تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در باب «امامت» و اوصاف آن، پاسخ را با حديثى از امام رضا(ع) آغاز مى‏كنيم: H}«ان الامامة اجل قدرا و اعظم شأناً من ان يبلغها الناس بعقولهم اوينالوها بآرائهم او يقيموا اماماً باختيارهم»{H؛ «به درستى شأن امامت برتر و بالاتر از آن است كه [1.] با عقل و انديشه عادى بتوان شناخت، [2.] يا با رأى و نظر مردم آن را به دست آورد، [3. ]يا به تعيين و انتخاب مردم، آن را تعيين كرد».V}اصول كافى، روايت 518.{V P}زدلبرى نتوان لاف زد به آسانى‏{E}هزار نكته در اين كار هست، تا، دانى!{P P}به جز شكردهنى، مايه‏هاست خوبى را{E}به خاتمى نتوان زد، دم از سليمانى‏{P V}ديوان حافظ.{V آن‏ها را كه ما نمى‏توانيم بشناسيم؛ چگونه مى‏توانيم توصيف‏كنيم؟ تنها مى‏توان دست نياز به كلمات گهربار خود آنان دراز كرد و از خودشان استمداد جست. P}ساقى بيا كه عشق ندا مى‏كند بلند{E}كان كس كه گفت قصه ما، هم زما شنيد{P V}همان.{V در عين حال اگر به مقدمه كوتاهى كه در قالب چند نكته در ذيل مى‏آيد توجه شود؛ آن گاه بهتر مى‏توان رواياتى را كه در باب اوصاف و شخصيت ائمه(ع) وارد شده است، درك كرد. T}1- مراتب عالم هستى:{T 1. جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است كه از دو جهت مطرح است: يكى «قوس نزول» و ديگرى «قوس صعود». در قوس نزول، بعد از مبدأ هستى؛ يعنى، خداوند متعال، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال يا برزخ و به دنبال آن جهان ماده. در «قوس صعود» نيز از جهان ماده به «جهان مثال» مى‏رسيم و از جهان مثال به «جهان مجردات». V}در اين باب نگا: محمد شجاعى، معاد يا بازگشت به سوى خدا، شركت سهامى انتشارات، تهران: چاپ اول، 1367، ج 1، صص 226 - 212.{V 2. در ميان موجودات جهان، تنها انسان است كه مى‏تواند ميان جهان ماده و جهان مجردات، رابطه و پيوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پيوند، ميان تمام عوالم هستى و درجات مختلف آن است. وجود انسان، بستر و موضوع حركت از قوه بى‏نهايت تا فعليت بى‏نهايت است؛ از اين رو «قوس صعود» تنها در بستر وجود آدمى - از پايين‏ترين درجه هستى تا به بالاترين درجه آن - قابل تحقق است. 3. همه اوصاف و آثارى كه ما مى‏شناسيم، ناشى از وجود است؛ چرا كه در جاى خود ثابت شده، جز وجود هيچ حقيقت اصيل ديگرى منشأ آثار نيست. V}در اين باب نكا: علامه سيدمحمدحسين طباطبايى، نهايةالحكمه، مرحله اول، فصل 2و3.{V 4. از آن جا كه «وجود» داراى مراتب متعددى است (يعنى، وجود خداوند، وجود مجردات، وجود عالم مثال و وجود عالم مادى) هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، براساس بهره‏مندى‏اش از اين مراتب وجودى، از آثار و لوازم و اوصاف آن نيز بهره‏مند مى‏گردد. به بيان ديگر، از آن جا كه همه اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجودند، هر پديده‏اى به ميزان درجه وجودى خويش، داراى فضايل و كمالات خواهد بود و چون انسان، تنها موجودى است كه به دليل ساختار وجودى‏اش، مى‏تواند ميان جهان ماده و جهان مجردات رابطه برقرار سازد؛ تنها موجودى خواهد بود كه مى‏تواند اوصاف و لوازم و آثار عوالم گوناگون هستى را در خود داشته باشد و آنها را در خويش محقق سازد. V}در اين باره ر.ك: مقالات، ج اول.{V 5. به دليل آن كه «عالم مجردات»، برتر از «عالم مثال» و «عالم مثال» برتر از «عالم مادى» است، اوصاف وجودى اين عوالم نيز برتر از ديگرى مى‏باشد. از اين رو اگر انسان بتواند استعدادهاى نهفته خود را به فعليت رسانده، از ماده و عالم مثال عبور كند؛ مى‏تواند به عالم تجرّد راه يافته، از اوصاف و لوازم و آثار وجودى اين مرتبه از هستى بهره‏مند گردد؛ لوازمى كه فراتر از عالم مثال و ماده است. 6. ناگفته نماند كه سه مرتبه ياد شده از عالم هستى؛ يعنى: «عالم تجرد و جبروت» كه عالم بالاتر و نزديك‏تر به مبدأ متعال است و موجودات آن از مراتب و وجودى بالاتر برخوردارند و «عالم مثال» كه مترتب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است و نيز «عالم و نظام مادى» كه عالم شهادت و ناسوت نيز ناميده مى‏شود و آخرين عالم از عوالم وجود و هستى و نشأت گرفته از عالم مثال و مترتب بر آن است؛ خود داراى عوالمى هستند كه برخى برتر از بعضى و برخى مترتب بر بعضى ديگر و نشأت گرفته از آن است. از اين رو مثلاً ميان موجودات مجرد - بسته به اين كه در چه مرتبه‏اى از مراتب عالم تجرّد قرار گرفته باشند - تفاوت وجود دارد و لذا لوازم و آثار و صفات نيز متفاوت مى‏گردد. V}ر.ك: معاد يا بازگشت انسان به سوى خدا.