تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : بنا بر رواياتى كه از معصومان(ع) نقل شده است، پس از غيبت حضرت صاحب‏الامر(عج)، يك سلسله دانشمندان و انديشمندان دينى با شرايط مشخص و ويژه‏اى كه در جاى خود مطرح گشته است، حجت ميان ما و خدايند. از جمله آن روايات، اين حديث شريف است كه حضرت ولى‏عصر(عج) در پاسخ اسحق بن يعقوب فرمود:H} اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فانهم حجتى عليكم و أنا حجةالله‏{H؛ «در رخدادها و حوادث به راويان حديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدايم». V}شيخ صدوق، اكمال‏الدين، ج 2، ص 484.{V محقق همدانى - كه آثار و تحقيقات فقهى‏اش در دوره اخير، محور عالى‏ترين مباحث اجتهادى حوزه بوده است - در تحليل اين حديث مى‏نويسد: «تأمل در اين روايت، آشكار مى‏سازد فقيهى كه روايات ائمه(ع) را اخذ و هضم كرده است، در جايگاه ايشان قرار دارد و شيعه در مسائلى كه به ائمه مراجعه مى‏كرد، موظف است به چنين فقهايى مراجعه نمايد تا در عصر غيبت، متحير و سرگردان نباشد. امام(ع) با اين توقيع خواسته‏اند حجت را بر شيعيان تمام كنند تا هيچ كس به بهانه غيبت امام معصوم، از دستورهاى الهى تخطى نكند». V}حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص 161 (به نقل از محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 284 و 285).{V بنابراين، براى نمونه حضرت امام خمينى(ره) كه از لحاظ فقهى و ساير شرايط، در مرتبه‏اى رفيع قرار داشتند، مصداق بارزى از حجت ميان ما و خداوند متعال در عصر غيبت بودند.

پاسخ : براى رسيدن به حقايق عالم غير از جهان مادى و عالم طبيعت - كه از راه حس و تجربه به شناخت جهان مادى نايل مى‏شود - دو راه وجود دارد: يكى راه فكر و انديشه و تعقل و ديگرى راه شهود و كشف. راه فكر و انديشه، راهى است كه با فكر شروع مى‏شود و با استدلال و برهان، ذهن آدمى به حقايقى در قالب مفاهيم بار مى‏يابد. راه كشف و شهود راهى است كه با سلوك عملى آغاز مى‏گردد و با تقويت و تصفيه قلب، دل انسان حقايقى را بالعيان مى‏بيند و مشاهده مى‏كند. البته اين ديدن غير از ديدن با چشم سر است. عرفا از آن‏جا كه به نيروى عشق فطرى، ايمان و اعتقاد دارند؛ در تقويت آن مى‏كوشند و ازاين‏رو معتقدند كه كانون احساسات عالىِ الهى قلبى را بايد تقويت كرد و موانع رشد و توسعه آن را بايد از ميان برد. فلاسفه به قدرت عقل ارج مى‏نهند و معتقدند كه از راه استدلال و برهان و طى راه سخت و پرپيچ و خم آن؛ و دورى از موانع و آفات تعقل، مى‏توان به حقايق عالم دست يافت. در واقع، مى‏توان گفت عقل و قلب دو دريچه به سوى شناخت حقايق جهان هستى است كه هر كدام اسلوب و متد خاص خويش را دارند. اما آيا به راستى اين دو در مقابل هم هستند؟ در بدو امر گمان مى‏شود كه عقل در مقابل قلب و شهود مقابل انديشه است. البته چنين نيز هست ولى آن عقلى كه در مقابل قلب است، عقلى است كه خود را در تنگناى عالم طبيعت، اجسام و عالم كثرت قرار داده و از آن تعبير مى‏كنند به عقل جزيى، عقل بشرى و عقل دنيايى.... اين عقل، عقلى است كه خود را از مبدأش كه عقل كلى، عقل الهى و عقل آخرتى است، جدا كرده و ازاين‏رو در دام هواهاى نفسانى، دلايل ظنى، جدال‏هاى بى‏پايه و مانند اينها محبوس ساخته است؛ و تنها خود را مستحق اظهار نظر و ابرام و نفى مسائل مى‏داند. بله، چنين عقلى از ديدگاه عرفا مانع شهود حقايق عالم است و به همين جهت به شدّت مذمت شده است. P}عقل جزوى كركس آمد اى مقل‏{E}پرّ او با جيفه خوارى متصل‏{P V}مثنوى / 6 / 4138.{V اما اگر اين عقل خود را از اين محبوسات مجازى برهاند و با كسب تقوا، عقل را به مبدأ اصلى خود، يعنى عقل كلى و الهى، متصل گرداند؛ اين عقل در مقابل قلب نخواهد بود. V}در باب عقل جزوى و كلى نگا: الميزان، ج 5، صص 270 - 267 و محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى، ج اول، ص 403 به بعد.{V قلب و شهود با كمك چنين عقل و تعقلى پرورش يافته، هدايت مى‏شود و اعتقادات پيشينى خود را از عقل مى‏گيرد و با استمداد از او، شهود حقيقى و مكاشفه واقعى را از اوهام و القاهاى شيطانى باز مى‏شناسد. همچنين قلب در تفسير مشاهدات خود از عقل بهره‏مند مى‏گردد. V}در باب نيازمندى كشف و شهود به تعقل نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج اول، درس 13.{V اين عقل برهانى يقينى، با كشف قطعى عرفانى هماهنگى كامل دارد و در حقيقت، آنچه را كه عارف كشف مى‏كند، حتماً برهانى هم خواهد بود. به بيان ديگر، عقل يكى از موازين شناخت كشف حقيقى است؛ زيرا آنچه را كه عارف پس از شهود خود ارائه مى‏دهد، از سنخ مفاهيم است و براى احراز صحت و خالصى آن مفاهيم، بايد از ميزان هم سنخ با آن كه همان اصول عقلى است استفاده كرد، تا دانسته شود كه آنچه عارف درك كرده، اوهام و خيالات او نبوده است. در روايات نيز عارف كسى است كه عقل و قلب و تعقل و سلوك عملى او به منزله دو بال تلقى گشته، مكمل يكديگرند، از آن همه، تنها به ذكر يك روايت از اميرالمؤمنين(ع) اكتفا كرده و خود و شما را به تأمل در آن توصيه مى‏كنيم H}«[العارف‏] قد أحيا عقله و أمات نفسه حتى دق‏جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فأبان له الطريق و سلك‏به السبيل»{H؛ «به تحقيق [عارف ]عقل خويش را زنده مى‏كند و نفس خود را مى‏ميراند و بدن خود را لاغر مى‏كند و اخلاقش را لطيف مى‏نمايد. براى او درخشنده‏اى پرنور درخشيد، سپس درخشندگى آن براى او راه را نمودار مى‏كند و با همان روشنايى، راه را مى‏پيمايد». V}نهج‏البلاغه، خطبه 220. در اين باب نگا: عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، صص 17 - 15 و ابوعلى حسين بن سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 369.{V اما قاعده‏اى را كه به آن اشاره كرده‏ايد عبارت است از: H}كل ما حكم به العقل حكم به الشرع‏{H؛ «هر آنچه را كه عقل حكم كند شارع نيز به آن حكم خواهد كرد» اين قاعده مى‏گويد آنچه از ناحيه عقل به صورت يقينى اثبات شود، شارع - كه خداوند متعال است - نيز به آن حكم خواهد كرد؛ و به بيان ديگر، اين قاعده بيانگر اين حقيقت است كه عقل مى‏تواند در كنار كتاب و سنت منبع اصيلى براى شناخت دين تلقى شود. اما چنان كه پيش‏تر گفته شد، مقصود از اين عقل، همان عقلى است كه رو به عقل كلى، الهى و آخرتى دارد و مقارن با تقوا بوده، از آفات تفكر و تعقل به دور است. اين، عقلى است كه با استدلال و برهان، يقين را به ارمغان مى‏آورد و چنين عقلى هيچ‏گاه به بطلان كشف و شهود و ناكارايى قلب حكم نخواهد كرد، تا بگوييم از آن‏جا كه عقل، قلب را تخطئه مى‏كند، شرع نيز عرفان را غيرمجاز مى‏شمارد. عقل برهانى يقينى، با كشف قطعى عرفانى هماهنگى دارد، نه ضديت.

