بيان تمثيلي يا سمبليك

آن چه خواهید خواند، متن کامل مقاله ای از شهید سید مرتضی آوینی است که با عنوان «بیان تمثیلی یا سمبلیک »پس از شهادت او برای نخستین بار در دوره پنجم ماهنانه سوره به چاپ رسید و اینک پس از 16 سال برای نخستین بار در خبرگزاری فارس منتشر می شود.

*بیان تمثیلی یا سمبلیک بیانی است که به معنایی فراتر از معنای ظاهری لفظ دلالت داشته باشد. اما این تعریف کامل نخواهد شد مگر آنکه نسبتی را نیز بین تمثیل یا سمبل با معنا و مدلول خود وجود دارد، پیدا کنیم.
نظریه عام، سمبل یا تمثیل را نوعی «قرارداد» می‌داند که می‌تواند بسیار «متنوع» و کاملا «شخصی» باشد اکثرا تنها وجود گونه‌ای «دلالت تشبیهی» را کافی می‌دانند، حال آنکه نسبت بین تمثیل یا سمبل مدلول آن هرگز قراردادی و یا تصادفی نیست. آنچه باعث شده است تا نظری اینچنین عمومیت پیداکند، از یک طرف ابهامی است که در بیان سمبلیک وجود دارد و از طرف دیگر شباهتی است که بین سمبل و مدلول آن تشخیص‌پذیر است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات ادبی جهان، سمبل چنین تعریف شده است:
«سمبل عبارت از چیزی است که نماینده چیز دیگر باشد. اما این نماینده بودن نه به علت شباهت دقیق میان دوچیز است. بلکه از طریق اشاره مبهم یا رابطه اتفاقی یا قراردادی است. یک علامت تنها یک معنی دارد اما یک رمز با استعداد تنوع‌پذیری‌اش مشخص می‌شود.»
این تعریف نتیجه‌ای است که انسانی ظاهربین، بدون ادراک نسبت دقیق و معینی که بین سمبل‌ها و مدلولهایشان وجود دارد در یک مشاهده ظاهری گرفته است و البته زمینه این اشتباه رایج، همان طور که گفتیم وجوددارد، چنان که در کتاب «زبان از یاد رفته» اثر «اریک فروم»، نیز اینچنین می‌خوانیم:
«سمبل چیست؟ معمولا چیزی را که مظهر و یا نمودگار چیزی دیگر باشد سمبل می‌خوانیم. ولی این تعریف بسیار گنگ است اما وقتی سمبل‌هایی از نوع حسی، مثلا بینایی، شنوایی، بویایی و لمسی را ملاحظه می‌کنیم که برای نمایش چیزی دیگر، یعنی حالات و تجربیات عاطفی و درونی یاافکار انسان به کار رفته است.
مساله جالب‌تر به نظر خواهد آمد، در اینجا با نوعی سمبل روبرو هستیم که در خارج از ما وجود دارد و معهذا نمودگاری است از احساس درونی ما.»
اریک فروم سپس سمبل‌ها را به دسته سمبل‌های قراردادی، تصادفی و همگانی (جهانی) تقسیم کرده است و بعد در تعریف هر یک از این سه گفته است:
*«الف: سمبل‌های قراردادی، سمبل‌هایی است که متضمن پذیرش ساده یک وابستگی پایدار است میان سمبل و چیزی که سمبل مظهر آن است. این وابستگی عاری از هر گونه اساس طبیعی یا بصری است. مثلا میان کلمه میز، یعنی حروف "م.ی.ز " و شی میز که قادر به دیدن و لمس کردن آن هستیم هیچ رابطه ذاتی و اساسی وجود ندارد و تنها دلیلی که ما کلمه "میز " را جانشین اصل آن، یعنی شی میز کرده‌ایم رسم و عادت و قرارداد است و همین طور بسیاری از علایم که در صنعت و ریاضییات و سایر حوزه‌ها به کار می‌روند از این قبیلند.اصواتی که از دهان ما خارج می‌شود و حالات روحی و عاطفی ما را می‌رساند. از آنجا که بازنمای نوعی انفعال نفسانی است با کلمات این تفاوت را دارند که میان آنها و چیزی که به آن اشاره دارند می‌توان رابطه‌ای ذاتی قایل شد. اما حتی اگر به خود بقبولانیم که در ابتدا همه کلمات مورد استفاده انسان، یا اکثریت آنها به نحوی از انحاء دارای رابطه‌ای با شی و یا پدیده مورد اشاره خود بوده است در حال حاضر بیشتر کلمات مورد استفاده ما فاقد چنین رابطه‌ای است.
در همین جا لازم به تذکر است که این نظر راجع به کلمات و زبان سطحی است و اگر چه در این وجیزه مختصر جای بحث است در این باره وجود ندارد، اما نسبت بین کلمات و معانی آنها فراتر از این است که بتوان آنها را قرارداد، و یا نتیجه انفعالات نفسانی خواند.
اریک فروم در ادامه مطلب اضافه می‌کند:
*ب: سمبل‌های تصادفی، سمبل‌هایی است که صرفا از شرایط ناپایدار ناشی می شود و مربوط به بستگی‌هایی است که ضمن تماس علی حاصل می‌گردد. این سمبل‌ برخلاف سمبل‌های قراردادی، انفرادی (شخصی) هستند و کس دیگری در درک آنها شریک نیست. مگر اینکه وقایعی را که سمبل یا رمز بدان مربوط است نقل کنیم.
