهان اسلامى میباشد (نک: موثقی، 1374: 94). از این حیث چالشهاى عمده و اساسى پیشاروى جهان اسلام را در طول قرون گذشته میتوان صرفا در چالش نظامی، سوء عملکرد حاکمان و نیز اختلافات فرقهاى و گاه قومى دانست. در تمامى این دوران اسلام تنها راه حل باقى ماند. هر چند بر سر تفسیر و تأویل صحیح آموزههاى اسلامى اختلافات جدى نیز بروز کرده است. اما در تمامى این دوران مسأله اصلى و مرکزى اسلام بوده است.
به رغم وجود چالشهاى متعدد و متنوع بر جهان اسلام در طول تاریخ اسلام، جهان اسلام در مواجهه با چالش دنیاى مدرن غرب با چالشى اساسا متفاوت روبرو گشت. چالش تهاجم غرب مدرن اساس تمدن اسلامى را به چالش کشید. اگر بخواهیم چالش مدرنیسم غربى را در جهان اسلام به شیوهاى عمیقتر و با الهام از مباحث اندیشمندان پسامدرن توضیح دهیم، چالش اساسى مدرنیسم غربى بر جهان اسلام را میبایست با بهرهگیرى از اصطلاح واژگان نهایی رورتى توضیح دهیم. واژگان نهایى رورتى با دال مرکزى لاکلا و موفه در تقارن میباشد. چنانکه گذشت واژگان نهایى آخرین کلمه و در واقع برترین کلمهاى است که در کانون هویت انسانها قرار میگیرد. از این حیث مدرنیسم غربى کلمه نهایى مسلمانان را به چالش کشید. چنین چالشى سبب گردید تا بخش تحصیلکرده و فرهیخته جهان اسلام در راه نهایى بودن اسلام به تردید افتاده و حتى برخى راه حل نهایى را نه در اسلام، بلکه در پیروى از تمدن و فرهنگ غربى جستجو کنند. هر چند بدنه اصلى جامعه اسلامى همراه با نهادهاى دینى و حوزوى وفادار به هویت اسلامى باقى ماندند، اما بدنه سازمان دهنده و تدبیر کننده جوامع اسلامى عملا به تردید افتاده و برخى رنگ و بوى غربى گرفته و به انفعال و خودباختگى در برابر غرب افتادند و برخى دیگر چاره را در بازگشت به عصر باستانى ماقبل اسلامى جستجو کنند.
چنین وضعیتى را میتوان وضعیت مواجهه یا تجربه جهان اسلام با مسأله انحطاط دانست. معیار انحطاط در اینجا به معنایى که نظریهپرداز نظریههاى زوال و انحطاط مطرح کرده است، نمیباشد (طباطبایی، 1373و1380). از دیدگاه وى جدا شدن ایرانیان از مباحث فلسفى و غلبه قشریگرى ظاهرگراى دینى شاخص انحطاط و زوال است، اما از منظر تحلیل گفتمان چنین شاخصهاى را نمیتوان پذیرفت. بقا و تداوم یک تمدن تا زمانى که کانون و محور آن تمدن پابرجا باشد، پذیرفته است. از این حیث شاید بتوان مفهوم انحطاط را در تحلیل گفتمانى همسان با نظریه چالش و پاسخ توینبى در مباحث فلسفه تاریخ مشابه دانست که معیار تداوم یک تمدن صرفا در توان مواجه و پاسخگویى آن به چالشهاى پیشاروى و به بیان دیگر توان یک تمدن در تداوم و حفظ انسجام خود در مواجه با بحرانها جستجو میشود (نک: ادواردز، 1375: 313-321 ). از این حیث تا زمانى که تمدن و فرهنگ اسلامى توانسته است در اذهان مسلمانان واژگان نهایى بودن خود را حفظ کند، تداوم دارد. انحطاط زمانى تجلى مییابد که واژگان نهایى دچار دگرگونى و تغییر گردد. از این حیث عملا مدرنیسم غربى توانسته است در دو سده اخیر واژگان نهایى مسلمانان را به چالش کشیده و آنها را مورد تردید قرار داده یا موجب تسلیم برخى از آنان در برابر غرب گردد.
هر چند چالش مدرنیسم غربى چالشى اساسى براى تمدن اسلامى به شمار میرفت، اما به تبع آن چالشهاى فرعى دیگرى نیز در جهان اسلام رخ نموده است. نخستین چالش فرعى چالش تجزیه جهان اسلام به دولت ملتهاى کوچک در جهان اسلام است. هر چند اقدامات سیاسى ونظامى استعمارگران در تجزیه جهان اسلام نقش اساسى داشته است، اما مهمترین چالش تمدن اسلامى ظهور ملیگرایى در جهان اسلام بوده است. اگر تجزیه سیاسى و نظامى جهان اسلام امرى قهرى بود و چندان بنیاد هویت اسلامى را هدف قرار نمیداد، اما ملیگرایى سبب تجزیه ماهوى جهان اسلام و به چالش کشیده شدن هویت اسلامى گردید. ملیگرایى خود از دست آوردهاى دنیاى مدرن غرب محسوب میشود و رواج آن در جهان اسلام سبب حاشیهاى شدن هویت اسلامى گردید. اگر در روزگار گذشته جهان اسلام حداقل داراى وحدت صورى بود و مسلمانان امت واحده اسلامى را تشکیل میدادند، ملیگرایى سبب اولویت قرار گرفتن هویت سرزمینى بر هویت اسلامى گردید و جهان یکپارچه اسلام از منظر عقیدتی، به قلمروهاى هویتى مختلف تجزیه شد.
اسلام گرایى معاصر و احیاى هویت اسلامی
هویتها هر چند امرى زوال پذیر تلقى میشوند، اما همواره عناصرى از هویتهاى غالب به رغم دگرگونى هویت انسانها در کانون هستى انسانها باقى میماند. هویتهاى تثبیت شده به گذشته و سنت یک جامعه تعلق دارند. هویتها در شرایط به چالش کشیده شدن هر چند از ضمیر خودآگاه انسانها حذف میشوند اما ریشههاى آن را میتوان در کانون وجود انسانها جستجو کرد. از منظرى دیگر اگر هویت انسانها با ساختار وجودى بشر یا همان آموزه فطرت سازگارى داشته باشد، چنین پایدارى و رسوخ هویتهاى اصیل بیشتر بوده و بنیادیتر خواهد بود. در چنین وضعیتى میتوان از هویتهاى اصیل در برابر هویتهاى غیر اصیل سخن گفت. اسلام دینى است که بر اساس فطرت پاک انسانى بنا شده است. از این رو یک مسلمان گرایش طبیعى به آن در وجود خویش احساس میکند و هویت اسلامى را میتوان هویتى ریشهدار در انسانها دانست.
شاید بتوان قدرت و نقش اسلام را در هویت بخشى به انسانها، فراتر از سازگارى آن با ساختار وجود آدمی، در قدرت معنادهى دین براى انسانها نیز دانست. از این منظر دین نقشى اساسى در زندگى انسانها ایفا میکند. براون سعى نموده است نقش دین را از منظر قدرت انگاره پردازی[8] آن در میان انسانها مورد بررسى قرار دهد. براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نکته تأکید نموده است. او بر این باور است که توانایى یک دولت در کسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره کننده اندیشههایى بستگى دارد که ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا کنند. این که چه کسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى که در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشکیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69).
هویت اسلامى و وضعیت آن را در تعیین هویت اسلامى بخوبى میتوان بر اساس مفاهیم هوسرل توضیح داد. براى این منظور میتوان از دو واژگان رسوب شدن[9] و احیاء[10] استفاده کرد. چنین واژگانى بعدها توسط لاکلا و موفه نیز مورد بهره بردارى قرار گرفته است (See: Laclau & Mouffe: 2001: IX). رسوب شدن حاکى از وضعیتى است که طى آن امور جدید به تدریج عادى شده و به بخشى از زندگى روزمره انسانها تبدیل میشوند. رسوب شدن نقطه مقابل فعال سازى مجدد یا احیاء است. فعال سازى مجدد بیانگر وضعیتى است که در آن رسوب شدن و انجماد مورد انتقاد قرار میگیرد. فعال سازى مجدد بیانگر انتقاد از تحقق رویدادى است که ما آن را طبیعى فرض میکنیم (Husserl,1970,269-99 ؛ به نقل از بابى سعید، 1379: 27).
بر اساس چنین نگرشى طى تاریخ اسلام هویت اسلامى در وجود مسلمانان نهادینه شده و رسوب گشته و به تعبیر رورتى اسلام به عنوان واژگان نهایى مسلمانان در ذهن مسلمانان تثبیت یافته است. چالش دنیاى جدید با تحمیل هویتهاى جدید عملا موجب به هم خوردن وضعیت تثبیت هویت اسلامى گردید. بابى سعید این نکته را بخوبى با پیدایش کمالیسم در جهان اسلام که در صدد تحمیل مدرنیسم در جهان اسلام بود، توضیح میدهد. مهم ترین اقدامات کمال آتا تورک به عنوان بنیانگذار کمالیسم کنارگذاردن و حذف دالهاى اصلى هویت اسلامى از زندگى مسلمانان بود. این دالها در جهان سنى بتدریج پس از نقش بنیانگذارى پیامبر اسلام در نهاد خلافت و شریعت اسلامى تبلور یافته بود. کمال با اتکاء بر قدرت و سیطره خویش عملا با الغاى خلافت و کنارگذاردن شریعت از عرصه اجتماعى هر دو دال اصلى هویت اسلامى به چالش کشیده و در نتیجه هویت رسوب شده مسلمانان را مجدد فعل ساخت. اوج فعالیت مجدد هویت اسلامى را میتوان در ظهور پدیده اسلام گرایى توضیح داد (بابى سعید، همان:74-82). اسلام گرایى از این حیث ثمره بازگشت و احیاى هویت اسلامى بوده است.
انقلاب اسلامى ایران و هویت اسلامی
طبق تحلیل گفتمانى میتوان توضیح داد که چگونه انقلاب اسلامى ایران نمود بارزى از احیاى هویت در جهان اسلام بوده است. براى توضیح این نکته میبایست به استراتژى رژیم پهلوى در هویت زدایى از مسلمانان پرداخت. بدون تردید آشنایى ایرانیان با تجدد و مفاهیم و آموزههاى آن به بیش از یکصد سال اخیر و بویژه واقعه مشروطه خواهى برمیگردد. اما به نظر میرسد فرایند امور در مشروطه لزوما به نفى هویت اسلامى نیاجامید. در نهایت علماى شیعى در نجف و ایران تلاشى نظرى براى آشتى مشروطه خواهى با آموزههاى اسلامى از خود نشان دادند. از این حیث مشروطه خواهى جزوى از هویت اسلامى و سازگار با آن تلقى میگردید. وجود نهاد نظارتى مجتهدان شیعى در نظارت بر قوانین مجلس که در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت انعکاس یافته بود، نشانگر تداوم هویت اسلامى است. البته بدون تردید فرایند امور در طول دوره پهلوى اول و دوم به تدریج به سمت حذف هویت اسلامى پیش رفت. اقدامات رضاشاه در کشف حجاب در دو مرحله (1307 و 1314) و نیز استراتژى فرهنگى وى در اسلامزدایى در راستاى ادامه سیاستهاى آتاتورک در ایران همگى نمودهایى از به چالش کشیده شدن هویت اسلامى بود. چنین فرایندى عملا را به فعال سازى مجدد و احیاء هویت اسلامى رسوب شده میانجامید. هر چند سیطره و قدرت پهلوى اجازه ظهور هویت اسلامى را در پهلوى اول نمیداد، اما در پهلوى دوم عملا زمینههاى ظهور هویت اسلامى فراهم آمد.
احیاى هویت اسلامى در ایران را میبایست همراه با سیاستهاى دستورى غرب براى نوسازى در ایران دانست. تجربه نقش روحانیت شیعى در اداره حرکتهاى مردمى در جنبش مشروطه و نهضت ملى شدن نفت، همگى نمودهاى بارزى از ریشهدار بودن هویت اسلامى یا به تعبیر دقیقتر وضعیت رسوبشدگى هویت اسلامى در وجود مسلمانان بوده است.