پاسخ : از آن جا كه به نظر مى‏رسد متون دينى، خود واجد مفاهيم بوده و گوينده و نويسنده آنها از سخن، گفتار و نوشتار خود مفهوم خاصى را اراده نموده است؛ اگر مفسرى علايق، انتظارات، آرا، نظرات و عقايد خودرا بر تفسير متن تحميل كند، اين روش، تفسير به رأى بوده و باطل است. او بايد از تحميل، پرهيز كرده و به جاى متن سخن نگويد؛ بلكه بگذارد كه متن، خود از محتواى خودسخن بگويد و بر اساس ساز و كار دلالت و قواعد مورد اتفاق تفسير، زبان آن را فهم كند. بنابراين اگر اديبى علايق ادبى خود را بر متون دينى تحميل كند و عارفى انتظارات عرفانى خود را بر قرآن تحميل نمايد و يا متكلم و فيلسوفى آراى كلامى و فلسفى خود را بر متون دينى تحميل سازد، اين روش درستى در تفسير نبوده و نيست. اما به عنوان مثال گاهى مفسّر بُعد ادبى قرآن را مورد توجه قرار داده و قرآن را از اين حيث بررسى مى‏كند؛ يا يك عارف، نكات عرفانى آموزه‏هاى متون دينى را تحليل مى‏كند؛ يا متكلم، مباحث كلامى متون دينى را تبيين مى‏كند و اگر اختلافى از اين رهگذر در ميان پژوهندگان و مفسران معارف دينى حاصل شود، اختلافى عرضى است كه ناشى از نظر بر ابعاد مختلف متون دينى و استنطاق متن از زواياى گوناگون است. اين نوع از اختلاف، بدون آن كه آسيبى به ثبات معرفت دينى وارد نمايد، نتيجه طبيعى بسط آن و بلكه خودعاملى مؤثر در توسعه مباحث دينى است. اين اختلاف‏ها چون در عرض هم‏اند و نقيض يكديگر نيستند، ممكن است همه آن آرا و ديدگاه‏ها و تفاسير، درست باشد. البته بايد توجه داشت هر كدام از حيثيتى خاص - كه متون را تفسير مى‏كند - صحيح است، ولى اگر بين آنها تعارضى حاصل شود، لاجرم يكى از دو طرف تعارض، باطل خواهد بود. بنابراين، بايد توجه داشت كه نمى‏توان هر معنايى را بر متون دينى تحميل كرد؛ زيرا آنها خود داراى معنا و مفهوم‏اند. اما در عين حال، فهم متون دينى، مستغنى از معارف و مبادى برون دينى نيست؛ لكن بايستى ميان ابزار صِرف و عوامل تأثيرگذار بر محتواى متون دينى نيز تفاوت قائل شد. برخى از معارف بيرونى، صرفاً نقش ابزارى و آلى در درك و دريافت محتواى متون دينى دارند و به هيچ روى در شكل‏دهى محتواى آن سهيم نيستند؛ مثلاً علم رجال، اصول فقه، حديث‏شناسى، صرف و نحو، زبان عربى، منطق و... همگى از زمره علوم ابزارى براى حاصل شدن معرفت دينى هستند.

پاسخ : مقصود از عصمت پيامبر(ص) و همچنين امامان اين است: «مصونيت پيامبر و امامان در مقابل گناه و خطا، چه در ساحت اعتقادات و چه در ساحت عمل؛ همچنين مصونيت پيامبران از خطا در ناحيه تلقى و ابلاغ وحى»، از اين رو ما معتقد هستيم كه رسول خدا(ص)، در افكار، عقايد و اعمال فردى و اجتماعى و همچنين در مقام تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم، از هرگونه گناه و خطا مصون است. بايد توجه داشت كه منكران عصمت انبيا براى مستدل نمودن عقيده خويش، به پاره‏اى از آيات قرآنى استناد كرده‏اند. اين مسأله از قرون اوليه اسلام مطرح بوده است و هم اكنون نيز در برخى محافل مشاهده مى‏شود كه بدون تأمل و تدبّر اين شبهات مطرح مى‏گردد. اما ريشه اين شبهات و اشكالات، ناشى از عدم تدبر در حقيقت عصمت و مباحث پيرامون آن از يك سو؛ و همچنين عدم وقوف كافى از رويدادهاى تاريخى و آراء انديشمندان دينى از سوى ديگر است. به دليل مجال اندك، از طرح حقيقت عصمت و مسائل ذيل آن صرف نظر كرده، تنها به تفسير و تحليل دو نمونه از شبهاتى كه به آن اشاره كرده‏ايد، مى‏پردازيم: T}الف: {T يكى از افسانه‏هاى دروغين كه به ساحت پيامبر اسلام(ص) نسبت داده‏اند، افسانه عشق آن حضرت به «زينب» دختر جحش و همسر زيد، پسرخوانده رسول خدا است؛ و در طرح اين اتهام به آيه ذيل تمسك كرده‏اند: A}صلى الله عليه وسلم‏و إذ تقول للذى أنعم الله عليه و أنعمت عليه أمسك‏على ك‏زوجك و اتق الله و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس و الله أحق أن تخشاه‏رحمهما الله‏{A؛ V}احزاب / 37.{V «و آنگاه به كسى كه خدا بر او نعمت ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى، مى‏گفتى: «همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار» و آنچه را كه خدا آشكار كننده آن بود، در دل خود نهان مى‏كردى و از مردم مى‏ترسيدى، با آنكه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى». برخى داستان اين واقعه را چنين گزارش كرده‏اند: زيدبن حارثه، پسرخوانده پيامبر اسلام، به شدّت مورد محبت و علاقه آن حضرت قرار داشت، به گونه‏اى كه اگر پيامبر مدتى او را نمى‏ديد، به خانه‏اش مى‏رفت تا از احوال او آگاه شود. يك روز كه پيامبر براى ديدن زيد به خانه او رفت، همسر او را مشغول آرايش خويش ديد. پيامبر با ديدن او گفت: «سبحان الله خلق النّور تبارك الله أحسن الخالقين» و فوراً بازگشت. زينب اين سخنان پيامبر را - كه حاكى از محبت و دلبستگى آن حضرت نسبت به او بود - شنيد و آنگاه كه زيد به خانه بازگشت، ماجرا را براى او تعريف كرد. زيد احساس نمود كه پيامبر به همسر او علاقمند شده است! از اين رو، به زينب پيشنهاد طلاق داد تا بعد از آن، با پيامبر ازدواج كند. زينب گفت: مى‏ترسم پس از طلاق گرفتن از تو، پيامبر با من ازدواج نكند. از اين رو، زيد به نزد پيامبر آمد تا از نظر وى در اين زمينه مطلع شود. پس از شرح ماوقع توسط زيد براى رسول خدا(ص)، حضرت با اين مطلب مخالفت كرد، اما اين مخالفت ظاهرى بود؛ بنابراين، اينكه آيه شريفه مى‏فرمايد A} صلى الله عليه وسلم‏و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس والله أحق أن تخشاه رحمهما الله‏{A؛ «و آنچه را كه خدا آشكار كننده آن بود، در دل خود نهان مى‏كردى و از مردم مى‏ترسيدى، با آنكه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى»، منظور اين است كه عشق به زينب را در دل نهان مى‏كنى در حالى كه خداوند سرانجام آن را آشكار خواهد كرد؛ و از مردم مى‏ترسى كه مبادا از راز عشق تو به همسر پسرخوانده‏ات مطلع شوند، در صورتى كه سزاوارتر آن است كه از خدا بترسى. V}نگا: الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، ج 8 - 7، ص 466.{V از اين رو، طبق اين آيه نمى‏توان پيامبر را معصوم از گناهان دانست! زيرا چه گناهى بزرگتر از رضايت به از هم پاشيدن يك خانواده! به علاوه، پيامبر نمى‏بايست با زيد برخوردى منافقانه مى‏داشت، زيرا وقتى در باطن با اين جدايى موافق بود، چرا ظاهرى خيرخواهانه از خود نشان داد؟ اما داستان بدين شكلى كه مطرح شده، صحيح نيست. واقعيت بر اساس پاره‏اى از روايات و نظر مفسران بزرگ قرآن همچون علامه طباطبايى(رض) بدين قرار است: ازدواج زينب دختر عمه پيامبر، با زيد بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت به عللى [چون بدخلقى زيد ]نتوانست دوام يابد و رسول خدا(ص) كه از طريق وحى و از منشأ علم غيب از سرانجام اين ازدواج آگاه گرديد، مأموريت داشت تا با ازدواج با همسر مطلّقه زيد، يكى از سنت‏هاى غلط رايج در آن روز را از ميان ببرد. آن سنت اين بود كه پسرخوانده در تمامى احكام همانند پسر حقيقى محسوب مى‏شد، همچون فرزند حقيقى ارث مى‏برد؛ و همسر او نيز حكم عروس پدر خوانده را داشت؛ و حتى پس از جدايى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پيامبرخدا(ص) به فرمان خدا مأموريت يافت كه براى شكستن اين سنت، خود با زينب ازدواج نمايد. دقت در ادامه آيه و آيه بعد از همين سوره: «پس چون زيد از آن [زن ]كام بر گرفت [و او را ترك گفت ]وى را به نكاح تو درآورديم تا [در آينده‏] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش - چون آنان را طلاق گفتند - گناهى نباشد ...» V}احزاب / 37 و 38.