سمبل توت فرنگی و شیر، را که در کارهای اینگمار برگمن (فیلمساز سوئدی) به کار رفته است، می‌توان از همین نوع دانست. در اینجا رابطه بین سمبل و مدلول آن تصادفی و شخصی است و به زندگی انفرادی برگمان مربوط می‌گردد. و البته اگر بخواهیم اینگونه حکم کنیم اغلب سمبل‌هایی را که توسط هنرمندان غربی به کار گرفته شده است. اعم از فیلم، تئاتر یا ادبیات، باید از همین نوع دانست. توضیح ضروری دیگر اینکه اریک فروم نیز در این تقسیم بندی تمایز و تفاوت فی‌مابین علامات و نشانه‌ها و سمبل‌ها را در نظر نگرفته است. در تقسیم بندی اریک فروم تنها نوع سوم، یعنی سمبل‌های همگانی یا جهانی را می‌توان سمبل، به معنای حقیقی آن نامید. او در تعریف نوع سوم از سمبل‌ها می‌گوید.
*ج: سمبل‌های عمومی یا جهانی سمبل‌هایی هستند که ذاتا با پدیده مورد اشاره خود رابطه دارند.. چندان هم تعجب آور نیست که یک پدیده یا رویداد مادی برای ابراز احساس و تجربه درونی انسان کفایت کند و دنیای مادی به عنوان سمبلی از دنیای ذهن به کار رود. همه ما می‌دانیم که جسم ما آیینه ذهنمان است. در هنگام خشم، خون به سر و صورتمان می‌دود و در هنگام ترس، رنگ از رویمان می‌پرد. وقتی عصبانی می شویم قلبمان به تندی می‌زند.. در حقیقت جسم ما سمبلی از ذهن است... عواطفی که احساس شده‌اند و نیز افکار اصیل ما بر تمامی وجود ما اثر می‌گذارند و این رابطه بین جسم و روان ما درست همان رابطه‌ای است که درمورد سمبل های جهانی (همگانی) بین ماده و معنی وجود دارد. یعنی برخی از پدیده‌های جسمانی، به علت ماهیت مخصوص خود، تجربیات عاطفی و ذهنی خاصی را القا می‌کنند و به طور سمبلیک جانشین آنها می‌شوند. سمبل‌های جهانی یا همگانی با آنچه جانشینش شده‌اند رابطه‌ای ذاتی و درونی دارند و ریشه‌های این رابطه را در وابستگی کاملی که بین یک عاطفه یا یک فکر در یک سوی، و یک تجربه حسی در سوی دیگر وجود دارد باید جستجو کرد.
برای ما که به عوالمی فراتر از این جهان قائل هستیم و سمبلیسم را بر اساس معادله دقیقی که بین عالم مجردات و معانی باعالم کبیر و جهان ماده وجود دارد. بنا می‌کنیم. این تعبیر اریک فروم می‌تواند بسیار پرمعنا باشد. ما معتقدیم که عالم ماده یا عالم شهادت سایه یا انعکاسی از عالم مجردات یا عالم غیب است و هرچه در اینجا وجود دارد در واقع صورت تنزل یافته‌ای از موجودات متعالی غیبی است و بر اساس این اعتقاد، رابطه‌ای را که اریک فروم بین ذهن و جسم یافته است نیز به همین معادله دقیق برمی‌گردانیم که میان جسم و روح وجود دارد. اما غربی‌ها غالبا به روح به عنوان موجودی مجرد از ماده اعتقاد ندارند و آن را مجموعه‌ای از واکنش‌های شیمیایی می‌دانند که در اثر عادت به صورت واحد ادارک می‌شود و به آن "من " یا "خود " گفته می‌شود.
روانشناسان عموما ریشه سمبل‌ها را در ضمیر ناخودآگاه شخصی و یا جمعی می‌دانند و پیش از آنکه ما ماهیت این ضمیر را بررسی کنیم و آن را با اعتقادات اسلامی خود مقابله نماییم لاجرم باید نظریات دیگری را نیز که در باره سمبل‌ها وجود دارد بررسی کنیم.
دیل (DIEL )می‌گوید:
«سمبل وسیله بیانی روشن و دقیقی است که در اصل به زندگی درونی (متمرکز و کیفی) که با دنیای خارجی گسترده و کمی در تضاد است اشاره دارد.»
ژول لوبل (Jules le Bele) می‌گوید:
«هر شی، مخلوقی، همان طور که هست انعکاسی از کمال الهی است علامتی قابل ادراک وطبیعی است از حقیقتی فوق طبیعی.»
سالوست یا سالوستیوس( Sallust قرن چهارم میلادی) نیز می‌گوید: «دنیا یک شی رمزی است.»
لاندریت (Landrit) می‌گوید:
«سمبل‌گرایی، علم به نسبت‌هایی است که دنیای مخلوق را با خالق، دنیای مادی را با دنیای فوق طبیعی متحد می‌کند علم به هماهنگی‌ها (مطابقت‌ها و مشابهت‌هایی که میان قسمت‌های مختلف جهان وجود دارد.»
رنه گنون (Rene Guenon) که از این میان،‌افکار او بیشتر از دیگران به حقیقت نزدیک است می‌گوید: «شالوده‌های حقیقی سمبلیسم مطابقتی است که همه بخش‌های واقعیت را به هم می‌پیوندد و یکی را به دیگری مربوط می‌کند و سرانجام از بخش طبیعی به عنوان یک کل، به بخش فوق طبیعی ، امتداد می‌یابد. به موجب این مطابقت، کل طبیعت یک رمز است. یعنی محتوایی حقیقی آن تنها زمانی آشکار می‌گردد که به منزله نشانگری تلقی می‌شود که می‌تواند ما را از حقایق فوق طبیعی متافیزیکی آگاه سازد.»
میرداماد در آغاز قصیده‌ای معروف می‌فرماید:
«چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی »
و این گفته مبتنی بر فرمایشات قرآنی است قرآن مجید صراحتا می‌فرماید:
«ان من شی الا عندنا خزائنه و ماتنزله الا بقدر معلوم»، «هیچ چیز نیست مگر آنکه خزائن آن در نزد ماست و ما از آن جز به مقداری معلوم نازل نکرده‌ایم.»
