تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : T}مادى نبودن خدا{T خدا در ذات خود موجود مادى نيست اگر چه مرتبه فعل و ظهور او مادي است. موجود مادى چيزى است كه به نحوى قابل لمس و احساس باشد و جايى را پر كند؛ مانند خورشيد، درخت، هوا، نور و... . ذات خدا مادى نيست؛ چون ماده محدود است و هر چه بزرگ باشد بازهم پايان‏پذير است. عظيم‏ترين كهكشان‏ها، وسعتش، سرانجام انتهايى دارد و بزرگ‏تر از آن را هم مى‏توان تصور كرد. اما ذات خداوند محدود نيست؛ بلكه كمال مطلق و بى‏نهايت است و گرنه در او نقص و احتياج راه پيدا مى‏كند. همچنين ماده مركب است؛ يعنى، از ذرات، اجزا، عناصر و اتم‏هايى تركيب شده است و اين اجزا قابل تفكيك و تقسيم است و هر مركب به اجزائش و به اين تركيب نيازمند مى‏باشد و هر جزئى از ديگر اجزا بر كنار است. اما در خداوند اين نيازمندى و غفلت راه ندارد؛ چون وى احاطه، علم و حضور مطلق است. و نيز ماده قابل تغيير است؛ زيرا همه گياهان، جانوران، حتى خورشيد، درياها و كوه‏ها دائماً در حال دگرگونى‏اند. جانوران و گياهان، دوران رشد و فرسودگى و پژمردگى دارند. خورشيد هميشه در اثر احتراق‏ها و انفجارهاى عظيم، از وزنش كاسته مى‏شود. كوه‏ها تحت تأثير عوامل جوّى و فيزيكى تابش آفتاب، سيل، زلزلزله، سرما و ... قرار دارند. اما در خداوند سبحان دگرگونى راه ندارد؛ چون نه خدا كمبودى دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و آمدن حوادث در او تأثير مى‏گذارد تا خدا را ضعيف و فرسوده كند. اصولاً عوامل بيرون از ذات - كه همه يكسره مخلوق خدا هستند - در او تأثير نمى‏گذارند. در غير اين صورت او محكوم و متأثر از غير خود بود و اين با حاكميت مطلق پروردگار سازگار نيست. V}نگا: باهنر، محمدجواد، معارف اسلامى، صص 16 - 18.{V T}بى‏نيازى خدا{T خداوند بى‏نياز مطلق است؛ زيرا واجب‏الوجود است و واجب‏الوجود، نيازى به علت ندارد؛ بلكه او علت براى وجود ممكنات است و در واقع ممكنات به او نيازمندند. اگر خداوند، كمترين نيازى به موجود ديگرى داشته باشد، آن موجود ديگر، علت او خواهد بود و در اين صورت ديگر او واجب‏الوجود نخواهد بود كه با فرض اصلى ما ناسازگار است. به بيان ديگر با اثبات علم، قدرت، حيات و كمال (صفات ايجابى براى خداوند)، به اين حقيقت واقف مى‏شويم كه همه هستى در اين امور، نيازمند به او هستند، و اگر قرار بود كه خداوند در اين ساحت‏ها، به آنها نيازمند باشد؛ ديگر قدرت مطلق، علم مطلق و ... نبود و در يك كلام خدا نبود؛ بلكه مخلوق بود و حال آنكه فرض آن است كه اين موجود، - با داشتن چنين صفات مطلق و كاملى - خداوند است.

پاسخ : T}درك صفات الهى‏{T پرسش اصلى آن است كه: آيا عقل بشرى قادر است كه بفهمد ذات خداوند، داراى چه صفاتى است؟ چه صفاتى لايق و شايسته ذات او است و چه صفاتى اين‏طور نيست؟ چرا عقل قادر به درك اوصاف الهى نيست و هر چه در اين زمينه بگويد يا براى خويش ترسيم كند، رجماً بالغيب است؟ متكلمان به اين پرسش، پاسخ‏هاى گوناگونى داده‏اند كه در اين مجال اندك، نمى‏توان به نقد و بررسى آنها پرداخت. از آنجا كه سخن علامه طباطبايى در اين ميان، نظرى تكامل‏يافته و متقن است، به تحليل ديدگاه ايشان در پاسخ‏دهى به اين پرسش اساسى، اكتفا مى‏كنيم. عقل بشرى، قادر است اوصاف خداوند را دريافته و علاوه بر درك آن، به بررسى آن نيز بپردازد؛ زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت، حيات و ... را براى خداى‏تعالى اثبات مى‏كند، يا موجودات را مستند به وى مى‏داند و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق و انعام، هدايت و غير آن را براى او قائل مى‏شود؛ همه از اين جهت است كه در خود، نمونه‏اى از آن كمالات را سراغ دارد. نيز از آنجا كه معطى كمال، محال است كه فاقد آن كمال باشد؛ وجود چنين اوصاف كماليه‏اى در مخلوقات، نشانه آن است كه مبدأ و منشأ اصلى موجودات (خداوند) داراى آن كمالات است. در عين حال ادعا نمى‏كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خداوند احاطه دارد؛ بلكه اعتراف مى‏كنيم آنچه را كه ما با عقل خود، براى او اثبات و توصيف مى‏كنيم، غير از آن است كه در خداى تعالى است؛ مثلاً علمى كه ما براى