{V مؤيّد اين مطلب است كه انگيزه پيامبر از ازدواج با زينب، وضع اين قانون الهى و از ميان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است نه انگيزه‏هاى نفسانى. اما اينكه مطلب قلبى خود را از زيد مكنون داشت، به جهت عشق به زينب نبود؛ بلكه از آن جا كه قبلاً به او وحى شده بود كه ازدواج زيد و زينب دوامى ندارد و او بايد با زينب - پس از طلاق گرفتن از زيد - ازدواج نمايد، حضرت يقين داشت كه ازدواج زيد و زينب به طلاق منجر مى‏شود. در عين حال، وقتى زيد براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه نمود، ايشان اين مسأله را از او پنهان كرده، ضمن سفارش او به تقوا، از وى خواست كه همسر خود را طلاق ندهد. همچنين، ترس پيامبر(ص) از مردم كه در آيه اشاره شده است به جهت امر شخصى همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى نبود؛ بلكه بيم آن حضرت از آن بود كه عيبجويى و طعنه برخى از بيماردلان، ايمان عامه مردم را سست نمايد؛ و در نتيجه اين خوف هم رنگ الهى داشته است، نه آنكه از غير خدا بترسد. به هر روى، بايد توجه كرد كه آيه شريفه در مقام سرزنش و عتاب پيامبر نيست؛ چرا كه از پايان آيه بعد؛ يعنى، آيه 38 چنين استفاده مى‏شود كه ازدواج حضرت رسول با زينب به فرمان الهى بوده، به نحوى كه گويا اراده و انتخاب پيامبر(ص) هيچ نقشى در آن نداشته است؛ زيرا تعبير آيه شريفه اين است كه: A} صلى الله عليه وسلم‏زوجناكهارحمهما الله‏{A؛ «وى را به نكاح تو درآورديم» و نيز مى‏فرمايد: A} صلى الله عليه وسلم‏و كان أمر الله مفعولارحمهما الله‏{A؛ «فرمان خدا انجام يافتنى است». V}نگا: الميزان، ج 16، صص 326-322.{V T}ب:{T يكى از آيات ديگرى كه براى شبهه در عصمت پيامبر مطرح شده و در پرسش به آن اشاره شده، اين آيه شريفه است: A} صلى الله عليه وسلم‏عفا الله عنك لم‏أ ذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكاذبين‏رحمهما الله‏{A؛ V}توبه / 43.{V «خدايت ببخشايد چرا پيش از آنكه [حال ]راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى». برخى گمان كرده‏اند كه خداوند در اين آيه بر پيامبر خرده گرفته، از كار او اظهار نارضايتى مى‏نمايد؛ همچنين جمله A} صلى الله عليه وسلم‏عفا الله عنك‏رحمهما الله‏{A؛ «خدايت ببخشايد» را حاكى از آن دانسته‏اند كه گناهى از پيامبر سرزده كه نياز به عفو دارد. V}محمود الزمخشرى، الكشاف، ج 2، ص 247.{V اما حقيقت آن است كه اين آيه در مورد برخى از منافقان و يا سست ايمانانى است كه سعى مى‏كردند به اندك بهانه‏اى از شركت در جنگ خوددارى نمايند و براى آنكه ظاهرى مردم‏پسند به كار خويش دهند، به خدمت رسول خدا(ص) آمده، با طرح بهانه‏اى، اجازه عدم شركت در جهاد را مى‏خواستند. پيامبر هم اينها را مى‏شناخت و از بى‏اعتقادى و سست ايمانى آنان مطلع بود. V}محمد / 30.{V اما از آن جا كه او رحمةً للعالمين است، براى آنكه پرده از اسرار آنها كنار نزند و نهان آلوده آنان را براى ديگران نمايان نكند، با در خواستشان موافقت مى‏نمود. همچنين، پيامبر به خوبى مى‏دانست كه حتى اگر به اينان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذيرد، باز هم در جهاد شركت نخواهند كرد. در اين صورت، هر چند چهره واقعى اين گروه براى همگان آشكار مى‏گشت، اما مفاسدى نيز بدنبال مى‏داشت. از جمله اينكه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشيده، حرمت و قداست فرماندهى شكسته مى‏شد. علاوه بر آن، با توجه به آيات بعد در همين سوره، خداوند هم دوست نداشت كه اينان در جهاد حضور يابند؛ زيرا حضور آنها موجب تضعيف روحيه ساير رزمندگان نيز مى‏گرديد: A} صلى الله عليه وسلم‏لو خرجوا فيكم ما زادوكم إلا خبالارحمهما الله‏{A ؛V}توبه / 47.{V «اگر با شما بيرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى‏افزودند». در هر حال، با توجه به مطالب پيش گفته، هر چند براى رسوا شدن منافقان، مناسب‏تر آن بود كه به آنها اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سياست پيامبر(ص) مناسب‏ترين كار ممكن بود. V}الميزان، ج 9، ص 285.{V اما مقصود خداوند از اين جمله كه A} صلى الله عليه وسلم‏عفا الله عنك‏رحمهما الله‏{A «خدايت ببخشايد» جمله اى دعايى به منظور مدح و تعظيم پيامبر با ظاهرى عتاب آلود است و اين، به جهت ستايش از پيامبر به خاطر شفقت و مهربانى بى‏اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنانكه فى‏المثل مدير مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى‏گويد: «چرا فلان دانش‏آموز خاطى را از كلاس اخراج نكردى، تا همه او را بشناسند؟» اين مدحِ عتاب‏نما، بدان معناست كه تو (معلم) آنچنان نسبت به دانش‏آموزانت لطف و مرحمت دارى كه حتى حاضر نمى‏شوى افراد خطاكار را نيز رسوا كنى. V}حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 223-222.{V به هر روى، ما معتقديم پيامبر(ص) و امامان معصوم بوده، كامل مطلق‏اند، نه نسبى؛ و شبهاتى هم كه در مورد نقض اين عصمت مطرح شده، همگى بى‏وجه است و با دقت در رويدادهاى تاريخى، تفاسير، روايات و آيات قرآنى، چنين اشكالاتى برطرف مى‏شود. V}براى آشنايى بيشتر با مسأله عصمت و مباحث پيرامون آن توصيه مى‏كنيم كتاب پژوهشى در عصمت معصومان را مطالعه فرماييد.{V P}آنكه معصومِ ره وحى خداست‏{E}چون همه صاف است، بگشايد رواست‏{P P}ز آنكه ما يَنْطِق رسولٌ بِالْهَوى‏{E}كى هوا زايد زمعصوم خدا؟{P V}مثنوى / 6/1602 - 1601.{V

پاسخ : بايد توجه داشت كه اولاً معصومان خود را «انسان برتر» مى‏دانستند، نه «برتر از انسان»؛ چنان كه انبياى عظام، هيچ‏گاه منزلتى بالاتر از انسان بودن براى خود قائل نشدند؛ بلكه پيوسته بر اين نكته تأكيد مى‏ورزيدند كه «ما هم بشرى همچون شماييم». V}ابراهيم / 11. {Vآنان همچون ديگران غذا مى‏خوردند و براى تأمين معاش، تلاش و كوشش كرده، براى رفع خستگى استراحت مى‏كردند؛ از مشاهده حوادث ناگوار، آزرده خاطر مى‏شدند؛ و اينها همه نشانه بشر بودن آنهاست. ثانياً، عصمت كاملاً امرى اختيارى است و ما به هيچ وجه به جبرى بودن آن قائل نيستيم. چرا كه براى الگو واقع شدن تنها برخوردارى از شكل و شمايل و صورت انسانى كافى نيست؛ بلكه همچون ساير افراد بشر كه داراى آزادى و اختيارند و همواره بايد ميان اميال و گرايش‏هاى گوناگون خود دست به گزينش بزنند، الگوى آنان نيز بايد اين خصيصه اصلى و بنيادين را دارا باشد. حال اگر فرض شود كه عصمت و پاكى معصومان و كارهاى خوب آنان معلول تعدادى اسباب و عوامل غيراختيارى و ماوراءالطبيعى است كه احراز آنها براى آدميان مقدور نيست؛ چگونه مى‏توان از ايشان پيروى كرد؟ خداوند متعال در قرآن به خوبى اين حقيقت را بيان مى‏كند كه چون انسان‏ها بر روى زمين زندگى مى‏كنند، بايد پيامبرانشان نيز از جنس آنان باشد، تا بتوانند اسوه حسنه براى پيروان زمينى خود به شمار آيند. V}نگا: اسراء / 95.{V ثالثاً، علاوه بر آن كه منشأ عصمت معصومان امور اختيارى بوده است، V}نگا: پژوهشى در عصمت معصومان، صص 63 - 52.{V خداوند نيز از آنجا كه مى‏دانست اين عده با اختيار خود بيش از ديگران و در بالاترين حد ممكن از استعداد خود بهره‏بردارى مى‏كنند، تفضلاً موهبت فرموده و آنان را از علم و اراده‏اى برخوردار كرده است كه به واسطه آن به مصونيت كامل و مطلق برسند تا در پرتو آن، راهنمايانى موثّق و مطمئن براى همه افراد بشر گردند. V}بحارالانوار، ج 10، ص 170.