به طور خلاصه این اصل مطلبی است که ما از بررسی بیان رمزی یا تمثیلی قرآن برداشت میکنیم و البته اگر خداوند توفیق عنایت فرماید بررسی خواهیم کرد که برداشت فوق توسط احادیث نیز تایید گشته است و هر چند این همه در نزد ارباب معرفت جز توضیح واضحات وتکرار مکررات بیش نیست اما هر چه ما به قرون جدید و به ویژه این دو قرن اخیر نزدیک‌تر می‌شویم آن قدر این معانی مورد غفلت و تردید قرار می‌گیرد که امروز سخن گفتن از روح و عوالم مافوق طبیعی و عالم مجردات بسیار عجیب و غریب می‌نماید.
اگر «اریک فروم» و «بیلی»(bayley) و «آنانداک، کوماراسومی» نیز سمبلیسم را «زبان از یاد رفته» می‌دانند به همین غفلت توجه کرده اند که گریبانگیر انسان امروز شده است و همین غفلت است که برای آدم‌های امروز، همزبانی با حافظ و شیخ اشراق و ... را مشکل ساخته است.
از آنجا که برای انسان‌های گذشته این اعتقاد که جهان ما رمز یا تمثیل یا سمبلی است از جهان بالاتر عمومیت داشته است (و یا به قول امروزی‌ها این اعتقاد جزو فرهنگشان بوده است)، آنها زبان رمزی اشعار حافظ و یا ادبیات اشراقی راهمچون معمایی که باید با کلیدی مخصوص گشوده شود تلقی نمی‌کرده‌اند و می‌توانسته‌اند با آن «همزبان» شوند.
اما از آنجا که خودبینی و غفلت از خدا و عوالم فوق طبیعت جز ذات بشر امروز گشته است، بسیار طبیعی است که سمبل یا رمز و تمثیل را «نماد» یا «نمون» و یا «نمودگار» بداند و از آن «برداشتی شخصی یا تصادفی» داشته باشد؛ حال آنکه دلالت سمبل بر مدلول یا معنای خویش هرگز نمی تواند تصادفی باشد.
با این مقدمه کوتاهی که عرض شد در می‌یابیم که بیان سمبلیک، به معنای حقیقی آن، بیانی ذومراتب است و مثل بیان قرآن و احادیث دارای «بطون متعدد» می‌باشد و هرچه سمبل یا تمثیل دقیق‌تر و درست‌تر باشد، از عمق بیشتری برخوردار می‌گردد.
اکنون علت اینکه ما «بیان» را «تنزل معانی»، تعریف کردیم مشخص‌تر می‌شود. «بیان»‌هرچه به سمت «شخصی و انفرادی بودن»، «تصادفی و با قراردادی بودن»، گرایش پیدا کند از عمق و ظرافت و لطافت و زیبایی کمتری برخوردار می‌گردد و بالعکس، هرقدر به «زبان جهانی و همگانی سمبل‌ها»، نزدیکتر شود، عمق بیشتری می‌یابد و بطون و مراتب متعددی پیدا می‌کند و البته باید توجه داشت که این بطون و مراتب «طولی» است نه «عرضی» و بدین ترتیب، این مراتب و بطن‌های مختلف با یکدیگر تعارض و تضاد پیدا نمی‌کنند.
بیان هنری، با توجه به این معنا، اصلا بیانی تمثیلی یا سمبلیک است و به همین دلیل است که «ابهام» جزء مشخصات ذاتی بیان هنری است. البته باید متذکر شد که منظور از این ابهام، «ابهام محض» یا «ابهام مطلق» نیست. هر نوع ابهامی نمی‌تواند به عنوان شاخصه بیان هنری تلقی گردد. بلکه مقصود ابهام تمثیلی یا سمبلیک است، به معنای حقیقی آن. این ابهام با پیچیدگی‌های عمدی و بی‌دلیلی که روشنفکرمآب‌ها و هنرمندانی قلابی در کار خود ایجاد می‌کنند فرق دارد. این ابهام، ابهامی است که در عالم طبیعت هم به عنوان رمز یا سمبلی برای عوالم فوق طبیعی وجود دارد. این ابهام، ابهامی است که در اعمال ما نیز، به عنوان سمبل‌ها یا تمثیل‌هایی که نشان‌دهنده روح و ذهن ماست، وجود دارد. با این تعبیر، «نماز» اعمالی تمثیلی یا سمبلیک است. رکوع تمثیل خضوع و خشوع ما در برابر عظمت خداست و سجده تمثیلی است از فقر مطلق در برابر غنا و علو مقام آفریدگار. سجده اول، نشانه مرگ است (مرگ اول) و توقف میان دو سجده، تمثیل توقفی است که بعد از مرگ در عالم برزخ خواهیم داشت و سجده دوم، تمثیل یا سمبل مرگی است که بعد از نفخ صور بدان دچار خواهیم شد و بالاخره با این تعبیر، عالم ماده سراپا تمثیل یا سمبلی است برای عوالم فوق طبیعت.
با توجه به آنچه گفته شد اکنون در می‌یابیم که انتخاب سمبلها یا تمثیل‌ها توسط انسان هرگز تصادقی یا قراردادی نیست و به نسبتی فراتر از این مسائل بازگشت دارد. با رجوع به نوشته‌های آغازین این جزوه اکنون می‌توان با دیدی دیگر به سمبل‌ها نگریست و احساس ما در برابر طلوع و غروب، انتخاب «کبوتر سفید» به عنوان تمثیلی برای «صلح و ازادی و فلاح» و قس علیهذا... با همین نگرش مفهوم تازه‌ای پیدا می‌کند.
برای ادراک بیشتر مطلب باید «کیفیت خواب دیدن» و «ماهیت رویا» را نیز مورد تحقیق قرارداد. چرا که زبان رویا، زبانی کامل سمبلیک است و عملی که قوه خیال ما در صورت‌پردازی رویاها انجام می‌دهد، دقیقا شبیه به عملی است که ما در بیان سمبلیک می‌خواهیم به طور آگاهانه انجام دهیم. تفاوت این دو عمل در اینجاست که از یک سو، خواب دیدن بیرون از اختیار و اراده ما انجام می‌شود و از سوی دیگر، از آنجا که این عمل، «یعنی تبدیل و تنزل معانی در قالب‌های خیالی سمبلیک» مستقیما و بدون دخالت آگاهانه ما صورت می‌گیرد، بیان سمبلیک آن بسیار دقیق و بدون اشتباه است.