خدا اثبات و او را بدان توصيف مى‏كنيم - از آنجايى كه ما خود محدود هستيم - محدود است؛ در حالى كه خداى متعال بزرگ‏تر و برتر از آن است كه حدى، او را در خود محدود سازد. اين مفاهيم، آينه‏هاى محدودى است كه نمى‏تواند وجود بى‏كران پروردگار را منعكس سازد. اما اين امر، باعث نمى‏شود كه تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم. عقل ما قادر به ادراك صفات هست؛ ولى به اندازه و حد توانايى عقل بشر. در مَثَل انسان در شناخت خداوند سبحان، مثل كسى است كه دو دست خويش را به آب دريا نزديك كند و بخواهد از آن بنوشد؛ او فقط مى‏خواهد خود را سيراب سازد و ابداً مقدار برايش مطرح نيست و نمى‏تواند بيشتر از اندازه دو دستش از دريا آب بردارد». V}طباطبايى، سيدمحمدحسين، مجموعه رسائل، ص 227.{V T}صفات سلبى خدا{T ما به اندازه فهم و عقل خود، اوصاف خداوند را مى‏فهميم؛ اما براى آن كه اين مفاهيم نسبت به خداوند متعال، معانى حقيقى و برتر از فهم ما را داشته باشد؛ از صفات سلبى استفاده كرده، نقصان فهم خود را نسبت به اوصاف الهى جبران مى‏كنيم و در عين اين كه مى‏گوييم: خدا عالم، قادر و حىّ است؛ اضافه مى‏كنيم كه خداوند در وصف نمى‏گنجد و بزرگ‏تر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما، محصور گردد و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى‏سازد. V}الميزان، ج 8، ص 57 و ج 6، ص 102 - 100؛ مجموعه رسائل، صص 224 - 226 و اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 125 و ... .{V بر اين اساس ما معتقديم: اين مفاهيم، از جنس همان معانى و مفاهيمى است كه درك و تعقّل مى‏كنيم و آن‏گونه كه برخى مدعى شده‏اند كه تمامى اين اوصاف و اسماى الهى، مجازهاى مفرد يا استعاره‏هاى تمثيلى‏اند، قبول نداريم؛ زيرا مثلاً ما از دو جمله «زيد دانست» و «خداوند دانست»، يك چيز مى‏فهميم و آن، روشن بودن معلوم نزد عالم است. چيزى كه هست، ما مى‏دانيم آگاهى و علم «زيد» فقط به واسطه صورت ذهنى است كه نزد او است و چنين صورتى براى خداوند ممتنع است؛ زيرا در آنجا ذهنى نيست. اما اين ويژگى مربوط به «مصداق» علم است و موجب دگرگونى مفهوم نمى‏شود. بنابراين، مفهوم، يك مفهوم است و ويژگى‏هاى مصداقى دخالتى در مفهوم ندارد. پس ضابطه عمومى در تبيين صفات خداوند آن است كه مفاهيم آنها را از ويژگى‏هاى مصداقى و به عبارت ديگر، از ابعاد عدمى و نقص به واسطه صفات سلبى، خالى سازيم. V}در اين باره نگا: طباطبايى، سيدمحمدحسين، رسائل توحيدى، ترجمه و تحقيق على شيروانى، صص 54 و 55.{V نتيجه آن كه: ما از صفات خدا، همان معانى را مى‏فهميم كه از صفات انسان در مى‏يابيم و چنان كه عقل قادر است آن صفات را در مورد انسان درك كند، در باب صفات خداوند متعال نيز قادر به چنين دركى است. منتها به دليل تفاوت درجه در مصداق ميان انسان و خداوند، شائبه نقص در صفات خداوند، به وجود مى‏آيد كه ما به كمك صفات سلبى، اين شبهه را از بين مى‏بريم. بدين‏وسيله با كمك از صفات ايجابى و سلبى، علاوه بر آن كه دگرگونى در مفهوم ايجاد نمى‏كنيم؛ بلكه آن را به مصداق حقيقى و واقعى رهنمون مى‏سازيم و مى‏گوييم: خداوند موجود است؛ ولى نه وجودى مانند مخلوقات؛ خدا علم دارد، اما نه مثل علم موجودات؛ قدرت دارد، نه از اين قدرت‏ها؛ حيات دارد، نه از اين حيات‏ها و ... . V}نگا: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص 105 - 110.{V

پاسخ : T}واجب‏الوجود{T «كامل مطلق بودن» واجب‏الوجود، از خود مفهوم «واجب‏الوجود» استفاده مى‏شود. توضيح آن‏كه: واجب‏الوجود بايد كمال مطلق باشد؛ چرا كه اگر ناقص باشد، معنايش اين خواهد بود كه نسبت به يك كمال يا كمالاتى، حالت امكانى دارد. به بيان ديگر، ذات او، فاقد يك صفت كمالى است. آنگاه بايد گفت: ذات واجب‏الوجود، واجد يك سرى كمالات و فاقد بعضى از كمالات ديگر است. مفهوم اين مطلب، آن خواهد بود كه واجب‏الوجود - به حسب تحليل عقلى - مركب از وجود و عدم باشد؛ يعنى، مركب از داشتن يك سلسله كمالات و نداشتن يك سلسله كمالات ديگر و چيزى كه مركب باشد - ولو مركب عقلى (يعنى براساس تحليل عقلى مركب از اجزايى باشد) - نيازمند به اجزايش خواهد بود و لازمه احتياج، امكان