{V T}2- امام رأس هرم هستى:{T با توجّه به اين چند نكته - به اعتقاد ما - امام شخصيتى است كه در هرم هستى كائنات، نقطه رأس آن است. كسى كه از حيث درجه كمالات وجودى، در برترين نقطه قرار دارد و امير كاروان سير، در قوس نزولى و صعودى وجود است. از آن جا كه از قيود نظام مادى رهيده و تعينات عالم مثال را كنار گذاشته است؛ به عالم تجرّد بار يافته و در اين عالم نيز در مرتبه اعلا قرار دارد كه از تمامى موجودات ديگر عالم تجرد، برتر و بالاتر است. از اين رو، از لوازم و آثار و صفات والاترين مرتبه «عالم تجرد» برخوردار است. به بيان ديگر چون وجود آنان، برترين وجود است، صفات آنان - كه از وجود سرچشمه مى‏گيرد - برترين صفات است؛ به صورتى كه عقل از فهم و درك آن در تحير بوده و هيچ‏گاه به كنه آن نايل نمى‏گردد. حضرت رضا(ع) در حديث زير به اين حقيقت اشاره فرموده است: «... در حقيقت جايگاه امامت، جايگاه پيامبران بوده و اين مقام ميراث اوصياى ايشان است... امام همه فضايل و معارف را بى‏كسب و طلب، بلكه با انتخاب و عنايت حق، دارا است، با اين حساب كه را رسد كه امام را بشناسد و بتواند انتخابش كند؟ زهى خيال محال، در اين جايگاه خِرَدْ سرگردان، دلْ بى‏قرار، انديشه حيران، ديده نارسا، توانا ناتوان، حكيمْ سرگشته، حليمْ كوته دست، اديبْ سرشكسته، خردمندْ بى‏خبر، شاعر بى‏زبان، اديب بى‏بيان، سخندان درمانده كه چه سان مى‏توان گوشه‏اى از عزت و ارجمندى مقام امامت و فضيلتى از فضايل بى‏پايان آن را بيان داشت؟ همگى برآنند كه دست‏ها از وصف و نشان اين جايگاه رفيع، كوتاه است؛ تا چه رسد به بحث از عمق و باطن آن...». V}كافى، ح 518.{V بر اين اساس، «امام» انسان برتر است نه برتر از انسان؛ چرا كه آنان همچون ديگر انسان‏ها غذا مى‏خوردند و براى تأمين معاش، تلاش و كوشش نموده، براى رفع خستگى استراحت مى‏كردند. با مشاهده حوادث ناگوار و تلخ، ناراحت و آزرده خاطر مى‏شدند. اينها همه نشانه بشر بودن امام است. اما از آن جا كه همين انسان مى‏تواند ميان «جهان ماده» و «جهان مجردات» پيوند برقرار سازد؛ در نتيجه انسانى است - كه در عين انسان بودن - خويش را متصل به بالاترين مرتبه از عوالم وجود (عالم تجرد)، آن هم در والاترين مرتبه‏اش، ساخته است. از اين رو امام «انسان برتر» است، نه برتر از انسان. و چون امام همانند پيامبر، از درجه وجودى خاصى برخوردار است، بر همه چيز ولايت داشته، به نوعى حاكميت تكوينى بر كائنات دارد. امام صادق(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد: «اگر امام در جهان نباشد، جهان براى ساكنان آن، همانند دريا آرام نخواهد داشت». V}همان، ح 453.{V P}سير سپهر و دور قمر را چه اختيار{E}در گردشند بر حسب اختيار دوست‏{P V}ديوان حافظ.{V همچنين لازمه ولايت تكوينى امام، آن است كه بر جريان حوادث و رفتار انسان‏ها، اشراف و نظارت داشته باشد؛ چنان كه حضرت على(ع) مى‏فرمايد: «خداوند ما را پاك و معصوم داشته، گواهش بر آفريدگان و حجتش در روى زمين گردانيد». V}كافى، ح 495 و نيز نگا: روايت‏هاى 491، 692، 694، 686.{V

پاسخ : يكى از آثار درجه اعلاى وجودى امام، علم خارق‏العاده او است و از آن‏جا كه از نظر كمالات وجودى، تأسى مرتبه «نبى» بوده و در واقع «امامت»، با «نبوت» اتصال و ارتباط بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و كتاب‏هاى همه پيامبران است. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: «همه كتاب‏هاى آسمانى انبياى گذشته، نزد ما است، اينها را از آنان به ارث برده‏ايم. همان گونه كه آنان مى‏خواندند، مى‏خوانيم و همانند آنان از اين كتاب‏ها سخن مى‏گوييم. هيچ حجت الهى، در روى زمين خالى نخواهد بود كه از او چيزى بپرسند و او بگويد: نمى‏دانم». V}همان، ح 600.{V به تناسب درجه وجودى و مقام ولايت امام، علم و معرفت بى‏كران و خارج از درك ما براى او امرى حتمى است. امام على(ع) به اين حقيقت، چنين اشاره كرده است: «ما اهل‏بيت، شجره نبوت، جايگاه شايسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و كمال دانش و معرفت هستيم». V}همان، ح 583.{V دانش ائمه(ع) پايدار و هميشگى است. اين دانش پيوسته با سرچشمه غيبى خود در ارتباط بوده، مدام قوّت پذيرفته و افزايش مى‏يابد. امام باقر(ع) مى‏فرمايد: «اگر بر دانش ما افزوده نمى‏شد بى‏دانش مى‏مانديم». V}همان، ح 651.{V امام موسى بن جعفر(ع) مى‏فرمايد: «علم امام داراى سه جنبه و جهت است: علوم مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آينده، علوم حادث و نوظهور». V}همان، ح 681.{V امام از آن جا كه در مرتبه ويژه‏اى از عالم هستى قرار گرفته و وجودش در نقطه اعلاى هستى است؛ به تمامى علوم و معارف، معرفت شهودى دارد؛ معرفتى كه جايى براى ترديد و شك و عدم اطمينان باقى نمى‏گذارد. از اين رو علم امام تنها دانش به دور از خطا و خلاف است. از امام صادق(ع) پرسيدند: علم بدون اختلاف مخصوص امامان است و شما چگونه از آن آگاهى مى‏يابيد؟ فرمودند: «آگاهى ما هم از اين معرفت بى‏اختلاف، مانند آگاهى پيامبر خدا است؛ با اين تفاوت كه آنچه را پيامبر مى‏ديد ما نمى‏بينيم». V}همان، ح 673.{V به حسب اين رتبه وجودى امام است كه حضرت على(ع) مى‏فرمايد: H}«سلونى قبل ان تفقدونى»{H؛ «پيش از آن كه مرا از دست بدهيد از من بپرسيد». V}نهج‏البلاغه، خطبه 189.