از آنجا که بیان اساطیر نیز کاملا سمبلیک است، پس باید تحقیق کرد که بین رویا و اسطوره‌ها چه نسبت و رابطه‌ای وجود دارد و آخر از همه باید دید که بیان سمبلیک انسان در هنر با رویاها و اساطیر چه رابطه‌ای دارد و ‍‍[آیا] اصولا بیان انسان می‌تواند بدون نیاز به سمبلیسم یا تمثیل‌گرایی انجام شود؟
رویا چیست؟
از نظر «فروید»، «ضمیر ناخودآگاه»، صرفا مخزن «کمپلکس‌ها» (عقده‌های روانی) یا شهوات وازده است. «لیبیدو» (Libido) که می‌توان آن را «شهوت زندگی» ترجمه کرد، کلمه‌ای است که از لغت آلمانی «Lieben» به معنای «دوست داشتن» آمده است. از نظر فروید،«لیبیدو» نقطه وحدت وجود بشری است و جزء عمده آن «عشق جنسی» است. گرایش‌های «لیبیدو» که در جهت کامروایی یا کامجویی مطلق عمل می‌کند، در «واقعیت» با موانعی سرکوب‌کننده برخورد می‌کند و لاجرم به عمق ضمیر انسان واپس رانده می‌گردد. عالم واقعیت هرگز اجازه کامرانی مطلق و بی‌قید و شرط به شهوات بشر نمی‌دهد و همواره او را به تبعیت از قوانین و قواعد خاصی که ناشی از مدنیت و زندگی اجتماعی است، می‌کشاند. شخصیت بشری در کشاکش بین این دو اصل (لذت و واقعیت) ساخته می‌شود. از نظر فروید، رویا در واقع فراافکنی (پروژکسیون) این عقده‌های واپس رانده است. ضمیر ناخودآگاه از نظر فروید کاملا شخصی است، حال آنکه «یونگ» به یک قشر «ناخودآگاه جمعی» نیز معتقد است که فی‌مابین انسان‌ها مشترک است.
از نظر فروید، «ضمیر خودآگاه» که ناشی از واقعیت یا زندگی مدنی و اجتماعی انسان است، در حالت بیداری اجازه نمی‌دهد که تمایلات «لیبیدو» تمام و کامل ظاهر شوند و ارضا پیدا کنند. اما در خواب که نظارت «ضمیر خودآگاه» قطع می‌گردد، همه آن تمایلات واپس رانده فرصت ظهور و بروز می‌یابند، اما از آنجا که هنوز از سیطره «من برتر» یا «ابَرَمن» رهایی پیدا نکرده‌اند، زبانی سمبلیک پیدا می‌کنند. «UBERICH» یا «ابَرَمن» جزء برتر «ضمیر خودآگاه» است که سعی می‌کند تمایلات ناخودآگاه ضمیر را سرکوب کند و بشر را با «واقعیت» سازگاری دهد. فرایند «سمبلیزاسیون شهوات ناخوشایند را تغییر شکل می‌دهد تا امکان ظهور پیدا کنند. به عبارت دیگر، ضمیر ناخودآگاه تمایلات یا شهوات ناخوشایند و واپس رانده را صورت سمبلیت می‌بخشد» و از این طریق «من برتر» را می‌فریبد.
فروید و فرویدیست‌ها نه تنها رویا را ناشی از این فرایند می‌دانند، بلکه هنر و دین و عرفان را نیز بر همین محور توجیه می‌کنند. از نظر آنها همه اعمال و اعتقادات و آداب و رسوم و تجلیات هنری دارای ریشه‌ای جنسی است. رویا و خیالبافی از هنگامی در وجود بشر آغاز می‌گردد که بچه با اولین محرومیت‌های زندگی مواجه می‌شود، غایت قصوای او در این حالت، بازگشت به زهدان مادر است. فروید معتقد است که مقصد همه افسانه‌سازی‌ها و «اتوپی» پردازی‌ها همین است: رجعت به رح‍ِم مادر. فروید هبوط بشر و آرزوی بهشت را نیز در همین سیستم معنا می‌کند. در این سیستم، افسانه یا اسطوره را می‌توان «رویای جمعی» دانست. در یکی از کتاب‌های بسیار سخیفی که در این زمینه نگاشته شده است، می‌خوانیم:
«همچنان که رویا واکنش کام‌های وازده فردی است. افسانه انعکاس آرزوهای برباد رفته جمعی و قومی است. محور افسانه، شور جنسی و الگوی آن سازمان خانواده است. خاطرات خوش و ناخوشی که انسان از افراد خانواده خود دارد، به وساطت مکانیسم برافکندن (پروژکسیون) به خارج می‌افتد و موجودات افسانه‌ای مانند غول و دیو و جن و پری و فرشته را می‌آفریند و همان عواطفی که فرد نسبت به پدر و مادر و برادر و خواهر خود احساس می‌کند به اشخاص افسانه‌ای منتقل می‌شود. از این جهت است که افسانه‌های کهنسال (مثل اساطیر مصر و یونان باستان) سراسر حاکی از روابط جنسی و زنای با محارم و اخته کردن و جنایات خانوادگی است.»
«هنر» نیز در این سیستم توجیهی بسیار سطحی پیدا می‌کند، چنانکه در همین کتاب می‌خوانیم: «یکی از انواع بازی، هنر آفرینی است، همان‌طور که کودکان و غالب افراد بالغ با رویا و خیالبافی و بازی و جز اینها، وازدگی‌های خود را جبران می‌کنند، کسانی هم هستند که دردهای جانکاه خود را به زبان جانبخش موسیقی و نقاشی و حجاری و شعر بیان می‌دارند و انرژی مزاحم کام‌های وازده را به این شیوه تباه می‌سازند. پس چشمه فیاض هنرمندان همان شورهای فطری انسانی، خاصه شور جنسی است.»