اصلاحات تحمیلى دهه چهل ایران که با روى کارآمدن کندى در راستاى تغییر استراتژى آمریکا در ماوراء بحار صورت میگرفت، سبب شد که هویت اسلامى به صورت آشکارترى به چالش کشیده شود. شاید بتوان در نگاهى نمادین و نشانهشناختى حذف سوگند به قرآن را از شرایط انجمنهاى ایالتى و ولایتى نمود بارزى از اسلام زدایى از هویت ایرانیان دانست. اقدامات دیگرى چون ستیز با مذهب و روحانیون، کاپیتولاسیون و عوامل دیگر در این دوره سبب فعال سازى مجدد هویت اسلامى گردید. همانگونه که اقدامات کمال آتا تورک زمینه ساز فعال شدن هویت اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم گردید، سیاستهاى پهلویها نیز عملا چنین زمینهاى را در ایران فراهم ساخت.
به رغم کنترل و مهار قیام 15 خرداد در دهه 40، پیدایش زمینههاى بحران و بیقراری[11] در دهه 1350 در رژیم پهلوى و نیز تداوم سیاستهاى پهلوى در اسلام زدایى از هویت ایرانیان که با تغییر مبدأ تاریخ از هجرى به شاهنشاهى صورت گرفت، زمینه احیاى هویت اسلامى را بیشتر فراهم نمود. براى توضیح چگونگى زمینههاى احیاى هویت اسلامى در این دروان میبایست مجددا با استفاده از مفاهیم لاکلا و موفه، به دلایل تفوق و برترى اسلام گرایى در مبارزات مردم ایران با رژیم پهلوى پرداخت. بدون تردید در ایران دهههاى 40 و 50 گفتمانهاى مختلفى در معارضه با رژیم پهلوى قرار داشتند. حتى برخى از این گفتمانها، هماننند گفتمان چپگرایی، به دلیل حمایتهاى خارجى از آنها شانس بیشترى براى موفقیت داشتند. اما با این حال هیچ کدام نتوانستند رهبرى قیام مردمى ایران را در اختیار گرفته و امور را در کنترل خویش بگیرند.
علت تفوق گفتمان اسلام گرایى از این حیث با مفاهیم در دسترس بودن و اعتبار قابل توضیح است. بابى سعید سعى نموده است، این نکته را توضیح و بسط دهد. از این منظر با تضعیف گفتمان مسلط گفتمانهایى که بتوانند ضمن در دسترس بودن، معنا و هویتى قابل قبول و معتبر براى انسانهاى دچار بحران ارائه نمایند، از فرصت و شانس برترى براى پذیرش و در نتیجه غلبه یابى برخوردار میشوند. لاکلا در تقابل بین گفتمانها معتقد است گفتمانى در شرایط بحرانى مى تواند به حفظ و بازتولید خود بپردازد که از این دو ویژگى برخوردار باشند (Laclau,1990:66). در دسترس بودن بدان معناست که در فضاى بحرانى کنشگران اجتماعى مى توانند آن را بیابند و بدان تمسک جویند. چنین ویژگى مستلزم وجود زمینهها و ریشههایى از گفتمان در دسترس متناسب با هویت رسوب شده کنشگران مى باشد. کنشگران در صورتى به گفتمانهاى در دسترس تمسک میکنند که آن را معتبر نیز بدانند. یعنى از بین وضعیت هاى موجود تنها آن گفتمان را پاسخگوى نیاز خود و حل بحران بیابند.
بابى سعید به وجود گفتمانهاى مختلف در ایران در آستان؟ انقلاب اشاره میکند. " قبل از انقلاب ایران، گفتمانهاى کمونیستی، آزادى خواهى و ملیگرایى در دسترس بودند " (بابى سعید، همان: 84). شرایط برترى اسلامگرایان را در ایران در آستانه انقلاب اسلامى فارغ از دلایل دینی- کلامی، میتوان اعتبار آن در نزد تودههاى مردم مسلمان در جهان اسلام دانست. البته اعتبار گفتمان اسلامگرایى را در این مقطع میبایست در قابلیت و توانایى آن در شکست هژمونى پیشین و ارائه خود به عنوان گفتمان برتر و جدید نیز جستجو کرد. بابى سعید تلاش نموده است نشان دهد که چرا تنها اسلامگرایان و نه دیگر گفتمانها توانایى شکستن هژمونى پیشین را داشته و در نتیجه توانستند اعتبار لازم را در جهان اسلام عملا کسب نمایند (همان: 90). این ویژگیها حاکى از اهمیت عنصر هویت در پیروزى انقلاب اسلامى ایران میباشد. از این جهت است که انقلاب اسلامى ایران توانست توجه جدى برخى از اندیشمندان پسامدرن مثل فوکو را به خود جلب نماید (نک: تاجیک، 1378).
انقلاب اسلامى و احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام
هویت خود عامل تفوق و پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. اما از منظرى دیگر پیروزى انقلاب اسلامى در ایران خود موجب احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام نیز گشته است. انقلابها بازتابهاى مختلفى در اقصى نقاط جهان دارند. بیشترین تأثیر انقلابها را میبایست در مناطق فرهنگى مشترک جستجو کرد. جهان اسلام به عنوان زمینه فرهنگى مشترک با مردم ایران، تحت تأثیر انقلاب اسلامى ایران قرار گرفته است. نمودهاى چنین تأثیرى را میتوان در رشد و گسترش حرکتهاى اسلامى همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى ایران مشاهده کرد.
به رغم ادعاهاى برخى از تحلیلگران غربى در ناکامى و شکست اسلام سیاسى (روآ، 1378)، اسلام سیاسى در چند دهه اخیر رشد روزافزونى داشته است. ظهور جریانهاى اسلامگرا در فلسطین، لبنان، ترکیه، کشورهاى آفریقایى مثل سودان، پاکستان و شبه قاره، جنوب شرق آسیا، و دیگر مناطق جهان اسلام همگى به عنوان نمودهاى بارزى از احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام به جهاتى حاکى از بازتابهاى انقلاب اسلامى میباشد. افول ایدئولوژى مارکسیستى و بحران در نظامهاى لیبرال دموکراسى همگى زمینه رشد اسلامگرایى را در جهان اسلام فراهم کرده است.
برخى از محققان غربى انقلاب اسلامى ایران سعى نمودهاند در مطالعه بازتابهاى آن با بررسى جزئیات حرکتهاى اسلامى در جهان اسلام، تأثیر انقلاب اسلامى را در جهان اسلام ناچیز جلوه دهند. لانگ یکى از نویسندگان مجموعه مقالات کتاب انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، با ردّ ارزیابى شتابزده از خطر نفوذ انقلاب اسلامى ایران در خاورمیانه عربی، استنتاج میکند که "مسلمانان سنى خلیج [فارس] پذیرش چندانى نسبت به جنبشهاى انقلابى به عنوان ابزارى براى ابراز نارضایتى نشان ندادهاند. در حالى که انقلاب ایران موجب بیدارى بسیارى از شیعیان شد و بویژه به نسل جوان تر آگاهى سیاسى و جرأت بیشترى نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فکرى وا عتقادى ایران محدود بوده است " (اسپوزیتو،1382: 20). اسپوزیتو و پیسکاتورى در فصل پایانى این کتاب تأثیرات انقلاب اسلامى ایران را بر جهان اسلام از چهار سنخ دانستهاند. تأثیر ملموس و چشمگیر (در لبنان و بحرین)، الگودهى و تشویق جریانات اسلامى کشورها و شتاب بخشیدن به آنها (در کشورهایى مثل مصر، تونس، نیجریه، پاکستان و فیلیپین)، تأثیرگذارى عام و فراخ در برانگیختن ایدئولوژى و تفکر سیاسى اسلامى (در مصر سودان مالزى و اندونزی)، و در نهایت، بهانهگیرى هاى برخى از دولتهاى اسلامى به دلیل ترس از انقلاب اسلامى براى مهار و سرکوب مخالفان اسلامگرا (در عراق، مصر، تونس، و اندونزی) (همان:331). نتیجهگیرى کلى آنان اینست که " مهمترین تأثیرگذارى ایران انقلابى بر جهان اسلام در سطح افکار و ایدئولوژى است.
احیاگرى اسلامى ویژگى بارز و جنبه جهانى افکار و برخى ایدئولوگهاى سنى همچون حسن البنا و سید قطب از مصر، ابوالاعلى مودودى از پاکستان و ابوالحسن ندوى از هند بوده است. در نتیجه انقلاب، آثار دو ایدئولوگ ایرانی، یعنى [امام] خمینى و على شریعتی، در سطح گستردهاى در جهان اسلام – و غیر اسلام- ترجمه و توزیع شد.... بیتردید به خطا نرفتهایم اگر بگوییم نسل مسلمان پس از انقلاب در سراسر جهان پذیرفتهاند که اسلام براى اصلاح سیاسی و اجتماعى برنامه دارد " (همان، 331-332).
البته به رغم اذعان به تأثیرات مهم انقلاب اسلامى در این کتاب، آنچه به نظر میرسد مورد توجه جدى قرار نگرفته است، بیتوجهى به چالش انقلاب اسلامى با سیطره مدرنیسم غربى میباشد. بدون تردید آنچه که تنها انقلاب اسلامى توانست در این مرحله انجام دهد و چنانکه گذشت توجه اندیشمندان پسامدرنى چون فوکو را برانگیخت، خصلت شالوده شکنى انقلاب اسلامى نسبت به سیطره مدرنیسم غربى بوده است. بدون توجه به چنین تأثیری، تأثیرات دیگر انقلاب اسلامى چندان اساسى نخواهد بود. بابى سعید سعى نموده است این نکته را با الهام از مباحث لیوتار در نفى روایت کلان و با ترکیب آن با ایده یونگ در تلقى پسامدرنیسم به مثابه مرکزیتزدایى از غرب توضیح دهد (بابى سعید، همان:121-125). از این حیث گفتمان اسلام گرایى در انقلاب اسلامى عملا به نفى اروپامحورى یا همان غرب محورى انجامیده است. بابى سیعد به امام خمینى و طرح او اشاره میکند که اسلامگرایى را به عنوان یک الگو مطرح کرده است. او اظهار میدارد "من با پروراندن این استدلال خواستهام نشان دهم که اسلامگرایى تا حد زیادى در راستاى تخریب منطق اروپامدارى به پا خواسته است. استدلال من این بوده است که ظهور اسلامگرایى تنها در فضایى قابل فهم است که در آن، غرب مرکززدا شده باشد " (همان: 149). شایان توجه است که مراد وى از اروپامحورى نگرش منطقهاى جغرافیاى نبوده، بلکه یک گفتمان فکرى است.
شاید از منظر دیگرى بتوان توضیح مانوئل کاستلز را نیز مورد توجه قرار داد که با سنخشناسى سهگانه هویتها سعى دارد چگونگى تقابل بین هویتها را در جامعه شبکهاى جهانى شده توضیح دهد. از نگرش او هویت مسلط همان هویت مشروعیت بخش است که در برابر آن هویتهاى مقاومتى شکل میگیرند. برخى از هویتهاى مقاومتى موفق میشوند در برابر هویت مسلط هویتهاى برنامهاى جدیدى را به عنوان بدیل ارائه نمایند. هویت مسلط در نگرش کاستلز با ابتناء بر جامه مدنى غربى به بازتولید مدرنیته میانجامد، اما هویتهاى مقاومتى مبتنى بر مذهب ( هویت بنیادگرایانه در بحث کاستلز) و جنسیت (مثل فمینیستها) و یا هویتهاى گروههاى طرفدار محیط زیست و سبزها در برابر هویت مسلط به مقاومت و نفى آن میپردازند (نک: کاستلز،1380،ج2: 26-24). هر چند مبناى نظرى کاستلز صرفا بهرهگیرى از مباحث آلن تورن در سنخ شناسى جنبشهاى جدید اجتماعى است و نمیتواند همانند تبیین که بابى سعید عمیق و توضیح دهنده باشد، اما تمرکز بر مفهوم هویت بخوبى میتواند نشانگر تقابل هویت اسلامى در فرایند انقلاب اسلامى با هویتهاى مسلط غربى باشد.