{V حتى به دليل آن كه خداوند مى‏دانسته كه اين عده در دوران بزرگسالى خود با اراده، و گزينش خود چه راهى را انتخاب كرده و چگونه براى آن تلاش خواهند كرد، عصمت در طفوليت را به عنوان پاداش قبل از عمل به آنها ارزانى داشته است. V}پژوهشى در عصمت معصومان، صص 71 - 69.{V رابعاً، حصر معصومان به چهارده نفر براساس ديدگاه شيعه، به اين لحاظ است كه اولاً ما دليلى بر اثبات عصمت غير از اين افراد نداريم. ثانياً، منظور ما از عصمت در معصومان، تنها عصمت از گناهان، آن هم پس از سنين متعارف بلوغ و تكليف نيست. بلكه عصمت از سهو و خطا و از زمان طفوليت را نيز در برمى‏گيرد و براساس دلايل روشن، مشخص است كه چنين عصمتى در امت اسلام منحصراً در اختيار چهارده معصوم مى‏باشد؛ V}محمد تقى مصباح يزدى، راهنماشناسى، صص 676 - 675.{V و الا عصمت به معنى پاك بودن و از دستبرد تسويلات شيطانى در امان بودن و گناه كبيره و صغيره مرتكب نشدن در سنين پس از بلوغ و تكليف، منحصر به چهارده معصوم نمى‏باشد و براى هر كسى كه تلاش كند، اين راه در اين حد و مفهوم و معنا، باز است؛ چنان كه مقام ولايت انحصارى نبوده، قابل وصول براى همگان است؛ البته همگانى كه اهليت داشته باشند و مدارج كمال را طى كرده باشند. V}نگا: سيد محمدحسين علامه طباطبايى، ولايت‏نامه، ترجمه دكتر همايون همتى، صص 57 - 48.{V

پاسخ : معصومان(ع) و نيز در مراتب بعدى، اولياى الهى تنها عشق به خداوند متعال دارند و از آن جا كه عشق به حضرت حق اقتضا مى‏كند كه قلب از التفات به غير او ممنوع باشد و تنها تعلق به محبوب، يعنى حضرت حق، داشته باشد. اين بزرگواران همواره از هر آنچه اين ياد و التفات و تعلق را منصرف كرده، به جاى ديگر مى‏برد، هراسناك بوده‏اند؛ و چون تعلق به مسائل مادى و دنيوى از زمره امورى بوده است كه موجب غفلت از ذكر و توجه انحصارى به حضرت حق مى‏شود، معصومان و اولياى الهى از نفوذ چنين تعلقاتى بيمناك بوده‏اند و همواره با زبانهاى گوناگون از خداوند متعال مى‏خواسته‏اند كه آنهارا از ورود به اين ورطه لغزان و خطرناك نجات دهد. در مناجات امام حسين(ع) در روز عرفه مى‏خوانيم: H}و نجنى من أحوال الدنيا؛{H «و پروردگارا مرا نجات ده از خطراها و كششهاى دنيوى» و نيز از خدا مى‏خواهند كه آنها را از غفلت از ياد و نام او مصون دارد همچنانكه امام زين العابدين در دعاى هشتم صحيفه سجاديه مى‏فرمايد:H} اللهم إنى أعوذ بك من سنة الغفلة{H؛ «خدايا به تو پناه مى‏آورم از خواب غفلت». آنها با تضرع از بارگاه كبرياى الهى دردمندانه مى‏طلبيدند كه دل، زبان و اعضاى بدن و روحشان در ياد خدا و شكر و طاعت او باشد. همچنانكه در دعاى يازدهم صحيفه سجاديه آمده است:H} واشغل قلوبنا بذكرك عن كل ذكر، و ألسنتنا بشكرك عن‏كل شكر، و جوارحنا بطاعتك عن كل طاعة{H؛«و دلهاى ما را به ياد خودت از هر ياد؛ و زبان ما را به شكر خودت از هر شكر؛ و اعضايمان را در طاعت خودت از هر طاعت، مشغول بدار» P}دو مگو و دو مدان و دو مخوان‏{E}بنده را در خواجه خود محو دان‏{P P}خواجه هم در نور خواجه آفرين‏{E}فانى است و مرده و مات و دفين‏{P P}چون جدا بينى ز حق اين خواجه را{E}گم كنى هم متن و هم ديباچه را{P V}مثنوى / 6/3217 - 3215.{V ما به عصمت اعتقاد داريم و منشأ آن را در معصومان، شايستگى‏هاى اختيارى آنان مى‏دانيم؛ يعنى معتقديم كه خداوند مى‏دانست عده‏اى از بندگانش به اختيار خود بيش از ديگران و در بالاترين حد ممكن از استعداد خود بهره بردارى مى‏كنند. اين شايستگى و منزلتى كه اين افراد با سير اختيارى خويش بدان مى‏رسيدند، سبب شد كه خداوند تفضّلاً اين پاداش و موهبت ويژه را به آنها عطا نمايد و آنان را از علم و اراده‏اى برخوردار كند كه بواسطه آن به مصونيت كامل و مطلق برسند، ازاين‏رو بر اين باوريم كه آنان بر اين تعلق به غير از حضرت حق، غالب آمده‏اند؛ چنان كه جملاتى از دعاى ندبه به اين حقيقت اشاره دارد. H}بعد ان شرطت عليهم الزهد فى درجات هذه الدنيا الدنيه و زخرفها و زبرجها، فشرطوا لك ذلك و علمت منهم الوفاء به فقبلتهم و قربتهم و قدمت لهم الذكر العلى و الثناء الجلى و اهبطت عليهم ملائكتك و كرمتهم بوحيك و رفدتهم بعلمك و ...{H؛ يعنى «تو با آنها [اولياء الهى كه معصومان در صدر آن قرار دارند ]شرط نمودى كه نسبت به زينت‏ها و منزلت‏هاى دنيوى بى‏اعتنا باشند [و جز به مقام قرب تو و تو نينديشند] و آنها نيز اين شرط را پذيرفتند؛ و چون مى‏دانستى به اين شرط عمل خواهند كرد، آنان را پذيرفتى و مقرّب خويش ساختى و [به خاطر همين شايستگى ]قرآن را با بلندى نام ثناى خاص و عام بر آنها از پيش عطا فرمودى و فرشتگان را بر آنها نازل كردى و با وحى خود ايشان را گرامى داشتى و از خوان علم بى‏كران خويش بهره‏ها دادى ...». اين مطلب، با مناجات آنها كه به جمله‏هايى از آن در چند سطر قبل اشاره شد، منافاتى ندارد؛ چرا كه ائمه(ع) چون باور قلبى داشتند كه «لامؤثرَ فِى الْوجودِ اِلاّ اللّه» (تنها هستى و هستى بخش اوست)، همواره از خداوند استمداد مى‏كردند كه آنها را از لغزش و در غلتيدن در تعلقات مادى بر حذر دارد؛ و اين همه براى من و شما درس است كه از خدا بخواهيم ما را از دام تعلقات برهاند. P}يارب اين بخشش نه حدّ كار ماست‏{E}لطفِ تو لطف خفى را خود سزاست‏{P P}دست گير از دست ما، ما را بخر{E}پرده را بردار و پرده‏ىْ ما مدر{P P}باز خر ما را از اين نفس پليد{E}كاردش تا استخوان ما رسيد{P V}مثنوى/ 2/2445 - 2443.{V

پاسخ : اگر به حقيقتِ علم غيب موهبتى و لدنّى پيامبران و امامان و از جمله حضرت رسول اكرم(ص) توجه شود، هيچ منافاتى ميان آن علم و آن پرسشگرى وجود نخواهد داشت. بايد توجه داشت كه علم رسول خدا، محصول درجه برترى وجود اوست؛ و از اين رو چون اين كمال وجودى را به موهبت الهى به دست آورد، نه در سايه پرورش و آموزش ديگران؛ علم و معرفت او هم از درون خودش جوشيده، از مقام ولايت و قرب او سرچشمه دارد. و به اين جهت علم او داراى خواص و لوازم زير است: T}1. علم پيامبر هميشگى و مستمر است.{T اين دانش پيوسته با سرچشمه غيبى خود در ارتباط بوده، مدام قوّت مى‏پذيرد و افزايش مى‏يابد و اين افزايش دانش و معرفت رسول گرامى، لازمه اتصال وجودى وى به جهان غيب و ربوبيت است و از همين روست كه رسول گرامى(ص) مدام مى‏فرمودند «پروردگارا علم مرا افزون فرما». T}2. رسول خدا هرگاه بخواهد چيزى را بداند، خداوند او را مى‏آموزد؛{T و در واقع حضرت حق با اين كار رسول خدا را مورد حمايت و عنايت مستمر خويش قرار مى‏دهد. T}3. علم پيامبر به دور از خطا و خلاف است؛{T چرا كه علم او چون علم حصولى نيست، بلكه يك علم لدنّى و شهودى است؛ و معرفت شهودى هم مصون از خطا و نسيان مى‏باشد. در شب معراج، حضرت رسول خواست بداند؛ و خداوند با نشان دادن حقايقى او را آموخت. حضرت با معرفت شهودى خود آن وقايع را مشاهده نمود و يافت و با مواجهه با آنها و پرسشگرى از جبرئيل، علم خود را افزون ساخت و اين‏ها هيچ يك با علم لدنّى رسول خدا بر اساس آنكه علم پيامبر مستمر و پويا بوده نه مطلق و ايستا و دائماً در حال افزايش و قوّت است، منافات ندارد؛ زيرا، افزايش كمى و كيفى لازمه ذات علم لَدنّى است و نبايد پنداشت كه علم لدّنى يعنى علمى كه قابليّت افزايش و قوت در او نيست. علاوه بر آن‏كه با حصول چنين رخدادى - يعنى شهود بواطن عالم هستى و وقوف به حقايق، آثار و ويژگى‏هاى آن بر اثر شدت اتصال وجودى به جهان غيب - حضرت از علمى برخوردار شدند كه براى ديگران امكان دسترسى به آن در اين حد و گستردگى و عمق وجود ندارد.