به اعتقاد «بونگ»، «ضمیر ناخودآگاه شخصی» بر لایه عمیقتری از ناخودآگاه قرار دارد که خود آن را «ضمیر ناخودآگاه جمعی» خوانده است. علت اینکه این ضمیر ناخودآگاه را «جمعی» می‌خواند این است که این ضمیر از حیطه شخصیت فردی خارج است و بین همه افراد بشر مشترک است. «ناخودآگاه شخصی» مخزن کمپلکس‌هاست. در حالیکه «ضمیر ناخودآگاه جمعی» از «آرکتیپ»‌ها (Archetypes) یا «صورت‌های نوعی» انباشته است.
«آرکتیپ»، که آن را «کهن الگو» نیز ترجمه کرده‌اند، چیست؟ علت طرح این سئوال این است که از نظر یونگ همین «آرکتیپ»‌ها یا صورت‌های نوعی هستند که وقتی ظاهر می‌شوند «صور سمبلیک» به خود می‌گیرند. «ضمیر ناخودآگاه جمعی» به زبان تمثیل یا سمبل است که سخن می‌گوید و هرچه این سمبل‌ها به عمق ناخودآگاه نزدیکتر باشند، عمیقتر و کلی تر هستند و بالعکس، هرچه به «سطح آگاهی» نزدیک شوند، از عمق آنها کاسته می‌شود و صورت استعاره یا «الگوری» (Allegory) پیدا می‌کنند. یونگ سعی می‌کند که با این بیان، تفاوت فی‌مابین «استعاره»‌ و «سمبل یا تمثیل» را نیز بازگو کند. «آرکتیپ»‌ها صورت‌هایی نوعی هستند که مشترکا در تمامی اساطیر و رویاها ظاهر می‌کردند. در کتاب «بت‌های ذهنی و خاطره ازلی» راجع به «آرکتیپ» و مراحل نمود آن در اساطیر آمده است:
«هنگامی که آرکتیپ ظاهر شد به قالب سمبل در می‌آید زیرا سمبل در اصل صورت مشهود آرکتیپ ناپیداست. ابتدائی‌ترین شکل آرکتیپ که مطابق با مرحله آغازین انسان بدوی است همان مرحله‌ای است که بدان «اوروبوروس»، (Ouroboros) می‌گویند. «اوروبوروس» را اغلب به صورت مار یا اژدهایی نشان می‌دهند که دمش را گاز می‌گیرد. در این مرحله، دریای ناخودآگاه، انسان را از هرسو احاطه کرده است و در میان آن نطفه خودآگاهی قرار گرفته که هنوز استقلالی نیافته است. این در واقع مظهر زندگی بهشتی و بطن مادری بشریت است. مرحله بعدی را که در آن آرکتیپ ازلی به صورت «بزرگ مادر» جلوه می‌کند و مظاهر آن را در کلیه تمدن‌های کهن می‌یابیم، مرحله «بزرگ مادری» می‌گویند. «بزرگ مادر» اغلب به صورت موجودی وحشتناک و هراس‌انگیز جلوه می‌کند و صفات متناقض و متضاد این «آرکتیپ» آنچنان درهم و برهم و آشفته است که تمثیلات نشان‌دهنده آن به صورت حیوانات و هیولاهای عجیب و غریب جلوه می‌کنند. هنگامی که آگاهی قوام گرفت، تمثیلات موجود در «آرکتیپ» بدوی نظام می‌یابند، از هم جدا می‌شوند و به گروه‌هایی که نماینده یک «آرکتیپ» یا آ«رکتیپ‌»های مشابه هستند در می‌آیند. مرحله‌ای که متعاقب دوره «بزرگ مادری» پیدا می‌شود معروف به «نبرد با اژدها»ست. در این مرحله که در کلیه اساطیر جهان دیده می‌شود، آگاهی من در نبرد با ناخودآگاه که همان اژد‌ها بزرگ مادر یا اوروبوروس باشد پیروز می‌شود و مبدل به من قهرمان می‌شود. یافتن گنجی که قهرمان پس از کشتن اژدها به دست می آورد و ازدواج با دختر دلخواه که اغلب گرفتار طلسم است به ازدواج مقدس تعبیر شده است و به همین مناسبت این مرتبه جمع اضداد و اکتساب کمال معنوی و رشد فکری است. آخرین مرحله تکامل معنوی انسان در اساطیر به دوره پختگی معروف است بهترین نمونه این مرحله در اساطیر به صورت «ازیریس» در مصر باستان دیده می شود همان طور که خورشید بر می خیزد، مسیر خود را می‌پیماید و سرانجام در آسمان غروب می کند. همان طور نیز آگاهی به تدریج از بطن طبیعت بر می خیزد، تکامل می یابد و سرانجام باز هم همان شب تاریک و ابدی باز می گردد. در اساطیر مصر، پایان سفر خدای خورشید یعنی «هوروس»، دست یافتن به «ازیریس» یعنی به خدای مغروب و غروب است که خود مظهر کمال است. در پایان، مرگ خورشید «ازیریس» که مظهر خود است «من» را به کمال نهایی می رساند.