انقلاب اسلامى و چشم انداز هویت اسلامی
انقلاب اسلامى ایران تداوم و نقطه عطفى در حرکت احیاى اسلامى معاصر است. دو تحول اساسى در چند دهه اخیر سبب شده است که چشمانداز احیاى هویت اسلامى از زمینههاى مساعدترى برخوردار باشد. ظهور نگرشهاى پسامدرن در درون غرب و نیز پیدایش جهانى شدن دو عاملى هستند که هر دو به تضعیف تدریجى سیطره مدرنیسم غربى میانجامد. به نظر میرسد شرایط جدید فرصتهاى بیشترى را براى حرکت اسلامگرایى معاصر فراهم میسازد (نک: بهروزلک، در دست انتشار).
طبق الگوى تحلیل گفتمانى لاکلا و موفه، مفاهیم فرصت و چالش را میبایست در شرایط نزاع گفتمانى و نسبت موجود بین آنها تعریف نمود. فرصت براى یک گفتمان شرایطى است که آن گفتمان در روابط قدرت بین گفتمانها شرایط ظهور مییابد و در نتیجه میتواند در برابر گفتمانهاى مسلط پیشین ایستاده و سیطره آنها را بشکند و خود را در شرایط برتر و مسلط قرار دهد. طبعا چنین فرصتهایى با توجه به میزان شکست و تضعیف گفتمان مسلط و توان درونى گفتمان بدیل در کسب برترى میتواند متفاوت باشد. در شرایط افول یک گفتمان و ظهور گفتمان دیگر معیارهاى اصلى لاکلا و موفه دو شرط در دسترس بودن و قابلیت اعتبار میباشند (Laklau,1990:66). حال گفتمانهاى رقیب با توجه به میزان در دسترس بودن و نیز اعتبار آنها فرصت ظهور و تسلط مییابند.
در شرایط امروز جهانى گفتمان مدرن لیبرال دموکراسى غربی، بویژه پس از سقوط نظامهاى گفتمانى مسلط است و گفتمانهاى دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده است. گفتمانهاى دیگرى چون جریانات بنیادگرایى دینى (مسیحی، یهودى و غیره)، گفتمان فمینیسم؛ گفتمان چپ جدید، اسلام سیاسى و بسیارى دیگر هنوز در شرایط حاشیهاى گفتمان مدرنیسم قرار دارند. در واقع سیطره گفتمان مدرنیسم به چند سده اخیر برمیگردد که لیبرال دموکراسى تداوم آن محسوب میشود، اما تحولى که اینک صورت گرفته است، بروز بحرانها وبیقراریهایى است که در آن رخ داده و منجر به تضعیف سیطره آن شده است. با افول بلوک شرق و نظامهاى سوسیالیستی، لیبرال دموکراسى در غرب به رهبرى آمریکا سعى نموده است خود را تنها بدیل ممکن براى عصر نوین جهانى معرفى نماید و اینک نیز آمریکا به دلیل برترى نظامى اقتصادى خود بر جهان سعى دارد سیطره چنین گفتمانى را حفظ نماید.
عوامل بیقرارى و بحران در گفتمان مسلط مدرنیسم و به تبع آن لیبرال دموکراسى را میبایست از یک سو بحران معنا در دنیاى مدرن دانست که چنانکه متفکران سنتگرا آن را بخوبى تبیین نمودهاند(نک: گنون،1378)، به دلیل تمرکز بر زندگى مادی- دنیوى و کمرنگ ساختن ابعاد معنوى حیات بشرى دچار بحران معنا گشته است. از سوى دیگر چنین بحرانى ریشه در نقدهایى دارد که نظریهپردازان پسامدرنیسم با نفى سوژه محورى مدرنیسم و نشان دادن تعیین کنندگى شرایط اجتماعى بر اندیشه و تفکر بشری، مبانى مدرنیسم زیر سوال بردهاند. به رغم چنین نقدهایى هنوز گفتمان مدرن لیبرال دموکراسى دچار بیقرارى کامل نگشته و هنوز با تمسک به قدرت برتر خود در صدد حفظ و تداوم سیطره خود میباشد. چنین وضعیتى را میتوان آغاز فرایند افول مدرنیسم و فراهم شدن زمینههاى ظهور گفتمانهاى بدیل آن دانست.
آغاز افول مدرنیسم از دو جهت مى تواند در وضعیت جهانى شدن موجب پیدایش فرصتهاى جدید براى هویت اسلامى در طول قرن بیست و یکم باشد. نخستین فرصت را میتوان بر اساس تحلیل نظریه پردازانى بیان نمود که عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان تلقى میکنند. بسیارى از نظریه پردازان جهانى شدن با توجه به بحران معنا در جهان امروز که از تضادهاى درونى مدرنیسم غربى و نیز وضعیت بحران هویت ناشى از تلاقى فرهنگها با گسترش ارتباطات بین فرهنگها نشأت مى گیرد، عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان نامیدهاند. جرج ویگل مدعى بود که ما امروز شاهد شکل گیرى یک نوع حرکت فراگیر احیاگرانه دینى در تلاش براى سکولاریسم زدایى از جهان هستیم (نک: هینس، 1381: 19). از این رو قرن بیستم را آخرین قرن مدرن و سکولار دانسته میشود که احتمالا جهان نوگراى قرن بیست و یکم حداقل از منظر عقلگرایى عصر روشنگرى در قالب جهانى پساسکولار جلوهگر میشود (Berri, 1993). در حقیقت دین گرایى معاصر بر خرابههاى ملیگرایى سکولار در جهان سوم، سرمایهدارى مادى گرا در جهان توسعه یافته و کمونیسم در اروپا استوار گشته است (هینس، 1380: 64).
مهم ترین وجه اهمیت بازگشت ادیان را در عصر حاضر میتوان بر اساس قدرت معنادهى یا انگاره پردازی[12] ادیان توضیح داد. چنانکه گذشت، براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نکته تأکید نموده است. او بر این باور است که توانایى یک دولت در کسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره کننده اندیشههایى بستگى دارد که ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا کنند. این که چه کسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى که در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشکیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69). ادیان به دلیل آموزههاى جهان شمول خود از قدرت بارزى در ایده پردازى برخوردار هستند و از این جهت در فضاى جهانى شدن یک قدرت حایز اهمیتى تلقى مى شوند. مفهوم قدرت انگاره پردازى را براى ادیان در عصر جهانى شدن میتوان با مفاهیم گفتمانى قابلیت دسترسى و اعتبار تکمیل نمود.
بر این اساس در شرایط جدید جهانى شدن نکته مهم براى اسلامگرایى معاصر فعال شدن و بازگشت به هویت اسلامى در جهان اسلام میباشد. چنانکه کاستلز بخوبى نشان داده است، ظهور جریانات مختلف هویت مدار را در عصر جامع? شبکهاى مى بایست در هویتهاى بدیلى دانست که در برابر هویت مسلط مدرن شکل گرفتهاند. به هر حال هویت عاملى است که اسلام سیاسى با تمسک به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام توانست در برابر مدرنیسم بومى کمالیسم به تفوق و برترى دست یابد (بابى سعید، 1379: 129). نتیجه این امر مرکزیت زدایى از هژمونى غرب بود. کارى که هیچ کدام از جریانات مبارز درون جهان اسلام نمیتوانست چنین کارى را انجام دهد (همان:90). بدیهى است که در فضاى جهانى شدن نیز اسلام سیاسى مى تواند با فراخوانى به هویت اسلامى که مبتنى بر محوریت اسلام به عنوان دال برتر و واژگان نهایى در تعبیر رورتى مى باشد، در برابر هویت هاى دیگر عمل نماید.
خاتمه سخن
گذشت بیش از ربع قرن از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، عملا هویت اسلامى را در کانون توجه جهانیان قرار داد. انقلاب اسلامى نمودى از بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش بوده است. چنین هویتى در صدر اسلام و با محوریت پیامبر گرامى اسلام (ص1) و دعوت او که در کتاب، سنت و اهل بیت (ع) او، بازتاب و تداوم یافت، شکل گرفت. در طول تاریخ اسلام چالشهاى گوناگونى در برابر هویت اسلامى شکل گرفت. هر چند فرهنگ و تمدن اسلامى هرگز در برابر این چالشها هرگز دچار بحران جدى نگردید، اما چالش مواجه مسلمانان با استعمار غرب و چهره فکرى و تمدنى آن سبب گردید تا برخى از فرهیختگان جهان اسلام شیفته غرب گشته و هویت اسلامى مردم مسلمان را به فراموشى بسپارند. سالها تلاش غرب و غربزدگان داخلى جهان اسلام نتوانست تغییرى در هویت اصیل و اسلامى مردم مسلمان ایجاد نماید و در نتیجه سالها تلاش و مجاهدت مصلحان براى احیاى اسلام و تمدن اسلامی، در نهایت این امر با رهبرى امام خمینى (ره) در انقلاب اسلامى ایران به ثمر نشست و در برابر سیطره فرهنگ و هویت غربى هویت اسلامى خود را بازیافت.
پیروزى انقلاب اسلامى عملا زمینه ساز احیاى هویت اسلامى در دیگر نقاط جهان اسلام گردید و از این حیث شاهد شیوع و گسترش حرکت اسلامگرایى در جهان بودهایم. عمیقترین تأثیر انقلاب اسلامى را میبایست بر اساس تحلیل گفتمانى به چالش کشیدن مرکزیت و سیطره غرب مدرن دانست که در نهایت با احیاى هویت اسلامى موجب شکست گونههاى بومى مدرنیسم غربى همچون کمالیسم، پهلویسم یا ناصریسم و... گردید.
چشم انداز احیاى هویت اسلامى در جهان امروز مثبت به نظر می سد. این امر با توجه به بروز بحرانهاى درونى در گفتمان مسلط لیبرال دموکراسى و در کل مدرنیسم غربى و ظهور جریان پسامدرنیسم در درون غرب و نیز پدیده جهانى شدن قابل توضیح است. هر چند توضیح این مطلب در نوشتار دیگرى بسط یافته است، اما به اجمال میتوان آن را با بازگشت ادیان و نقش و قدرت انگاره پردازى آنان در عصر جهانى توضیح داد. هر چند در فضاى امروز جهانى شدن هنوز تحت آخرین مراحل سیطره غربى قرار دارد، اما فراهم شدن زمینه هاى ظهور هویتهاى رقیب هویت غربى و بویژه هویت اسلامى چشم انداز مثبتى را براى اسلامگرایى نوید میدهد.
منابع تحقیق
- قرآن کریم
- ادواردز، پل (ویراستار)، 1375، فلسف? تاریخ: مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگی.
- اسپوزیتو، جان (ویراستار)، 1382، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، محسن مدیر شانه چی، تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران.
- بابی، سعید. 1379، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- بهروزلک، غلامرضا، مقال؟ در دست انتشار، "اسلام سیاسى و جهانى شدن ".
- تاجیک، محمد رضا، 1378. میشل فوکو و انقلاب اسلامی، تهران، موسسه دانش و پژوهش ایران.
- جنکینز، ریچارد، 1381، هویت اجتماعی، تورج یار احمدی، تهران، انتشارات شیرازه.
- روآ، الیویه، 1378، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانهچى و حسین مطیعى امین، تهران، انتشارات الهدی.
- طباطبایی، سید جواد، 1373، زوال اندیشه سیاسى در ایران، تهران، انتشارات کویر.
- طباطبایی، سید جواد، 1380، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
- کاستلز، مانوئل، 1380. عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، طرح نو، ج2.
- گل محمدی، احمد، 1381، جهانى شدن، فرهنگ، هویت، تهران، نشر نی.
- گنون، رنه، 1378. بحران دنیاى متجدد، ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ3.
- لویس، برنارد. 1378، زبان سیاسى اسلام، غلامرضا بهروزلک، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
- موثقی، سید احمد. 1372، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت.
- النعمانی، محمد بن ابراهیم، بى تا، کتاب الغیبه، تصحیح على اکبر الغفاری، طهران، مکتبه الصدوق.
- هوارث، دیوید، 1378، " گفتمان "، در: دیوید مارش و جرى استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیر محمد حاج یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، صص 195-222. صص 195-222.
- هینس، جف. 1381، دین، جهانى شدن و فرهنگ سیاسى در جهان سوم، داود کیانی، تهران، پژوهشکدة مطالعات راهبردی.
- وبر، ماکس، 1374، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران، انتشارات مولی.
- ولایتی، على اکبر، 1378. بحرانهاى هویت تاریخی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- Dabashi, Hamid, Authority in Islam,
- David Howarth, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
- Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications
- Kuper, Adam & Kuper, Jessica, The Social Science Encyclopedia, London & New York, Routledge, 1996, 2nd ed..