{V شگفت آن كه در اين جمله، آن حضرت پرسش از علم خاص يا باب خاصى را مطرح نكرده و اين خود دليل روشنى است بر اين كه امام على(ع)، بزرگ‏ترين دانشمندى است كه به همه علوم و ظرايف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسّر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم - از الهيات گرفته تا تفسير، قرائت، فقه، حديث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و ديگر علوم ادبى تا رياضيات، طب، شيمى و... - به بالاترين مراتب رسيده بود. V}براى مطالعه‏ى بيشتر ر.ك: محمدجواد مغنيه، آيا امام على يك فيلسوف بود؟ ترجمه مرتضى الياسى، در مجله معرفت شماره 37، صص 63 - 56 و نيز براى آشنايى بيشتر با تحليل فلسفى شخصيت ل و اوصاف امامان ر.ك: سيد يحيى يثربى، فلسفه امامت، وثوق، قم، چاپ اول 1378.{V T}امامان و علوم تجربى:{T اما آنچه كه در باب علوم تجربى فرموده‏ايد، چند نكته قابل تذكراست: 1. بسيارى از مردم در زمان صدر اسلام، معتقد بودند: زمين بر شاخ گاو استوار است. برخى ديگر مى‏گفتند: زمين بر روى آب شناور و مانند كشتى توخالى است. عده‏اى ديگر مى‏گفتند: زمين ستون‏ها دارد كه بر كوه قاف استوار است. اما امام على(ع) حقيقت روشنى را كه امروزه آن را از بديهيات مى‏دانيم، بيان فرمود. آن حضرت در عصرى كه بشر نه از دانشى برخوردار بود و نه از نظريه جاذبه اطلاعى داشت، در خطبه 186 نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: H}«وانشأ الارض فامسكها من غير اشتغال و ارساها على غير قرار واقامها بغير قوائم و رفع‏ها بغير دعائم»{H؛ «خداوند زمين را آفريد و آن را بدون اين كه او را مشغول سازد نگه‏داشت و آن را در عين بى‏قرارى، قرار بخشيد و بدون پايه برپا نمود و بدون ستون برافراشت». در برخى از خطبه‏هاى ديگر (مانند همين خطبه اول) فضاى محيط زمين را - كه راه‏هايى براى هواى حامل بخار آب گشته و جزر و مد را به وسيله‏ى آن به وجود مى‏آورد - توصيف كرده، مى‏فرمايد: H}«ثم انشاء سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و شكائك الهواء فاجرى فيها ماءً متلاطماً تياره متراكما زخاره على متن الريح العاصفة والزعزع القاصفة فامرها برده و سلطها على شده»{H؛ «و اطراف آن را باز كرد و فضاهاى خالى ايجاد نمود و در آن آبى كه امواج متلاطم آن روى هم مى‏غلتيد، جارى ساخت و آن را بر پشت بادى شديد و طوفانى كوبنده حمل نمود؛ پس از آن، باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه‏دارى‏اش مسلط ساخت». اين سخن، همان نظريه‏اى است كه پس از قرن‏ها از زبان امام على(ع) مطرح و الان اثبات شده كه: «كره زمين را پوششى از هوا احاطه نموده است، به نام پوشش هوايى جوى، اين محيط هوايى به طبقه‏هاى بزرگى تقسيم مى‏شود كه بعضى فوق بعضى ديگر است و در طبقه اول همه تغييرات جوى صورت مى‏گيرد و باد و باران و ابر و طوفان در آن جا به وجود مى‏آيد». V}نگا: العلم فى حياتنا اليومية، ج 1، ص 38.{V 2. آيا عجز ابزار علمى، از اثبات و بيان آموزه‏هاى بلند امام على(ع) در زمان حياتش، دليل بر آن است كه آن حضرت، نابخردانه و از سر جهل سخن رانده است؟! اگر آن حضرت وضعيت كره‏زمين را آن‏گونه بيان مى‏كند و قرن‏هاى بعد در غرب، مسأله جاذبه زمين و وضعيت قرارگرفتن آن، مطرح و اثبات‏مى‏شود؛ آيا به انسان‏هاى در زمان حضورش اجازه مى‏داد كه كلمات او را بدون علم يا فاقد ارزش علمى بدانند؟! اين مطلب امكان‏دارد در مورد ما نيز اتفاق بيفتد؛ يعنى، اگر آموزه‏اى را در زمينه علوم از حضرت ببينيم و ابزارهاى علمى امروز نتوانند آن را اثبات‏كنند و يا حتى برخلاف آن بگويند، آيا ما بايد حكم‏كنيم كه ايشان فاقد علم جامع است؟! 3. علومى كه اساسش بر تجربه، آزمون و مشاهده است؛ همواره در معرض ابطال خواهد بود و اين حقيقتى است كه تاريخ علم براى ما گزارش كرده است. بنابراين علم ظنى، همچون علوم تجربى، هيچ‏گاه نمى‏تواند با آموزه‏هايى كه به اعتقاد ما علم قطعى‏اند در تعارض افتد. V}در اين باب ر.ك: دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات سمت.{V 4. بايد توجه داشت كه آموزه‏هايى را كه ائمه(ع) در زمينه علوم مطرح فرموده‏اند خردستيز وخردگريز نيست؛ يعنى، اين آموزه‏ها با عقل بشرى در تضاد است يا عقل بشرى، با ابزار محدودى كه در اختيار دارد، توان ادراك آن را ندارد. اگر ما حكم كنيم كه عقل بشرى، قادر به كشف همه چيز است، ديگر چه نيازى به وحى بود؛ بلكه نزول وحى و فرستادن رسولان، لغو و بيهوده مى‏نمود. 5. بالاتر از كلام ائمه، كلام خداوند در قرآن درباره بعضى از آموزه‏هاى علمى نيز چنين است. آيا در هنگامى كه هنوز علم بشر آن مسائل بلند علمى را كشف نكرده‏بود، بشر مى‏توانست بگويد كه اين مطالب نادرست است؟! V}در اين باب ر.ك: موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح‏الله دبير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى تهران، چاپ اول‏1374.{V در هر حال به اعتقاد ما از آن‏جا كه ائمه(ع)، از مرتبه خاص وجودى برخوردارند - كه اين مرتبه، اعلا مرتبه عالم و عوالم هستى است - از علم «مايكون و ماكان و ماهو كائن» در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.