هر چند سیستم روانکاری فلسفی فروید و معتقدات یونگ در زمینه روانشناسی به بعضی از حقایق عالم وجود اشاره دارند اما باید متذکر شویم که با اعتقادات اسلامی اصولا سازگاری ندارند. پیش از هر چیز سوال این است که آیا صورت‌های نوعی یا «آرکتیپ‌«ها از درون ذات انسان برخواسته اند و یا نه، محصول تجارب تاریخی او هستند و از بیرون ذات به درون او انتقال یافته اند و در آنجا انبار شده اند؟ اگر بگویند که این صورت‌های نوعی موروثی و درون ذاتی هستند، لاجرم باید وجود روح مجرد و سایر معتقدات مذهبی را بپذیرند؛ اگ نه قابل توجیه نیست که این آرکتیپ‌ها از کجا آمده اند. به همین علت است که عده ای از علم پرست‌ها نظریات یونگ را در زمینه ناخودآگاه جمعی خرافه می‌دانند و عده ای نیز او را در مرزبین روانشناسی و عرفان قرار می دهند. با این همه یونگ کوشیده است که همواره علمی (به معنای رسمی کلمه علوم رسمی غرب) بماند. یونگ در آثار خویش در جواب این پرسش پاسخ های متناقضی داده است. او وجود آرکتیپ‌ها را به عنوان نهادها یا نموده‌های موروثی رد کرده و می گوید: «آنچه که ما به ارث می بریم جنبه پیش سازندگی یا طرح بخشی را به «کریستالیزاسیون» ماده قیاس کرده‌اند. صورت‌های کریستالی در کجای ماده قرار دارد؟ چرا ماده های مختلف صورت‌های کریستالیزه متفاویت پیدا می کنند؟ جواب این سوالها هر چه باشد تفاوتی نمی‌کند. اگر ما قبول کنیم که جنبه پیش سازندگی یا طرح بخشی آرکتیپ‌ها موروثی است ، در حقیقت به وجود فطرت آنچنان که در معارف اسلامی مورد نظر است، اعتقاد پیدا کرده ایم.
فطرت به معنای خلقت و سرشت است و همچون درخت خرمایی که در هسته خرما نهفته است، پیش از به فعلیت رسیدن بالقوه و ناپیداست این سخنی است که یونگ هم در مورد آرکتیپ‌ها می گوید. آرکتیپ‌ها هم قبل از ظهور در قالب سمبل‌ها ناپیدا و بی شکل هستند.
از سوی دیگر، سیری که آنها - فروید و یونگ و اتباع آنها - برای تکوین خود آگاهی در انسان قائل می شوند هرگز با معتقدات اسلامی ما سازگاری ندارد، هر چند همان طور که عرض کردم، به حقایقی از عالم وجود اشاره دارد. سیر تکامل معنوی در کره زمین برای ما از عالم وجود اشاره دارد. سیر تکاملی معنوی در کره زمین برای ما از انسان کامل و خلیفة الله آغاز می گردد و به انسان کامل و خلیفة الله نیز ختم می گردد. موجودی که آنها به عنوان «انسان بدوی» می خوانند، بر خلاف تصورات غربیها در آغاز تاریخ انسان نیست، بلکه در وسط آن سیر کلی قرار دارد. می پرسند چه تفاوتی می کند؟ تفاوت آن همه است که به طور کلی ما را به انکار همه معتقدات روانشناسی و تاریخی تمدن وا دارد.
این انسانهای بدوی که نمونه آنها امروز در جنگل‌های آمازون و بعضی از مناطق دیگر کره زمین از جمله استرالیا وجود دارد نشان دهنده آغاز تاریخ حیات بشر نیستند. وجود آنها نتیجه خروج از سیر کلی تکامل معنوی انسان است نه بالعکس. اگر بخواهیم با بیانی ساده تر سخن بگوییم باید گفت که حیات انسان بر کره زمین بر خلاف گفته غربی ها با «توحید» آغاز می‌شود. بشر اولیه واصل به حق است اما در طی تاریخ، همان طور که کودکان وجود «خود» یا «من» را رفته رفته در اثر تجربه و تکامل نفس باز می یابند، انسان نیز به «خود» متوجه می گردد و از خدا غفلت می یابد. این سیر را نباید «تکوین خود آگاهی» نام نهاد بلکه باید آن را «هبوط بشر» خواند.
مفهوم «من» یا «خود» که جنبه اجتماعی و کلی «من» است - رفته رفته در وجود انسان تکوین نیافته است. وحدت و اتحاد درونی ما از ادراکات روج مجرد است و باید گفت که اگر انسان صاحب روح مجرد از ماده نبود، نه تنها خود را چون موجود واحدی درک نمی کرد بلکه اصلا بر «وجود خود» آگاهی نمی یافت. این از خصوصیات تجریدی روح است که می تواند در عین حال «محیط برخود» و «محاط در خود» باشد و در عین حال که «من‌ها» ی متعدد ی را در درون خود می یابد، خود را چون موجود واحدی ادارک کند. روانشناس‌های غربی اشعاری چون این شعر معروف را
در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست.
نتیجه عدم تکوین خود آگاهی در وجود انسان های گذشته می دانند، حال آنکه بر خلاف گفته غربی‌ها نهایت تکامل انسان بنا به معتقدات ما در «بی خودی» است. این بی خودی را که با «فناء فی الله» حاصل می‌آید، نباید با حالتی که بعد از خوردن شراب انگوری رخ می دهد قیاس کرد (هر چند در زبان ادبیات اشراقی و عرفانی، لفظ «مستی»، به همین معنا به کار رفته است) ، بلکه این بی خودی به معنای «خدا گونگی» است. در این مقام، سالک راه خدا از خود «سلب اختیار» می‌کند و دست و زبانش، دست و زبان آفریدگار متعال می گردد؛ دستش «ید الله» و لسانش «لسان الله» می شود.
