تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : مجموع آيه چنين است: A}«يا أيها الذين آمنوا آمنوا بالله ور سوله و الكتاب الذي نزل على رسوله و الكتاب الذي أنزل من قبل وم ن يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر فقد ضل ضلالابعيدا »{A ؛ V} نساء / 136.{V«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، به خدا و پيامبر او و كتابى كه بر پيامبرش فرو فرستاد و كتاب‏هايى كه قبلاً نازل كرده بگرويد و هر كس به خدا و فرشتگان او و كتاب‏ها و پيامبرانش و روز بازپسين كفر ورزد، در حقيقت دچار گمراهى دور و درازى شده است». با توجه به صدر و ذيل آيه كه به ايمان به خدا و رسول و كتاب آسمانى (قرآن) تأكيد شده و كفر به خدا و ملائكه و كتاب‏هاى آسمانى و رسول خدا و معاد، گمراهى و ضلالت تلقى گشته است، مشخص مى‏گردد كه مقصود از ايمان اول، «ايمان اجمالى» به خداوند و پيامبر و قرآن بوده و ايمان دوم، امر به تبديل ايمان اجمالى اول، به «ايمان تفصيلى» است. پس خداوند به مؤمنان مى‏گويد كوشش كنيد تا ايمان اجمالى خود به حضرت حق و رسول خدا و قرآن را به ايمان تفصيلى به آنها تبديل سازيد. در واقع، اين آيه يكى از شواهد قرآنى بر ازدياد ايمان است. خداوند متعال در اين آيه با لحن خاصى مى‏گويد كوشش كنيد تا معرفت و انقياد درونى و قلبى خود را نسبت به معارف دينى از جمله خداشناسى، پيامبرشناسى، قرآن‏شناسى و معادشناسى كامل‏تر و عميق‏تر سازيد؛ چرا كه به دليل پيوستگى و انسجام و گستردگى اين معارف، معرفت اجمالى و انقياد اجمالى براى هدايت يافتن و در صراط مستقيم قرار گرفتن، كافى نيست. چه بسا عدم معرفت تفصيلى به اين معارف، موجب غفلت از يكى از آنها و يا غفلت از انسجام و پيوستگى آنها به يكديگر شود؛ و ناخواسته آدمى را نسبت به برخى آموزه‏ها مؤمن و نسبت به بعضى ديگر كافر گرداند. بنابراين، ژرفايى و وسعت متعلّقات ايمان (يعنى خداوند، معاد، رسالت و قرآن) طلب مى‏كند كه با فهم فراگيرتر و كاملتر، آموزه‏هاى مرتبط با حوزه توحيد، نبوت و معاد، ايمان اجمالى خود را به ايمان تفصيلى مبدل سازيم. V}نگا: الميزان، ج 5، صص 113 - 112.{V

پاسخ : در پاسخ به اين پرسش، توجه به چند نكته ضرورى است: 1- تجربه دينى (Religious Experience) كه در فرهنگ غرب و مسيحى مطرح شده است، به چند شكل تفسير شده است. گاهى مقصود از تجربه دينى در كتاب‏هاى فلسفه دين، تجربه عرفانى يا كشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداى متعال است V}ملكيان، مصطفى، دروس كلام جديد (3/7/72).{V و گاهى معناى عام‏ترى مورد نظر است كه هرگونه احساس حضور و وجود خداى متعال را شامل مى‏گردد. V}براى آشنايى با مهم‏ترين روايت‏هاى اين واژه مراجعه كنيد به: وين پراود فوت، تجربه دينى، ترجمه و توضيح: عباس يزدانى.{V اما در عين حال، به اتفاق همگان در هر تجربه دينى، دو عالم بنيادى وجود دارد: الف) وقوف و آگاهى به امر متعالى. ب ) سرسپردگى كامل به آن امر متعالى به منزله غايت و مقصد نهايى. V}نورمن ال گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميد رضا آيت اللهى، ج 1، صص‏52-51.{V 2- از آن‏جا كه برخى متكلمان مسيحى وحى را از مقوله حادثه دانسته‏اند و نه از مقوله گفتار، ايمان را عبارت از ديدن آن حادثه‏ها دانسته‏اند، نه قبول آن گفتار. به نظر اين گروه، پيامبران حوادث بزرگ وحيانى را با چشم خود ديدند، آن را ادراك و تجربه كردند و به ديگران انتقال دادند. ازاين‏رو، ايمان عبارت از تصديق و اذعان به چند گزاره نيست، بلكه ايمان از سنخ ديدن و ادراك و تجربه كردن است. ايمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحيانى است. ايمان براى فرد مؤمن، انكشاف عنايت خداوند در جهان است. هر كس بايد با اتخاذ موضعى درست خود را در مسير كشف فعاليت خداوند قرار دهد. بر طبق اين قرائت، اساس ايمان، ديدن، تعلق و وابستگى آدمى به يك امر متعالى است. ازاين‏رو، مؤمن بعد از آن كه حادثه را از طريق وحى تجربه كرد، نگرش او به حادثه‏ها دگرگون شده، سراسر زندگى او دستخوش تغيير مى‏شود. V}جان هيك نماينده بارز اين ديدگاه است. نگا: فلسفه دين، ص 139 و محسن جوادى، آيات الهى فراخوانى به تعقل يا ايمان، (مجله نقد و نظر، شماره 3).{V 3- براى تحصيل علم و معرفت، راه و روش‏هاى متنوعى وجود دارد، مانند: روش تجربى، روش نقلى و روش عقلى. البته اين كه كداميك از اين روش‏ها انسان را به يقين نزديك‏تر مى‏كند، خود جاى تأمل و بحث دارد كه در اين مجال نمى‏توان به آن پرداخت؛ اما در باب خداشناسى و نحوه علم به خداوند - چنان كه در جاى خود به اثبات رسيده است - بايد يا براساس استدلال عقلى باشد و يا بر پايه شهود و حضور قلبى. ازاين‏رو خداوند از هرگونه ادراك حسى مصون است. پس در مورد خداوند دو نوع شناخت تصور مى‏شود: يكم - شناخت حضورى: آن است كه انسان بدون وساطت مفاهيم ذهنى، با نوعى شهود درونى و قلبى با خدا آشنا شود، ولى بايد توجه داشت كه چنين شناختى براى افراد عادى، پس از خودسازى و پيمودن مراحل سير و سلوك عرفانى امكان‏پذير است. دوم شناخت حصولى: منظور از شناخت حصولى اين است كه انسان به وسيله يك سلسله مفاهيم كلى، شناختى ذهنى نسبت به خداوند متعال پيدا كند و همين اندازه معتقد شود كه چنين موجودى وجود دارد. V}نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، دو جلد در يك مجلد اول، صص 72 - 52، دروس چهارم، پنجم و ششم.{V با توجه به اين مطلب دو نكته اساسى مى‏گوييم: 1- اگر تجربه دينى به معناى احساس وابستگى و نوعى تعلق به خداوند متعال باشد، از آن‏جا كه روشن نمى‏شود كه آيا چنين تجربه‏اى متضمن معرفت به خداى متشخص است يا خير؛ به هيچ وجه با ايمان ارتباط پيدا نمى‏كند؛ چرا كه يك پايه ايمان چنان كه براساس آيات قرآن تشريح شد، معرفت به خداوند است. 2- اگر تجربه دينى به معنى نوعى مكاشفه و شهود درونى نسبت به خداوند باشد، مى‏تواند تنها به منزله راهى براى حصول يك پايه ايمان كه همان معرفت و علم به خداوند است، تلقى شود؛ نه بيشتر. بنابراين، از آن‏جا كه معرفت و شناخت خدا به منزله ركنى از ايمان، مى‏تواند از راه شهود درونى و قلبى حاصل شود، تجربه دينى به اين معنى مى‏تواند تحصيل كننده و فراهم آورنده ركنى از دو ركن ايمان باشد. اما به هر حال تجربه دينى مساوى با ايمان نيست. ايمان ماهيتى جدا از تجربه دينى دارد و تنها ارتباط اين دو، در همين حدى است كه تبيين شد؛ چرا كه ايمان تنها معرفت و شناخت نيست، بلكه معرفتى توأم با تسليم و انقياد قلبى مى‏باشد. در حالى كه در تجربه دينى كه به معنى شهود درونى است، تنها يك پايه تحصيل مى‏شود و آن معرفت است؛ ولى پايه ديگر با اختيار آدمى و زدودن غفلت و زنگار گناه و آلودگى‏ها و تعلّقات مادى و دنيوى حاصل مى‏شود. امكان دارد اين پرسش مطرح شود كه براى نيل به شهود درونى، براساس فرهنگ اسلامى و قرآنى نياز به خودسازى و شستشوى قلب از تعلقات و سير و سلوك عملى است -كه خود موجب زدودن غفلت‏ها و آلودگى‏ها مى‏گردد - و پس از آن با رسيدن به شهود قلبى و درونى - و به تعبير ديگر تجربه دينى - حالت انقياد قلب و خضوع و خشوع درونى به همراه معرفت و شناخت به خداوند متعال حاصل مى‏شود. پس مى‏توان گفت كه تجربه دينى، همان ايمان است. اما اين شبهه بى‏اساس است؛ چرا كه اگر دقت شود، معرفت با تجربه دينى حاصل مى‏شود و انقياد قلب با سلوك عملى. پس تجربه دينى تنها تحصيل كننده معرفت است و انقياد قلب و تسليم درونى، با سلوك و خودسازى پديد آمده است. بنابراين، تجربه دينى غير از ايمان است. ايمان معرفت توأم با انقياد و تسليم قلبى است، حال اين معرفت و انقياد از هر طريق و راهى كه مى‏خواهد به دست آمده باشد؛ ولى تجربه دينى تنها شهود درونى و قلبى است كه موجب مى‏شود ما به خداوند نوعى شناخت حضورى پيدا كنيم؛ هر چند اين شهود با سلوك عملى و خودسازى و تطهير باطن پديد آمده باشد [دقت كنيد]. البته بايد توجه داشت كه ما به صورت تسامحى «تجربه دينى» را با شهود درونى كه عرفاى بزرگ اسلامى مطرح كرده‏اند، يكسان تلقى كرده، براساس آن، تفاوت تجربه دينى را با ايمان مطرح كرديم. اما آيا حقيقتاً «شهود درونى و قلبى» عرفاى اسلامى، با آنچه در غرب «تجربه دينى» به معنى «شهود» خوانده مى‏شود، يكى است؟ اين مسأله جاى سخن دارد كه از حوصله اين مقال خارج است. اما اين كه برخى چون جان هيك(John Hick) و امثال او، وحى را مساوى با تجربه و نوعى مكاشفه دانسته‏اند و ايمان را نوعى مشاركت‏جويى با پيامبر در اين تجربه تلقى كرده‏اند، باطل است؛ چرا كه وحى از سنخ مكاشفه و تجربه نيست و حقيقتى وراى آن دارد. V}براى اطلاع از اين تفاوت‏ها نگا: وحى و تجربه دينى، حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، وارش، شماره 6 و 7، صص 15 - 10.{V