- Laclau & Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
- Laclau, Ernesto.1990, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso.
- Rorty, Richard.1989, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press.
پی نوشتها
[1] عضو هیأت علمى دانشگاه باقرالعلوم (ع)- قم
[2] final vocabulary
[3] Social Constructionism.
[4] Anti-fundationalism.
[5] the chain of equivalence & difference
[6] antagonistic relations
[7] constitutive outside
[8] Ideational power.
[9] Sedimentation.
[10] Reactivation.
[11] Dislocation.
[12] ideational power
انقلاب اسلامى ایران در تاریخ معاصر نقطه عطفى در احیاء و بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش است. ویژگى عمده و اساسى دوران معاصر چالشهاى بنیادین ناشى از تهاجم فرهنگ و تفکر مدرن غربى به جهان اسلام بوده است. جهان اسلام همانند دیگر مناطقى که در طول دوره استعمار تحت سیطره و تسلط غربیان قرار گرفتند، چنین چالشهایى را در دو سدة اخیر تجربه کرده است. این امر سبب گردید تا بخش قابل توجهى از بدنه مفکره جوامع اسلامى مجذوب آرمانها و اصول دنیاى غرب مدرن گشته و حتى شعار پیروى مطلق از دنیاى غرب را در نظر و عمل مطرح سازند.
مهمترین نمود چالش فکری- فرهنگى دنیاى غرب را میتوان در بحران هویت جوامع اسلامى مشاهده کرد. تجزیه عمده قلمرو اسلامى در پى شکست دولت عثمانى در جنگ جهانى نخست، و شیوع آموزه‌ها و اندیشه‌هاى غربى از جمله ملیگرایى سبب گردید تا مسلمانان با حاشیه قرار دادن هویت مشترک اسلامى خویش عملا خود را با هویتهاى محلی- ملى تعریف نموده و قدمى دیگر از آرمان امت واحده اسلامى دور گردند. اگر کلیت چالش فکرى و فرهنگى غرب را نخستین چالش عمده هویت اسلامى در دوران معاصر بدانیم، بدون تردید ملیگرایى و ناسیونالیسم قرن بیستم نیز در راستاى سیطره تفکر و فرهنگ غربی، چالش نخست را تکیمل و عمیقتر نموده است. به بیان دیگر، گفتمان مدرنیسم غربى به صورتى که پس از معاهده وستفالى تجلى یافت، ملیگرایى را در سراسر جهان ترویج نموده و آن را امرى بدیهى و ضرورى معرفى قلمداد نمود. در جهان اسلام نیز دنیاى استعمارى غرب کوشید تا به منظور تضعیف بیشتر و شکستن وحدت جهان اسلام و در راستاى سیاست ایجاد تفرقه به ترویج ملى گرایى پرداخته و با برجسته ساختن هویت ملى در برابر هویت فراگیر و مشترک اسلامى جهان اسلام را به خود مشغول داشته و از اندیشه مقابله جویى با دشمن مشترک استعمارى باز دارد. ظهور دولت ملتهاى کوچک در قلب جهان اسلام با زوال امپراتورى عثمانى و نیز تجزیه دیگر کشورهاى اسلامى در آفریقا، خاورمیانه، شبه‌قاره و جنوب شرق آسیا همگى در این راستا قرار داشته است. تجزیه قلمرو اسلامى و تأسیس دولتهاى جدید، اما کوچک اسلامى مستلزم تعریف مجدد و تمایز میان آنها بود. این دولتها به دلیل ابهامات ناشى از تقسیمات مرزى و حدود و ثغور قلمرو خویش که استعمار نقش اساسى در آن ایفا داشته است، غالبا درگیر منازعه با یکدیگر بوده و در نتیجه نیازمند تعاریف جدیدى از خود بودند تا از همتایان جدید و هم‌کیشان قدیمى خویش تمایز یابند.
عملا هویت ملى به یارى آنان شتافت و آنها مشتاقانه از آموزه ملیگرایى غربى تبعیت نمودند. نتیجه همگى این تحولات افول هویتهاى غالب پیشین و ظهور هویتهاى جدید یا بازآفرینى هویتهاى باستانى ماقبل اسلامى در جهان اسلام بود. اما به رغم گذشت بیش از یک سده از حاشیهاى شدن هویت اسلامى و تجربه ملیگرایى و هویتهاى ناشى از آن در جهان اسلام، عملا مسلمانان نتوانستند هویتهاى جدید را با هویت دینى خویش پیوند زده و در نتیجه گاه به گاه با بحرانهاى ناشى از آن مواجه بودند.
تجربه تلخ تداوم استعمار و سیطره آنها بر بلاد اسلامى و عملکرد آنها به اشکال متفاوت در قالب استعمار جدید، رشد حرکتهاى رهایی‌بخش، ناکارآمدى دولتهاى دست‌نشانده و وابسته غربى و در نهایت فرایند گسترش ارتباطات میان بخشهاى از هم جدا افتاده امت اسلامى و بویژه بحرانهاى مشترکى چون تجربه اشغال فلسطین و اقدامات مشترک ناکام دولتهاى اسلامى در پى آن و در نهایت افول ایدئولوژیهایى چون سوسیالیسم که تا مدتى توانست برخى از مسلمانان را از بازگشت به هویت اسلامى باز دارد، همگى شرایط جدیدى را در جهان اسلام بوجود آورد که شعار احیاى تفکر و هویت اسلامى که در طول دو سده مبارزه مصلحان جهان اسلام سرداده شده بود، عملا در دهههاى انجامین سده بیستم به بار نشسته و مسلمانان تجربه جدیدى از بازگشت به هویت اسلامى را در انقلاب اسلامى ایران شاهد باشند. چنین تجربه‌اى به سرعت مورد توجه دیگر بخشهاى جهان اسلام قرار گرفت. در پى این تحولات، غرب احیاى هویت اسلامى را خطر جدیدى پس از افول خطر بلوک شرق، پیشاروى خود احساس نمود. تحولات اواخر قرن بیستم و بحرانهاى درونى در مدرنیسم غربى و ظهور جریان در حال گسترش تفکر پسامدرن و نیز پدیده جهانى شدن چنین وضعیتى را برجسته‌تر و حادتر نموده است. چنین تحولاتى سبب گردید که آمریکائیان به عنوان مدعیان رهبرى دنیاى غرب از خطر جدید اسلامى در پى شکست بلوک شرق در جنگ سرد سخن گفته و ایده‌هایى چون برخورد تمدنها را مطرح سازند و در پى آن با کمک به ظهور جریانهاى اسلامى افراطى چون طالبان و القاعده سعى نمودند از آنها در بدنام سازى جهان اسلام بهره جویند. چنین تحولاتى را میتوان از جمله تبعات و آثار مستقیم یا غیر مستقیم احیاى هویت اسلامى دانست که سرآغاز آن انقلاب اسلامى ایران بوده است.
هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام دارد. براى تعریف دقیق آن و چگونگى عملکرد انقلاب اسلامى در احیاى آن در جهان اسلام ما نیازمند تعریف دقیق و تعیین مراد از هویت هستیم. از این رو سعى خواهم کرد با مرورى اجمالى بر تعاریف ونظریه‌هاى هویت، با بهرهگیرى از مفاهیم تحلیل گفتمان لاکلا و موفه چگونگى احیاى هویت اسلامى را در جهان امروز در پرتو انقلاب اسلامى ایران توضیح دهم.
چیستى هویت: دیدگاهها و نگرشها
هویت یا “identity” هر چند مفهومى جدید است و در مطالعات جامعه شناختى دو سده اخیر به یکى از مباحث مهم جامعه شناسى تبدیل شده است، اما بحثى ریشهدار در تاریخ بشرى است و ادیان، مکاتب و اندیشمندان بسیارى در صدد پاسخ بدان برآمده‌اند. هویت در بردارنده دو بعد متناقض نماست: بعد همسانى و بعد تمایز. اولین معناى آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است: این با آن مشابه است. معناى دوم آن به مفهوم تمایز است که با مروز زمان سازگارى و تداوم را فرض میگیرد. به این ترتیب به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه مییابد و مفهوم هویت به طور هم زمان میان افراد یا اشیاء دو نسبت محتمل برقرار میسازد: از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت (جنکینز، 1381: 5).
در جامعه شناسى تعاریف مختلفى از هویت ارائه شده است. مانوئل کاستلز معتقد است: "هویت سرچشمه معنا و تجربه براى مردم است.... برداشت من از هویت، در صورتى که سخن از کنشگران اجتماعى باشد، عبارت است از فرایند معناسازى بر اساس یک ویژگى فرهنگى یا مجموعه به هم پیوسته‌اى از ویژگیهاى فرهنگى که بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود. " (کاستلز،1380،ج2: ص22). تاجفل هویت اجتماعى را با عضویت گروهى پیوند می‌زند و آن را متشکل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی (آگاهى از این که فرد به یک گروه تعلق دارد)، عنصر ارزشی (فرضیاتى در باره پیامدهاى ارزشى مثبت یا منفى عضویت گروهی)، و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگرى که رابطه‌اى خاص با آن گروه دارند). بر این اساس هویت اجتماعى از دیدگاه تاجفل عبارتست از: "آن بخش از برداشت یک فرد از خود که از آگاهى او نسبت به عضویت در گروه (های) اجتماعى همراه با اهمیت ارزشى و احساسى منضم به آن عضویت سرچشمه میگیرد " (به نقل از: گلمحمدی، 1381: 222).
در دائره المعارف علوم اجتماعى هویت چنین تعریف شده است: «هویت اجتماعى در کلی‌ترین مفهوم آن به خودآگاهى یک شخص در ارتباط با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روانشناسى اجتماعى بر یک مفهوم خاص‌تر، یعنى خودآگاهى در چارچوب عضویت یک فرد در گروههاى اجتماعى مختلف، دلالت میکند.» (Kuper(s),1996:789)
هویت با معنایى که شخص براى زندگى خود مییابد، پیوند مستقیمى دارد. شاید بتوان این نکته را با اصطلاح واژگان نهایی[2] ریچارد رورتى بهتر توضیح داد. از نظر رورتى واژگان نهایى واژگانى است که هنگامى که از کسانى خواسته میشود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هایى ارائه دهند، مجموعه‌اى از کلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل میشوند. اینها، همان واژگان نهایى هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل میکنیم. آنها بدین دلیل نهایى هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد (Rorty,1989:73). واژگان نهایى یک مسلمان همان اسلام است و از این رو اسلام براى او هویت بخش است.
از منظرى دیگر میتوان از مفاهیم و چارچوبهاى تحلیل گفتمانى در تبیین مسأله هویت استفاده کرد. هویت در کانون مباحث تحلیل گفتمان قرار دارد. عمده ترین مباحث تحلیل گفتمانى را در مباحث سیاسى لاکلا و موفه با الهام از مباحث دیرینه شناسى و تبارشناسى فوکو ارائه نمودهاند. هر چند مناقشات جدى در مبانى سازندگرایى اجتماعی[3] و ضدمبناگرایی[4] تحلیلهاى متأخر گفتمانى (نک: هوارث، از جمله رهیافت لاکلا و موفه وجود دارد، اما میتوان از برخى از مفاهیم رهیافت آنها در تبیین بحث حاضر بهره گرفت. برخلاف نظریههاى کلاسیک عصر مدرن، هیچ کدام از رویکردهاى متأخر تحلیل گفتمان نگرش سنتى به فرد به عنوان یک سوژه خودمختار را نمىپذیرند.