ما معتقدیم که این «بی خودی» در آغاز تاریخ بشر، یعنی ابتدای هبوط، وجود داشته است؛ بعد رفته رفته با دور شدن بشر از توحید و مخصوصا در این دو هزار و پانصد ساله تاریخ فلسفه غرب از یونان باستان تا امروز ، موجودیت این «خود غافل از خدا» در وجود انسان تکوین و فعلیت می یابد. اما از آنجا که انسان دارای فطرتی الهی و مشتاق وصل است، با دور شدن از خدا و تکوین خودبینی، اشتیاق او نیز برای بازگشت و پیوستن به اصل بیشتر و بیشتر می گردد و عاقب او را به اصل وجود باز می گرداند و به توحید واصل می گرداند. سفر «هوروس»، خدای خورشید و دست یافتنش به «ازیریس» را بر خلاف آنچه یونگ پنداشته است، باید همین گونه که عرض شد معنا کرد. این آگاهی نیست که از بطن طبیعت بر می‌خیزد، تکامل می یابد و سرانجام باز به همان شب تاریخ و ابدی باز می گردد؛ آغاز و پایان این سیر خداست و صیرورت تکاملی بشر از خلیفه الله آغاز می شود و به خلیفة الله نیز ختم می گردد. در واقع یونگ نیز تا حدودی این حقیقت را دریافته است، هر چند نه در آن حد که از ظلمات سیستم های تفکر علمی و فلسفی غرب نجات پیدا کند. در همین کتاب «بت های ذهنی و خاطره ازلی» سخنی از یونگ نقل شده است که موید این معناست. او گفته است :
«اصطلاح "ناخودآگاه " را به منظور تحقیق علمی ابداع کردم با علم به اینکه به جای آن می‌توانستیم کلمه خدا را به کار ببرم. تا آنجایی که به زبان اساطیری سخن می گوییم "مانا "(mana )، خدا و ناخودآگاه متردافند، زیرا از دو مفهوم اولی (مانا، خدا) همان قدر بی خبریم که از مفهوم آخری (ناخودآگاه).»
بالاخره این آرکتیپ‌ها با صورت‌های ازلی از کجا آمده‌اند؟ برای توجیه آنها هیچ چاره ای نیست جز اینکه به حقیقی خارج از انسان و فراتر از او قائل شویم. نویسنده کتاب «بت های ذهنی به خاطره ازلی» ارکتیپ‌ها را به «اعیان ثابته» قیاس کرده است، در حالی که این مقایسه درست نیست. «اعیان ثابته» خزائن غیب و حقیقت عالم وجودند و یا به تعبیر دیگر اسماء و صفات آفریدگار متعال هستند. عالم ماده از نتزل این اعیان و حقایق ثابت و ازلی خلق شده است. اما برای ادراک آرکتیپ‌ها و یافتن ریشه آنها باید مطلب را به گونه ای دیگر بررسی کرد که از حوصله این مقاله خارج است.
درباره اسطوره ها و بینش اساطیری نیز چند مطلب مهم وجود دارد که باید مورد تذکر قرار گیرد: نخست اینکه اسطوره‌ها هر چند صورتی شرک آمیز دارند، اما متضمن حقایقی راجع به وجود خلقت هستند. از آنجا که این حقایق هم در هنگام ظهور به صورت سمبل و تمثیل ظاهر می‌شوند بر ماست که هر چند مختصر به ماهیت آنها اشاره کنیم. آنچه در «روانشناسی اعماق» محقق شده است این است که اسطوره‌ها متضمن حقایق عالیه ای هستند که به حیات قومی و شخصی انسان شکل و صورت می بخشد. آنها حتی در معماری شهرها نیز بینش اساطیری اقوام مختلف را جستجو کرده اند و همه حیات آنها را با توجه به بینش اساطیریشان معنا نموده اند. در این حقیقت تردیدی نیست اما سوال اینجاست که اولا بینش دینی را در کنار بینش اساطیری چگونه باید معنا کرد و بعد هم جای این پرسش وجود دارد که جایگاه «بشر غربی» در این میان کجاست بشر غربی از یک سو قرنهاست که از بینش اساطیری بریده است و از سوی دیگر به هیچ مذهبی نیز اعتقاد ندارد.
نخست ببنیم که آرکتیپ‌ها چگونه در اعمال شخصی و قومی انسان ظاهر می شوند. در کتاب بت‌‌های ذهنی و خاطره ازلی آمده است:
«به قول یونگ می توان ساخت آرکتیپ‌ها را به سیستم محوری کریستال تشبیه کرد. سیستمی که در واقع پیش سازنده صور متبلور کریستال در مایه مادر است. در مایه مادر ساخت ابتدایی کریستال نامشهود است و فقط آنگاه ظاهر می شود که موکول‌ها و ایون ها ترکیب بیایند. همان طور نیز آرکتیپ اولین بی محتوی است و آرکتیپ فی نفسه است و بدین صورت آرکتیپ‌ مستغرق در جمع بلاتعین و بی شکل و بی صورت ناخودگاه جمعی است.»
یونگ می گوید که قوه تخیل است که صور ازلی و آرکتیپ ‌ها را از قوه به فعل درمی آورد. اولین طر حهای آرکتیپ‌ به صورت «ماندالا» یا «تصاویر چهار گانه» ظهور می یابند. کلمه «ماندالا» در زبان سانسکریت به معنای «دایره» است و ماندالا اولین طرحی است که آرکتیپ‌ یا صورت ازلی توسط قوه تخیل می افکند. روانشناس ها می گویند که این صورت‌های ازلی یا «کهن الگوها» نه تنها هیجان‌ها و نگرش‌های اخلاقی و ذهنی شخص را شکل می دهند و در تمام سرنوشت او موثر واقع می شوند، بلکه سرنوشت اقوام و تمام مراحل حیات قومی با توجه به آرکتیپ‌ها و بینش اساطیری تعیین می گردد و به عبارت دیگر حیات و سرنوشت اقوام و ملت‌ها، بسط و گسترش همین صورت های ازلی یا «کهن الگوها»ست.
حقیقت این است که جهان ما، جهانی است محکوم ابعاد و به ناچار وقتی حقایق مجرد و ملکوتی بخواهند در این عالم تجلی کنند، صورتی بعددار یا هندسی پیدا می‌کنند. سر اینکه انسان برای همه جیز «بیانی هندسی» دارد نیز همین است. حقیقت اولیه ای که در صورت ماندالاظاهر می گردد، بعد و جهت و تعیین ندارد (که به قول غربی‌ها نومن(numen) یا امر قدسی است) و به همین علت است که در صورت دایره ظاهر می‌شود، چرا که دایره هر چند یک شکل هندسی است، اما بر خلاف اشکال هندسی جهت ندارد و بی تعیین است و مثل نقطه‌ای است که بزرگ شده باشد. تجلی اولیه صورت‌های ازلی به صورت تصاویر چهارگانه نیز ظاهر می شود چرا که مربع در واقع دایره ای است که تعین و جهت و بعد پیدا کرده است.