پاسخ : شك نيست كه سازمان دين اسلام - كه به جرأت مى‏توان آن را وسيع‏ترين سازمان‏هاى جهانى ناميد - در بقا و جريان خود، به نگهبان و گرداننده نيازمند است و پيوسته افراد شايسته‏اى را مى‏طلبد كه معارف و قوانين آن را به مردم برسانند و مقرّرات دقيق آن را در جامعه اسلامى اجرا كنند و كمترين غفلت و مسامحه در رعايت و نگه‏دارى آن روا ندارند. از سوى ديگر از آن جا كه يكى از مقاصد آفرينش؛ هدايت مردم به راه راست است؛ خداى مهربان پس از رحلت پيغمبر(ص)، براى نگهبانى دين و هدايت مردم، بايد امام و پيشوايى تعيين كند و مردم را به عقل خودشان - كه بيشتر اوقات مغلوب هوا و هوس مى‏شود - وانگذارد و همان‏طور كه پيغمبر را به همه نيازمندى‏ها و درمان تمام دردهاى فردى و اجتماعى بشر، آگاه نموده، او را از هرگونه اشتباه و خطا، مصون و محفوظ داشته است؛ بايد به امام و پيشواى دينى نيز علم و عصمت مرحمت فرمايد. با اين دليل عقلى، روشن مى‏شود كه براى هدايت مردم و حفظ و حراست دين و اجراى مقررات آن پس از رحلت پيغمبر(ص)، بايد امامى از جانب خداى متعال تعيين شود. اين دليل عقلى با دليل نقلى نيز همراه گشته است؛ چرا كه پيامبر اكرم(ص) از همان ابتداى رسالت، نسبت به مسأله خلافت و جانشينى خود حساس بود و در همان سال‏هاى آغازين رسالت، حضرت على(ع) را به عنوان وزير و وصى خود برگزيد و در طول عمر مبارك خود، بارها به اين مسأله تصريح فرمود. گوشه‏اى از آيات و رواياتى كه شيعه به وسيله‏ى آنها، وصايت و جانشينى حضرت على(ع) را اثبات مى‏كند و بسيارى از علماى اهل سنت هم به آنها معترف‏اند، بدين‏گونه است: T}1-11. آيه ولايت:{T بسيارى از مفسران اهل‏سنت، مانند فخررازى در تفسير كبير، زمخشرى در كشاف، طبرى در تفسير خود و سيوطى در الدر المنثور، به اين نكته اعتراف دارند كه آيه ولايت (سوره مائده، آيه 55) در شأن حضرت على(ع) است كه در حال نماز، انگشترى خود را به مستمندى بخشيد. فخر رازى در تفسير خود چنين نقل مى‏كند: «پيامبر(ص) كه شاهد بخشيده شدن انگشتر حضرت على(ع) در حال ركوع به فرد سائل بود، از خداوند خواست همچنان كه دعاى حضرت موسى(ع) را مستجاب كرد و به او وزيرى از اهلش عطا كرد - كه باعث تقويت او شد -، براى آن حضرت(ع) نيز وزيرى از اهلش قرار دهد. هنوز دعاى پيامبر اكرم(ص) به پايان نرسيده بود كه اين آيه نازل شد». V}التفسير الكبير، ج 12، ص 26.{V T}2-11. حديث يوم الدّار:{T اين حديث در بسيارى از كتاب‏هاى تاريخ اهل سنت؛ مانند: تاريخ طبرى (ج 1، ص 543 - 542)، تاريخ الكامل ابن اثير (ج 2، ص 582) و البداية والنهاية ابن كثير(ج 3، ص 40) با تفاوت‏هايى در نقل وارد شده است. مضمون حديث از اين قرار است: «اوايل بعثت كه آيه A}«وانذر عشيرتك الاقربين»{A؛ V}شعراء (26)، آيه 214.{V نازل شد؛ پيامبر اكرم(ص) جلسه ميهمانى مركب از خويشان خود ترتيب داد و در آن جا رسالت خود را اعلام كرد و فرمود: H}«فايكم يؤازرنى على هذاالامر على ان يكون اخى و وصيى و خليفتى فيكم»{H؛ «كدام يك از شما مرا در اين كار كمك كار است تا برادر من و وصى من و جانشين من در ميان شما باشد». سه مرتبه اين مطلب را تكرار فرمود و در هر مرتبه غير از حضرت على(ع)، هيچ كس اعلام موافقت نكرد. سرانجام پيامبر اكرم(ص) در پايان مرتبه سوم فرمود: H}«ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له واطيعوا»{H؛ «اين شخص (حضرت على(ع« برادر من، وصى من و جانشين من در ميان شما است، پس سخنان او را گوش فرا دهيد و از او اطاعت كنيد». خويشان پيامبر اكرم(ص) در حالى كه برخاسته بودند و مى‏خنديدند، رو به ابوطالب كرده، با لحنى مسخره‏آميز گفتند: او (پيامبر(ص« به تو فرمان داد كه از پسرت اطاعت كنى و سخنانش را گوش فرادهى» V}تاريخ طبرى، ج 1، ص 543 - 542.{V. جالب توجه اين جا است كه برخى از تاريخ‏نويسان اهل سنت (مانند ابن‏كثير در البداية والنهاية، كه اين حديث را مخالف عقيده خود ديده‏اند)، دست به تحريف حديث زده و به جاى كلمات «وصيى و خليفتى» عبارت «كذا و كذا» (يعنى چنين و چنان) را آورده‏اند و راويان حديث را متهم به ضعف و تشيّع كرده‏اند V}البداية والنهاية، ج 3، ص 40.{V. T}3-11. حديث منزلت:{T اين حديث در كتاب‏هاى حديثى معتبر نزد اهل تسنن؛ مانند: صحيح بخارى (كتاب بدء الخلق در باب مناقب حضرت على(ع) و در باب غزوه تبوك)، مسند احمد بن حنبل (ج 1، ص 174)، مسند ابو داود (ج 1، ص 28)، خصائص نسائى (ص 15 و 16)، صحيح مسلم (در كتاب فضائل الصحابة)، صحيح ترمذى (ج 2، ص 201) و نيز در بسيارى از كتاب‏هاى تاريخ اهل سنت، مانند: طبقات ابن سعد (ج 1، قسم اول، ص 14 و 15)، تاريخ بغداد (ج 4، ص 71)، تاريخ طبرى (ج 2، ص 368) و بسيارى ديگر از كتاب‏هاى اهل سنت وارد شده است. ماجراى اين حديث، بدين‏گونه است: حضرت پيامبر اكرم(ص) در غزوه تبوك، به همراه بسيارى از اصحابش از مدينه خارج شدند و به سمت روميان به راه افتادند. براى اين كه مدينه از رهبر خالى نماند، حضرت على(ع) را به جاى خود در مدينه گذاشتند. برخى از اصحاب زبان به طعنه گشوده، و گفتند: پيامبر(ص)، على را در مدينه گذاشت تا مواظب زنان و بچه‏ها باشد. حضرت على(ع) به پيامبر اكرم(ص) شكايت برد و آن حضرت(ص) در آن هنگام اين جمله تاريخى را فرمود: H}«انت منى بمنزلة هارون من موسى الا أنه لا نبىّ بعدى»{H؛ «منزلت تو نسبت به من مانند منزلت هارون نسبت به موسى است، با اين تفاوت كه بعد از من پيامبرى نيست». اين نكته براى همگان واضح است كه هارون، وصى موسى بود. از ظاهر بعضى از كتاب‏هاى اهل سنت چنين برمى‏آيد كه اين حديث، در موارد مختلفى غير از مورد ياد شده نيز بيان شده است. V}فضائل الخمسه، ج 1، ص 316 - 299.