است؛ يعنى، نسبت به كمالاتى كه ندارد، حالت امكان دارد. به عبارت ديگر، يعنى ذات واجب‏الوجود از اين جهت، حيثيت عدم اباء از وجود و عدم دارد (امكان) و حال آن كه چنين مطلبى، در ذاتى كه ما فرض‏كرديم - كه او واجب‏الوجود است - راه ندارد و در واقع خلاف فرض است. اما اين كه واجب‏الوجود حتى از تركيب از اجزاى تحليلى عقلى نيز مبرّا است؛ به اين دليل است كه در جاى خود ثابت شده كه عقل تنها مى‏تواند موجودات محدود را به دو حيثيت ماهيت و وجود - كه بيان ديگرى از ممكن الوجود است (كل ممكن زوج تركيبى مركب من ماهية و وجود) - تحليل كند. اما واجب‏الوجود، وجود صرف است و عقل نمى‏تواند هيچ ماهيتى را به آن نسبت دهد. بر اين اساس خداوند متعال، از هرگونه تركيب، حتى تركيب از اجزاى تحليلى عقلى نيز، مبرّا است. V}نگا: طباطبايى، سيدمحمدحسين، نهايةالحكمه، ص 56 و آموزش فلسفه، ج 2، صص 351 و 352.{V بنابراين، با دقت در مفهوم واجب‏الوجود، بايد اذعان كنيم كه خداوند، داراى تمامى كمالات است و در واقع مطلق كمال و كمال مطلق است و انفصال بعضى از كمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب‏الوجود از «وجوب وجود» به «امكان وجود» است؛ حال آن كه فرض ما بر آن است كه خداوند، واجب‏الوجود است. T}حركت و زمان‏{T اما اين كه چرا هيچ حركتى بدون زمان امكان‏پذير نيست؛ بدين جهت است كه ميان حركت و زمان، هيچ‏گونه مباينتى وجود ندارد تا - مثلاً - يكى را علت پيدايش ديگرى بشماريم و بگوييم موجودات، به واسطه حركت زمان‏دار مى‏شوند. اجسام در ذات وجود خودشان، هم اتصاف حقيقى به حركت و دگرگونى دارند و هم اتصاف حقيقى به زمان و گذرايى. به بيان ديگر، واقعيتى كه ما آن را درك مى‏كنيم و «زمان» مى‏ناميم، جز «امتداد»، «تجدد تدريجى»، «سيلان» و «حركت» چيز ديگرى نيست. اينها تعابيرى است كه به يك واقعيت عينى و حقيقت خارجى اشاره مى‏كند و آن عبارت است از همان نحوه و چگونگى خاص حقايق يا موجودات مادى؛ يعنى، گذران بودن و ثبات نداشتن. حقيقت خارجى «زمان»، همان حقيقت خارجى «امتداد»، «حركت» و يا «سيلان» است كه در متن ذات هر يك از حقايق مادى هست. گاهى در تعبيرات فيلسوفان با اين تعبير برخورد مى‏كنيم كه «زمان» عبارت است از مقدار حركت و امتداد؛ در اين صورت بايد توجّه داشته باشيم كه مقدار حركت و امتداد، غير از خود حركت و امتداد نيست؛ يعنى، چنين نيست كه خودِ حركت و امتداد، چيزى و مقدار آن چيز ديگرى باشد. مقدار حركت و امتداد، در حقيقت عبارت است از تعيين و اندازه مشخص و معين داشتن آن؛ يعنى، همان حركت و امتداد خارجى و عينى، به لحاظ اين كه يك حركت و امتداد مشخص و معينى است، نام زمان را به خود مى‏گيرد. V}نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 145 و 146؛ شجاعى، محمد، معاد، ج 2، ص 114و115.{V اما اين كه «در مجردات زمان هست»، مطلب صحيحى نيست؛ زمان از ويژگى‏هاى موجودات مادى است. تنها مى‏توان براى يك قسم از موجودات مجرد، بالعرض نسبت مكانى و زمانى در نظر گرفت و آن نفس متعلق به بدن است؛ يعنى، مى‏توان گفت: جايى كه بدن هست، روحش نيز هست و زمانى كه بدن موجود است، روحش هم در همان زمان موجود است؛ ولى اين مكان‏دارى و زمان‏دارى، در واقع صفت بدن است و در اثر تعلّق و اتحاد روح با بدن، از روى مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده مى‏شود. V}آموزش فلسفه، ج 2، ص 125 و 126.{V

پاسخ : T}صداقت خداوند{T سخن گفتن خداوند از شؤون ربوبيت الهى و تدبير جهان و انسان است و بر اساس علم و حكمت و به منظور هدايت مخلوقات و فراهم كردن وسيله شناخت‏هاى صحيح، براى مخاطبان است. اگر فرض كنيم كه ممكن است برخى از گفته‏هاى وى، مخالفت با واقع و حقيقت داشته باشد (دروغ و كذب)، نمى‏توان بر آنها اعتماد كرد و اين مطلب، خلاف حكمت الهى است كه مى‏خواهد انسان‏ها، بر گفته‏هاى او اعتماد و تكيه كرده، راه صلاح و اصلاح را در پيش گيرند. بنابراين از آنجا كه لازمه دروغ و كذب، عدم اعتماد به سخنان خداوند است و اين با غرض و حكمت الهى - كه هدايت مخلوقات و فراهم ساختن وسيله شناخت‏هاى صحيح براى آنان است - ناسازگار مى‏باشد، تمامى گفتار خداوند متعال، صادق و راست خواهد بود. V}مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش عقايد، ج 1 و 2، ص 117.