اگر به کعبه مقدس و طواف حجاج بر گردد آن نظر کنیم طرحی از «ماندالا» را خواهیم یافت. مناسک حج نیز مانند سایر اعمال و مناسک انسان سملبیک و تمثیلی است و بیان حقایق مجرد است. دایره و کره صورت تمثیلی وجود مقدس پروردگاه قبل از تجلی یا خلقت است و مربع یا مکعب صورت تمثیلی وجود او بعد از تجلی یا خلقت است.
آیا زبان مشترک سمبل‌ها و کهن الگوها یا صورت های ازلی مشترک بیان کننده این حقیقت نیست که ریشه همه این تجلیات‌ در جایی فراتر از عالم ماده است؟ روانشناس‌ها از قبول این حقیقت اعراض دارند. آنها می گویند: «امواج صوتی که با ارتعاش یک دیسک فولادی به وجود آمده و از طریق عکاسی قابل رویت شده است نیز الگویی مانند ماند الا به وجود می آورد.» ما می گوییم خود این مطلب هم موید این معناست که ریشه همه این تجلیات، چه در طبیعت و چه در انسان، واحد است و به آفریدگار متعال رجوع دارد. محققین ادیان منشا این تجلی را «نومن» نامیده‌اند که به «امر قدسی» ترجمه می‌شود. به هر تقدیر باید نقطه آغازی بیرون از انسان وی یا در عمق وجود او قائل شد که در این صورت ها تجلی می یابد، اگر نه چگونه می توان باور کرد که همه این حقایق و تجلیات ریشه در «هیچ» دارد؟
رویاها نیز با زبان روانشناسی صورت‌هایی است که توسط قوه تخیل ما از «ضمیر ناخودآگاه شخصی و یا جمعی» افکنده می گردد و بدین ترتیب زبان رویاهای ما نیز زبانی تمثیلی یا سمبلیک است. با شناخت زبان سمبلیک رویاها و اساطیر می توان بیان هنری انسان را نیز با عمق بیشتری مورد تحقیق قرار داد. اگر ما دخالت آگاهی را در بیان هنری حذف کنیم، همان حقایق به صورت رویا ظاهر خواهد شد و بیان سمبلیک خوابهای ما را خواهد گرفت.
با جواب دادن به دو سوالی که طرح شد بحث را به پایان می بریم.
در نزد ما معتقدات دینی در برابر بینش اساطیری قرار می‌گیرد و آن را نفی می‌کند. اگر فرض‌ ما این بود که اساطیر حاوی حقایقی متعالی هستند، چرا اعتقادات دینی با بینش اساطیری مقابله می کند؟ دین و اساطیر هر دو از یک منشاء و مبدا واحد که وجود مقدس آفریدگار باشد تجلی یافته اند، با این تفاوت که صورت شرک آمیز اساطیر از «نفسانیت قومی» یا «من قومی» نتیجه شده است، حال آنکه دین و شریعت توسط وحی و از طریق پیامبران نازل شده است برای ادراک بهتر مطلب می توان به مسیحیت امروز نظر کرد. «تثلیت» یا «اقانیم سه گانه» (اب. ابن،‌ روح القدس) صورت شرک آمیزی است که توسط پیروران جاهل حضرت مسیح علیه السلام به شریعت عیسوی داده شده است. آنچه که قابل انکار است همین صورت تثلیثی و شرک آمیز است، اگر نه همین مراتب و حقایق در شریعت اسلام نیز با معنای حقیقی خویش وجود دارد. به عبارت دیگر، شفاعت و وساطت حضرت مسیح علیه السلام یا حضرت جبرئیل (روح القدس ) علیه السلام را در نزد آفریدگار نمی توان انکار کرد. آنچه شرک است اصالت دادن به شفعاء است و نباید برای حضرت مسیح (ع) و حضرت جبرئیل امین (ع) در مقابل خدا اصالت و استقلالی قائل شد.
سوال دیگر این بود که جایگاه بشر غربی در این هنگامه کجاست. هر چند در تمدن امروز غرب ظاهرا بینش اساطیری و مذهبی هر دو منکوب و مطرود شده است اما نباید از این معنا غافل شد که «سیانتیسم» یا «علم پرستی» (منظور علم به معنای امروزی آن است، یعنی علوم جدید) جانشین بینش دینی و اساطیری شده است و بدین اعتبار، بشر غربی انسان بدون ریشه است اما از طرف دیگر انسان چاره‌ای جزب «مذهبی بودن» ندارد. فطرت انسان مذهبی است و نمی تواند بدون اعتقاد و ایمان به آغاز و انجام، یا مبدا و معاد زندگی کند. تمدن امروز غرب با رجوع به تمدن باستانی یونان و روم قدیم بنیان گذاری می گردد و پیوند تاریخی تمدن یونان و روم را بار دیگر میان اروپا و آمریکا می توان پیدا کرد. در این قیاس و انطباق ، یونان در برابر اروپا و روم در برابر آمریکاست و اگر بخواهیم به یک مقایسه کامل بپردازیم، نتیجه آن به راستی شگفت آور است. «میتولوژی» یا تاریخ اساطیر یونان باستان در تمدن غرب نیز بسط و تحقق یافته است و «پرومته» صورت ازلی آن است. از جانب دیگر، تمدن غرب یک تمدن مسیحی است و نظام تشریعی مسیحیت، هر چند تحریف شده ، در همه آداب و رسوم و حتی نهادهای اجتماعی این تمدن بسط و تحقق پیدا کرده است.

(0) نظر

دسته ها : فرهنگی

جمعه 1388/2/18 19:26