{V T}4-11. حديث غدير:{T اين حديث در بسيارى از منابع روايى و تاريخى اهل سنت آمده است. مرحوم ميرحامد حسين در جلد اول عبقات‏الانوار، تواتر اين حديث در نزد اهل سنت را ثابت كرده است. مرحوم علامه امينى در جلد اول كتاب الغدير، از 110 تن از اصحاب پيامبر اكرم(ص) نام مى‏برد كه راوى اين حديث بوده‏اند. V}الغدير، ج 1، ص 61 - 14.{V همچنين از 82 تابعى ياد مى‏كند كه اين حديث را روايت كرده‏اند. V}همان، ص 72 - 62. {Vعلاوه بر اين از 360 تن از علماى اهل سنت از قرن دوم تا قرن چهاردهم، نام مى‏برد كه اين حديث را در كتاب‏هاى خود آورده‏اند. V}همان، ص 151 - 73.{V سرانجام از 26 تن از علماى اهل سنت و شيعه نام مى‏برد كه تأليفات مستقلى در باب حديث «غدير» و طرق آن داشته‏اند. V}همان، ص 157 - 152.{V ماجراى اين حديث از قرار زير است: وقتى كه پيامبر اكرم(ص) با تعداد زيادى از اصحاب خود - كه آنان را تا 120 هزار تن ذكر كرده‏اند - از آخرين سفر حج خود (حجةالوداع)، به مدينه باز مى‏گشت؛ اين آيه بر آن حضرت(ص) نازل شد: A}«يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته واللَّه يعصمك من الناس»{A؛ «اى رسول! آنچه را از سوى پروردگارت به تو نازل شد، به مردم ابلاغ كن و اگر آن را ابلاغ نكنى، در حقيقت رسالت خدا را ابلاغ نكرده‏اى [و از مردم نترس كه‏] خدا تو را از مردم حفظ خواهد كرد». با نزول اين آيه، پيامبر اكرم(ص) در مكانى به نام غدير خم - كه راه كاروان‏هاى مختلف از هم جدا مى‏شد - فرمان توقف داد و امر كرد منبرى از چوب محمل‏هاى شتران، براى آن حضرت(ص) فراهم كردند. آن گاه به روى منبر رفته فرمود: H}«الست اولى بالمؤمنين من انفسهم»{H؛ «آيا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [به تصرف در امورشان ]نبودم». همه گفتند: آرى، اى رسول خدا! آن گاه آن حضرت(ص) در حالى كه دست حضرت على(ع) را بالا گرفته بود، فرمود: H}«من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم والِ من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اعن من اعانه واخذل من خذله»{H؛ «هر كس كه من مولاى او هستم، على هم مولاى او است. خدايا! دوست بدار هر آن كس را كه على را دوست دارد و دشمن بدار هر آن كس را كه با او دشمنى كند. يارى كن هر آن كس را كه او را يارى كند و كمك كن هر كسى را كه به او كمك دهد و خوار ساز هر كس را كه او را خوار سازد». بسيارى از مردم از شنيدن اين جملات، خوشحال شدند و سپس دسته دسته نزد حضرت على(ع) رفته، به او تبريك گفتند. در ميان اين تبريك گويندگان، چهره عمر بن خطاب نيز به چشم مى‏خورد كه چنين تبريك گفت: H}«بخ بخ لك يا ابن ابى طالب اصبحت مولاى و مولى كل مسلم»{H؛ «مبارك باد بر تو اى پسر ابى‏طالب كه هم‏اكنون مولاى من و مولاى هر مسلمانى گشتى». پس از اين ماجرا بود كه اين آيه نازل شد: A}«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً»{A؛ «امروز دين شما را برايتان كامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و دين اسلام را براى شما پسنديدم». V}مائده (5)، آيه 3؛ مسند احمد، ج 1، ص 372؛ فضائل الخمسه، ج 1، ص 363 به نقل از: تاريخ بغداد، ج 7، ص 317.{V علامه امينى در كتاب خود، از موارد بسيارى نام مى‏برد كه حضرت على(ع) با استناد به حديث غدير، به مخالفان خود احتجاج مى‏كرد و از اصحاب پيامبر اكرم(ص) بر مضمون آن تأييد مى‏گرفت. پس از آن نيز، احتجاجات حضرت فاطمه زهرا(س)، امام حسن(ع) و بسيارى از شخصيت‏هاى بزرگ تاريخ اسلام، به اين حديث را نقل مى‏كند. V}الغدير، ج 1، ص 196 - 159.{V T}5-11. حديث ثقلين:{T اين حديث در بسيارى از كتاب‏هاى معتبر اهل سنت؛ مانند: صحيح‏مسلم، صحيح ترمذى (ج 2، ص 308)، خصائص نسائى (ص 21)، مستدرك حاكم (ج‏3، ص 109)، مسند احمد بن حنبل (ج 3، ص 17) آورده شده است. اين حديث چنين است: پيامبر اكرم(ص) در روزهاى آخر زندگانى خود، به اصحاب چنين فرمود: H}«انى اوشك ان ادعى فاجيب و انى تارك فيكم الثقلين كتاب‏اللَّه عز وجل و عترتى. كتاب‏اللَّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتى، انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض فانظرونى بم تخلفونى فيهما»{H؛ «[اى مردم ]نزديك است كه از سوى پروردگارم خوانده شوم و دعوت او را اجابت كنم. من در ميان شما دو چيز گران‏بها به يادگار مى‏گذارم: يكى كتاب خداوند عز وجل و ديگرى عترتم را. كتاب خداوند ريسمان محكمى است كه از آسمان تا زمين كشيده شده است و عترت من همان اهل بيتم مى‏باشند. اين دو از هم جدا نمى‏شوند تا بر سر حوض [كوثر] بر من وارد شوند. پس ملاحظه كنيد كه چگونه پس از من با آنها رفتار مى‏كنيد» V}فضائل الخمسه، ج 2، ص 53 - 44.{V. در اين حديث، پيامبراكرم(ص) اهل‏بيت خود را - كه طبق آيه تطهير، حضرت على(ع) و فرزندانش مى‏باشند - عِدل قرآن قرار داده، از آنان به عنوان يك چيز گران‏بها ياد كرده است. از اين جا روشن مى‏شود كه پس از آن حضرت(ص)، تنها اهل بيت هستند كه مى‏توانند مجرى احكام خداوند و قرآن باشند. V}برگرفته از: صفرى فروشانى، نعمت‏الله، غاليان، صص 232 - 238.{V