{V علاوه بر آن از آنجا كه «كذب» صفتى زشت و قبيح بوده و بيانگر نوعى نقص و احتياج در گوينده آن است، از ساحت مقام ربوبى به دور مى‏باشد؛ چرا كه اولاً خداوند، متصف به صفات ناپسند نيست؛ بلكه چنين صفاتى از او سلب مى‏شود. ثانياً نقصى و احتياجى در خداوند نيست تا نعوذبالله گفتارى كذب از او صادر گردد؛ بلكه از آنجا كه هر صفت كماليه و نيكويى، در خداوند به نحو كامل‏تر وجود دارد، صادق‏ترين گوينده‏ها خداوندمتعال است، چنان‏كه خود نيز به اين حقيقت در اين آيه شريفه اشاره فرموده است: A}( ...و من اصدق من الله حديثا){A؛« ... و راستگوتر از خدا در سخن كيست؟» V}نساء (4)، آيه 87.{V P}اى همايى كه همايان فرخى!{E}از تو دارند و سخاوت هر سخى‏{P P}اى كريمى كه كرمهاى جهان!{E}محو گردد پيش ايثارت نهان‏{P P}اى لطيفى كه گل سرخت بديد!{E}از خجالت پيرهن را بردريد{P V}مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 4090 - 4092.{V اميدمنديم با توجّه به نكته ذيل، با نگاهى فراتر صفات حق را دريابيد. T}وجود محض‏{T در جاى خود مبرهن و مستدل گشته است كه حق تعالى، وجود محض و واقعيت محض است، از اين رو عدم و امور عدمى در او راه ندارد. از سوى ديگر ثابت شده است كه كمال مساوى وجود است و عدم است كه منشأ نقص مى‏باشد. پس مى‏توان گفت ذات حق، كمال واقعى را دارا است؛ زيرا كمال واقعى، آن است كه به وجود و واقعيت برگردد و چون ذات حق، وجود محض است پس كمال محض نيز مى‏باشد. به بيان ديگر چون ذات احديت، وجود محض است و هيچ‏گونه تعيّن و تحددى ندارد (مانند ما موجودات امكانى). بنابراين جميع شؤون و از جمله كمالات برتر و اعلا و مطلق به نحو برتر و اعلا و مطلق در ذات او صدق مى‏كند. از اين رو هيچ‏گاه ذات مقدس او، به صفاتى كه كمال نبوده؛ بلكه نقيصه است، متصف نخواهد شد. او به جهل، ضعف، ظلمت، كذب و ... - كه همگى ضد كمال و در واقع نبود امور كمالى است - متصف نخواهد شد؛ بلكه صفات كماليه چون علم، صدق نور، قدرت حيات و ... به نحوى اعلا و برتر بر او صدق مى‏كند؛ زيرا او وجود صرف است و كمال مساوى وجود است. V}نگا: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 132.{V

پاسخ : T}ازلى بودن خدا{T از مفهوم «واجب الوجود»، ازلى و ابدى بودن و در يك كلام سرمدى بودن خداوند اثبات مى‏شود؛ زيرا واجب الوجود - كه وجود برايش ضرورى است - نيازى به علت ندارد و او علت براى وجود ممكنات است. از اينجا دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى‏شود: يكم. «بى‏نيازى» او از هر موجود ديگرى؛ زيرا اگر كمترين نيازى به موجود ديگرى داشته باشد، آن موجود ديگر، علت او خواهد بود و در جاى خود مبين شده كه معناى علت همين است كه موجود ديگرى، نيازمند به او باشد. دوّم. موجودات ممكن الوجود، معلول و نيازمند به اويند و او نخستين علت، براى پيدايش آنها است. با استفاده از اين دو مطلب مى‏گوييم: اگر موجودى معلول و نيازمند به موجود ديگرى باشد، وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش، به وجود نخواهد آمد. به ديگر سخن، معدوم بودن موجودى در برهه‏اى از زمان، نشانه نيازمندى و ممكن الوجود بودن آن است و چون واجب الوجود، خود به خود وجود دارد و نيازمند به هيچ موجودى نيست، هميشه موجود خواهد بود. بدين ترتيب دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى‏شود: يكى ازلى بودن؛ يعنى، در گذشته، سابقه عدم نداشته است و ديگرى ابدى بودن؛ يعنى، در آينده نيز هيچ گاه معدوم نخواهد شد. بنابراين هر موجودى كه سابقه عدم يا امكان زوال داشته باشد، واجب الوجود نخواهد بود. V}آموزش عقايد، ج 1 و 2، صص 84 - 85.{V با دقت در اين مطالب، روشن مى‏شود كه ممكن نيست واجب الوجود، خود را معدوم سازد؛ چرا كه وجودِ او ضرورى و حتمى است و اگر بخواهد اين ضرورت را از خود بگيرد، انقلاب در ذات لازم مى‏آيد و اين با واجب الوجود بودن او ناسازگار است. به عبارت ديگر واجب الوجود؛ يعنى، چيزى كه عدمش محال است. پس اگر بشود كه خود را معدوم سازد، يعنى، عدمش ممكن است و چيزى كه عدمش ممكن باشد، «ممكن الوجود» است؛ نه «واجب الوجود».