پاسخ : بايد توجه داشته باشيد كه عقل نمى‏تواند معراج را اثبات نمايد؛ يعنى، نمى‏توان از براهين عقلى و در قالب اشكال صورى منطقى، معراج را ثابت كرد و تا حال نيز كسى مدعى چنين امرى نشده است. اين مسأله در حوزه نقل است؛ يعنى، براساس آيات قرآن و روايات، معراج حضرت رسول(ص) امرى مسلم و قطعى است. آنچه در اين باب مطرح است و به احتمال زياد پرسش شما نيز در همين فضا قرار دارد - گرچه نتوانسته‏ايد آن را روشن بيان سازيد - عبارت است از اين كه آيا مى‏توان توجيهى خردمندانه و عقلانى از جواز معراج ارائه كرد، يا خير؟ يعنى مى‏توان دليلى بر اثبات جواز و روا بودن معراج اقامه كرد؟ و به عبارت سوم آيا مسأله معراج از منظر عقل امكان دارد، يا خير؟ و به عبارت چهارم آيا فهم اين موضوع، در حد ادراك عقل است، يعنى خردپذير است، يا امرى فراعقلى؛ يا خردگريز است، نه خردستيز؟ به نظر مى‏رسد با توجه به برخى امور كه در ادامه مى‏آيد، عقل حكم به جواز و امكان معراج مى‏دهد. به بيان ديگر، با توجه به ويژگى‏هاى روح و بدن آدمى و شناخت ساختار وجودى آنها و هم‏چنين عوالم وجود؛ و در واقع با رويكردى هستى‏شناسانه به امور مذكور، عقل مسأله معراج را امرى موجّه و مقبول مى‏داند. براى آن كه اين موضوع به وضوح روشن شود، بايد به تفكيك اقسام «معراج» توجه داشت. معراج پيامبر اكرم(ص) سه قسمت بود: T}قسمت اول:{T از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى كه اين مرتبط با سير در زمين بود كه از آن تعبير مى‏كنند به «اسراء». T}قسمت دوم:{T از بيت‏المقدس تا فلك و آسمان اول و در واقع عالم برزخ؛ كه حضرت تمام موجودات عالم برزخ را مشاهده فرمودند. از اين قسمت به «معراج» نيز ياد مى‏كنند. T}قسمت سوم:{T عبور از آسمان‏ها و مشاهده عالم غيب محض؛ عالمى كه جبرئيل به آن راه نداشت و از آن تعبير مى‏كنند به «اعراج». P}احمد ار بگشايد آن پرّ جليل‏{E}تا ابد بيهوش مانَد جبرئيل‏{P P}گفت جبرئيلا بيا اندر پى‏ام‏{E}گفت رو رو من حريف تو نى‏ام‏{P V}مثنوى/ 4/3802 - 3800 و 3802.{V حال بايد بررسى كرد كه هر يك از اين سه قسمت، توجيه عقلانى بر جواز و امكانش وجود دارد يا خير؟ اما نسبت به قسمت اول يعنى سير حضرت رسول(ص) از مكه تا بيت‏المقدس يا از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، به اتفاق همه علماء و انديشمندان اسلامى، سيرى روحانى و جسمانى بوده است؛ يعنى، پيغمبر خدا(ص) با همين بدن مادى و طبيعى خود در معيّت روح، طى‏الارض نموده و از مكه تا بيت‏المقدس سير نموده‏اند. V}الميزان، ج 13، ص 32.{V آيا عقل به امكان چنين سير و سفرى حكم مى‏دهد؟ عقل با توجه به امور ذيل، چنين امرى را ممكن مى‏داند: 1. انسان متشكل است از روح و بدن. 2. انسانيت انسان به روح اوست، نه بدن او. در واقع روح، اصل و بدن، فرع است. 3. بدن همچون وسيله و ابزارى است براى فعاليت روح؛ به همين جهت است كه در هنگام مرگ، با جدا شدن روح از بدن مادى، فعاليت‏هاى بدن نيز متوقف مى‏گردد. 4. بدن تابع روح است. اگر روح از قدرت و منزلت خاصى برخوردار باشد، بدن نيز تلطيف مى‏شود، تا بتواند آن روح قوى را همراهى و مشايعت كند. 5. روح هر قدر معرفت و يقينش عميق‏تر و بيشتر باشد، داراى اراده قوى گشته، به طورى كه برايش حالتى رخ مى‏دهد كه مى‏فهمد مى‏تواند مطلوب را انجام دهد؛ يعنى به مرحله‏اى مى‏رسد كه در درون خود مى‏يابد كه اگر چيزى را اراده نمايد، حاصل مى‏شود. V}نگا: علامه حسن حسن‏زاده آملى، دروس معرفت نفس، انتشارات علمى و فرهنگى، ج 1 و 2.{V با توجه به امور پنج گانه فوق كه هر يك در جاى خود مستدل شده است و در اين جا نمى‏توان به تدليل آنها پرداخت؛ روح بر اثرِ قدرت يافتن مى‏تواند يك سلسله فعاليت‏هايى را انجام دهد كه بدن به تبع توانمندى روح، قابليت چنين اعمالى را پيدا مى‏كند. شواهد متعددى در مكاتب و اديان گوناگون در اين زمينه وجود دارد كه برخى از افراد بر اثر يك سلسله رياضت‏ها و كسب برخى از معارف، قدرتى مى‏يابند كه مى‏توانند بدن خود را در حالت ثابتى مدت‏ها نگه‏دارند يا اعمالى را انجام دهند كه افراد عادى ديگر از انجام آن ناتوانند. اين مطلب در دين ما امرى مسلّم و قطعى است. به دو روايت ذيل توجه كنيد: 1. «نزد رسول خدا(ص) صحبت شد كه بعضى از ياران عيسى(ع) روى آب راه مى‏رفتند؛ حضرت رسول(ص) فرمود: اگر يقين آنها بيشتر بود، روى هوا هم راه مى‏رفتند». V}بحارالانوار، ج 70، ص 212 - 210 و ص 205، ح 14.{V اين روايت به خوبى اشاره مى‏كند به اين كه انجام اين گونه امور، با همين بدن مادى داير مدارِ يقين به خداى سبحان است كه روح آدمى را چنان توانمند مى‏سازد كه بدن به تبع اين روح قوى مى‏تواند چنين اعمالِ به ظاهر غيرعادى را انجام دهد. 2. امام صادق(ع) فرمود: «هيچ بدنى از عملى كه نيت در آن قوى باشد، ناتوان نشده». V}همان.{V به هر حال به هر درجه كه روح انسان قوى باشد، اشياء و از جمله بدن او، برايش رام و منقاد مى‏شود. طىّ‏الارض، يعنى سفر روحانى به همراهى جسم و بدن مادى از يك نقطه به نقطه ديگر، نيز از همين موارد است. روحى كه بر اثر معرفت به يك درجه متعالى رسيده است، مى‏تواند با بدن خود در كم‏ترين زمان مكان‏هاى بسيار دور را طى كند و در جهان مادى به سير و سفر بپردازد. V}در اين باب نگا: الميزان، ج 6، صص 190 - 178.{V اما بايد به اين حقيقت نيز توجه داشت كه تبعيت بدن نسبت به روح، در همه افراد انسان يكسان و به يك نحو نيست؛ بلكه به تبع معرفت و منزلت روح، اين تبعيت‏ها متفاوت مى‏باشد. چه بسا در برخى افراد بدن از اراده روح تمكين نكند؛ اما بدن مبارك حضرت رسول(ص) نهايت تبعيت از روح پاك و مطهر ايشان داشت، چرا كه هم بدن او بهترين و بالاترين بدن در جهان بود و در واقع بدنى بود كه تاب آن همه قيام‏ها و قعودهاى شبانه را داشت و هم روح شريف ايشان داراى عالى‏ترين مرتبه وجودى بوده، از قوّت، عظمت و معرفت ويژه‏اى برخوردار بود؛ و در واقع چنين روحى چنان بدنى را نيز لازم دارد؛ بدنى كه متناسب با اين روح باشد و براى آن مزاحمت ايجاد نكند. در حقيقت به تبع اين روح قوى بود كه جسم آن طور تلطيف يافته بود. P}نورِ مه بر ابر چون منزل شده است‏{E}روى تاريكش ز مه مُبْدَل شده است‏{P P}گرچه همرنگ مه است و دولتى است‏{E}اندر ابر آن نور مه عاريتى است‏{P P}يا مگر ابرى بگيرد خوى ماه‏{E}تا نگردد او حجاب روى ماه‏{P P}بوده ابر و رفته از وى خوى ابر{E}اين چنين گردد تن عاشق به صبر{P P}تن بود اما تن گمگشته زو{E}گشته مبدل، رفته از وى رنگ و بو{P اگر ابرى، خوى ماه بگيرد و تيرگى را رها كند و سراسر نورانى شود، اين ابر ديگر حجاب روى و نور ماه نيست. همچنين اگر تن انسانى چون حضرت رسول(ص) در پرتو مصاحبت با روح عظيم و مقدسش، خوى جسمى را از دست بدهد و خوى و رنگ روح بگيرد؛ گويا احكام روح را مى‏يابد و گويا مانند روح عمل مى‏كند؛ و بالاتر اينكه بدن مبارك، مشايعت و تبعيت كامل با روح شريف دارد و به محض سير و عروج روح از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، بدن هم با حركت جسمانى به همان مكان منتقل مى‏شود. V}تحليل معراج، سلسله دروس علامه حسن‏زاده آملى، دست‏نوشته.