پاسخ : اولاً، روح به علت مخلوق بودن، محدود است؛ اما اگر منظور از «نامحدود» به صورت تسامحى، سعه وجودى و ويژگى‏هاى خاصِ مرتبت وجودى در ميان ساير موجودات باشد؛ بله، روح داراى ويژگى‏هاى مخصوص به خود است همچون منسوب بودن به حضرت حق V} مريم / 17 - مجادله / 22.{V ملازمت با ملائكه، اتحاد با آنها، اين كه روح اصل و باطن آنها و قائم بر آنهاست V}قدر / 4 - معارج / 4 - نبأ / 38 - نحل / 2. {V و قدس و طهارت V}بقره / 87 مائده / 110.{V. روح از اين جهت نسبت به موجودات و مخلوقات ديگر برترى ويژه‏اى دارد. اما اين كه روح با چنين ويژگى‏هاى برتر و ممتاز چگونه مى‏تواند در بدن مادى و دانى قرار بگيرد، نيازمند به توضيح مختصرى در باب نسبت روح و بدن است. اين نكته در جاى خود مستدل شده است كه در تمام عوالم براى انسان بدنى هست و انسان در هيچ نشأت و عالمى بى‏بدن نيست به دليل اين كه روح حقيقتى است ذاتاً متعلق به بدن و در متن و ذات روح تعلق به بدن خوابيده است. ازاين‏رو ممكن نيست كه روح باشد و بدن نباشد. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه روح انسان در هر عالمى، بدنى مناسب با آن عالم خواهد داشت. از سوى ديگر، روح هم در هر عالمى، مناسب با همان عالم خواهد بود. ازاين‏رو بدن انسان در عالم برزخ، كامل‏تر از بدن انسان در عالم طبيعت است. بدن عالم طبيعت، بدنى است جسمانى و مادى ولى بدن عالم برزخ، جسم طبيعى نيست كه احكام ماده بر آن غلبه داشته باشد، زيرا در عالم طبيعت احكام ماده غالب است و در عالم برزخ احكام ماده مغلوب. ازاين‏رو احكام بدن در دنيا با احكام بدن در قيامت متفاوت است. مثلاً يكى از احكام بدنِ دنيايى خواب است؛ يعنى، بدن در دنيا مى‏خوابد، اما بدنِ آخرتى هرگز نمى‏خوابد. روح نيز چنين است، روح در عالم ماده مرتبه‏اى نازلتر از روح در عالم برزخ و عالم قيامت است و براى همين جهت است كه روح بايد با تحولى به عنوان مرگ روبه‏رو گردد تا سنخيت ورود به عالم برزخ را پيدا نمايد و در عالم برزخ نيز بايد بر اثر تحولاتى خود را آماده سازد تا با مرگ همه جهان هستى و نفخه اول، آمادگى براى نفخه دوم؛ يعنى، دوباره زنده شدن و ورود به عالم قيامت را پيدا نمايد. V}علامه حسن حسن‏زاده آملى، انسان در عرف عرفان، اصول 2، 5، 10، 11.{V با توجه به اين توضيح كوتاه و در عين حال دقيق، مشخص مى‏گردد كه روح با توجه به سعه وجودى خود در هر عالمى متناسب با همان عالم در بدنى متناسب با همان عالم قرار خواهد گرفت. روحى كه در بدن مادى قرار دارد، صورت تنزل يافته همان روحى است كه در قرآن با تعابير «روح منه» V}مجادله / 22.{V «روحى» V}ص / 72.{V «روح‏القدس» V}بقره / 87.{Vاز آن ياد شده است و بدن مادى در اين دنيا قابليت پذيرش چنين روحى را دارد و اين روحِ تنزل يافته مى‏تواند در چنين بدنى قرار گيرد؛ اما با صعود و عروج روح، بدن هم بايد متناسب با آن گردد.

پاسخ : مقدمات پنج‏گانه‏اى را كه آقاى شبسترى براى فهم يك متن مطرح كرده است، لوازمى دارد كه تحليل و تبيين آنها در اينجا، بسيار سخت است. مهم‏ترين آنها عبارت است از: 1- الفاظ گرسنه معانى‏اند نه آبستن آنها؛ يعنى، الفاظ حاوى معانى نيستند و اين مخاطب است كه جامه معانى را بر قامت الفاظ مى‏پوشاند. به بيان ديگر، مخاطب با پيش‏فهم‏ها، پرسش‏ها، علايق و انتظارات خود، الفاظ و متون را داراى معنا مى‏سازد. به نظر ما لفظ و متن با همان معنايى در ارتباط است كه براى آن وضع شده است و پيش‏فهم‏ها، علايق و پرسش‏هاى ما هيچ ربطى به معناى آن لفظ ندارد؛ چرا كه معانى الفاظ، تابع وضع آنها است، نه تابع اندوخته‏هاى ما. 2- نسبيت معانى الفاظ؛ اگر ما فهم يك متن را معلول مقدمات پنج‏گانه مورد ادعاى آقاى شبسترى بدانيم و به مطلب ياد شده (الفاظ گرسنه معانى‏اند، نه آبستن آنها) قائل شويم، به دام نسبيت معانى الفاظ خواهيم افتاد؛ چرا كه بر حسب فزونى و كاستى مقدمات پنج‏گانه، معناى متن متغير مى‏شود و هر كس به حسب انتظارات، پرسش‏ها، علايق و پيش‏فهم‏هاى خود، معناى متن را درست مى‏پندارد و اين تكثّر معناى متفاوت يك متن، چيزى جز نسبيت در معناى الفاظ نخواهد بود؛ و ديگر فهم درست يا غلط معنا نخواهد داشت. 3- نسبيت در فهم متون دينى؛ اگر پديده وضع الفاظ را براى معانى خاص منكر شويم و الفاظ را گرسنه معانى بدانيم - نه آبستن آنها - به طور طبيعى، مضامين و محتواى معارف دينى را يكسره و سراپا وابسته و برخاسته از عوامل بيرونى و مقدمات پنج‏گانه؛ به بيان ديگر، معارف بشرى خواهيم پنداشت و الزاماً براى معانى و معارف دينى، در پى توليد كننده و زاينده‏اى خارج از مجموعه متون دينى خواهيم بود. در اين صورت، هر كس بنا بر فهم متفاوت و متغير خود از متون دينى، برداشت خاصى خواهد داشت و نمى‏توان براى صحت و سقم، حق يا باطل بودن ودرست يا غلط بودن آن، معيارى خاص و يگانه ذكر نمود؛ و هر كس بنا بر انتظارات، سؤالات و پيش‏فهم‏هاى خود از متون دينى، فهمى را پى خواهد ريخت و اين فهم را بر قامت آن متن خواهد پوشاند؛ و اين، جز نسبيت در فهم متون دينى نخواهد بود. به نظر مى‏رسد آنچه عامل اصلى در زايش معرفت دينى به شمار مى‏آيد، معانى الفاظ متون دينى است. الفاظ متون دينى آبستن معانى خاصى هستند كه چينش خاص آنها، پيام‏آور مضامين و مفاهيمى است كه از سوى گوينده اراده شده است. البته استخراج اين مضامين، بدون يارى معارف بيرونى ميسر نيست؛ اما اين به معناى مصرف كنندگى تمام عيار نمى‏باشد. 4- عدم عصمت پيامبران در مقام تلقى و ابلاغ وحى؛ مطابق ديدگاه ايشان، پيامبر اسلام(ص) نيز در فهم پيام خداوند متعال به آن حضرت، نمى‏تواند خود را از تنگناى مقدمات پنج‏گانه برهاند؛ چه اين كه او انسان است و مانند هر انسان ديگرى از محدود شدن در اين مقدمات در فهم پيام خداوند - كه داراى ساختار زبانى خاص خود است - ناگزير مى‏باشد. از اين رو هم در تلقى وحى و هم در ابلاغ آن، معصوم نخواهد بود و نتوانسته است مقصود اصلى پيام دهنده (خداوند متعال) را بدون هيچ كم و كاستى بفهمد و به ديگران بفهماند. گفتنى است اگر تنها راه سعادت و هدايت انسان (وحى) خود دستخوش تغيير تحول و خطا گردد و بازتابى از محيط اجتماعى و فرهنگى، سطح دانش و معيشت عصر، انتظارات و پرسش‏هاى وى باشد؛ چه فايده‏اى بر آن مترتب خواهد بود؟ به اعتقاد ما قرآن كريم به دلايل متعددى الفاظش عين وحى خداوند است كه از سوى او به پيامبر(ص) القا شده است؛ نه آن كه تنها معانى و مفاهيم آن به پيامبر(ص) وحى شده و تعبير آن از خود ايشان باشد. يكى از آن دلايل، مسأله اعجاز در فصاحت و بلاغت قرآن است؛ زيرا مقتضاى اعجاز لفظى اين است كه تعبيرات قرآنى، عين وحى باشند؛ نه بازتابى از سخنان پيامبر(ص) همراه با تأثيرات و محدوديت‏هاى تاريخى، اجتماعى و امثال آن. با توجه به اين لوازم است كه ديدگاه ايشان و هم‏فكرانشان در اين باب، به دقت قابل نقد و رد است.