پاسخ : T}عدل الهى‏{T مقصود از «عدل»، قراردادن هر چيز در جاى مناسب آن است، چنان كه اميرمؤمنان فرموده است: H}«العدل يضع الامور مواضعها» {H؛ V}نهج‏البلاغه، حكمت 437.{V «عدالت امور را در جاى خود قرار مى‏دهد». براساس اين تعريف، «عدل الهى»؛ يعنى آن كه خداوند متعال به اقتضاى حكمت خود، جهان را به گونه‏اى بيافريند كه بيشترين خير و كمال، بر آن مترتب گردد و موجودات مختلف را - كه اجزاى هم‏بسته آن را تشكيل مى‏دهند - به گونه‏اى بيافريند كه متناسب با آن هدف نهايى باشد. از سوى ديگر به دليل مفاد عدل الهى، عوالم هستى به گونه‏اى خلق شده‏اند كه هر يك با مرتبه وجودى خود، متناسب بوده و به دليل وضعيت هر يك از عوالم، قوانين و سنن متناسب با آن، وجود دارد. در اين ميان عالم مادى يا ناسوت يا عالمى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم، به گونه‏اى آفريده شده كه متناسب با مرتبه وجودى آن بوده و ازاين‏رو نظام خاصى بر آن حاكم است. اختلافات، تغيير و تحول، حركت، اثرگذارى و اثرپذيرى و ... از خواص لاينفك اين عالم به شمار مى‏رود. T}اثرگذارى موجودات‏{T يكى از سنن اين عالم، اثرگذارى و اثرپذيرى موجودات در يكديگر است؛ يعنى، علل و عواملى در شكل‏گيرى يك موجود اثر گذاشته و آن موجود از آن علل و عوامل تأثير مى‏پذيرد. مانند آن كه گياه شدن يك دانه بر اثر خاك، نور و آب بوده و بسته به كيفيت و چگونگى اين سه عامل گياه نيز متغير مى‏گردد. مثلاً ويژگى‏هاى فيزيولوژيك يا بيولوژيك در وضعيت جسمانى يك نوزاد اثر مستقيم دارد؛ چنان كه ويژگى‏هاى روحى و روانى والدين در جنين، تأثير قابل توجهى دارد (مانند همين مثالى كه شما ذكر كرديد). به دليل وضعيت خاص انعقاد نطفه يك جنين از راه غيرمشروع و همچنين روحيه حاكم بر مادر، نسبت به پديد آمدن چنين فرزندى، نوزاد متولد شده از راه گناه، گرايش‏هاى قوى‏ترى نسبت به گناه دارد و اين به دليل سنن و قوانين متناسب بر عالم مادى است كه يك سلسله علل و عوامل، در موجودى اثر گذاشته و آن موجود نيز از اين سلسله علل و عوامل، اثر مى‏پذيرد. اما در عين حال، در ميان موجودات خاكى، انسان از ساختار و ويژگى خاصى برخوردار است و آن نيز به دليل تركيب حقيقت انسانى است كه معجونى از اين سو (جسم) و آن سو (روح) مى‏باشد. مكانيزم وجود آدمى به صورتى تعبيه شده است كه مى‏تواند در مقابل يك سلسله علل و عوامل در اين دنيا، مقاومت كرده و از آنها متأثر نگردد؛ بلكه جلوى روند تأثيرگذارى آنها را بگيرد. به دليل وجود آگاهى، انتخاب، آزادى و اراده در آدمى، وى مى‏تواند - به رغم قرار گرفتن در يك فشار مستقيم از علل و عوامل مادى و فرامادى - مقاومت كرده و روند اثرگذارى آنها را خنثى كند. T}اختيار در زنازاده‏{T يك فرد زنازاده، مى‏تواند با تعميق آگاهى و انتخاب راه درست و عمل بر طبق آن برخلاف جريانى حركت كند كه والدين او، براى او به وجود آورده‏اند. البته مقابله با اين جريان طبيعى، مقاومت زيادى مى‏خواهد و سختى‏هاى فراوانى را فراروى انسان قرار مى‏دهد؛ ولى خداوند متعال به دليل همين فشارها، اجر كسى را كه برخلاف روند عمومى خويش، به سوى صلاح و اصلاح تغيير داده، دو چندان خواهد كرد. اگر فرد زنازاده به دليل اثرگذارى گناه‏آلود والدين خويش، جبراً به سوى گناه فرومى‏غلطيد، آيا مجازات او معنا داشت؟ كيفر الهى در جايى مطرح است كه در مقابل انسان، راه خوب و بد وجود داشته و او توانايى انتخاب و عمل به يكى از دو طرف را داشته باشد تا بتواند مورد مؤاخذه قرار گيرد. پس همين كه نسبت به فرزند زنازاده، بحث جزا و كيفر مطرح مى‏شود؛ دليل بر اين حقيقت است كه وى، داراى اراده و اختيار بوده و مى‏توانسته مسير خويش را تغيير دهد. بنابراين، كاستى‏هاى نوزاد از راه غيرمشروع، خلاف نظام عالم مادى نبوده و ازاين‏رو برخلاف عدل الهى نيست. از سوى ديگر وجود آزادى و اراده و آگاهى در فرد زنازاده، به اقتضاى سنن حاكم بر وجود آدمى است و اين خود از عدل الهى به شمار مى‏رود. همچنين كيفر فرد زناكارى كه به رغم وجود اختيار و آگاهى، مى‏توانسته راه خود را تغيير دهد و نداده است در چارچوب عدل الهى است.