در تحلیل گفتمانى لاکلا و موفه سوژه، هویت خود را از طریق بازنمایى در یک گفتمان و انتساب به یک موقعیت گفتمانى مىیابد. گفتمانها با تشکیل زنجیرههاى هم‌ارزى و تفاوت[5] که در آنها نشانهها مرتب شده و در تقابل با زنجیرههاى دیگر قرار مىگیرند هویت را به طور رابطه‌اى شکل مىدهند. منطق هم‌ارزى و تفاوت که در قالب ایجاد زنجیرهى هویتهاى همارز در میان عناصر مختلف عمل مىکند در پى تبیین روابط غیریتسازانهاى[6] است که ساختار فضاى سیاسى حاکم بر جامعه آن را تعیین مىکند. در این فرآیند، هویتهاى خاصى در کنار هم به صورت خطى مرتب مىشوند و در مقابل هویتهاى منفى دیگرى قرار مىگیرند که به نظر مىرسد تهدید کنندهى آنها باشند (دووس، 2003: 165 ؟؟؟). تحلیلهاى گفتمانى براى بیان چگونگى ساخته شدن هویتها از مفهوم دریدایى بیرونِ سازنده[7] بهره میگیرند. حدود یک گفتمان در ارتباط با بیرونِ تهدید کنندهاى ساخته مىشوند که هویت درون را مسدود مىکند، اما در عین حال پیش شرطى براى ساختنِ هویت درون است (Howarth,2000: 43)
از منظر تحلیل گفتمانی، هویتها محصول و نمود عینى گفتمانها بوده همانند آنها تغییرپذیر هستند. در شکل‌گیرى هویت گفتمانى گروه، آن دیگرى که ما به واسطهى در تقابل قرار دادن خود با آن، خود را مىشناسیم طرد مىشود و در عوض تفاوتهاى درون گروهى نادیده گرفته مىشوند... از این رو تشکیل گروه عملى سیاسى است (Jorgensen & Philips, 2002:44).
تعریفى که از انسان و افراد در درون یک گفتمان به صورت ایجابى شکل میگیرد، حاکى از مفصل بندى درونى آن گفتمان میباشد. هر گفتمانى بر اساس چینش مفاهیم در درون مفصل‌بندى آن و نیز نقش تأثیر گذار دال مرکزى آن تعاریف خاصى از هویت افراد و جایگاه و ویژگیهاى آنها ارائه میدهد. در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام دال مرکزى قرار گرفته و در نتیجه نوع انسان شناسى و ویژگیهایى که از انسان در آن مفصل بندى شکل مى گیرد، شاکله هویت افراد را رقم می‌زند. به تعبیر بابى سعید، "طرح اسلامگرایى اساسا مصمم است که از اسلام دال برتر نظم سیاسى بسازد.... تبدیل یک دال به دال برتر مساوى است با ایجاد وحدت و هویت یک کل و اجزایش. براى اسلام گرایان، دال برتر اسلام است " (بابى سعید، 1378: 57).
اسلام پیش از شکل‌گیرى گفتمان اسلامگرایى یا انقلاب اسلامی، دال شناورى بوده است که اسلامگرایان سعى نمودند بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت با معنابخشى به آن و مفصل‌بندى مجدد آن در گفتمان خویش و در نهایت تبدیل آن به یک دال مرکزى هویت کلى گفتمانى خود را شکل دهند. تمسک به اسلام از سوى مسلمانان در اینجا بر اساس منطق هم‌ارزى آنها را در یک ردیف قرار داده و منطق تفاوت نیز آنها را از انسان مدرن غربى متمایز میسازد. از این رو در تعریف هویت اسلامى میبایست به دال مرکزى اسلام و چگونگى مفصل بندى و چینش آن با نشانه‌هاى دیگر در گفتمان اسلامگرایى پرداخت. چنین ترکیبى در درون خود ضمن تعریف هویت کلان گفتمانى و نفى اغیار، ویژگیها و جایگاه افراد را در درون خود معین و مشخص خواهد نمود.
خاستگاه و تکوّن هویت اسلامی
ریشه و خاستگاه هویت اسلامى را باید در معنایى جست که شخص خود را با پیوند زدن به پیام آسمانى اسلام تعریف میکند. براى یافتن چنین تعریفى از هویت اسلامى میبایست چگونگى شکل‌گیرى نخستین جامعه اسلامى را در صدر اسلام جستجو کرد. جامعه اسلامى با نزول دعوت الهى و آغاز بعثت در سال 13 قبل از هجرت آغاز گردید. اجتماع کوچک سه نفرى پیامبر گرامى اسلامص و دو نخستین پیرو وی، علی (ع) و خدیجه (ع)، در هنگام نماز جماعت در کنار کعبه، اولین تجلى هویت اسلامى در مکه بود. کانون هویت جدید اسلامى نیز پذیرش و پیروى از دعوت محمد (ص)، آخرین پیامبر الهى بود. با گسترش مسلمانان و هجرت پیامبر گرامى اسلامص به یثرب هویت اسلامى شکل تثبیت یافته‌اى پیدا میکند و حتى نام نخستین جامعه اسلامى به مدینه الرسولص تغییر مییابد. در اینجاست که خط مایز اسلام و شرک و کفر برجسته می‌گردد و عملا نزول سوره کافرون در مکه و نیز آیه برائت در مدینه تجلى بخش تمایز مسلمانان از مشرکان می‌گردد. مسلمانان با نزول تدریجى قرآن هویت منسجم‌ترى یافته و چگونگى زندگى اسلامى را با تعالیم پیامبرص می‌آموزند. قرآن، شخص پیامبرص، و سنت وى در عصر رسالت همگى مرزهاى هویت مسلمانان را شکل میدادند. نفى محوریت تمایزات قبیله‌اى و قومی نژادى و محور قرار گرفتن تقوى و ایمان، امت واحده اسلامى را شکل داد که تمایزات منطقهاى قومى در آن حاشیهاى بود. چنین امتى مایه فخر و مباهات خدا و رسول او بود. هذه امتکم امه واحده و انا ربکم فاعبدون (انبیاء- 92).
با درگذشت پیامبر گرامى اسلام و بروز اختلاف میان مسلمانان طبق منطق تفاوت جهان شیعى و سنى هویتهاى متمایزى در درون گفتمان اسلامى یافتند. مبناى چنین تمایزى نیز نقش و جایگاه اهل بیت (ع) و جانشینى آنان از پیامبر گرامى اسلام ص بود. از منظر شیعیان آنچه در ساختار هویت اسلامى برجسته بود و سفارش أکید پیامبر گرامى اسلامص را در پى داشت توصیه به همراهى قرآن و عترت (ع) در کانون حیات و هویت اسلامى است. تمسک به کتاب و عترت (ع) در سنت اسلامى نشانگر نقش کانونى آنها در ساختار هویت اسلامى است.
هر چند پس از پیامبر (ص) خلافت اسلامى سعى نمود با ادعاى جانشینى پیامبرص قلمرو و هویت اسلامى را تجلى دهد، اما واقعیت این است که نهاد خلافت نتوانست عملا بازتاب و جامع دو عنصر اصلى هویت اسلامى یعنى کتاب و عترت باشد و در نتیجه با جدا افتادن آن دو، هویت اسلامى نیز دستخوش بحرانها و ناخالصیهایى گردید که سرآغاز آن به نخستین روزهاى رحلت پیامبر اسلامص برمیگشت. البته در جهان شیعى برخلاف جهان غالب سنّى که کانون هویت اسلامى را پس از پیامبرص در نهاد خلافت و شریعت یا سنت او میجست (نک: بابى سعید،1379: 64-68)، شیعه بر عمل به توصیه پیامبر گرامى اسلامى اصرار می‌ورزید و هویت اسلامى را در قرآن و عترت ع جستجو می‌کرد. حدیث شریف نبویص در تأکید بر شناخت امام زمان را میبایست در این راستا توضیح داد. حدیث شریف ضرورت معرفت امام در کتب فریقین نقل شده است. طبق این حدیث پیامبر گرامى اسلامص فرمودند: من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه (النعمانی، بی‌تا:129)، یعنى هرآنکه از دنیا برود اما امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلى مرده است. چنین تأکیدى بر شناخت امام زمانه، تأکیدى بر روایت ثقلین است و نشان میدهد که معرفت امام کانون هویت اسلامى را تشکیل میدهد.
به رغم تمایز هویت شیعى و سنى در جهان اسلام، چنین تمایزى بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت در رویارویى با رقیب یا دشمن مشترک به مثابه "غیر "، حاشیهاى گشته و عملا هویت مشترک اسلامى مورد تمسک قرار میگیرد. شاید بتوان از این طریق منطق همدلى و همراهى مسلمانان سنى را در جهان اسلام با انقلاب اسلامى ایران درک نموده و توضیح داد. نتیجه آنست که جهان اسلام از منظر تحلیل گفتمان لاکلا و موفه به مثابه امت واحدهاى تلقى میشود که در باور و تمسک به پیام آسمانى اسلام و تعالیم حضرت محمد ص با یکدیگر همدلى و اشتراک دارند.
چالشهاى هویت اسلامى در جهان معاصر
فرایند احیاى هویت اسلامى را در عصر حاضر میبایست در راستاى چالشهاى شکل گرفته بر هویت اسلامى توضیح داد. بدون تردید هویت اسلامى در طول تاریخ با چالشهاى مختلفى مواجه گشته است و هر کدام از آنها نیز تأثیرات خاص اما محدود خود را بر هویت اسلامى گذارده‌اند. سرآغاز چنین تأثیراتى را میتوان در خود صدر اسلام جستجو نمود که با ارتحال پیامبر گرامى اسلامص و در فرایند عادى شدن اقتدار فرهمند پیامبر (ص) در نگرش غالب سنی، عناصرى از سنن جاهلى در وضعیت بازگشت قرار گرفتند. چنین عناصر هویت بخش عصر جاهلى در فرایند دعوت پیامبر و با خصلت سنت شکنى رهبرى فرهمند ایشان نفى شده بودند (See: Dabashi). اما چنانکه وبر بخوبى توضیح میدهد (وبر، 1374: 402)، فرایند عادى شدن رهبرى فرهمند در برخى موارد با بازگشت عناصر سنتى قبل از وى همراه است. شاید بتوان ملموسترین و سریعترین نمود چنین بازگشتى را، فراتر از نمودهاى اساسى آن در عصر امویان، در انتقال محل تجمع مسلمانان در مسجد در عصر پیامبرص به سقیفه بنیساعده در نخستین روز ارتحال ایشان دانست.
در طول تاریخ اسلام چالشهاى مختلفى پیشاروى هویت اسلامى قرار گرفته است. برخى از چنین چالشهایى را میتوان در بحران خلافت، روریارویى تمدن اسلامى با تمدنهایى دیگر چون تمدن ایران باستان و یونان باستان و بعدها تهاجم مغول به جهان اسلام مشاهده کرد (نک: ولایتی،1378). هیچکدام از چالشهاى فوق عملا نتوانستند اساس هویت اسلامى را به چالش کشیده و تمدن و فرهنگ اسلامى توانست براحتى بر چالشهاى فوق فائق آمده و به بازسازى خود بپردازد. به بیان دیگر هویت اسلامى در مواجهه با چنین چالشهایى تداوم خود را حفظ نموده و خود را بازسازى و احیا مینمود. برجستهترین نمود چنین پایدارى را میتوان در تهاجم مغول مشاهده کرد. به رغم شکست مسلمانان در برابر تهاجم مغول آنان به دلیل تفوق فرهنگى و تمدنى خود توانستند براحتى و به سرعت مهاجمان و فاتحان نافرهیخته خود را در خود جذب و هضم نموده و به رغم مغلوب بودن در عرصه نظامى در عرصه فرهنگ و هویت غالب باشند (لویس، 1378: 33).
اما اساسی‌ترین چالش را براى فرهنگ و هویت اسلامى میبایست در تهاجم فراگیر و همه جانبه غرب مدرن به جهان اسلام جستجو کرد. بر خلاف مهاجمان پیشین غربیان هرگز همچون مغولان نوآموزان مستعدى براى فرهنگ و تمدن اسلامى در نیامده بلکه اساس فرهنگ و تمدن اسلامى را به چالش کشیدند. برخى به درستى بر ویژگى دو چالش معاصر براى فرهنگ و تمدن اسلامى اشاره کردهاند. این دو چالش انحطاط تمدن اسلامى و نیز تهاجم فراگیر دنیاى غرب مدرن به جهان اسلامى میباشد (نک: موثقی، 1374: 94). از این حیث چالشهاى عمده و اساسى پیشاروى جهان اسلام را در طول قرون گذشته میتوان صرفا در چالش نظامی، سوء عملکرد حاکمان و نیز اختلافات فرقهاى و گاه قومى دانست. در تمامى این دوران اسلام تنها راه حل باقى ماند. هر چند بر سر تفسیر و تأویل صحیح آموزههاى اسلامى اختلافات جدى نیز بروز کرده است. اما در تمامى این دوران مسأله اصلى و مرکزى اسلام بوده است.