پاسخ : بهترين تحليل در باب ايمان و پرسش‏هاى بعدى شما، آن است كه با رهيافتى قرآنى و روايى اين موضوع و شعاع‏هاى گوناگون آن را تبيين كنيم. ايمان - كه امرى كاملاً اختيارى است - عبارت است از معرفت توأم با تسليم قلبى و خضوع و خشوع دل به خداوند متعال و رسول او و آموزه‏هايى كه به بشريت ارائه كرده‏اند. ايمان امرى اختيارى است به دليل آن كه در آيات بسيار به آن، امر شده است و روشن است كه امر به چيزى از سوى حكيم مطلق، دلالت بر مقدور بودن و اختيارى بودن آن چيز دارد V}نگا: بقره / 41، 91، 186 - نساء / 136 - آل عمران / 179.{V و در اين آيه به اختيارى بودن آن تصريح شده است: A}«إن هذه تذكرة فمن شاء اتخذ إلى ربه سبيلا»{A ؛ V}مزمل، آيه 19.{V «قطعاً اين [آيات‏] اندرزى است تا هر كه بخواهد به سوى پروردگار خود راهى در پيش گيرد». ايمان در قرآن، گونه‏اى از معرفت وعلم را داراست، ولى تمام هويت آن، از سنخ علم و معرفت نيست؛ بلكه افزون بر آن تسليم و خضوع در برابر حق نيز مى‏باشدV}حجرات / 15 - بقره / 42 - توبه / 110.{V ؛ A}«إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم‏يرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم في سبيل الله أولئك هم‏الصادقون»{A ؛ V} حجرات / 15.{V«در حقيقت، مؤمنان كسانى‏اند كه به خدا و پيامبر او گرويده و [ديگر ]شك نياورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد كرده‏اند. اينانند كه راست‏كردارند». پس اهل ايمان كسانى‏اند كه در ايمان به خدا و رسول ترديدى نداشته، به آنها علم و يقين دارند A}«ود كثير من أهل الكتاب لويردونكم من بعد إيمانكم كفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى يأتي الله بأمره...»{A ؛ V} بقره / 109.{V «بسيارى از اهل كتاب - پس از اين كه حق بر ايشان آشكار شد - از روى حسدى كه در وجودشان بود، آرزو مى‏كردند كه شما را بعد از ايمانتان، كافر گردانند. پس عفو كنيد و درگذريد، تا خدا فرمان خويش را بياورد». اين آيه، به روشنى حكايتگر اين حقيقت است كه بسيارى از اهل كتاب على‏رغم روشن شدن حق و علم آنها به آن، آرزو دارند تا مؤمنان را هم از روى حسد به گمراهى افكنند. بنابراين، ايمان تنها معرفت و علم نيست؛ بلكه بايد در برابر حق خاضع و خاشع و قلباً تسليم بود. P}كافر و مؤمن خدا گويند ليك‏{E}در ميان هردو فرقى هست نيك‏{P P}آن گدا گويد خدا را بهر نان‏{E}متقى گويد خدا از عين جان‏{P P}گر بدانستى گدا از گفت خويش‏{E}پيش چشم او نه كم ماندى نه بيش‏{P P}سال‏ها گويد خدا آن نان خواه‏{E}همچو خر، مصحف كشد از بهر كاه‏{P P}گر به دل درتافتى گفتِ لبش‏{E}ذره ذره گشته بودى قالبش‏{P P}نام ديوى ره برد در ساحرى‏{E}تو به نام حق پشيزى مى‏برى‏{P V}مثنوى / 2 / 502 - 497.{V از نظرگاه قرآن، عمل جزء ايمان نيست، چرا كه آيات متعددى وجود دارد كه دلالت دارد عمل منفك از ايمان است، V}نگا: عصر / 3 - نساء / 124 و 162 - اعراف / 152 - فاطر / 10.{V اما عمل لازمه ايمان است و در واقع، ثمره و نتيجه آن تلقى گشته است؛ به صورتى كه از ديدگاه قرآن عمل صالح تنها در كنار ايمان، پايدارى و دوام دارد و ايمان نيز تنها با وجود عمل صالح است كه طراوت و نشاط مى‏يابد. V}نگا: نساء / 65 - انفال / 3 و 4 - مجادله / 22 - بقره / 177.{V از منظر قرآن، به هر اندازه كه معرفت آدمى عميقتر و خضوع و خشوع و تسليم قلبى او ژرف‏تر و مستحكم‏تر باشد، ايمان هم افزايش مى‏يابد و هر چه معرفت كم‏تر و سطحى‏تر و خضوع قلبى اندك و كم استقامت باشد، ايمان هم كاهش مى‏يابد. به هر روى، با توجه به درجات دو عنصر اساسى ايمان، يعنى معرفت و تسليم قلبى، ايمان هم امكان كاهش يا افزايش دارد. V}نگا: آل عمران / 173 - انفاق، 2 - نساء / 136.{V P}مؤمنى او، مؤمنى تو بى‏گمان‏{E}در بيان هر دو فرقى بيكران‏{P T}اما فوايد ايمان:{T 1- سرمايه رستگارى. مهم‏ترين ثمره ايمان آن است كه سرمايه رستگارى را براى آدمى به ارمغان مى‏آورد. V}صف / 10 و 11.{V 2- پشتوانه اخلاق. اخلاق بدون ايمان، اساس و پايه درستى ندارد. كرامت، شرافت، تقوا، عفت، امانت، راستى، درستكارى، فداكارى، احسان، صلح،... مبتنى بر اصل ايمان است. به فرموده علامه شهيد مرتضى مطهرى، بشر واقعاً دو راه بيشتر ندارد: يا بايد خودپرست و منفعت‏پرست باشد و به هيچ محروميتى تسليم نشود و يا بايد خداپرست باشد و محروميت‏هايى را كه به عنوان اخلاق متحمل مى‏شود، محروميت نشمارد و لااقل جبران شده بداند. كسى كه تكيه‏گاه اخلاق و شخصيتش غيرخدا باشد، مانند اين است كه در پرتگاه مشرف به سقوطى گام برمى‏دارد و هر لحظه احتمال سقوط دارد، V}سوره‏هاى: توبه / 109 - عنكبوت / 41.{V ارزش‏هاى اخلاقى آنگاه مى‏توانند انگيزه عمل باشند كه شخص به ارزش معنويت پى برده باشد و اين معنويت تنها در گرو ايمان به خدا است. اما آن كه عاطفه دينى و ايمانى را كه مبنا و اساس و پشتوانه و منطق انسانيت است، از دست داده؛ انسانيت، عواطف انسانى و اعمال اخلاقى را از دست داده است. V}مرتضى مطهرى، بيست گفتار، صص 155 - 151.{V 3- استوارى و تعادل روحى. از آن‏جا كه ايمان حالتى روحى است كه در خود نگرشى كامل نسبت به ارزش‏ها و حوادث نهان دارد و چون مؤمن به مبدأ اين حوادث مرتبط است، آرامش و اطمينانى دارد كه غير او از آن بى‏بهره است، V}محمد سيد قطب، فى ضلال القرآن، ج 6، ص 3966. {Vقرآن نيز بدين امر تصريح فرموده است: A}«من آمن بالله و ال يوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم‏يح زنون»{A ؛ V} مائده / 69؛ و همچنين نگاه كنيد: فتح / 4، يونس / 62 و 63.{V «هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان آورد و كار نيكو كند، پس نه بيمى بر ايشان است و نه اندوهگين خواهند شد». 4- بركات دنيوى. ايمان به خدا، موجب ريزش باران و رحمت دنيوى نيز هست: A}«و لو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم‏بركات‏من السماء و ال أرض...»{A ؛ V} اعراف / 96.{V«و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين برايشان مى‏گشوديم». 5- عمل صالح زاييده ايمان است. هر چند عمل صالح خود موجب ازدياد ايمان مى‏گردد ولى در هر حال قرآن، عمل صالح را ثمره ايمان دانسته است.V}بقره / 277 - مائده / 9.