پاسخ : T}عدالت خدا{T خداى متعال، بالاترين مراتب قدرت و اختيار را دارد و هر كار ممكنى را مى‏تواند انجام دهد يا ندهد؛ بدون اين كه تحت تأثير هيچ نيروى مجبوركننده و مقهوركننده‏اى قرار بگيرد. البته همه آنچه را مى‏تواند انجام نمى‏دهد؛ بلكه آنچه را مى‏خواهد و اراده مى‏كند، انجام مى‏دهد. و نيز مى‏دانيم كه اراده او گزاف و بى‏حساب نيست؛ بلكه آنچه را كه مقتضاى صفات كماليّه‏اش باشد، اراده مى‏كند. اگر صفات كماليّه او، اقتضاى كارى را نداشته باشد؛ هرگز آن را انجام نخواهد داد. از آنجايى خداى متعال، كمال محض است، اراده او اصالةً به جهت كمال و خير مخلوقات، تعلّق مى‏گيرد و اگر لازمه وجود مخلوقى، پيدايش شرور و نقايصى در جهان باشد، جهت شرّ آن، مقصود بالتَبَع خواهد بود؛ يعنى، چون لازمه انفكاك‏ناپذير خير بيشترى است؛ به تبَع آن خير غالب، مورد اراده الهى واقع مى‏شود. پس مقتضاى صفات كماليّه الهى، اين است كه جهان به گونه‏اى آفريده شود كه مجموعاً داراى بيشترين كمال و خير ممكن‏الحصول باشد و از اينجا، صفت حكمت براى خداى متعال، ثابت مى‏گردد. برهمين اساس، اراده الهى به آفرينش انسان - در شرايطى كه امكان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بيشترين خيرات باشد - تعلّق گرفته است و يكى از امتيازات اصلى انسان، اختيار و اراده آزاد است و بى‏شك، داشتن نيروى اختيار امتيازات اصلى انسان، اختيار و اراده آزاد است و داشتن نيروى اختيار و انتخاب، يكى از كمالات وجودى به شمار مى‏رود. موجودى كه واجد آن باشد، كامل‏تر از موجود فاقد آن، محسوب مى‏شود. امّا لازمه مختار بودن انسان، اين است كه هم بتواند كارهاى خوب و شايسته انجام دهد و به سوى كمال نهايى و ابدى، گام بردارد و هم بتواند، مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و به سوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. البتّه آنچه اصالةً مورد اراده الهى قرار مى‏گيرد، همان تكامل او است؛ ولى چون لازمه تكامل اختيار انسان، امكان تنزّل و سقوط هم هست - كه در اثر پيروى از هواهاى نفسانى و انگيزه‏هاى شيطانى حاصل مى‏شود - چنين سقوط اختيارى هم به تَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد. انتخاب آگاهانه، نيازمند به شناخت صحيح راه‏هاى خير و شرّ است؛ از اين رو خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خير و مصلحت او است، امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط او است، نهى كرده است تا وسيله حركت تكاملى او فراهم گردد و چون تكاليف الهى به منظور رسيدن انسان به نتايج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد؛ از اين رو، حكمت الهى اقتضا دارد كه اين تكاليف، متناسب با توانايى‏هاى مكلّفان باشد؛ زيرا تكليفى كه امكان اطاعت نداشته باشد، لغو و بيهوده خواهد بود. بدين ترتيب، نخستين مرحله عدل (عدالت در مقام تكليف) به اين دليل ثابت مى‏شود كه اگر خداى متعال، تكليفى فوق طاعت بندگان، تعيين كند، امكان عمل نخواهد داشت و كار بيهوده‏اى خواهد بود. عدالت در مقام قضاوت بين بندگان، با توجّه به اين نكته ثابت مى‏شود كه اين كار، به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كيفر، انجام مى‏گيرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد، نقض غرض خواهد شد. سرانجام عدالت در مقام دادن پاداش و كيفر با توجه به هدف نهايى آفرينش، ثابت مى‏گردد؛ زيرا كسى كه انسان را براى رسيدن به نتايج كارهاى خوب و بدش آفريده است، اگر او را بر خلاف اقتضاى آنها، پاداش يا كيفر دهد، به هدف خودش نخواهد رسيد. پس دليل عدل الهى - به معانى صحيح و در همه مظاهرش - اين است كه صفات ذاتيّه او، موجب رفتار حكيمانه و عادلانه مى‏باشد و هيچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم يا لغو و عبث را داشته باشد، در او وجود ندارد. V}آموزش عقائد، ج 1، صص 162 - 164.{V

پاسخ : T}1. حكمت الهى يا غايت‏مندى افعال خداوند{T براساس دلايل متقن و موجّه، ما اعتقاد داريم كه افعال الهى غايات و اغراض خاصى دارد. مقصود از غايتمند بودن فعل خداوند، اين است كه فعل او، مشتمل بر مصالح و منافعى است كه به مخلوقات او بازمى‏گردد و چنين نيست كه انجام و ترك آن، به لحاظ منافع آفريدگان او على‏السويه باشد. ازاين‏رو غايت در افعال الهى، غايت فعل است نه غايت فاعل؛ زيرا ذات خداوند، كامل، مطلق و غنى است و هيچ غايتى براى آن قابل تصور نيست. V}در اين باب نگا: محمد سعيدى مهر، آموزش كلام اسلامى، ج 1، ص 314 و 310 و مجموعه آثار شهيد مرتضى مطهرى، ج دوم، ص 145 و 143.