{V اما در باب قسمت دوم و سوم؛ يعنى، معراج حضرت رسول(ص) از بيت‏المقدس به عالم برزخ و عوالم بالاتر و غيب مطلق، دو قول وجود دارد: يك نظر آن است كه اين معراج هم روحانى بوده است و هم جسمانى و نظر ديگر، آن است كه اين معراج روحانى بوده است، نه جسمانى. اما آنها كه اين دو قسمت از معراج را فقط روحانى مى‏دانند، دو تحليل در اين باب ارائه مى‏دهند. T}الف:{T برخى آن را به اين صورت تبيين كرده‏اند كه حضرت رسول(ص) از مسجدالاقصى به جايى عروج نكرد، بلكه با چشم دل به صورت مكاشفه و شهود، حقايق عوالم هستى را شاهد بود. اين تحليل، با توجه به اصول زير از نظر عقل امرى مجاز و ممكن است: 1. روح، مجرد بوده و فوق مقوله ماديات است. 2. روح از روح خدا نشأت گرفته و تكوين يافته است. 3. حقيقت روح از عوالم بالا نزول كرده و پس از عبور از عوالم بالا و عالم برزخ، به عالم مادى آمده و در اين بدن مادى قرار گرفته است. 4. در اين سير نزولى، روح محجوب به حجاب‏ها و آغشته به ظلمت‏هايى گشته است. 5. اگر آدمى بتواند براساس يك سلسله اعمال و آداب اين حجاب‏ها و ظلمت‏ها را از روح كنار زند، مى‏تواند خود را به مراتبى كه قبل از تنزل داشته، نائل كرده و به آن مراتب عالى روح كه از روح خدا بوده و از نوعى طهارت، پاكى، قداست و اِشراف بر عوالم ديگر است، متصل گردد. 6. در صورت كنار زدن حجاب‏ها و رنگ‏ها و هيئت‏ها و شكل‏ها از حقيقت روح، آدمى قادر مى‏شود كه با ارتباط با عوالم بالاتر و برتر از عالم مادى و طبيعى، حقايق و مسائل آن عوالم را با چشم دل و بالعيان مشاهده نمايد. V}در اين باب نگا: استاد محمد شجاعى، مقالات، ج 1.{V با توجه به اين اصول شش‏گانه كه در جاى خود مدلّل و مبيّن گشته است و در اين فرصت اندك طرح آن ممكن نيست، مى‏گوييم: اگر آدمى روح خود را از تعلّقات مادى، رنگ‏ها و شكل‏هاى دنيوى و مادى خلاص كرده، به سوى خداوند از غير او منقطع گردد، به عوالم بالا متصل گشته و در همين دنيا با چشم دل بسيارى از حقايق عوالم ديگر را مشاهده خواهد كرد و در واقع با كنار رفتن حجاب‏ها، حقايق عوالم ديگر براى او منكشف مى‏شود. اين، حقيقتى است كه بسيارى از بزرگان آن را نيز تجربه كرده‏اند. همچون زيدبن‏حارثه كه در زمان رسول خدا(ص) حالات عجيبى داشت و بر اثر سلوك عملى در همين دنيا حقايق عوالم ديگر را مشاهده نمود. P}دوزخ و جنات و برزخ در ميان‏{E}پيش چشم كافران آرم عيان‏{P P}وانمايم حوض كوثر را به جوش‏{E}كآب بر روشان زند بانگش به گوش‏{P P}وآنكه تشنه گرد كوثر مى‏دوند{E}يك به يك را نام واگويم كى‏اند{P P}مى‏بسايد دوششان بر دوش من‏{E}نعره‏هاشان مى‏رسد در گوش من‏{P P}اهل جنت پيش چشمم زاختيار{E}در كشيده يكديگر را در كنار{P P}دست همديگر زيارت مى‏كنند{E}وز لب هم بوسه غارت مى‏كنند{P V}مثنوى، / 1/3540 - 3535.{V هر چه اين انقطاع كامل‏تر و عميق‏تر باشد و هر مقدار كه روح از قداست و طهارت بيشترى برخوردار باشد، مكاشفات و مشاهدات حقايق عوالم هستى بيشتر و ژرف‏تر و برتر خواهد بود. با توجه به مطالب پيش گفته، روشن مى‏گردد كه اين تحليل از معراج و اِعراج رسول خدا(ص) از مسجدالاقصى به عوالم بالا كه به نحو كشف و شهود بوده است، كاملاً ممكن است چرا كه كدام روح برتر و بالاتر از روح رسول خدا(ص) است، كدام روح منقطع‏تر از غيرخدا، از روح محمد(ص) كدام انسانى كامل‏تر از پيغمبر خدا(ص) كه از همه حجاب‏ها رها شده؛ حجاب‏هايى كه برخى از عرفاى بزرگ شايد گرفتار آن باشند؟ به همين جهت كشف و شهود عوالم و حقايق آن براى رسول خدا(ص)، كشفى بالاتر و برتر از هر كشف و شهود ديگرى است. حضرت محمد(ص) به قدرى با عوالم بالا و عالم غيب مطلق در ارتباط بود كه او را مظهر قيامت و بالاتر، خود قيامت تلقى مى‏كردند. V}در اين باب نگا: استاد محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، صص 155 - 103.{V P}پس محمد صد قيامت بود نقد{E}زآنكه حل شد در فناى حل و عقد{P P}زاده ثانى است احمد در جهان‏{E}صد قيامت بود او اندر عيان‏{P P}زو قيامت راه مى‏پرسيده‏اند{E}اى قيامت، تا قيامت راه چند؟{P P}با زبان حال مى‏گفتى بسى‏{E}كه زمحشر حشر را پرسد كسى؟!{P P}بهر اين گفت آن رسول خوش پيام‏{E}رمز مُوتُوا قَبْلَ مَوْتٍ يا كرام‏{P P}همچنان كه مرده‏ام من قبل موت‏{E}زآن طرف آورده‏ام اين صيت و صوت‏{P V}مثنوى/ 6/755 - 750.{V ناگفته نماند كه اين كشف و شهود براى رسول خدا(ص) در نهايت بيدارى بود، نه در عالم خواب؛ چنان كه برخى به اشتباه پنداشته‏اند. T}ب : {T عده‏اى ديگر معتقدند كه هر چند از مسجدالاقصى تا عوالم بالا «معراج» حضرت رسول(ص) روحانى بوده است؛ ولى روح به عوالم بالا رفته است و اين مشاهدات بر اثر مكاشفه كه عوالم و حقايق آن در برابر او مجسّم شود، نبوده است؛ بلكه روح مبارك رسول خدا(ص) به ماوراى اين عالم مادى عروج نموده و آيات بزرگ الهى و حقايق عوالم بالا را مشاهده كرده و با موجودات آن عوالم گفت و گو كرده است. V}الميزان، ج 13، صص 33 - 32.