{V مرحوم علامه طباطبايى مى‏فرمايند: «ايمان زمينه‏ساز عمل و شرط لازم آن است و سهولت يا صعوبت عمل صالح انسان، به شدت و ضعف آن بستگى دارد و متقابلاً عمل صالح و تكرار آن، به تعميق ايمان و ازدياد آن مدد مى‏رساند و اين هر دو به نوبه خود، در به وجود آمدن ملكات اخلاقى كه باعث صدور اعمال صالحه از فرد بدون رويه و تأمل مى‏شود، كمك مى‏كنند». V}فرازهايى از اسلام، ص 238.{V 6- روشن‏بينى. ايمان موجب واقع‏بينى انسان شده و او را از غلطيدن در دام خطاها مى‏رهاند: A}«إن الذين لا يؤمنون بالآخرة زينا لهم‏أعمالهم فهم يعمهون»{A ؛ V} نمل / 4.{V«كسانى كه به آخرت ايمان ندارند، كردارهايشان را در نظرشان بياراستيم [تا همچنان ]سرگشته بمانند». پس مفهوم اين آيه آن است كه كسانى كه به آخرت ايمان دارند، بر ديدن نيك و بد اعمال خويش توانا هستند. اهل ايمان هدفى دارند تا كارهاى خودرا با آن بسنجند و ازاين‏رو در حيرت و سرگردانى نخواهند بود. برخلاف كسانى كه مؤمن نيستند و در حيرت و سرگردانى فرو رفته‏اند. 7- محبوبيت. خداوند در قرآن وعده داده است كسانى را كه ايمان آورده، عمل نيكو انجام دهند؛ محبوب مردم قرار دهد A}«إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا»{A ؛ V} مريم / 96.{V«كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند، به زودى [خداى ]رحمان براى آنان محبتى [در دل‏ها ]قرار مى‏دهد». در باب اين فوايد و فوايد ديگر كه نتوانستيم آنها را شمارش كنيم، نگاه كنيد به: 1- نظريه ايمان، محسن جوادى، صص 257 - 247 2- بيست‏گفتار، مرتضى مطهرى، صص 159 - 149 3- تكاپوگر انديشه‏ها، عبداللّه نصرى، ص 134 مرحوم علامه جعفرى مشخصه‏هاى جالب و جامعى را براى فرد مؤمن برشمرده‏اند كه مسلماً براى ما و شما سودمند است: 1- تمام لحظات حيات خود را در حالت رؤيت خداوندى سپرى خواهد كرد. 2- اعمالش از روى اخلاص خواهد بود. 3- براى ابديت خود ذخائرى خواهد اندوخت. 4- از گناه، مكروهات و خيالات و اوهام بى‏اساس پرهيز خواهد كرد. 5- حيات خود را بيهوده تلف نخواهد كرد. 6- درخواهد يافت كه هر عملى در اين عالم، عكس‏العملى دارد. 7- از آرزوهاى دور و دراز خود دست برخواهد داشت. 8- در برابر حوادث صبر و شكيبايى پيشه خواهد كرد. P}مؤمن آن باشد كه اندر جزر و مد{E}كافر از ايمان او حسرت خورد{P V}مثنوى / 5 / 3355.{V 9- مى‏كوشد تا در ميان پرتگاه‏ها و خارستان‏هاى راه‏هاى انحرافى، صراط مستقيم را پيشه كند. 10- امكانات و لحظات عمر را غنيمت شمرده، نمى‏گذارد حوادث جبر نماى زندگى، حيات او را مختل سازد. V}نگا: تكاپوگر انديشه‏ها، ص 135.{V 11- در هنگام ياد خدا دلهايشان بترسد و چون آيات او بر آنان خوانده شود، بر ايمانشان بيفزايد. V} انفال / 2.{V 12- در تمامى امور بر خدا توكل مى‏كنند.V} انفال / 2.{V 13- سخنى استوار و ثابت دارند. V} ابراهيم / 27.{V 14- نه ترسى دارند و نه اندوهگين مى‏شوند. V} مائده / 69.{V 15- به آخرت يقين و باور دارند.V} بقره / 4.{V 16- نماز را برپا مى‏دارند و از روزى‏اى كه خدا به آنها عطا فرموده انفاق مى‏كنند. V} انفال / 4.{V از آن‏جا كه ايمان بر دو ركن معرفت و خضوع قلب بنا شده است، تقويت و ازدياد ايمان منوط به آن است كه در حوزه معرفت، آگاهى و علم خود را به حقايق هستى، خداوند متعال، رسول او و آموزه‏هاى دينى افزايش دهيم؛ و در حوزه خشوع قلب، كوشش كنيم تا مطيع اوامر و نواهى خداوند متعال باشيم. حال چه در ساحت مسائل شرعى، چه در ساحت امور اخلاقى؛ چه فردى و چه جمعى. V}الميزان، ج 18، صص 261 - 260.{V ناگفته نماند از آن‏جا كه عمل صالح در افزايش ايمان نقش اساسى دارد، بايد در تحقق آن كوشا بود. عمل صالح، عملى است كه انسان را در راستاى ايمانش به جلو برده و او را كامل كند. حال اين عمل مى‏تواند جوارحى باشد مى‏تواند جوانحى. مثلاً عمل روح هنگامى صالح مى‏شود كه او را وادار سازيم منظم فكر كند، علمى فكر كند. طورى فكر كند كه هميشه انديشه نو و صحيح توليد كند، به صورتى كه مصداق اين سخن رسول خدا(ص) واقع شود كه فرمود: «يك ساعت فكر كردن، از شصت سال عبادت بالاتر است». V}نگا: مرتضى مطهرى، حكمت‏ها واندرزها، صص 50 - 49.{V خداوند ما را از پيروى هوا و هوس بازدار كه اساس زوال و كاهش ايمان است و بر انجام طاعات و ترك محرمات وادار كه اساس تقويت و افزايش ايمان است. P}اى خدا آن كن كه از تو مى‏سزد{E}كه ز هر سوراخ مارم مى‏گزد{P P}جان سنگين دارم و دل آهنين‏{E}ور نه خون گشتى در اين رنج و حنين‏{P P}وقت تنگ آمد مرا و يك نفس‏{E}پادشاهى كن، مرا فريادرس‏{P P}گر مرا اين بار ستّارى كنى‏{E}توبه كردم من ز هر ناكردنى‏{P P}توبه‏ام بپذير اين بار دگر{E}تا ببندم بهر توبه صد كمر{P P}من اگر اين بار تقصيرى كنم‏{E}پس دگر مشنو دعا و گفتنم‏{P V}مثنوى / 5 / 2262 - 2267.{V

پاسخ : ايمان (Faith) در كلام مسيحى، محور بحث‏هاى دامنه‏دارى است؛ و فرقه‏هاى كلامى مسيحى در تحليل ماهيت آن اختلاف زيادى دارند. ازاين‏رو، در اين مجال اندك نمى‏توان به تمامى آنها اشاره كرد. بنابراين، تنها به ديدگاه دو متكلم مسيحى يكى توماس آكوئيناس ( AquinasSt . Thomas) چهره اصلى كاتوليك قديم و ديگرى پُل تيليخ (Poul Tillich) چهره اصلى پروتستان جديد، اكتفا مى‏كنيم. نظر توماس آكوئيناس: ايمان، عبارت است از «تصديق گزاره‏هاى وحى شده و قبول قلبى آنها». V}براون كالين، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه ط. ميكائيليان، ص 25.{V از ديدگاه آكوئيناس، ايمان ماهيتى معرفتى دارد و در مراتب معرفتى ميان رأى يا گمان و علم يا دانش قرار گرفته است. «رأى» از نظر وى عبارت است از «اعتقاد بى‏شاهد و بى‏دليل»، ازاين‏رو احتمال خلاف آن مى‏رود. اما «دانش» عبارت است از «اعتقاد مبتنى بر شواهد كافى بر صدق»، ازاين‏رو يقينى است. در حالى كه ايمان مبتنى بر شواهد ناكافى و ناقص است؛ چرا كه حضور خداوند چنان ملموس نيست كه بتوان دليلى قوى براى علم به وجود او پيدا كرد. اما از نظرگاه آكوئيناس در اين‏جا اراده و خواست آدمى دخالت مى‏كند و در اثر آن، عقل انسان چنان مؤكد و سخت به وجود خداوند و ديگر اصول دينى اعتقاد پيدا مى‏كند كه منجر به اطاعت محض او از خداوند مى‏شود. نتيجه آن كه از نظر آكوئيناس، ايمان كار عقل است و همان تصديق به حقيقت الوهى است؛ اما تصديقى كه ريشه در خواست آدمى دارد. پس خواست و اراده ماست كه به كمك فقدان مدارك كافى آمده، نقص آنها را جبران مى‏كند. در واقع، آدمى با ديدن شواهد خاصى از قبيل معجزه‏ها، با اين كه آنها را براى اعتقاد به وجود خداوند كافى نمى‏داند، تصميم به تصديق آن گرفته، دعوت خداوند را پاسخ مثبت مى‏دهد. اشكالات متعددى به اين نظر وارد شده است كه مجال طرح آن نيست؛ ولى به هر حال اين خطاى بزرگى است كه بگوييم ايمان به خاطر متعلّقش - كه امور غيبى است - از حيطه علم آدمى خارج است؛ زيرا امر غيبى به معناى خفاى آن از حواس آدمى است و نه از حيطه علم عقل او. آكوئيناس به دليل تقابلى كه ميان ايمان و علم انداخته است، از عهده تحليل دقيق ايمان برنيامده و مشخص نكرده كه در نهايت، تصديقى كه در تعريف ايمان مى‏گويد، چگونه با خواست و اراده آدمى پيوند مى‏خورد و از رهگذر آن حاصل مى‏شود. V}نگا: محسن جوادى، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، صص 19 - 27.