به رغم وجود چالشهاى متعدد و متنوع بر جهان اسلام در طول تاریخ اسلام، جهان اسلام در مواجهه با چالش دنیاى مدرن غرب با چالشى اساسا متفاوت روبرو گشت. چالش تهاجم غرب مدرن اساس تمدن اسلامى را به چالش کشید. اگر بخواهیم چالش مدرنیسم غربى را در جهان اسلام به شیوهاى عمیقتر و با الهام از مباحث اندیشمندان پسامدرن توضیح دهیم، چالش اساسى مدرنیسم غربى بر جهان اسلام را میبایست با بهرهگیرى از اصطلاح واژگان نهایی رورتى توضیح دهیم. واژگان نهایى رورتى با دال مرکزى لاکلا و موفه در تقارن میباشد. چنانکه گذشت واژگان نهایى آخرین کلمه و در واقع برترین کلمهاى است که در کانون هویت انسانها قرار میگیرد. از این حیث مدرنیسم غربى کلمه نهایى مسلمانان را به چالش کشید. چنین چالشى سبب گردید تا بخش تحصیلکرده و فرهیخته جهان اسلام در راه نهایى بودن اسلام به تردید افتاده و حتى برخى راه حل نهایى را نه در اسلام، بلکه در پیروى از تمدن و فرهنگ غربى جستجو کنند. هر چند بدنه اصلى جامعه اسلامى همراه با نهادهاى دینى و حوزوى وفادار به هویت اسلامى باقى ماندند، اما بدنه سازمان دهنده و تدبیر کننده جوامع اسلامى عملا به تردید افتاده و برخى رنگ و بوى غربى گرفته و به انفعال و خودباختگى در برابر غرب افتادند و برخى دیگر چاره را در بازگشت به عصر باستانى ماقبل اسلامى جستجو کنند.
چنین وضعیتى را میتوان وضعیت مواجهه یا تجربه جهان اسلام با مسأله انحطاط دانست. معیار انحطاط در اینجا به معنایى که نظریهپرداز نظریههاى زوال و انحطاط مطرح کرده است، نمیباشد (طباطبایی، 1373و1380). از دیدگاه وى جدا شدن ایرانیان از مباحث فلسفى و غلبه قشریگرى ظاهرگراى دینى شاخص انحطاط و زوال است، اما از منظر تحلیل گفتمان چنین شاخصهاى را نمیتوان پذیرفت. بقا و تداوم یک تمدن تا زمانى که کانون و محور آن تمدن پابرجا باشد، پذیرفته است. از این حیث شاید بتوان مفهوم انحطاط را در تحلیل گفتمانى همسان با نظریه چالش و پاسخ توینبى در مباحث فلسفه تاریخ مشابه دانست که معیار تداوم یک تمدن صرفا در توان مواجه و پاسخگویى آن به چالشهاى پیشاروى و به بیان دیگر توان یک تمدن در تداوم و حفظ انسجام خود در مواجه با بحرانها جستجو میشود (نک: ادواردز، 1375: 313-321 ). از این حیث تا زمانى که تمدن و فرهنگ اسلامى توانسته است در اذهان مسلمانان واژگان نهایى بودن خود را حفظ کند، تداوم دارد. انحطاط زمانى تجلى مییابد که واژگان نهایى دچار دگرگونى و تغییر گردد. از این حیث عملا مدرنیسم غربى توانسته است در دو سده اخیر واژگان نهایى مسلمانان را به چالش کشیده و آنها را مورد تردید قرار داده یا موجب تسلیم برخى از آنان در برابر غرب گردد.
هر چند چالش مدرنیسم غربى چالشى اساسى براى تمدن اسلامى به شمار میرفت، اما به تبع آن چالشهاى فرعى دیگرى نیز در جهان اسلام رخ نموده است. نخستین چالش فرعى چالش تجزیه جهان اسلام به دولت ملتهاى کوچک در جهان اسلام است. هر چند اقدامات سیاسى ونظامى استعمارگران در تجزیه جهان اسلام نقش اساسى داشته است، اما مهمترین چالش تمدن اسلامى ظهور ملیگرایى در جهان اسلام بوده است. اگر تجزیه سیاسى و نظامى جهان اسلام امرى قهرى بود و چندان بنیاد هویت اسلامى را هدف قرار نمیداد، اما ملیگرایى سبب تجزیه ماهوى جهان اسلام و به چالش کشیده شدن هویت اسلامى گردید. ملیگرایى خود از دست آوردهاى دنیاى مدرن غرب محسوب میشود و رواج آن در جهان اسلام سبب حاشیهاى شدن هویت اسلامى گردید. اگر در روزگار گذشته جهان اسلام حداقل داراى وحدت صورى بود و مسلمانان امت واحده اسلامى را تشکیل میدادند، ملیگرایى سبب اولویت قرار گرفتن هویت سرزمینى بر هویت اسلامى گردید و جهان یکپارچه اسلام از منظر عقیدتی، به قلمروهاى هویتى مختلف تجزیه شد.
اسلام گرایى معاصر و احیاى هویت اسلامی
هویتها هر چند امرى زوال پذیر تلقى میشوند، اما همواره عناصرى از هویتهاى غالب به رغم دگرگونى هویت انسانها در کانون هستى انسانها باقى میماند. هویتهاى تثبیت شده به گذشته و سنت یک جامعه تعلق دارند. هویتها در شرایط به چالش کشیده شدن هر چند از ضمیر خودآگاه انسانها حذف میشوند اما ریشههاى آن را میتوان در کانون وجود انسانها جستجو کرد. از منظرى دیگر اگر هویت انسانها با ساختار وجودى بشر یا همان آموزه فطرت سازگارى داشته باشد، چنین پایدارى و رسوخ هویتهاى اصیل بیشتر بوده و بنیادیتر خواهد بود. در چنین وضعیتى میتوان از هویتهاى اصیل در برابر هویتهاى غیر اصیل سخن گفت. اسلام دینى است که بر اساس فطرت پاک انسانى بنا شده است. از این رو یک مسلمان گرایش طبیعى به آن در وجود خویش احساس میکند و هویت اسلامى را میتوان هویتى ریشهدار در انسانها دانست.
شاید بتوان قدرت و نقش اسلام را در هویت بخشى به انسانها، فراتر از سازگارى آن با ساختار وجود آدمی، در قدرت معنادهى دین براى انسانها نیز دانست. از این منظر دین نقشى اساسى در زندگى انسانها ایفا میکند. براون سعى نموده است نقش دین را از منظر قدرت انگاره پردازی[8] آن در میان انسانها مورد بررسى قرار دهد. براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نکته تأکید نموده است. او بر این باور است که توانایى یک دولت در کسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره کننده اندیشههایى بستگى دارد که ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا کنند. این که چه کسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى که در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشکیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69).
هویت اسلامى و وضعیت آن را در تعیین هویت اسلامى بخوبى میتوان بر اساس مفاهیم هوسرل توضیح داد. براى این منظور میتوان از دو واژگان رسوب شدن[9] و احیاء[10] استفاده کرد. چنین واژگانى بعدها توسط لاکلا و موفه نیز مورد بهره بردارى قرار گرفته است (See: Laclau & Mouffe: 2001: IX). رسوب شدن حاکى از وضعیتى است که طى آن امور جدید به تدریج عادى شده و به بخشى از زندگى روزمره انسانها تبدیل میشوند. رسوب شدن نقطه مقابل فعال سازى مجدد یا احیاء است. فعال سازى مجدد بیانگر وضعیتى است که در آن رسوب شدن و انجماد مورد انتقاد قرار میگیرد. فعال سازى مجدد بیانگر انتقاد از تحقق رویدادى است که ما آن را طبیعى فرض میکنیم (Husserl,1970,269-99 ؛ به نقل از بابى سعید، 1379: 27).
بر اساس چنین نگرشى طى تاریخ اسلام هویت اسلامى در وجود مسلمانان نهادینه شده و رسوب گشته و به تعبیر رورتى اسلام به عنوان واژگان نهایى مسلمانان در ذهن مسلمانان تثبیت یافته است. چالش دنیاى جدید با تحمیل هویتهاى جدید عملا موجب به هم خوردن وضعیت تثبیت هویت اسلامى گردید. بابى سعید این نکته را بخوبى با پیدایش کمالیسم در جهان اسلام که در صدد تحمیل مدرنیسم در جهان اسلام بود، توضیح میدهد. مهم ترین اقدامات کمال آتا تورک به عنوان بنیانگذار کمالیسم کنارگذاردن و حذف دالهاى اصلى هویت اسلامى از زندگى مسلمانان بود. این دالها در جهان سنى بتدریج پس از نقش بنیانگذارى پیامبر اسلام در نهاد خلافت و شریعت اسلامى تبلور یافته بود. کمال با اتکاء بر قدرت و سیطره خویش عملا با الغاى خلافت و کنارگذاردن شریعت از عرصه اجتماعى هر دو دال اصلى هویت اسلامى به چالش کشیده و در نتیجه هویت رسوب شده مسلمانان را مجدد فعل ساخت. اوج فعالیت مجدد هویت اسلامى را میتوان در ظهور پدیده اسلام گرایى توضیح داد (بابى سعید، همان:74-82). اسلام گرایى از این حیث ثمره بازگشت و احیاى هویت اسلامى بوده است.
انقلاب اسلامى ایران و هویت اسلامی
طبق تحلیل گفتمانى میتوان توضیح داد که چگونه انقلاب اسلامى ایران نمود بارزى از احیاى هویت در جهان اسلام بوده است. براى توضیح این نکته میبایست به استراتژى رژیم پهلوى در هویت زدایى از مسلمانان پرداخت. بدون تردید آشنایى ایرانیان با تجدد و مفاهیم و آموزههاى آن به بیش از یکصد سال اخیر و بویژه واقعه مشروطه خواهى برمیگردد. اما به نظر میرسد فرایند امور در مشروطه لزوما به نفى هویت اسلامى نیاجامید. در نهایت علماى شیعى در نجف و ایران تلاشى نظرى براى آشتى مشروطه خواهى با آموزههاى اسلامى از خود نشان دادند. از این حیث مشروطه خواهى جزوى از هویت اسلامى و سازگار با آن تلقى میگردید. وجود نهاد نظارتى مجتهدان شیعى در نظارت بر قوانین مجلس که در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت انعکاس یافته بود، نشانگر تداوم هویت اسلامى است. البته بدون تردید فرایند امور در طول دوره پهلوى اول و دوم به تدریج به سمت حذف هویت اسلامى پیش رفت. اقدامات رضاشاه در کشف حجاب در دو مرحله (1307 و 1314) و نیز استراتژى فرهنگى وى در اسلامزدایى در راستاى ادامه سیاستهاى آتاتورک در ایران همگى نمودهایى از به چالش کشیده شدن هویت اسلامى بود. چنین فرایندى عملا را به فعال سازى مجدد و احیاء هویت اسلامى رسوب شده میانجامید. هر چند سیطره و قدرت پهلوى اجازه ظهور هویت اسلامى را در پهلوى اول نمیداد، اما در پهلوى دوم عملا زمینههاى ظهور هویت اسلامى فراهم آمد.
احیاى هویت اسلامى در ایران را میبایست همراه با سیاستهاى دستورى غرب براى نوسازى در ایران دانست. تجربه نقش روحانیت شیعى در اداره حرکتهاى مردمى در جنبش مشروطه و نهضت ملى شدن نفت، همگى نمودهاى بارزى از ریشهدار بودن هویت اسلامى یا به تعبیر دقیقتر وضعیت رسوبشدگى هویت اسلامى در وجود مسلمانان بوده است.
اصلاحات تحمیلى دهه چهل ایران که با روى کارآمدن کندى در راستاى تغییر استراتژى آمریکا در ماوراء بحار صورت میگرفت، سبب شد که هویت اسلامى به صورت آشکارترى به چالش کشیده شود. شاید بتوان در نگاهى نمادین و نشانهشناختى حذف سوگند به قرآن را از شرایط انجمنهاى ایالتى و ولایتى نمود بارزى از اسلام زدایى از هویت ایرانیان دانست. اقدامات دیگرى چون ستیز با مذهب و روحانیون، کاپیتولاسیون و عوامل دیگر در این دوره سبب فعال سازى مجدد هویت اسلامى گردید. همانگونه که اقدامات کمال آتا تورک زمینه ساز فعال شدن هویت اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم گردید، سیاستهاى پهلویها نیز عملا چنین زمینهاى را در ایران فراهم ساخت.