پاسخ : اولاً از ديدگاه قرآن، كسى كه در راه خدا قدم بر دارد و در انجام دادن عمل صالح، خلوص نيّت داشته و جز خداوند متعال قصد ديگرى نداشته باشد و تنها براى رضاى خداوند - نه مال يا مقام و... - كارى را انجام دهد و كشته شود يا حتى بميرد، شهيد محسوب مى‏شود. V}حج (22)، آيات 58 و 59 و نيز نگا: الميزان، ج 14، ص 399.{V ثانياً فردى كه در راه خدا جان را زنده نگه مى‏دارد و جسم را مى‏بازد تا جان زنده‏اش، زنده‏تر و شكوفاتر گردد، همين كه نيتش خدا باشد، در نايل شدن به مقام شهادت براى او كافى است، V}آل عمران(3)، آيه 169، بقره (2)، آيه 154، نساء(4)، آيه 74، توبه (9)، آيه 111 و....{V و همين كه انگيزه قتل او، مبارزه با حق و حق مدارى و خدا و خدا پرستى باشد، براى وصول به اين فوز عظيم بس است. V}بقره (2)، آيه 61، آل عمران (3)، آيات 21، 112 و...{V از اين رو، بايد ديد كشته شدن حضرت على(ع) چنين بود يا خير؟ آن امام همام، خود مظهر فناى در حق بود و از اين رو تمام افعالش - از خرد تا كلان - فقط و فقط براى رضاى خداوند بود و بس. امّا انگيزه قتل آن حضرت چه بود؟ آيا كسانى كه افرادى را مأمور به كشتن ايشان نمودند و در آن مجتمع كذايى، دستور قتل او را صادر كردند؛ قصدشان و نيتشان غير از مبارزه با عدالت و دين گرايى امام على(ع) بود؟ پس هر دو مورد در باب شهادت آن حضرت وجود داشت. T}انگيزه ابن‏ملجم:{T امّا ابن‏ملجم در اين ميان تنها نقش ابزارى داشت؛ نه بيشتر. به او دستور قتل امام على(ع) را داده بودند؛ در برابر رسيدن به قطام. امّا آيا اين نقش ابزارى، مانع تحقق اطلاق شهادت بر على(ع) مى‏شود؟ خير؛ زيرا بايد ديد اصلاً انگيزه قتل حضرت على و به خدمت گرفتن ابن ملجم براى اين امر چه بود؟ قطعاً براى مبارزه با حق و عناد ورزى با دين بود. اگر ابن ملجم شخصاً - بدون آن كه كسى به او دستور دهد - براى دست يابى به قطام حضرت را مى‏كشت؛ مى‏توانستيم بگوييم وى به جهت عناد با حق چنين نكرده است؟ (هرچند بنابر آيات قرآن همين كه انسانى در راه خدا كشته شود، شهيد محسوب مى‏گردد و انگيزه قاتل در آن نقشى ندارد و از اين رو، در اين صورت هم باز مى‏توانستيم حضرت على(ع) را شهيد بدانيم)؛ امّا ابن‏ملجم تنها ابزارى بود براى تحقّق قتل و در بررسى يك قتل؛ بايد ديد كه عامل اصلى آن و انگيزه حقيقى كه پشت آن بوده، چيست. پس هر چند مسبب و عامل مباشر ابن ملجم است؛ ولى بايد ديد عامل اصلى كه او را براى اين امر اجير و وى را در برابر رسيدن به قطام تحريك‏كرد، چه انگيزه‏اى داشت؟ بنابر اسناد معتبر تاريخى، عاملان اصلى و حتى خود قطام، تنها براى عنادورزى با حق و مخالفت با دين و عدالت امام على(ع)، ابن‏ملجم را واداركردند كه حضرت را به شهادت برساند. اگر قرار باشد كه تنها به انگيزه عامل مباشرى در اين رويداد نگريست، بايد بگوييم مجاهدانى كه در راه خدا در ركاب حضرت رسول(ص) به ميدان جنگ رفتند؛ شهيد محسوب نمى‏شوند؛ حال آن كه خداوند متعال در آيات گوناگون، آنان را داراى مقام ويژه و خاصى دانسته و از قرار گرفتن ايشان در جايگاه مخصوصى خبر داده است. V}الميزان، ج 4، ص 60.{V بسيارى از افرادى كه در برابر رسول خدا(ص) ايستادند، به جهت رسيدن به مطامع دنيوى بود و قبايلى نيز براى دست يابى به غنايم، به جنگ رسول خدا(ص) و يارانش رفتند. V}در اين باب نگا: دكتر شهيدى، قيام امام حسين(ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.{V ولى ما اين مجاهدان را شهيد مى‏دانيم؛ زيرا اولاً آنان براى رضاى خدا در معيّت پيامبر اسلام(ص) مى‏جنگيدند و همين مقدار براى نيل به شهادت كافى بود. ثانياً انگيزه جنگ افروزى و قتال ياران حضرت محمد(ص) - كه از سوى سردمداران مكه طراحى شده بود - عنادورزى با حق و دين خدا بود؛ هر چند در تحقّق اين پندار شوم خود، عده‏اى را اجير و تطميع دنيوى كرده، آنان را به صورت مباشرى به كارزار فرستادند.

پاسخ : هر موجود طبيعى، در مخزن غيب الهى، داراى وجود عقلى است كه از آن «نشئه تجرد معقول» به مرحله «تجسّم محسوس» تنزل مى‏يابد V}حجر(15)، 21.{V و شب قدر نيز از اين اصل كلى مستثنا نيست؛ از اين رو مى‏تواند داراى ارزش نفسى باشد. امّا ارج ظاهرى آن، به حرمت آن چيزى است كه در اين زمان خاص نزول يافته و آن قرآن كريم است. همان گونه كه ارزش مكان به «متمكن» آن است؛ ارزش زمان نيز به «مُتَزَمّن» آن است. V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1 صص 77 - 78.{V حرمت خاص «شب قدر» به پاس نزول «قرآن» است؛ از اين رو معناى قدر و منزلت شب قدر - كه بيش از ارج هزار ماه است - هرگز به معناى ارزش اعتبارى نيست؛ بلكه به بركت قرآن، به معناى ارج وجودى و شدّت درجه هستى است. اين زمان به جهت نزول قرآن، به قدرى اهميّت دارد كه براى اين كه تمام روزها و شب‏هاى سال، فيض ظرفيّت چنين رخداد مبارك را ادراك كنند؛ تقدير امور و تنزل معانى قرآن و مفاهيم عالى آن، برابر ماه‏هاى قمرى توزيع شده است تا با تنوع و تحوّل همراه باشد و تمام شب‏هاى سال از جهت گردش جام تقدير و كأس تنزيل بهره‏مند گردند و فيض سيّال الهى راكد نگردد. اگر برابر سال شمسى تنظيم مى‏شد، چنين اداره كأسى و چنان بهره‏ورى در كار نبود. V}همان، صص 78 - 79.