{V نظر پل تيليخ: «ايمان حالت دلبستگى نهايى آدمى و غايت قصواى اوست». به اعتقاد تيليخ، چيزى غايت قصوا است كه معنابخش زندگى ما باشد و واقعيت و هدف زندگى ما در گرو آن. در نظر او غايت قصوا فقط يك چيز است و آن وجود واجب‏الوجود است؛ هر چند آدميان دلبستگى‏هايى دارند كه آنها را نهايى مى‏دانند، ولى به نظر تيليخ اين اشتباه بزرگى است كه آنچه حقيقتاً نيست، متعلّق دلبستگى نهايى قرار گيرد. V}جان هيك، فلسفه دين، ص 130 - براى اطلاع تفصيلى از نظر وى در اين باب مراجعه كنيد به تيليخ، پل، پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى، انتشارات حكمت.{V به هر روى، از نظر تيليخ، ايمان به دست آوردن چيزى نيست. ايمان تحصيل معرفتى كه وجود ندارد، نمى‏باشد. ايمان تنها توجه كردن و التفات به چيزى است كه آدمى خود دارد. ايمان، هوشيارى به ذات تعلقى و وابسته خود است؛ نوعى وابستگى كه همه وجود آدمى را از آن وجود مطلق سرشار مى‏كند. ايمان، زدودن غفلت از چيزى است كه خود دارد. V}نظريه ايمان، ص 45.{V با مراجعه تفصيلى به ديدگاه تيليخ در باب ايمان، مى‏توان اشكالات متعددى را مطرح كرد؛ ولى مهم‏ترين خطاى ديدگاه او آن است كه براى خداوند تشخّص قائل نيست؛ يعنى، تحليل او از ايمان آن است كه خداوند به عنوان موجودى متشخّص و متعيّن وجود ندارد؛ بلكه خدا همان واقعيت وجود اشيا و آدميان است و حال آن كه همه اديان آسمانى به تشخص خداوند، وراى وجود مخلوقاتش قائل هستند. همچنين او نقش عقل در خداشناسى را ناديده گرفته است. V}نگا: همان، صص 48 - 46.{V متكلمان اسلامى - اعم از اشاعره و معتزله از اهل سنت و متكلمان شيعى - نظريه‏هاى گوناگونى در تحليل ايمان ارائه كرده‏اند كه نمى‏توان به طرح يكايك آنها پرداخت. تنها اين نكته را خاطرنشان مى‏سازيم كه با مراجعه به نظريات متكلمان شيعى در اين باب، اين نتيجه مهم به دست مى‏آيد كه قاطبه و اكثر متكلمان شيعى، ايمان را مساوى با تصديق به خدا و رسول و محتواى رسالت دانسته و مراد از تصديق نيز در نزد آنان معرفت و شناخت است. بنابراين، ايمان در نظر اكثر متكلمان شيعى؛ يعنى، معرفت و شناخت به خدا، رسول و محتواى رسالت. براى آن كه اين مطلب كمى روشن شود تنها به تعاريف برخى از بزرگان و انديشمندان شيعى درباره ايمان، بسنده مى‏كنيم: 1- سيد مرتضى: ايمان تصديق قلبى است؛ يعنى اگر كسى خدا و آنچه خداوند معرفت آن را لازم كرده، تصديق كند، مؤمن است و نيازى به اقرار زبانى نيست. V}سيد مرتضى، الذخيرة فى علم الكلام، ص 536.{V 2- شيخ طوسى: ايمان فقط تصديق قلبى است و معرفت خداوند و اذعان نفسانى است به آنچه خداوند اقرار و اذعان به آنها را لازم كرده است و اقرار لسانى لازم نيست. V}محمد شيخ طوسى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 227.{V 3- ابن ميثم بحرانى: ايمان، همان تصديق قلبى است به خداوند و آنچه پيامبر آورده است. V}البحرانى، ابن ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، انتشارات كتابخانه آيت‏اللَّه‏العظمى مرعشى، قم، بى‏تا، ص 170.{V 4- صدرالمتألهين: اصل ايمان به خدا و رسول، همان علم به الهيات است. V}محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 249 (در اين باب نگا: نظريه ايمان، همان، صص 134 - 120).{V 5- علامه جعفرى: ايمان تصديق وجدانى فعّال است. V}تكاپوگر انديشه‏ها (زندگى، آثار و انديشه‏هاى استاد محمد تقى جعفرى)، ص 133.{V البته اين كه تصديق، تنها معرفت است، يا عنصرى بيش از معرفت لازم دارد، محل بحث و نظر است؛ اما حق آن است كه براساس آيات و روايات، صرف يقين و علم به مطلبى، ايمان تلقى نمى‏شود؛ بلكه بايد علاوه بر آن، يك نوع تسليم درونى و قلبى نسبت به آن آموزه نيز وجود داشته باشد؛ چنان كه برخى از متكلمان شيعى بدان تصريح دارند. مثلاً فاضل قوشچى در «شرح تجريدالاعتقاد» مى‏گويد: معناى تصديق بيش از علم و معرفت است؛ V}نگا: شرح تجريدالاعتقاد، ص 386.{V يا شيخ طوسى معناى تصديق را علاوه بر معرفت و علم، تسليم نيز تلقى مى‏كند. V}نگا: تفسيرالتبيان، ج 2، ص 418.{V اما ايمان از ديدگاه قرآن، عبارت است از: «علم و معرفت يقينى توأم با تسليم و خضوع در برابر حق.» اما اين كه ايمان معرفت و علم يقينى است، از اين آيه استفاده مى‏شود كه: A}«إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله ور سوله ثم لم يرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم في سبيل الله أولئك‏هم‏الصادق ون »{A ؛ V} حجرات / 15.{V«در حقيقت، مؤمنان كسانى‏اند كه به خدا و پيامبر او ايمان آورده و [ديگر ]شك نياورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد كرده‏اند. اينانند كه راست كردارند». اين آيه به روشنى حكايتگر اين حقيقت است كه اهل ايمان كسانى‏اند كه در ايمان به خدا و رسول ترديد و شكى نداشته، بدانها علم و يقين دارند. اين ويژگى با آيات ديگرى كه به توصيف مشركان و كافران (كسانى كه ايمان ندارند) پرداخته است، بيشتر تقويت مى‏شود. به دليل مجال اندك، تنها به ذكر يك نمونه اكتفا مى‏شود: A}«لا إله إلا هو يحيي ويميت ر بكم و رب آبائكم الأولين * بل هم في شك يلعبون»{A ؛ V}دخان / 9 - 8.{V«خدايى جز او نيست، او زندگى مى‏بخشد و مى‏ميراند، پروردگار شما و پروردگار پدران شماست ولى نه، آنها [كافران‏] به شك و شبهه خويش سرگرمند». اين آيه به روشنى كسانى را كه به وحدانيت خداوند ايمان ندارند، فرو رفته در شك و ترديد مى‏خواند و با مقابله ايمان نسبت به كفر، مؤمنان را كه ايمان دارند به وحدانيت خداوند و اين كه تنها اوست كه حيات و ممات انسان‏ها را در اختيار دارد صاحبان علم و معرفت مى‏شناساند. ايمان، صِرف علم و معرفت نيست؛ بلكه علمى است كه به زيور تسليم آراسته شده باشد و توأم با آن باشد: A}«و لما جاءهم كتاب من عندالله مصدق لما معهم و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله على الكافرين»{A؛ V} بقره / 89.