به رغم کنترل و مهار قیام 15 خرداد در دهه 40، پیدایش زمینههاى بحران و بیقراری[11] در دهه 1350 در رژیم پهلوى و نیز تداوم سیاستهاى پهلوى در اسلام زدایى از هویت ایرانیان که با تغییر مبدأ تاریخ از هجرى به شاهنشاهى صورت گرفت، زمینه احیاى هویت اسلامى را بیشتر فراهم نمود. براى توضیح چگونگى زمینههاى احیاى هویت اسلامى در این دروان میبایست مجددا با استفاده از مفاهیم لاکلا و موفه، به دلایل تفوق و برترى اسلام گرایى در مبارزات مردم ایران با رژیم پهلوى پرداخت. بدون تردید در ایران دهههاى 40 و 50 گفتمانهاى مختلفى در معارضه با رژیم پهلوى قرار داشتند. حتى برخى از این گفتمانها، هماننند گفتمان چپگرایی، به دلیل حمایتهاى خارجى از آنها شانس بیشترى براى موفقیت داشتند. اما با این حال هیچ کدام نتوانستند رهبرى قیام مردمى ایران را در اختیار گرفته و امور را در کنترل خویش بگیرند.
علت تفوق گفتمان اسلام گرایى از این حیث با مفاهیم در دسترس بودن و اعتبار قابل توضیح است. بابى سعید سعى نموده است، این نکته را توضیح و بسط دهد. از این منظر با تضعیف گفتمان مسلط گفتمانهایى که بتوانند ضمن در دسترس بودن، معنا و هویتى قابل قبول و معتبر براى انسانهاى دچار بحران ارائه نمایند، از فرصت و شانس برترى براى پذیرش و در نتیجه غلبه یابى برخوردار میشوند. لاکلا در تقابل بین گفتمانها معتقد است گفتمانى در شرایط بحرانى مى تواند به حفظ و بازتولید خود بپردازد که از این دو ویژگى برخوردار باشند (Laclau,1990:66). در دسترس بودن بدان معناست که در فضاى بحرانى کنشگران اجتماعى مى توانند آن را بیابند و بدان تمسک جویند. چنین ویژگى مستلزم وجود زمینهها و ریشههایى از گفتمان در دسترس متناسب با هویت رسوب شده کنشگران مى باشد. کنشگران در صورتى به گفتمانهاى در دسترس تمسک میکنند که آن را معتبر نیز بدانند. یعنى از بین وضعیت هاى موجود تنها آن گفتمان را پاسخگوى نیاز خود و حل بحران بیابند.
بابى سعید به وجود گفتمانهاى مختلف در ایران در آستان؟ انقلاب اشاره میکند. " قبل از انقلاب ایران، گفتمانهاى کمونیستی، آزادى خواهى و ملیگرایى در دسترس بودند " (بابى سعید، همان: 84). شرایط برترى اسلامگرایان را در ایران در آستانه انقلاب اسلامى فارغ از دلایل دینی- کلامی، میتوان اعتبار آن در نزد تودههاى مردم مسلمان در جهان اسلام دانست. البته اعتبار گفتمان اسلامگرایى را در این مقطع میبایست در قابلیت و توانایى آن در شکست هژمونى پیشین و ارائه خود به عنوان گفتمان برتر و جدید نیز جستجو کرد. بابى سعید تلاش نموده است نشان دهد که چرا تنها اسلامگرایان و نه دیگر گفتمانها توانایى شکستن هژمونى پیشین را داشته و در نتیجه توانستند اعتبار لازم را در جهان اسلام عملا کسب نمایند (همان: 90). این ویژگیها حاکى از اهمیت عنصر هویت در پیروزى انقلاب اسلامى ایران میباشد. از این جهت است که انقلاب اسلامى ایران توانست توجه جدى برخى از اندیشمندان پسامدرن مثل فوکو را به خود جلب نماید (نک: تاجیک، 1378).
انقلاب اسلامى و احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام
هویت خود عامل تفوق و پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. اما از منظرى دیگر پیروزى انقلاب اسلامى در ایران خود موجب احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام نیز گشته است. انقلابها بازتابهاى مختلفى در اقصى نقاط جهان دارند. بیشترین تأثیر انقلابها را میبایست در مناطق فرهنگى مشترک جستجو کرد. جهان اسلام به عنوان زمینه فرهنگى مشترک با مردم ایران، تحت تأثیر انقلاب اسلامى ایران قرار گرفته است. نمودهاى چنین تأثیرى را میتوان در رشد و گسترش حرکتهاى اسلامى همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى ایران مشاهده کرد.
به رغم ادعاهاى برخى از تحلیلگران غربى در ناکامى و شکست اسلام سیاسى (روآ، 1378)، اسلام سیاسى در چند دهه اخیر رشد روزافزونى داشته است. ظهور جریانهاى اسلامگرا در فلسطین، لبنان، ترکیه، کشورهاى آفریقایى مثل سودان، پاکستان و شبه قاره، جنوب شرق آسیا، و دیگر مناطق جهان اسلام همگى به عنوان نمودهاى بارزى از احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام به جهاتى حاکى از بازتابهاى انقلاب اسلامى میباشد. افول ایدئولوژى مارکسیستى و بحران در نظامهاى لیبرال دموکراسى همگى زمینه رشد اسلامگرایى را در جهان اسلام فراهم کرده است.
برخى از محققان غربى انقلاب اسلامى ایران سعى نمودهاند در مطالعه بازتابهاى آن با بررسى جزئیات حرکتهاى اسلامى در جهان اسلام، تأثیر انقلاب اسلامى را در جهان اسلام ناچیز جلوه دهند. لانگ یکى از نویسندگان مجموعه مقالات کتاب انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، با ردّ ارزیابى شتابزده از خطر نفوذ انقلاب اسلامى ایران در خاورمیانه عربی، استنتاج میکند که "مسلمانان سنى خلیج [فارس] پذیرش چندانى نسبت به جنبشهاى انقلابى به عنوان ابزارى براى ابراز نارضایتى نشان ندادهاند. در حالى که انقلاب ایران موجب بیدارى بسیارى از شیعیان شد و بویژه به نسل جوان تر آگاهى سیاسى و جرأت بیشترى نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فکرى وا عتقادى ایران محدود بوده است " (اسپوزیتو،1382: 20). اسپوزیتو و پیسکاتورى در فصل پایانى این کتاب تأثیرات انقلاب اسلامى ایران را بر جهان اسلام از چهار سنخ دانستهاند. تأثیر ملموس و چشمگیر (در لبنان و بحرین)، الگودهى و تشویق جریانات اسلامى کشورها و شتاب بخشیدن به آنها (در کشورهایى مثل مصر، تونس، نیجریه، پاکستان و فیلیپین)، تأثیرگذارى عام و فراخ در برانگیختن ایدئولوژى و تفکر سیاسى اسلامى (در مصر سودان مالزى و اندونزی)، و در نهایت، بهانهگیرى هاى برخى از دولتهاى اسلامى به دلیل ترس از انقلاب اسلامى براى مهار و سرکوب مخالفان اسلامگرا (در عراق، مصر، تونس، و اندونزی) (همان:331). نتیجهگیرى کلى آنان اینست که " مهمترین تأثیرگذارى ایران انقلابى بر جهان اسلام در سطح افکار و ایدئولوژى است.
احیاگرى اسلامى ویژگى بارز و جنبه جهانى افکار و برخى ایدئولوگهاى سنى همچون حسن البنا و سید قطب از مصر، ابوالاعلى مودودى از پاکستان و ابوالحسن ندوى از هند بوده است. در نتیجه انقلاب، آثار دو ایدئولوگ ایرانی، یعنى [امام] خمینى و على شریعتی، در سطح گستردهاى در جهان اسلام – و غیر اسلام- ترجمه و توزیع شد.... بیتردید به خطا نرفتهایم اگر بگوییم نسل مسلمان پس از انقلاب در سراسر جهان پذیرفتهاند که اسلام براى اصلاح سیاسی و اجتماعى برنامه دارد " (همان، 331-332).
البته به رغم اذعان به تأثیرات مهم انقلاب اسلامى در این کتاب، آنچه به نظر میرسد مورد توجه جدى قرار نگرفته است، بیتوجهى به چالش انقلاب اسلامى با سیطره مدرنیسم غربى میباشد. بدون تردید آنچه که تنها انقلاب اسلامى توانست در این مرحله انجام دهد و چنانکه گذشت توجه اندیشمندان پسامدرنى چون فوکو را برانگیخت، خصلت شالوده شکنى انقلاب اسلامى نسبت به سیطره مدرنیسم غربى بوده است. بدون توجه به چنین تأثیری، تأثیرات دیگر انقلاب اسلامى چندان اساسى نخواهد بود. بابى سعید سعى نموده است این نکته را با الهام از مباحث لیوتار در نفى روایت کلان و با ترکیب آن با ایده یونگ در تلقى پسامدرنیسم به مثابه مرکزیتزدایى از غرب توضیح دهد (بابى سعید، همان:121-125). از این حیث گفتمان اسلام گرایى در انقلاب اسلامى عملا به نفى اروپامحورى یا همان غرب محورى انجامیده است. بابى سیعد به امام خمینى و طرح او اشاره میکند که اسلامگرایى را به عنوان یک الگو مطرح کرده است. او اظهار میدارد "من با پروراندن این استدلال خواستهام نشان دهم که اسلامگرایى تا حد زیادى در راستاى تخریب منطق اروپامدارى به پا خواسته است. استدلال من این بوده است که ظهور اسلامگرایى تنها در فضایى قابل فهم است که در آن، غرب مرکززدا شده باشد " (همان: 149). شایان توجه است که مراد وى از اروپامحورى نگرش منطقهاى جغرافیاى نبوده، بلکه یک گفتمان فکرى است.
شاید از منظر دیگرى بتوان توضیح مانوئل کاستلز را نیز مورد توجه قرار داد که با سنخشناسى سهگانه هویتها سعى دارد چگونگى تقابل بین هویتها را در جامعه شبکهاى جهانى شده توضیح دهد. از نگرش او هویت مسلط همان هویت مشروعیت بخش است که در برابر آن هویتهاى مقاومتى شکل میگیرند. برخى از هویتهاى مقاومتى موفق میشوند در برابر هویت مسلط هویتهاى برنامهاى جدیدى را به عنوان بدیل ارائه نمایند. هویت مسلط در نگرش کاستلز با ابتناء بر جامه مدنى غربى به بازتولید مدرنیته میانجامد، اما هویتهاى مقاومتى مبتنى بر مذهب ( هویت بنیادگرایانه در بحث کاستلز) و جنسیت (مثل فمینیستها) و یا هویتهاى گروههاى طرفدار محیط زیست و سبزها در برابر هویت مسلط به مقاومت و نفى آن میپردازند (نک: کاستلز،1380،ج2: 26-24). هر چند مبناى نظرى کاستلز صرفا بهرهگیرى از مباحث آلن تورن در سنخ شناسى جنبشهاى جدید اجتماعى است و نمیتواند همانند تبیین که بابى سعید عمیق و توضیح دهنده باشد، اما تمرکز بر مفهوم هویت بخوبى میتواند نشانگر تقابل هویت اسلامى در فرایند انقلاب اسلامى با هویتهاى مسلط غربى باشد.
انقلاب اسلامى و چشم انداز هویت اسلامی
انقلاب اسلامى ایران تداوم و نقطه عطفى در حرکت احیاى اسلامى معاصر است. دو تحول اساسى در چند دهه اخیر سبب شده است که چشمانداز احیاى هویت اسلامى از زمینههاى مساعدترى برخوردار باشد. ظهور نگرشهاى پسامدرن در درون غرب و نیز پیدایش جهانى شدن دو عاملى هستند که هر دو به تضعیف تدریجى سیطره مدرنیسم غربى میانجامد. به نظر میرسد شرایط جدید فرصتهاى بیشترى را براى حرکت اسلامگرایى معاصر فراهم میسازد (نک: بهروزلک، در دست انتشار).