{V به حرمت قرآن، اين شب آن ‏چنان عظيم القدر گشته كه براى مراقبت مستمر و اجتماعى مداوم در سنگر «جهاد اكبر» مخفى شد؛ زيرا آب هستى در هر كوى و برزنى ارزان عرضه نمى‏شود. P}حق شب قدر است در شب‏ها نهان‏{E}تا كند جان هر شبى در امتحان‏{P P}نه همه شب‏ها بود قدر اى جوان!{E}نه همه شب‏ها بود خالى از آن‏{P P}در ميان دلق پوشان يك فقير{E}امتحان كن و آن كه حق است آن بگير{P V}مثنوى، دفتر 2، ابيات 2935 - 2937.{V از اين رو پرسش شما را بايد به صورت ديگرى بيان كرد و آن اين كه چرا اصلاً بايد وحى و نزول وحى باشد؟ T}1. ضرورت وحى:{T در تاريخ اديان توحيدى، پس از نام مقدس خداوند، هيچ كلمه‏اى به اهميت و شگرفى «وحى» نيست؛ چرا كه اگر وحى نبود: 1. خداوند، با غنا و استغناى كامل ذات و ذاتى‏اش از كل آفرينش، در پرده «غيب الغيوب» باقى مى‏ماند و در آن صورت، كار انسان، زار و عرصه بر او تنگ مى‏شد و كل بشريت با يك دست اسلحه شكسته بسته؛ يعنى، عقل عدد انديش، تنها مى‏ماند. V}علامه سيدمحمدحسين طباطبايى، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم: چاپ هفتم، 1374 ش، ص 91 و 92.{V 2. ميان غيب و شهود، طبيعت و ماوراى طبيعت، فاصله‏اى پر نكردنى مى‏افتاد. 3. اگر خداوند خود را از طريق وحى بر انسان آشكار نمى‏كرد، آدمى ناچار بود كه درباره وجود خداوند، فقط حدس بزند و يا مردم حداقل به دو گروه تقسيم مى‏شدند: عده‏اى حدس مى‏زدند كه خدا هست و مبدئى هست؛ هم جهان، غيبى و هم غيب، جهانى دارد. عده‏اى نيز حدس مى‏زدند كه هر چه هست در همين دنيا است، نه پيش از آفرينش خداوندى در كار بوده است و نه پس از پايان طبيعى جهان. سپس از حدس هم فراتر مى‏رفتند؛ چنان كه در تاريخ فكر و فلسفه رفتند و العياذ بالله استدلال به عدم مبدأ مى‏كردند. V}بهاءالدين خرمشاهى، قرآن شناخت، طرح نو، تهران: چاپ سوّم، 1375 ش، ص 45 و46.{V 4. اگر وحى نبود، آدمى در پرتو وجود و جاودانگى روح، براى شناخت حقايق جهان پس از مرگ، هيچ منبع اطلاعاتى نداشت و هيچ گونه پيش‏بينى خاصى در باب نيازهاى ضرورى اين سفر طولانى و بى بازگشت، نمى‏توانست ارائه كند. T}2. ضرورت قرآن:{T اگر قرآنى نبود: 1. آدمى از اولين، مهم‏ترين و پربارترين نعمت الهى محروم مى‏شد؛ زيرا انسان تنها در سايه تعليم خداوند و دريافت و تلقى قرآن، به كمال نهايى خويش مى‏رسد و تا قرآن نباشد، كسى به مقام انسانيت راه نمى‏يابد. V}تفسير موضوعى قرآن، صص 23 - 24.{V 2. انسان عاقل نمى‏گشت؛ تعاليم قرآن تنها براى عالم نمودن نيست؛ بلكه براى عاقل ساختن انسان‏ها است. V}عنكبوت (29)، آيه 43.{V تلاش قرآن براى اين است كه انسان را - پس از عالم شدن - عاقل كند و عاقل كسى است كه معارف الهى را خوب بفهمد و آن فهميده‏ها را نيز خود معتقد شود و در مقام عمل هم خوب عمل كند. 3. انسان از هدايت محروم مى‏گشت؛ زيرا قرآن كتاب هدايت و در واقع آخرين، عالى‏ترين و كامل‏ترين آن است، V}نحل (16)، آيه 89؛ بقره(2)، آيات 1-2 و....{V 4. آدمى در افراط و تفريط فرو مى‏غلتيد؛ زيرا انسان به بعضى از چيزها گرايش دارد و از بعضى ديگر گريزان و منزجر است. نقش قرآن در اين ميان تعديل ارادت و كراهت انسان است كه انسان به چه سمتى گرايش پيدا كند و از چه سمتى بپرهيزد. از اين رو قرآن كريم براى تنظيم جذب و دفع، تعديل شهوت و غضب، تصحيح ارادت و كراهت، تسويه محبت وعداوت و تولاّى انسان‏ها، بشير و نذير است. V}فصلت (41)، آيات 2 و 4 - مريم(19)، آيه 97.{V P}ليك گر واقف شوى زين آب پاك‏{E}كه كلام ايزد است و روحناك‏{P P}نيست گردد وسوسه كلى ز جان‏{E}دل بيابد ره به سوى گلستان‏{P P}ز آن كه در باغى و در جويى پرد{E}هر كه از سر صحف بويى برد{P V}مثنوى، دفتر 4، ابيات 3470 - 3472.{V 5. آدمى در غفلت بود و عمر خود را به غفلت سپرى مى‏كرد؛ زيرا تنها نگاه خود را محدود به دنياى مادى مى‏ساخت و آن را چون سراى حقيقت مى‏انگاشت. از اين رو جهان براى او معنايى ورا و بالاتر از خود نداشت؛ بلكه هر چه را مى‏ديد و مى‏نگريست، تنها موجودات تقطيع شده‏اى مى‏پنداشت كه فارغ از مبدأ و غايت است و نه «از جايى است» و نه «رو به جايى» دارد. امّا آيات قرآن، انسان را به تدبير واداشته، او را از اين غفلت بيدار مى‏سازد. V}ص (38)، آيه 29؛ محمد(47)، آيه 24 (براى آگاهى بيشتر در اين باب نگا: مقالات، ج 1، صص 89 - 98).{V به هر روى دليل نزول قرآن، نياز آدمى است و تا زمانى كه اين نياز هست - كه تا ابد خواهد بود - بايد قرآن باشد و تا قرآن هست، بايد ظرف نزول و زمان ابلاغ آن (شب قدر) وجود داشته باشد. و به دليل آنكه قرآن در شب قدر نازل گشته، اين شب داراى اهميتى ژرف است. V}براى آشنايى بيشتر با قرآن ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1.{V