{V «و هنگامى كه از جانب خداوند كتابى كه مؤيد آنچه نزد آنان است، بر ايشان آمد، و از ديرباز [در انتظارش‏] و بر كسانى كه كافر شده بودند پيروزى مى‏جستند؛ ولى همين كه آنچه [اوصافش‏] را مى‏شناختند برايشان آمد، انكارش كردند؛ پس لعنت خدا بر كافران باد». در اين آيه، به صراحت بيان شده كه على‏رغم معرفت و حتى آمادگى قبلى براى قبول و پذيرش ايمان، ناگهان كفر ورزيده، از قبول آن سرباز زدند. بنابراين صرف معرفت ايمان نيست بلكه التزام ّقلبى و تسليم درونى نيز بايد با آن معرفت توأم باشد تا مفهوم ايمان بر آن صدق كند. A}«و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم ظلما و علوا»{A ؛ V} نمل / 14.{V«و با آن كه دلهايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبر آن را انكار كردند». اين آيه نيز در توصيف فرعونيان به روشنى مى‏فرمايد آنها از روى ستم و برترى‏جويى به آيات خدا كفر ورزيدند؛ در حالى كه در دل به آنها يقين داشتند. بنابراين، از ديدگاه قرآن ايمان چيزى بيش از علم است. در ايمان معرفت و علم لازم است ولى اين معرفت بايد توأم با خضوع و خشيت و تسليم باشد. بر همين اساس: 1- عمل صالح، لازمه ايمان مى‏باشد. به اين معنا كه عمل از اجزاى مقوّم ايمان نيست؛ ولى پيوسته همراه ايمان حقيقى است؛ به طورى كه فقدان آن، نشانگر ناخالصى و بى‏اثر بودن ايمان است. V}نگا: علامه سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 18، ص 158.{V 2- ايمان يك فعل اختيارى است. چه بسا كسى يقين به امرى پيدا كند؛ ولى با اختيار و گزينش خود نسبت به آن تسليم و خضوع قلبى نداشته باشد (كفر بورزد)؛ يا برعكس به آموزه‏هايى يقين داشته باشد و با اختيار و انتخاب خود نسبت به آنها خاضع و خاشع باشد. قرآن نيز ايمان را با اراده و خواست خود انسان پيوند مى‏دهد. V}نگا: نظريه ايمان، صص 192 - 185.{V 3- ايمان قابل افزايش و كاهش است؛ چرا كه تسليم قلبى قابل شدت و ضعف و كمى و زيادى است و نسبت به افراد متفاوت، گوناگون مى‏باشد. كسى كه قلبش پاك‏تر است انقياد و تسليمش بيشتر است و كسى كه درقلبش كدورت‏هايى از گناه و امثال آن است، خضوع قلبى‏اش كمتر است. پس ايمان، به اعتبار آن كه تسليم قلبى در آن دخالت دارد و به اعتبار شدت و ضعف تسليم قلبى، قابل افزايش و كاهش است. A}«إنما المؤمنون الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم و إذا تليت عليهم آياته‏زادته م إيمانا»{A ؛ V} انفال / 2.{V«مؤمنان همان كسانى‏اند كه چون خدا ياد شود، دل‏هايشان بترسد و چون آيات او برآنان خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد». V}نگا: الميزان، ج 18، صص 262 - 259. {Vهمچنين به اعتبار اين كه معرفت نيز مى‏تواند از اجمال به تفصيل درآيد و فهم ما به آموزه‏ها عميق‏تر گردد، ايمان قابل افزايش و كاهش است. 4- ايمان در قلمرو اخلاق است؛ چون عملى اختيارى است - چنانكه گفته شد - و ازاين‏رو مى‏توان از انگيزه آن پرسش كرد كه مثلاً چرا يك انسان به خدا ايمان مى‏آورد؟ V}نگا: محمد تقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، تدوين على شيروانى، ج اول، صص 78 - 77.{V به دليل مطالب پيش گفته، در تفكر اسلامى و مخصوصاً شيعى، ايمان آبى است كه موجب رشد و سرسبزى انسان مى‏گردد؛ همان حقيقتى كه مولوى به زيبايى در اشعار ذيل به آن اشاره كرده است. P}اى گروه مؤمنان شادى كنيد{E}همچو سرو وسوسن آزادى كنيد{P P}ليك مى‏گوييد هر دم شكر آب‏{E}بى‏زبان، چون گُلْستان خوش خضاب‏{P P}بى‏زبان گويند سرو و سبزه‏زار{E}شكر آب و شكر عدل نوبهار{P V}مثنوى / 6 / 454 - 4542.{V

پاسخ : موضوع ايمان، يا به تعبير صحيح‏تر متعلّق ايمان براساس تحليلى كه از ماهيت ايمان از ديدگاه اسلامى - قرآنى ارائه شد، نمى‏تواند «نه قابل نفى و نه قابل اثبات» باشد؛ چرا كه يك پايه ايمان برمعرفت و علم است و نمى‏توان به امرى معرفت و علم و يقين داشت كه نه موجود است و نه معدوم؛ نه مى‏توان بر نبودش دليل اقامه كرد و نه بر وجودش برهان آورد؛ چرا كه چنين موضوع و متعلّقى ريشه در ترديد و شك دارد و علم و يقين با ترديد و شك جمع نمى‏شود. ما يا علم داريم به وجود شيئى يا معرفت داريم به عدم شيئى؛ و اين كه بگوييم معرفت داريم به شيئى كه نه موجود است و نه معدوم، معنا ندارد. همچنين انقياد قلبى و تسليم و خضوع كه پايه ديگر ايمان است، به چيزى تعلق مى‏گيرد كه وجودش مسلّم باشد. اگر وجود امرى مورد ترديد و شك باشد، اصلاً تسليم و خضوع در برابر آن، مفهومى نخواهد داشت. تسليم و خضوعى كه منشأ اثر و عمل خارجى مى‏شود، بايد به امرى باشد كه وجودش مسلّم و قطعى باشد. آيا اين آموزه صحيح است و انسان آن را تصديق مى‏كند كه بگوييم: «آدمى در برابر امرى كه نه وجود دارد و نه معدوم است، نه مى‏توان آن را اثبات كرد و نه آن را نفى، منقاد، خاضع و خاشع است»؟ هرگز! ازاين‏رو در فرهنگ قرآنى، متعلّقات و موضوع‏هاى ايمان، يعنى غيب [بقره، آيه 3]، خداوند يا اللَّه [آل‏عمران، آيه 84]، معاد [بقره، آيه 126 ]و رسالت [نساء، آيه‏171]، بايد نخست وجود و خصايصشان با دليل اثبات شود؛ سپس ايمان به آنها مطرح شود. حتى ايمان در فرهنگ اسلامى به منزله راهى براى اثبات اين موضوعات و متعلّقات، تلقى نگشته است [دقت كنيد]. اين مسأله، مرتبط با برخى تحليل‏هاى فيلسوفان و متكلمان مسيحى در غرب است كه معتقدند شاهد و دليلى بر وجود خدا در دست نيست؛ و بر اين اساس مى‏كوشند ايمان را به گونه‏اى تفسير كنند كه با اين ترديد سازگار باشد. مثلاً بلز پاسكال (Blaise Pascal) معتقد است كه ما دليلى بر اثبات وجود خداوند نداريم؛ همان‏طور كه دليلى بر انكار وجود او در دست نيست؛ اما با اين حال ناگزيريم بين ايمان و [باور] به وجود او يا باور و ايمان به عدم وجود او، يكى را انتخاب كنيم. بر اين اساس، او ايمان آوردن را بر مبناى نوعى ريسك و شرطبندى(Wager) توضيح مى‏دهد. به گمان وى، چهار حالت در اين شرطبندى محتمل است: 1- خدا وجود داشته باشد و ما هم به وجودش ايمان داشته باشيم. 2- خدا وجودداشته باشد، اما ما به او ايمان نياورده، باور كنيم كه خدا وجود ندارد. 3- خدا وجود نداشته باشد و ما به خطا باور داشته باشيم كه خدا هست. 4- خدا وجود نداشته باشد و ما هم ايمانى به وجود او نداشته باشيم. به نظر پاسكال، در حالت اول سود سرشار كه همان بهشت موعود است، در انتظار مى‏باشد. در حالت دوم، ضررى هولناك در پيش است. خدا هست، ولى آدمى به راه الحاد قدم مى‏گذارد و در جهنم سوزان جاى خواهد گرفت. در حالت سوم، ما با اعتقاد به خدايى كه نيست تا حدودى خود را مقيّد كرده و در ارضاى شهوت‏ها و بهره‏مندى از نعمت‏هاى دنيايى از ديگران عقب‏مانده، تا حدى خسارت ديده‏ايم. در حالت چهارم، چيزى از دست نداده‏ايم. بنابراين، هر عاقلى جانب وجود خداوند برخواهد گزيد و خطر خسارت احتمالى و اندك اين جهان را به جان مى‏خرد تا بهشت جاويدان را از دست نداده، خود را گرفتار عذاب ابدى نكند. اما جاى اين پرسش در سخنان پاسكال هست كه آدمى چگونه مى‏تواند با خدايى كه براساس خطر كردن در يك شرطبندى به وجودش دل‏بسته ، راز و نياز و به او اعتماد كند؟!! V}نگا: نظريه ايمان، صص 41 - 32.{V