{V اين تحليل نيز با توجه به اصول پيش گفته در تبيين قبل، كاملاً امرى ممكن و مجاز است؛ چرا كه روح از عالم تجرّد بوده با آن جا سنخيت دارد و از آن‏جا به اين عالم مادى نزول كرده است و اگر خود را از تعلقات آن برهاند مى‏تواند بدن مادى خود را بگذارد و به عوالم بالا صعود كند؛ و اين امر در مورد روح حضرت رسول(ص) كه محو در جمال و جلال خدا بود، به طريق اولى ممكن خواهد بود. به گفته علامه طباطبايى: انسان كامل و شريف، هر موقع كه به عالمى تنزل بكند، از عالم مافوق خود غافل نيست؛ زيرا اين تنزل به نحو تجلّى است [مانند نور كه بدون آن كه از حقيقت خود جدا شود، شعاع‏هاى خود را به اشياء مى‏تاباند ]نه به نحو تجافى [مانند باران كه وقتى از آسمان بر زمين مى‏بارد، ديگر در آسمان نيست‏] لذا هرگز يك ولىّ، هنگام توجه به عالم مادون، از عالم مافوق غافل نمى‏ماند؛ و هنگامى كه به عالم مافوق صعود مى‏كند از عالم مادون و پايين غافل نمى‏ماند؛ چرا كه حقيقت و باطن عالم پايين‏تر، در عالم بالاتر وجود دارد. V}به نقل از دروس معراج، علامه حسن‏زاده آملى.{V ناگفته نماند كه براى اين دو تحليل مى‏توان وجه جمعى را مطرح كرد كه در اين مجال ممكن نيست. اما آن عده كه معتقدند عروج حضرت رسول(ص) از مسجدالاقصى به عوالم بالا، با روح و جسم بوده است، اگر مقصودشان از جسم، همين جسم مادى و بدن طبيعى باشد، توجيه علمى اين مسأله مشكل است. زيرا علوم تنها در حد عالم مادى و طبيعى مى‏توانند نظر دهند و با متد حس و تجربه به كنكاش امور اين سويى بپردازند؛ ولى معراج مسأله‏اى فراطبيعى و فوق مادى بوده است كه علوم و روش‏هاى آن از درك اصل آن عاجزند، چه رسد به تحليل جزئيات، چگونگى و ممكن بودن آن. چنان كه از توضيحات تفصيلى پيشين معلوم شد، معراج ريشه در ويژگى‏هاى هستى‏شناسانه روح و ارتباط آن با بدن دارد كه خود امرى مجرد و غيرمادى است و عقل بشرى تنها با توجه به چنين مشخصاتى در روح و مسائل مرتبط با آن، اصل معراج را امرى ممكن و مجاز مى‏داند، نه محال و غيرممتنع؛ ولى «عقل» نيز با اين كه توانايى ادراك موضوعات فرامادى را دارد، از اثبات معراج و كم و كيف آن عاجز است [دقت فرماييد]. V}(براى آشنايى بيشتر با برخى از ابعاد مسأله معراج نگاه: آيةا... عبدا... جوادى آملى، سيره رسول اكرم‏6 در قرآن (تفسير موضوعى، ج 9)، صص 85 - 63.{V

پاسخ : مشكل ما اين است كه محبت به اهل بيت(ع) و محبت اهل بيت به يكديگر را از زاويه ديد خود و با مسائل و امور جزيى و صرفاً عاطفى تحليل مى‏كنيم. كاملاً واضح است كه اگر اين گونه ببينيم و اين گونه بينديشيم، نتيجه‏اى جز آنچه شما مرقوم داشته‏ايد، يا شايد كمى بالاتر، نخواهيم گرفت؛ و حال آن كه قصه از اين قرار نيست. محور محبت اولياء الهى و در صدر آن معصومان(ع)، تنها و تنها محبت به خداوند متعال است. چرا كه آنان با دريافت يقينى و معرفت لايزال و عميق خود، به اين حقيقت واقف گشته‏اند كه خداوند تنها محبوب واقعى و حقيقى در جهان و عوالم هستى است؛ و از همين‏روست كه معصومان در مناجات خود حب خدا را طلب كرده و از فراق خداوند شكوه مى‏كردند: امام سجاد(ع) در مناجات خمس عشره [مناجات محبين‏] مى‏فرمايند: H}«اسئلك حبك»{H؛ بار خدايا از تو محبتت را مى‏خواهم» يا امام حسين(ع) در دعاى عرفه مى‏فرمايد:H}«أنت الذى ازلت الأغيار عن قلوب أحبائك حتى لم يحبوا سواك و لم يلجئوا إلى غيرك»{H؛ «تويى كه اغيار را از دل دوستانت محو كردى، تا غير تو را دوست نداشته، جز درگاهت به جايى پناه نبرند» يا اميرالمؤمنين در دعاى كميل مى‏فرمايند:H} و ربى صبرت على عذابك فكيف أصبر على فراقك‏{H؛ «پروردگارا! بر فرض آن كه بر عذاب تو صبر كنم، چگونه بر فراق تو صبر نمايم؟» فراق در صورتى است كه ميان دو شخص ارتباط باشد و اين عذاب از فراق مبنى بر عشق به كمال است. P}مانند تو من يار وفادار نديدم‏{E}خوشتر زغم عشق تو غمخوار نديدم‏{P P}جز خال خيال رخ زيباى تو در دل‏{E}در آينه حسن تو زنگار نديدم‏{P به همين دليل كه محبت خدا اصل و محور تمامى محبت‏هاست، باب بسيار مهمى در معتبرترين كتاب‏هاى شيعه تحت عنوان «حب فى اللَّه» و «بغض فى اللَّه» آمده است كه رواياتش از اصيل‏ترين آثار اسلامى و بهترين راهنماى انسان به سوى محبت‏هاى صحيح است. V}نگا: اصول كافى، ج 3.{V محبت رسول خدا(ص) به حضرت زهرا(س) در همين راستا بود؛ يعنى، پيامبر خدا از آن جا كه عاشق خداوند و محو در او بود، هر كس و هر چيزى را كه دوستدار خداوند بود و خداوند نيز به او محبت داشت، دوست مى‏داشت؛ و اين محبت نسبت به افرادى مانند حضرت فاطمه(س) و حضرت على(ع) در اوج بود؛ چون با چشم دل مى‏ديد كه آن دو بزرگوار در چه مرتبه‏اى از محبت و عشق به خداى متعال‏اند و حضرت حق نيز تا چه اندازه‏اى آنها را دوست دارد. حضرت محمد(ص) مى‏دانست كه تمامى وجود اين دو بزرگوار، محو در خداوند عالم است و تمامى نشست و برخاست، قول و فعلشان تنها و تنها براى خدا و رضاى اوست. اين دو عزيز، كسانى بودند كه سه روز افطارى خود را به مسكين و يتيم و اسير دادند و اين اطعام فقط و فقط به خاطر محبت به خدا بود. V}نگا: دهر / 9 - 8.{V بنابراين، محبت رسول خدا به اين محبوبان الهى، تنها و تنها به خاطر محبت به خدا بود، نه مسأله پدر و فرزندى يا زن و شوهرى. محبت او فراتر از اين امور ظاهرى و روابط دنيوى بود. عشق او به على و فاطمه و عشق على به فاطمه، از سرِ عشق به خدا بود. كسى كه عاشق محبوب باشد، هر چيزى را كه محبوب دوست داشته باشد، دوست خواهد داشت و هر چه را محبوب مبغوض دارد، او نيز دشمن خواهد شمرد. حب و بغض معصومان(ع) تنها و تنها بر اين محور بود و لاغير؛ و از آن جا كه با اشراف علمى و احاطه يقينى كه به حقايق عالم داشتند، مى‏دانستند كه حضرت زهرا(س) به دليل پاكى و قداست و اخلاص و عبادت، محبوب خداست؛ به او ارادت ورزيده، سر تعظيم بر آستانش فرو مى‏آوردند. P}ديدم همه پيش و پس، جز دوست نديدم كس‏{E}او بود همه او بس، تنها همه او ديدم‏{P P}آرام دل غمگين، جز دوست كسى مگزين‏{E}فى الجمله همه او بين، زيرا همه او ديدم‏{P از آن جا كه محبت خدا، محور و اصل تمامى محبت‏ها است، رسول خدا(ص) مى‏فرمايد: مرا نيز به جهت دوستى با خدا دوست بداريد، V}نگا: ميزان الحكمه، ج 2، ص 236، ح 3200.{V كه اين محبت با چنين رويكردى، سودش عايد خود انسان خواهد شد؛ چنان كه در سوره سبأ مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏قل ما سألتكم من أجر فهو لكم إن أجرى إلا على الله‏رحمهما الله‏{A ؛V} سبأ / 47.{V «بگو مزدى را كه درخواست كردم [دوستدارى اهل‏بيت(ع)] چيزى است كه سودش عايد خود شماست و مزد من جز بر خدا نيست.» اين دوستى كمندى است براى تكامل و اصلاح انسان‏ها و در واقع، هدف از دوستدارى اهل‏بيت(ع) نيز رهنمون شدن به راه خدا و كامل شدن در اين راستا است: A} صلى الله عليه وسلم‏قل ما أسئلكم عليه من أجر إلا من شاء أن يتخذ إلى ربه سبيلارحمهما الله‏{A ؛V}فرقان / 57.