{V با توّجه به اين تحليل، غايتمند بودن افعال الهى؛ يعنى، خداوند از ارتكاب افعال لغو و بيهوده منزّه است و افعال او حكيمانه است. به عبارت ديگر؛ يعنى، داراى غايات معقول و موجهى است. T}2. عدل الهى‏{T از آنجا كه بهترين معناى «عدل»، رعايت تناسب هر چيزى در موقعيت و جايگاه مناسب خويش است؛ عدل الهى عبارت است از آن كه خداوند، با هر موجودى آن چنان كه شايسته او است، رفتار كند و او را در موضعى كه در خور آن است، بنشاند و چيزى را كه مستحق آن است، به او عطا كند. V}آموزش كلام اسلامى، ج 1، ص 326 و 327.{V T}3. رابطه حكمت و عدل‏{T «حكمت» عبارت است از اجتناب فاعل از انجام كارهاى زشت و قبيح. اين معنا، شامل عدل نيز مى‏گردد؛ زيرا عدالت ورزى كارى شايسته و ظلم عملى قبيح است. براين اساس مى‏توان، صفت عدل را يكى از شاخه‏هاى صفت حكمت به شمار آورد. V}همان، ص 325.{V T}4. منشأ آلام و مصايب آدمى‏{T ما در دنيا شاهد وجود درد و رنج انسان‏ها هستيم و نمى‏توانيم آن را كتمان كنيم. اين درد و رنج، از دو حالت خارج نيست: يك. بخشى از آلام و مصايب آدمى، برخاسته از اعمال ناشايست او و نتيجه گناهان و خطاهاى او است. انسان با توجّه به غايت حكيمانه‏اى كه براى خلقت او وجود دارد، موجودى مختار آفريده شده است. گروهى از انسان‏ها با سوء اختيار خويش، مرتكب خطا مى‏گردند و در نتيجه، به عواقب مرارت بار و تلخ آن گرفتار مى‏شوند. دو. بخشى از تلخ‏كامى‏هاى انسان، ارتباطى به اعمال وى ندارد و كيفر گناهان او نيست؛ مانند مثالى كه شما مطرح ساخته‏ايد كه درد و رنج فرزندان پدر و مادر يا خانوده‏اى كه مثلاً مال حرام تهيه كرده‏اند، معلول اعمال خود آنان نيست؛ بلكه مرتبط با اعمال ديگران است. T}5. عدل الهى و آلام بشرى‏{T به نظر مى‏رسد با توجّه به آموزه‏هاى دينى در باب حكمت و عدل الهى، آلام بشرى با دو نوع مختص به خود، هيچ منافاتى با عدل الهى و حكمت او ندارد. اين عدم تنافى را با دو تقرير مى‏توان ارائه كرد: يك. روشن است آلامى كه معلول كردار خود آدمى است، هيچ ارتباطى به خداوند ندارد و برعكس بر اساس عدل خداوند - كه هركس نتيجه اعمال خويش را خواهد گرفت - اين آلام ثمره اعمال خود او است. تلخ كامى‏هايى كه ارتباط با اعمال خود شخص ندارد و در اثر عملكرد كس ديگرى به وى رسيده است، خداوند بر اساس رحمت و عدل خود، به گونه‏اى اين آلام را جبران مى‏كند؛ يعنى، او در دنيا يا در آخرت، نعمتى را به انسان درد كشيده مى‏بخشد كه از درد و رنج او بزرگ‏تر است و از اين طريق، درد و رنجى را كه او متحمل شده است، جبران مى‏كند. از اين رو هر چند فرزند يك شخص حرام خوار، بر اثر فعل زشت پدر خويش دچار مصايبى مى‏شود؛ ولى خداوند متعال، بر اساس «عدالت» خود اين درد و رنج را به گونه‏اى جبران خواهد كرد. البته اين جبران هنگامى خواهد بود كه فرد يا فرزند مزبور، نتواند به دلايل و عللى، اراده خويش را به كار گرفته و مسير زندگى خويش را تغيير دهد. اما اگر توانا بر استفاده درست از اراده خود بوده و برايش مقدور است كه برنامه زندگى خود را از مسير پدرش، جدا ساخته، راه هدايت را طى كند. از آن‏جا كه در اين صورت تداوم آلام و فرورفتن در آن، معلول اراده خود شخص است؛ عدل الهى اقتضا مى‏كند كه فرزند نيز به دليل سوء اختيار، مجازات شود؛ چه در دنيا و چه در آخرت. دو. تقرير دوم با توجّه به اصول ذيل روشن مى‏شود: 1. جهان طبيعت؛ بلكه كل عالم هستى، داراى نظام خاصى است و قوانين و سنن ثابت و تغيير ناپذيرى، بر آن حاكم است. يكى از عمده‏ترين اين قوانين، اصل «عليت» است كه بر اساس آن، هر موجود ممكنى، داراى علتى است و بين علت و معلول نيز نوعى مسانخت وجود دارد؛ به گونه‏اى كه هر معلولى، از هر علتى به وجود نمى‏آيد. 2. قوانين حاكم بر جهان، ذاتى آن است؛ به اين معنا كه نمى‏توان فرض كرد جهان باشد، اما قوانين و نظام‏هاى آن تغيير كند. همان گونه كه نمى‏توان شكر يا آبى را فرض كرد كه شيرينى يا رطوبت نداشته باشد. 3. لازمه قوانين ثابت و تفكيك‏ناپذير جهان، آن است كه ميان موجودات هستى، تفاوت‏هايى باشد؛ مثلاً مسانخت و هماهنگى «علت و معلول» ايجاب مى‏كند كه اگر علت تولّد نوزاد كور يا كودن، محقق گرديد، معلول متناسب با آن (تولد انسانى كور يا كودن) نيز موجود گردد، يا مثلاً خوردن مال حرام و خوراندن آن به ديگران، موجب مى‏شود كه آدمى در دنيا، دچار آلام، دردها و رنج‏هايى شود و برعكس خوردن مال حلال و خوراندن آن به ديگران، باعث مى‏گردد كه بركات دنيوى براى وى پديد آيد. بنابراين وجود تفاوت‏ها در ميان مخلوقات خداوند، از لوازم جدايى ناپذير قوانينى است كه تغيير و جدايى آنها از