طبق الگوى تحلیل گفتمانى لاکلا و موفه، مفاهیم فرصت و چالش را میبایست در شرایط نزاع گفتمانى و نسبت موجود بین آنها تعریف نمود. فرصت براى یک گفتمان شرایطى است که آن گفتمان در روابط قدرت بین گفتمانها شرایط ظهور مییابد و در نتیجه میتواند در برابر گفتمانهاى مسلط پیشین ایستاده و سیطره آنها را بشکند و خود را در شرایط برتر و مسلط قرار دهد. طبعا چنین فرصتهایى با توجه به میزان شکست و تضعیف گفتمان مسلط و توان درونى گفتمان بدیل در کسب برترى میتواند متفاوت باشد. در شرایط افول یک گفتمان و ظهور گفتمان دیگر معیارهاى اصلى لاکلا و موفه دو شرط در دسترس بودن و قابلیت اعتبار میباشند (Laklau,1990:66). حال گفتمانهاى رقیب با توجه به میزان در دسترس بودن و نیز اعتبار آنها فرصت ظهور و تسلط مییابند.
در شرایط امروز جهانى گفتمان مدرن لیبرال دموکراسى غربی، بویژه پس از سقوط نظامهاى گفتمانى مسلط است و گفتمانهاى دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده است. گفتمانهاى دیگرى چون جریانات بنیادگرایى دینى (مسیحی، یهودى و غیره)، گفتمان فمینیسم؛ گفتمان چپ جدید، اسلام سیاسى و بسیارى دیگر هنوز در شرایط حاشیهاى گفتمان مدرنیسم قرار دارند. در واقع سیطره گفتمان مدرنیسم به چند سده اخیر برمیگردد که لیبرال دموکراسى تداوم آن محسوب میشود، اما تحولى که اینک صورت گرفته است، بروز بحرانها وبیقراریهایى است که در آن رخ داده و منجر به تضعیف سیطره آن شده است. با افول بلوک شرق و نظامهاى سوسیالیستی، لیبرال دموکراسى در غرب به رهبرى آمریکا سعى نموده است خود را تنها بدیل ممکن براى عصر نوین جهانى معرفى نماید و اینک نیز آمریکا به دلیل برترى نظامى اقتصادى خود بر جهان سعى دارد سیطره چنین گفتمانى را حفظ نماید.
عوامل بیقرارى و بحران در گفتمان مسلط مدرنیسم و به تبع آن لیبرال دموکراسى را میبایست از یک سو بحران معنا در دنیاى مدرن دانست که چنانکه متفکران سنتگرا آن را بخوبى تبیین نمودهاند(نک: گنون،1378)، به دلیل تمرکز بر زندگى مادی- دنیوى و کمرنگ ساختن ابعاد معنوى حیات بشرى دچار بحران معنا گشته است. از سوى دیگر چنین بحرانى ریشه در نقدهایى دارد که نظریهپردازان پسامدرنیسم با نفى سوژه محورى مدرنیسم و نشان دادن تعیین کنندگى شرایط اجتماعى بر اندیشه و تفکر بشری، مبانى مدرنیسم زیر سوال بردهاند. به رغم چنین نقدهایى هنوز گفتمان مدرن لیبرال دموکراسى دچار بیقرارى کامل نگشته و هنوز با تمسک به قدرت برتر خود در صدد حفظ و تداوم سیطره خود میباشد. چنین وضعیتى را میتوان آغاز فرایند افول مدرنیسم و فراهم شدن زمینههاى ظهور گفتمانهاى بدیل آن دانست.
آغاز افول مدرنیسم از دو جهت مى تواند در وضعیت جهانى شدن موجب پیدایش فرصتهاى جدید براى هویت اسلامى در طول قرن بیست و یکم باشد. نخستین فرصت را میتوان بر اساس تحلیل نظریه پردازانى بیان نمود که عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان تلقى میکنند. بسیارى از نظریه پردازان جهانى شدن با توجه به بحران معنا در جهان امروز که از تضادهاى درونى مدرنیسم غربى و نیز وضعیت بحران هویت ناشى از تلاقى فرهنگها با گسترش ارتباطات بین فرهنگها نشأت مى گیرد، عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان نامیدهاند. جرج ویگل مدعى بود که ما امروز شاهد شکل گیرى یک نوع حرکت فراگیر احیاگرانه دینى در تلاش براى سکولاریسم زدایى از جهان هستیم (نک: هینس، 1381: 19). از این رو قرن بیستم را آخرین قرن مدرن و سکولار دانسته میشود که احتمالا جهان نوگراى قرن بیست و یکم حداقل از منظر عقلگرایى عصر روشنگرى در قالب جهانى پساسکولار جلوهگر میشود (Berri, 1993). در حقیقت دین گرایى معاصر بر خرابههاى ملیگرایى سکولار در جهان سوم، سرمایهدارى مادى گرا در جهان توسعه یافته و کمونیسم در اروپا استوار گشته است (هینس، 1380: 64).
مهم ترین وجه اهمیت بازگشت ادیان را در عصر حاضر میتوان بر اساس قدرت معنادهى یا انگاره پردازی[12] ادیان توضیح داد. چنانکه گذشت، براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نکته تأکید نموده است. او بر این باور است که توانایى یک دولت در کسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره کننده اندیشههایى بستگى دارد که ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا کنند. این که چه کسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى که در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشکیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69). ادیان به دلیل آموزههاى جهان شمول خود از قدرت بارزى در ایده پردازى برخوردار هستند و از این جهت در فضاى جهانى شدن یک قدرت حایز اهمیتى تلقى مى شوند. مفهوم قدرت انگاره پردازى را براى ادیان در عصر جهانى شدن میتوان با مفاهیم گفتمانى قابلیت دسترسى و اعتبار تکمیل نمود.
بر این اساس در شرایط جدید جهانى شدن نکته مهم براى اسلامگرایى معاصر فعال شدن و بازگشت به هویت اسلامى در جهان اسلام میباشد. چنانکه کاستلز بخوبى نشان داده است، ظهور جریانات مختلف هویت مدار را در عصر جامع? شبکهاى مى بایست در هویتهاى بدیلى دانست که در برابر هویت مسلط مدرن شکل گرفتهاند. به هر حال هویت عاملى است که اسلام سیاسى با تمسک به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام توانست در برابر مدرنیسم بومى کمالیسم به تفوق و برترى دست یابد (بابى سعید، 1379: 129). نتیجه این امر مرکزیت زدایى از هژمونى غرب بود. کارى که هیچ کدام از جریانات مبارز درون جهان اسلام نمیتوانست چنین کارى را انجام دهد (همان:90). بدیهى است که در فضاى جهانى شدن نیز اسلام سیاسى مى تواند با فراخوانى به هویت اسلامى که مبتنى بر محوریت اسلام به عنوان دال برتر و واژگان نهایى در تعبیر رورتى مى باشد، در برابر هویت هاى دیگر عمل نماید.
خاتمه سخن
گذشت بیش از ربع قرن از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، عملا هویت اسلامى را در کانون توجه جهانیان قرار داد. انقلاب اسلامى نمودى از بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش بوده است. چنین هویتى در صدر اسلام و با محوریت پیامبر گرامى اسلام (ص1) و دعوت او که در کتاب، سنت و اهل بیت (ع) او، بازتاب و تداوم یافت، شکل گرفت. در طول تاریخ اسلام چالشهاى گوناگونى در برابر هویت اسلامى شکل گرفت. هر چند فرهنگ و تمدن اسلامى هرگز در برابر این چالشها هرگز دچار بحران جدى نگردید، اما چالش مواجه مسلمانان با استعمار غرب و چهره فکرى و تمدنى آن سبب گردید تا برخى از فرهیختگان جهان اسلام شیفته غرب گشته و هویت اسلامى مردم مسلمان را به فراموشى بسپارند. سالها تلاش غرب و غربزدگان داخلى جهان اسلام نتوانست تغییرى در هویت اصیل و اسلامى مردم مسلمان ایجاد نماید و در نتیجه سالها تلاش و مجاهدت مصلحان براى احیاى اسلام و تمدن اسلامی، در نهایت این امر با رهبرى امام خمینى (ره) در انقلاب اسلامى ایران به ثمر نشست و در برابر سیطره فرهنگ و هویت غربى هویت اسلامى خود را بازیافت.
پیروزى انقلاب اسلامى عملا زمینه ساز احیاى هویت اسلامى در دیگر نقاط جهان اسلام گردید و از این حیث شاهد شیوع و گسترش حرکت اسلامگرایى در جهان بودهایم. عمیقترین تأثیر انقلاب اسلامى را میبایست بر اساس تحلیل گفتمانى به چالش کشیدن مرکزیت و سیطره غرب مدرن دانست که در نهایت با احیاى هویت اسلامى موجب شکست گونههاى بومى مدرنیسم غربى همچون کمالیسم، پهلویسم یا ناصریسم و... گردید.
چشم انداز احیاى هویت اسلامى در جهان امروز مثبت به نظر می سد. این امر با توجه به بروز بحرانهاى درونى در گفتمان مسلط لیبرال دموکراسى و در کل مدرنیسم غربى و ظهور جریان پسامدرنیسم در درون غرب و نیز پدیده جهانى شدن قابل توضیح است. هر چند توضیح این مطلب در نوشتار دیگرى بسط یافته است، اما به اجمال میتوان آن را با بازگشت ادیان و نقش و قدرت انگاره پردازى آنان در عصر جهانى توضیح داد. هر چند در فضاى امروز جهانى شدن هنوز تحت آخرین مراحل سیطره غربى قرار دارد، اما فراهم شدن زمینه هاى ظهور هویتهاى رقیب هویت غربى و بویژه هویت اسلامى چشم انداز مثبتى را براى اسلامگرایى نوید میدهد.
منابع تحقیق
- قرآن کریم
- ادواردز، پل (ویراستار)، 1375، فلسف? تاریخ: مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگی.
- اسپوزیتو، جان (ویراستار)، 1382، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، محسن مدیر شانه چی، تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران.
- بابی، سعید. 1379، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- بهروزلک، غلامرضا، مقال؟ در دست انتشار، "اسلام سیاسى و جهانى شدن ".
- تاجیک، محمد رضا، 1378. میشل فوکو و انقلاب اسلامی، تهران، موسسه دانش و پژوهش ایران.
- جنکینز، ریچارد، 1381، هویت اجتماعی، تورج یار احمدی، تهران، انتشارات شیرازه.
- روآ، الیویه، 1378، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانهچى و حسین مطیعى امین، تهران، انتشارات الهدی.
- طباطبایی، سید جواد، 1373، زوال اندیشه سیاسى در ایران، تهران، انتشارات کویر.
- طباطبایی، سید جواد، 1380، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
- کاستلز، مانوئل، 1380. عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، طرح نو، ج2.
- گل محمدی، احمد، 1381، جهانى شدن، فرهنگ، هویت، تهران، نشر نی.
- گنون، رنه، 1378. بحران دنیاى متجدد، ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ3.
- لویس، برنارد. 1378، زبان سیاسى اسلام، غلامرضا بهروزلک، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
- موثقی، سید احمد. 1372، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت.
- النعمانی، محمد بن ابراهیم، بى تا، کتاب الغیبه، تصحیح على اکبر الغفاری، طهران، مکتبه الصدوق.
- هوارث، دیوید، 1378، " گفتمان "، در: دیوید مارش و جرى استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیر محمد حاج یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، صص 195-222. صص 195-222.
- هینس، جف. 1381، دین، جهانى شدن و فرهنگ سیاسى در جهان سوم، داود کیانی، تهران، پژوهشکدة مطالعات راهبردی.
- وبر، ماکس، 1374، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران، انتشارات مولی.
- ولایتی، على اکبر، 1378. بحرانهاى هویت تاریخی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- Dabashi, Hamid, Authority in Islam,
- David Howarth, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
- Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications
- Kuper, Adam & Kuper, Jessica, The Social Science Encyclopedia, London & New York, Routledge, 1996, 2nd ed..
- Laclau & Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
- Laclau, Ernesto.1990, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso.
- Rorty, Richard.1989, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press.
پی نوشتها
[1] عضو هیأت علمى دانشگاه باقرالعلوم (ع)- قم
[2] final vocabulary
[3] Social Constructionism.
[4] Anti-fundationalism.
[5] the chain of equivalence & difference
[6] antagonistic relations
[7] constitutive outside
[8] Ideational power.
[9] Sedimentation.
[10] Reactivation.
[11] Dislocation.
[12] ideational power