پاسخ : در باب ايمان، احاديث فراوانى وجود دارد كه نمى‏توان به تمامى و يا حتى مهم‏ترين آنها اشاره كرد. تنها به ذكر چند نمونه اكتفا مى‏شود: 1- امام باقر(ع): «ايمان، آن چيزى است كه در قلب مى‏باشد». V}ميزان الحكمه، ج اول، ص 300، روايت 1254.{V 2- حضرت على(ع): «ايمان، درختى است كه اصل آن يقين، شاخه‏اش تقوا، نورش حيا و ميوه‏اش بخشش است». V}همان، ص 301، روايت 1259.{V 3- حضرت على(ع): «اصل ايمان، تسليم نيكو در برابر فرمان خداست». V}همان، روايت 1260.{V 4- حضرت على(ع): «ايمان، علامت و نشانه عمل صالح است و عمل صالح هم نشانه ايمان؛ و اين دو دوشادوش همند». V}نهج‏البلاغه، تصحيح صبحى صالح، ص 219، خطبه 156.{V 5- حضرت على(ع): «ايمان و عمل، درخت و ميوه‏اى را مى‏ماند كه اگر چه گاهى ميوه درخت فاسد مى‏شود؛ اما اگر همواره ميوه‏ها فاسد باشند، معناى آن اين است كه درخت خشكيده است». V}علامه محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 66، باب 30، ص 67، ح 18.{V 6- رسول خدا(ص) در جواب مردى كه سؤال كرد دوست مى‏دارم ايمانم كامل شود، فرمود: «اخلاقت را نيكو كن، ايمانت كامل مى‏شود». V}ميزان‏الحكمه، ج 1، ص 312، روايت 1320.{V 7- حضرت على(ع): «ايمان بنده كامل نمى‏شود، مگر آن كه دوست بدارد آنچه را كه خداوند دوست مى‏دارد و دشمن بدارد هر آنچه را كه خداوند دشمن مى‏دارد». V}همان، ص 314، روايت 1330.{V 8- حضرت على(ع): «ايمان بر چهار ركن است: 1- يقين 2- صبر 3- عدل 4- جهاد». V}همان، ص 318، روايت 1349.{V 9- امام صادق(ع): «حرمت مؤمن از [حرمت‏] كعبه بزرگ‏تر [و بالاتر ]است». V}همان، ص 330، روايت 1395.{V P}گفت پيغمبر كه حق فرموده است‏{E}من نگنجم هيچ در بالا و پست‏{P P}در زمين و آسمان و عرش نيز{E}من نگنجم، اين يقين دان، اى عزيز{P P}در دل مؤمن بگنجم، اى عجب‏{E}گر مرا جويى، در آن دل‏ها طلب‏{P V}مثنوى / 1 / 2655 - 2653.{V

پاسخ : براساس ديدگاه قرآن و متفكران شيعى، ايمان شك‏بردار نيست، حتى شك و ترديد تلطيف يافته؛ چرا كه يكى از اركان ايمان، معرفت يقينى است و معرفت يقينى از آن دسته صفاتى نيست كه با ضد خود جمع شود و در عين حال هويّت و ماهيت خود را نگه دارد. معرفت يقينى چنان صفتى است كه اگر اندك ترديدى در آن رخنه كند، از اساس ويران مى‏شود. پس چون معرفت، اصل ايمان است، يا يقين در كار است پس ايمان وجود دارد؛ و يا يقين در ميان نيست، پس ايمان هم منتفى است. به هر روى، بايد توجه كنيد كه مطابق ديدگاه آيات قرآن، ايمان براساس شك و ترديد شكل نمى‏گيرد؛ هر چند اين شك ضعيف باشد. از آن‏جا كه معرفت مى‏تواند از صورت اجمال به تفصيل درآيد و فهم ما نسبت به آموزه‏ها و متعلّقات ايمان، براثر عواملى چون فراگيرى دانش عميق‏تر گردد، يا قلب ما با سلوك عملى و خودسازى روزبه‏روز بهتر تطهير يابد و انقيادش نسبت به آموزه‏هايى كه به آن معرفت دارد، بيشتر گردد؛ ايمان قابل افزايش و كاهش خواهد بود ولى اصل معرفت يقينى و انقياد قلبى و تسليم درونى، براى تحقق ايمان ضرورى است. V}در باب تعميق فهم و معرفت و تكامل آن نگا: عبداللَّه جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، صص 305 - 298.{V

پاسخ : ما معتقد هستيم كه از روح خدا در ما دميده شده است V}حجر / 29 - ص / 72.{V و اين روح، نزديك‏ترين مخلوق به مبدأ متعال بوده و ظهور و جلوه تام و كامل حق و صفات اوست. روح خدا از قدس و طهارت خاص خود برخوردار است. اين روح با ملائكه و ملازم آنهاست؛ و در عين اين كه غير ملائكه است، يك نوع اتحاد و وحدت با آنها دارد. V}اسراء، شورى / 52، نحل / 2، بقره / 87، مائده / 107، در باب خصوصيات وجودى و منزلت و مقام روح خدا، استاد محمد شجاعى؛ انسان و خلافت الهى؛ صص 81 - 40.{V همچنين بر اين باوريم كه اين روح از مرتبه اصلى و از چهره آغازين خويش، در مقام نزول و هبوط از آن عالم به اين عالم مادى، دور گشته و در سير نزولى خود، چهره اصليش محدود و محدودتر شده و كمالات و خصوصيات وجودى اصلى و اصيل آن زير حجاب‏ها رفته است. روح خدا يا حقيقت انسان در اين سفرِ نزولى، از منازل و مراتب مختلف گذر مى‏كند و به منزل آخر مى‏رسد و در منزل آخر، در بدنِ تسويه شده انسانى جلوه‏گر شده و در مرتبه روحِ دميده شده در بدنِ انسانى ظاهر مى‏گردد؛ و به عبارتى در صورت روح انسانى جلوه مى‏كند. V}تين / 4، در اين باب نيز نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 39 - 31.{V از سوى ديگر، براساس آيات و روايات معتقديم كه همه هستى و از جمله انسان به سوى خدا بازگشت خواهد كرد واو را ملاقات خواهد نمود؛ يعنى، هم انسان گناهكار و آلوده به لقاء خدا خواهد رسيد و هم انسان عابد و پاك به لقاء او نايل خواهد شد V}انشقاق / 6 - 12، رعد / 2، سجده / 10؛ نيز: استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 106 - 83.{V. اكنون با توجه به اين سه اصل، دو پرسش اساسى مطرح مى‏شود: اول آنكه چگونه روح خدا كه از آن در ما دميده شده است، آلوده مى‏گردد؟ دوم آن كه چگونه روح خدايى كه از قدس و طهارت خاصى برخوردار است و ما از آن نزول كرده و به سوى آن باز مى‏گرديم، در بازگشت به سعيد و شقى تقسيم مى‏شود؟ نور بودن و مقدس بودن با شقى بودن سازگارى ندارد؟ (به نظر مى‏رسد اين تقرير، گويا وجامع‏تر از پرسش شماست). اما پاسخ به پرسش اول آن است كه اين روح ما كه از روح خداست و قبل از نزول و هبوط از قدس و طهارت برخوردار بوده است، با تنزل و عبور از منازل و عوالم، به حجاب‏هايى محجوب گشته و آلودگى‏هايى كه خاصيت منازل و عوالم گوناگون بوده است، بر آن عارض مى‏گردد و مهمتر از آن، وقتى كه آن روح در بدن مادى جلوه كرد، با تجلى در بدن و تعلق به آن، در مضيق ماده و طبيعت قرار گرفته؛ با اين تعلق و قرار گرفتن در مجراى طبيعت، يك نوع رنگ و يا رنگ‏هايى به خود مى‏گيرد. مانند نور صافى كه اگر به جسمى كه تا حدودى روشن و با رنگ است بتابد و از آن عبور كند، رنگ و تيرگى برمى‏دارد. هر اندازه توجه انسان به بدن بيشتر باشد، اين تعلق هم شديدتر و در نتيجه رنگ و يا رنگ‏هاى مزبور نيز بيشتر و شديدتر مى‏شود. علاوه بر اين، هر اندازه توجه انسان به خارج از وجود خود و به مظاهر مادى و اغيار بيشتر باشد و به آنها تعلق پيدا كند و اسير آنها بشود، هر كدام از اين تعلق‏ها، در جاى خود، رنگ ديگرى است كه روى رنگ‏ها مى‏آيد. هم‏چنين هر فكر و عقيده باطلى، هر صفت و خوى بد، هر خصلت و عادت بد، هر محبت و آرزوى بد، هر بغض و كينه و عدوات بد و مانند اينها، به جاى خود رنگ بخصوصى است كه روى رنگ‏ها مى‏آيد و هر كدام از اين رنگ‏ها به سهم خود و به اندازه خود، در تغيير چهره اصلى روح انسان كه از روح خداست، تأثير داشته و هر كدام از اينها حجابى از حجاب‏هاى ظلمانى است. به هر روى، روح انسان و حقيقت او نيز به عنوان يك موجود مجرد، براساس يك سلسله قوانين و سنن حاكم در عالم مجردات، رنگ‏ها و خصوصيت‏ها برمى‏گيرد و با هر رنگ و هر خصوصيتى كه كسب مى‏كند، به صورت خاصى درمى‏آيد و احكام و آثار ويژه‏اى را دارا مى‏شود. روح بى‏رنگ، با هر رنگى به شكلى درمى‏آيد و حكم خاصى پيدا مى‏كند و آثارى براى خود دارد و در مسير به خصوصى حركت مى‏نمايد. رنگ‏ها و خصوصيت‏ها به روح انسان كه در اصل، يك حقيقت است، شكل‏ها و صورت‏ها مى‏بخشد و ارواح را متمايز از يكديگر مى‏گرداند و در مسيرها مى‏اندازد. پس در واقع روح خدا و چهره اصلى روح ما در مقام و منزلت اول خود از طهارت و قدس برخوردار است و آنچه آلوده به رنگ‏ها، هيئت‏ها و شكل‏ها و آلودگى‏ها مى‏گردد، روحِ تنزل يافته و در بدن قرار گرفته و به عالم خاكى هبوط كرده مى‏باشد؛ مانند نورى كه با تابش بر اجسام گوناگون و رنگارنگ، مدام از خلوصش كاسته مى‏گردد و با عبور از آنها رنگ‏ها و تيرگى‏ها برمى‏دارد. اما بايد دانست كه آن روح از ميان نرفته؛ ولى محجوب به حجاب و متلوّن به رنگها است. P}اِهبطوا افكند جان را در حضيض‏{E}از نمازش كرد محروم اين مَحيض‏{P P}اى رفيقان زين مَقيل و زآن مقال‏{E}اِتّقوا اِنّ الهَوى‏ حَيْضُ الرّجال‏{P P}اِهبطوا افكند جان را در بدن‏{E}تا به گِل پنهان بود دُرّ عَدَن‏{P V}مثنوى/ 6/2936 - 2934.{V اما اين روح هبوط كرده و محجوب گشته، مى‏تواند با كنار زدن حجاب‏ها و موانع؛ و با استمداد از وحى و عقل كه راه و مسير و چگونگى سير را به او نشان مى‏دهد، به موطن اصلى خود برگردد و به همان طهارت و قدس، بلكه بالاتر از آن بار يابد. V}نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج اول، صص 60 - 40 و صص 98 - 63.{V امّا در پاسخ به پرسش دوم، بايد بگوييم از آيات قرآن استفاده مى‏شود كه هبوط ارواح به زمين و عالم جسميت، موجب انشعاب راه به دو شعبه مى‏گردد: طريق سعادت و طريق شقاوت؛ و به دنبال آن نيز انسان‏ها به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى در بهشت و گروهى در جهنم. V}بقره / 38 - اعراف / 29.{V اين مطلب، منافاتى با اين حقيقت كه روح انسانى قبل از هبوط داراى قدس و طهارت بوده ندارد؛ چرا كه عالم «بدو» و قبل از نزول داراى سعادتى عام بوده، نه سعادتى كه مقابل شقاوت باشد. اما پس از آن كه روح به عالم مادى هبوط نمود و محجوب به حجب گوناگون گشت و بر اثر اعمال خود در صحنه دنيا آنها را برطرف نكرد، عالم «عَود» و برگشت، به دو عالم سعادت و شقاوت تقسيم مى‏شود. روحى كه در عالم قدس و طهارت است با شقاوت سازگارى ندارد، اما روحى كه بر اثر نزول، محجوب به حجب گشته و در رفع اين حجب كوشش نكرده است؛ با شقاوت سازگارى دارد. در واقع نزول به ارض سبب شقاوت و سعادت مى‏شود. پس ميان عالم بدو و خلقت حقيقت روح - كه همان از روح خدا بوده و داراى طهارت و قدس و ملازم و همراه ملائكه مى‏باشد - با عالم عود و بازگشت - كه در قيامت بارز و ظاهر خواهد گشت - فرق است. عالم بدو، فقط عالم سعادت است، ولى عالم عود عالم سعادت و شقاوت مى‏باشد. V}علامه سيد محمد حسين طباطبايى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجانى، صص 23 - 21 و صص 229 - 227.{V جان كلام آن كه: روح خدا كه در روح آدمى تجلى يافته است، قبل از نزول و هبوط به عالم مادى از هر گونه آلودگى، حجاب و تعلق و رنگ مبرا است و از يك نوع طهارت مخصوصى برخوردار است؛ اما اين روح پس از آن كه به عالم ماده نزول كرد و در بدن مادى دميده شد، محجوب به حجابهايى مى‏گردد كه اگر آدمى آنها را برطرف نسازد، آلوده به عالم شقاوت وارد خواهد گشت؛ و اگر از آنها خلاصى يافت، به طهارت و پاكيزگى اولى خويش نايل؛ و به عالم سعادت بار خواهد يافت. P}روح محجوب از بقا بس در عذاب‏{E}روح واصل در بقا پاك از حجاب‏{P V}مثنوى/ 4/446.{V همه انسان‏ها، چه آلوده و چه پاك، به سوى خدا باز خواهند گشت؛ اما با توجه به آن كه آدمى در صراط كامل گام برداشته يا در انحطاط، با خداوند به صورت‏هاى گوناگون ملاقات خواهد كرد. انسان‏هاى صالح، ذات الهى را با اسماء رحمت، مانند رحيم، جواد، عفوّ، غفور، رئوف، ودود، جبّار و نظاير اينها ملاقات مى‏كنند و اين لقاء به نوبه خود آثار و بركات نامتناهى را هم براى انسان به ارمغان خواهد آورد. در مقابل، انسان‏هايى نيز هستند كه از اين نوع ملاقات محروم و از اين اسماء محجوبند و پروردگار را با اسماء غضب، سخط، انتقام و نظاير اينها ملاقات مى‏كنند. مواجه شدن با اسماء غضب نيز آثار وخيم و شومى به دنبال خواهد داشت. آياتى چون A}«إنا لله و إنا إليه راجعون»{A؛ V}بقره / 156.{V يا A}«يا أيها الإنسان‏إنك كادح إلى ربك كدحا فم لاقيه»{A؛ V}انشقاق / 6.{V بيانگر اين حقيقتند كه آدمى به سوى رب با هر چهره‏اى تربيت شده خواهد رفت. روحِ آلوده مى‏رود و با اسم‏هايى از رب كه «مُضِلّ»، «منتقم» و «شديد العذاب» است، روبرو مى‏گردد؛ و روح پاك در مسير خود با اسم‏هاى «غفور»، «هادى»، «جواد» و «رئوف» روبرو مى‏شود. خوشا به حال آن كه با ايمان و عمل صالح حجاب‏هاى ظلمانى را از روح كنار زده، آن را به جايگاه و موطن اصلى خويش بازگرداند.