{V «بگو اى پيامبر كه از شما بر آن رسالت خويش مزدى نمى‏جويم مگر اين كه هر كس بخواهد به سوى خدا راهى بجويد». اين آيه با لحن عجيبى خاطرنشان مى‏سازد كه من از كسى كه نمى‏خواهد به سوى خدا رهنمون شود، اجر نمى‏خواهم. اما اگر خواست به سوى خدا حركت كند، من مزد مى‏خواهم و آن، دوستى اهل بيت(ع) است كه در پرتو آن به سوى خدا رهنمون شده، به كمال بار مى‏يابد. V}نگا: الميزان، ج 18، صص 43 - 42.{V پس مى‏بينيد كه حتى محبت به اهل بيت(ع) كه به انسانها توصيه شده است، براى آن است كه در راستاى محبت به اهل بيت، آدمى به قرب پروردگار نايل آيد؛ چرا كه انسان سعى مى‏كند با ايجاد محبت آنان، خصلت‏هاى آنان را در خود جارى سازد تا در اثر آن، محبت به خدا را كه حقيقى‏ترين محبت است، به دست‏آورد. V}براى مطالعه بيشتر نگا: محمدرضا كاشفى، آيين مهرورزى، فصل‏هاى سوم و چهارم.{V P}عاشقان را شادمانىّ و غم اوست‏{E}دستمزد و اجرت خدمت هم اوست‏{P P}غيرمعشوق ار تماشايى بود{E}عشق نَبْوَد هرزه سودايى بود{P P}عشق آن شعله‏ست كاو چون بر فروخت‏{E}هر چه جز معشوق، باقى جمله سوخت‏{P P}تيغ «لا» در قتل غير حق براند{E}در نگر زان پس كه بعد «لا» چه ماند{P P}ماند «الا اللَّه»، باقى جمله رفت‏{E}شاد باش اى عشقِ شركت سوز زفت‏{P V}مثنوى/ 5/590 - 586.{V

پاسخ : براى آن كه حقيقت امر روشن گردد، توجه به چند نكته كليدى در ابتدا لازم است؛ هر چند بايد هر يك از آنها در نگاشته‏اى مستقل پيگيرى شود؛ اما سعى مى‏كنيم به مسائل اساسى آن اشاره كنيم. 1. با توجه به آيات قرآنى، همه موجودات در حركت به سوى لقاء حضرت حق‏اند؛ هر چند لقاء تا لقاء فرق مى‏كند، V}نگا: انشقاق / 6 و 12 - فرقان / 21 - كهف / 105 - فصلت / 54 - رعد / 2 و....{V به اين معنا كه هر موجودى به تناسب جهاز وجودى و مسير و حركت خود، به لقاء نايل مى‏شود. بر اين اساس، انسان‏ها نيز با توجه به اختلاف مسير و گوناگونى حركتهايشان، لقائهاى متفاوتى خواهند داشت. كسى كه در مسير حق باشد، خداوند را با اسماء رحمتش ملاقات مى‏كند و فردى كه در مسير باطل قدم گذاشته و حركت كرده است، خداوند را با اسماء غضبش ملاقات خواهد نمود. 2. بايد به اين حقيقت توجه داشت كه بهشت و جهنم از آثار اسماء الهى است و صرف يك عناوين قراردادى نبوده، بلكه منشأ آثار ربوبى در جهان هستى‏اند و در واقع كل وجود، آثار و جلوات اسماء الهى است به بيان ديگر، تفاوت لقاءهاى انسان با اسماء الهى موجب و منشأ بهشت و جهنم مى‏گردد؛ يعنى، بهشت و جهنم در اصل از كيفيت ملاقات‏ها با اسماء الهى نشأت مى‏گيرد. لقائى هست كه معنايش «بهشت» مى‏شود و لقائى هست كه معنايش «جهنم» مى‏شود. كسى كه خداوند را با اسماء رحمت ملاقات مى‏كند، آثار آن رحمت‏ها همان بهشت است و اگر لقاء با اسماء غضب باشد، آثارش جهنم خواهد بود. V}نگا: الرحمن / 46 - نازعات / 40 - بقره / 155 و 157 - تغابن / 14 - نساء / 100.{V 3. متنعم بودن در بهشت، از وجود انسان سرچشمه مى‏گيرد. ازاين‏رو به بهشت رفتن انسان به اين معنا نيست كه انسان را مى‏برند و در يك عالمى مى‏اندازند؛ بلكه حقيقت آن است كه اصل تنعم و تلذذ انسان از كمال وجودى‏اش سرچشمه مى‏گيرد. 4. با توجه به نكته پيشين، مشخص مى‏گردد كه بهشت در واقع بهشت‏هاست؛ چرا كه انسان‏ها با توجه به مراتب متعدد وجودى و از جهت شدت و ضعف كمال، در كيفيت لقاء حق با اسماء رحمت يكسان نخواهند بود. اگر من و شما ان‏شاءاللَّه العزيز با اسم رحيم خداوند به لقاء حضرت حق نايل شويم، بدون شك، ديگر به آن لقاء در آن درجه كه اميرالمؤمنين(ع) رسيده است، نمى‏رسيم، بنابراين بهشت او با بهشت ما متفاوت بوده و در يك درجه و مرتبه نخواهد بود. 5- اين شدت و ضعف كمال وجودى در ميان اولياء، امامان و انبياء نيز وجود دارد و ميان آنها تفاوت وجود دارد و اين تفاوت، خود موجب مى‏شود كه لقاء تا لقاء؛ و در نتيجه مرتبه‏اى از بهشت با مرتبه ديگر؛ متفاوت شود. آنچه اجمالاً از روايات استفاده مى‏شود، آن است كه رسول گرامى اسلام(ص) از ساير پيامبران برتر است؛ همچنانكه از امام صادق(ع) روايت شده كه فرمودند: «هيچ نبى از فرزند آدم تا حضرت محمد(ص) نيست، مگر آن كه تحت لواء محمد(ص) باشد» V}تفسير عياشى، ج 2، ص 311.{V و مقام او از ائمه اطهار نيز بالاتر است؛ چنان كه در روايات وارد شده كه رسول اللَّه(ص) شاهد بر ائمه است و امامان(ع) شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمين‏اند؛ چنان كه از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است كه «مقصود خداى تعالى در آيه لتكونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ؛ تنها ما هستيم، رسول اللَّه(ص) شاهد بر ما است و ما شهداء خدا بر بندگان و حجت او در زمين...». V}تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 134، ح 406.{V علاوه بر آن كه در بسيارى از احاديث اين حقيقت از سوى ائمه اطهار(ع) نقل شده كه همه در قيامت از اولين تا آخرين نفر، نيازمند شفاعت محمد(ص) هستند. امام باقر(ع) فرمود: «كسى از اولين و آخرين نيست كه در روز قيامت محتاج به شفاعت محمد(ص) نباشد» V}تفسير على بن ابراهيم قمى، ج 2، ص 202.{V و اينها خود حكايتگر برتر بودن كمال وجودى آن حضرت است. ازاين‏رو، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه رسول خدا در بهشت از درجه و مرتبه خاصى برخوردار است كه ديگر انبياء، ائمه و اوليا از آن محروم‏اند. حال اين بهشت، بهشت هفتم باشد يا بهشتى محيط بر كل مراتب هفتگانه بهشت و يا جز اينها، هر چه هست، حقيقت است كه نوع لقاء خاتم‏النبيين به دليل كمال وجودى مبارك خويش، با لقاء ديگران متفاوت است و ازاين‏رو بهشت او بهشت ديگرى خواهد بود كه دركش و خصوصيات و آثارش، از توان عقل محدود ما خارج است؛ ولى اين بهشت آرزوى انبيا و اولياء و ائمه اطهار(ع) است. P}احمدا خود كيست اسپاه زمين‏{E}ماه بين بر چرخ، بشكافش جبين‏{P P}تا بداند سعد و نحسِ بى‏خبر{E}دور توست اين دور، نه دور قمر{P P}دور توست، ايرا كه موسىِ‏ّ كليم‏{E}آرزو مى‏برد زين دورت مقيم‏{P V}مثنوى/ 2/353 - 355.{V