جهان، ممكن نيست و اصلاً عدل و حكمت الهى، چنين اقتضايى را بر اساس ايجاد نظام احسن، شكل داده است. با توجّه به اين مطالب، مى‏گوييم: نرسيدن فرزند حرام خوار به بعضى از كمالات و بلكه دچار بلا و مصيبت شدن وى، از آن رو است كه به دليل قوانين حاكم بر هستى، اساساً قابليت دريافت چنين كمالاتى را ندارد. بنابراين فرو غلتيدن فرزند حرام خوار در درد و رنج، به هيچ وجه با عدل الهى منافات ندارد؛ زيرا از ظلم يا تبعيض خداوند سرچشمه نمى‏گيرد. از اين رو نمى‏توان آن را نشانه‏اى بر انجام دادن فعل قبيح از سوى خدا دانست. علاوه بر آن به اقتضاى حكمت و عدل الهى، اين فرزند از اراده و اختيارى آزاد برخوردار است و مى‏تواند با حسن استفاده از آن، خود را از نتايج سوء خوردن مال حرام - كه به وسيله پدرش صورت پذيرفته - رها سازد. به هر روى بايد به اين نكته توجّه كرد كه انسان - به عنوان يك موجود مسؤول و تلاشگر - هم مى‏تواند براى بهتر كردن زندگى خود و مبارزه با عوامل طبيعت، نقش داشته باشد و هم مقدور او است كه با مبارزه با عوامل سوء اجتماعى و بد كردارى‏ها و ستمگرى‏هاى افراد انسان - ولو پدر خويش - آينده درخشانى را براى خويش رقم بزند.

پاسخ : اين كه بيشتر سادات با ايمان از دنيا مى‏روند، منافاتى با عدالت خداوند ندارد؛ زيرا مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه حق هر كس را با توجّه به قابليت‏ها، اعمال، نيات و گفتار او، به وى عنايت فرمايد. سادات نيز همچون انسان‏هاى ديگر، در عين مختار بودن ودر معرض انواع آلودگى‏ها، لغزش‏ها و ضلالت‏ها قرار داشتن، چنانچه به راه حق رفته، خود را از گمراهى و انحراف محافظت كنند، به دليل نظام حاكم بر جهان هستى - كه در پرتو عدالت خداوند سامان يافته است - با ايمان از دنيا مى‏روند. از سوى ديگر، از حيث ژنتيكى و عامل وراثتى، سادات به ائمه(ع) مى‏رسند. اين زمينه، بستر مناسب‏ترى را براى هدايت يافتن و مؤمن شدن فراهم مى‏سازد؛ ولى اين مسأله تنها يك عامل از عوامل گوناگونى است كه براى بار يافتن به «ايمان» لازم و ضرورى است و عامل تامه و تنها علت نيست. به همين جهت مى‏بينيم برخى از سادات - به رغم چنين ويژگى - از راه هدايت و صراط مستقيم بازمانده‏اند؛ چرا كه آنان راه باطل را برگزيده و با اعمال زشت و قبيح خود، مسير ضلالت را پيموده‏اند. مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه اگر انسانى با اختيار، انتخاب و گزينش خود، راه حق را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى تكامل خود تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته و توفيق با ايمان از دنيا رخت بر بستن را به او عنايت فرمايد. بيشتر سادات نيز، به رغم عامل ژنتيكى با اراده واختيار و آگاهى، راه مستقيم را برگزيده‏اند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه مبارك را به آنان عنايت فرموده است. از طرف ديگر، مقتضاى عدالت خداوند آن است كه اگر بشرى، با اختيار و اراده خود راه ضلالت را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى آن تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته كه آن شخص بدون ايمان از دنيا برود. از اين رو برخى از سادات، با علم و گزينش خود، راه باطل را برگزيدند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه ناميمون و نامبارك را بر انتخاب و حركتشان مترتب ساخته است.

پاسخ : T}مفهوم اعلا{T اعلا از «علو» مشتق شده كه به معناى نوعى برترى است. در توصيف خداوند به اعلا، تنها در مقام انتساب موجود مخلوق - كه در برابر او پست و دنى است - اين واژه و واژه‏هاى ديگرى چون «علىّ» و «متعالى» به كار مى‏رود. V}نگا: رسائل توحيدى، ص 64.{V اما از آنجا كه حضرت حق، علوّ بالذات دارد و در واقع اين برترى ذاتى او است و مخلوقات و موجودات، علوّ و برترى‏شان بالغير و به واسطه افاضه علوّ خداوند به آنها است؛ اصلاً نمى‏توان برترى مخلوقات را با برترى خداوند متعال نسبت سنجى كرد و گفت: خدا برتر از مخلوقاتش - كه برترند - مى‏باشد. در اين‏جا مقايسه معنا و مفهوم ندارد. V}نگا: قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ج اوّل، ص 88.{V بر اين اساس، واژه «اعلا»، بيانگر اين حقيقت است كه خداوند متعال، برتر از آن است كه در فكر مخلوقات خود بگنجد. به مقام ذات او راهى نيست، نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و نه كشف ارباب شهود: A}(يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علما) {A. V}طه (20)، آيه 110.{V P}عنقا شكار كس نشود دام بازچين‏{E}كاينجا هميشه باد به دست است دام را{P