پاسخ : شما تحليل روان‏شناسانه از وحى ارائه كرده، سپس آن را با آثار ديگرى كه اين چنين‏اند، مقايسه نموده‏ايد و آن گاه به عدم اقناع خويش در باب بى‏مانند بودن قرآن حكم كرده‏ايد. اما مشكل اصلى آن است كه شما توجه نفرموده‏ايد كه وحى تبيين روان‏شناسانه را برنمى‏تابد و از اين رو به هيچ وجه، با آثار نابغان بشرى، قابل مقايسه نيست. كسانى كه تفسير روان‏شناسانه از «وحى» ارائه مى‏كنند، مقصودشان آن است كه وحى، الهامى است كه از درون وجود پيامبر(ص)، به روح او افاضه مى‏شود و همان فوران خودآگاهى‏هاى باطنى شخصى است كه در موقعيت مناسبى متبلور مى‏شود؛ نه چيزى از خارج وجود آن حضرت. به بيان ديگر، روح متعالى، فطرت پاك، ايمان و باور مستحكم به خداوند و دورى از ناهنجارى‏هاى اعتقادى و رفتارى و سلامت وراثت خانوادگى همه و همه، در انديشه او تأثير گذاشته، از او شخصيتى ممتاز مى‏سازد و در عقل و بينش و حالات روانى او، اثر ويژه‏اى را پديد مى‏آورد. اين تأثير آن چنان عميق است كه رؤياها و حالات مختلف متظاهر از مركز ناخودآگاه، وجود خويش را ارشاد الهى نازل از آسمان و سروش غيبى به حساب مى‏آورد؛ در حالى كه اينها چيزى جز همان الهامات و باورهاى درونى خود او نيست كه براى وى، همچون يك اعتقاد راسخ جلوه‏گر شده است. V}از باب نمونه نگا: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، دارالمعرفة، بيروت: بى‏تا، ج‏11، صص 190-164.{V اما به اعتقاد ما اين رويكرد با آنچه كه از حقيقت وحى به دست مى‏آيد، ناسازگار است؛ زيرا: 1. پيامبران، خود را نابغه و بالاتر از ديگران نمى‏دانستند و ايده‏هاى خويش را به خدا نسبت مى‏دادند. V}نگا: يونس(10)، آيه 106 - انعام(6)، آيه 50 - نساء(4)، آيه 113.{V پيامبران بى‏انتساب به نيروى خدايى، براى خود به طور مستقل هيچ ادعايى نداشته‏اند؛ حال آن كه تمام نوابغ، اطلاعات، نگاشته‏ها، ديدگاه‏ها و نظريه‏هاى خود را ابتكار خود دانسته، آنها را به نام خويش به ثبت مى‏رسانند (مثلاً سعدى گلستان را به نام خود ثبت كرده و هدف از نگارش آن را نيز مطرح ساخته است). V}نگا: گلستان سعدى، مقدمه، تصحيح و شرح لغات على شيروانى، نشر طلا، قم: بى‏تا، چاپ اول، ديباچه، صص 30 - 28.{V 2. نبوغ، خلاقيت و ظهور شخصيت باطنى، همراه با محدوديت‏ها است، در حالى كه قلمرو وحى نبوى گستره‏اى فراخ دارد. پيامبران - خصوصاً حضرت رسول(ص) - اطلاعاتى گسترده از گذشته، حال و آينده عالم و آدم داشته‏اند. جالب‏تر آن كه مجموعه معلومات آنها - كه يكباره بروز مى‏يابد - تناسبى با خصيصه نبوغ - كه تدريجى و همراه با تجديد نظر و تكميل است - ندارد. كدام نابغه را سراغ داريد كه ادعاى جامعيت در تمام عصرهاى مورد نياز سعادت بشر را كرده باشد؟ و كدام ذهن خلاق را مى‏شناسيد كه گفته باشد: محصول فكرى من، آخرين و درست‏ترين نظريه در موضوع خويش است؟ سعدى خود در گلستان، گفته است: P}هر كه گردن به دعوى افرازد{E}خويشتن را به گردن اندازد{P P}سعدى افتاده‏اى است آزاده‏{E}كس نيايد به جنگ افتاده‏{P P}اول انديشه وانگهى گفتار{E}پاى‏بست آمده است و پس ديوار{P يا در جاى ديگر مى‏گويد: P}گرچه شاطر بود خروس به جنگ‏{E}چه زند پيش باز رويين چنگ‏{P P}گربه شير است در گرفتن موش‏{E}ليك موش است در مصاف پلنگ‏{P V}گلستان، همان، ص 29.{V اما سخن «وحى آسمانى» اين است كه محتوايش دربردارنده تمام آن چيزى است كه سعادت ابدى و پايدار انسان را تضمين‏مى‏كند. V}(نحل، آيه 89).{V 3. آنان كه تحليل روان‏شناسانه از وحى ارائه مى‏دهند، پيش فرضشان اين است كه نيروى باطنى انسان، به هنگام تعطيلى قوا و حواس ظاهرى، بيدار و فعّال مى‏شود؛ در حالى كه موقعيت‏هاى «من» وحى‏گيرندگان، كاملاً يك موقعيت هشيار و با توجّه بوده است و بيشتر موارد نزول وحى - براساس روايت‏هاى تاريخى مربوط - به فرصت‏هايى است كه توجّه آنان معطوف به وظايف فردى، اجتماعى و تبليغى بوده است. V}در اين باب نگا: محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى، مؤسسه فرهنگى انديشه، تهران: چاپ اول، مهرماه 1375، صص 47 - 52.{V 4. اگر القاى پيام از خلاقيت حضرت رسول(ص) نشأت مى‏گرفت، بايد تحت كنترل و اراده او مى‏بود و در تعامل اجتماعى هرگاه بدان نياز داشت، از آن سود مى‏جست؛ حال آن كه چنين نيست؛ بلكه بنا بر اسناد معتبر تاريخى، در برهه‏اى از زمان «وحى» منقطع مى‏شد V}نگا: محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم‏القرآن،، انتشارات جامعه‏مدرسين، قم: ج‏1،ص‏83.{V و گاهى كه در شرايط حساسى به آن لازم بود، پيام خدا با تأخير ابلاغ مى‏شد. V}نگا: بحارالانوار، ج 18، ص 197.{V 5. اگر قرآن براساس نبوغ شخص رسول خدا(ص) بود؛ چرا وظيفه داشت كه آن را مخفى نكند. انسان در اظهار مقاصد درونى و قلبى خويش، آزاد است و گاهى مى‏تواند مطالبى را كتمان كند؛ چنان كه درباره برخى از تاريخ‏ها چنين گزارشى شده است. اما رسول خدا(ص) موظف بود كه هر چه دريافت مى‏كند، همان را به مردم برساند. V}(تكوير، آيه 24){V T}دو ويژگى مهم قرآن:{T يكم. اين‏كه با توجه به امى بودن پيامبر(ص)، طرح چنين آموزه‏هايى نزديك به محال است. در سنجش ذهنى نمى‏گنجد كه فردى امى، به اقتضاى وسايل علمى عصر خويش، معارف و مفاهيمى را عرضه كند كه فراتر از افق فكر و انديشه انسانى است. V}نگا: موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح‏اللَّه دبير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: چاپ اول 1371، فصل آخر.{V شرح تفاصيل حيات جهان و انسان، تشريح جزئيات زندگى پس از مرگ و تبيين قوانين و برنامه‏هاى زندگى انسان و... از عهده كدام فكر درونى برمى‏آيد؟ تاريخ اجتماعى انسان ميليون‏ها كتاب را سراغ دارد؛ اما جز قرآن، كدام يك از آنها ادعاى كامل بودن و جامعيت خويش را داشته است (نحل، آيه 89). آيا سعدى، گلستان خود را جامع و كامل دانسته است؟، حافظ چطور؟ نيوتن، گاليله، فردوسى، ابوعلى‏سينا و... چطور؟ آيا اعجاز قرآن، تنها در لفظ آن است يا اعجاز محتوايى و از جهت آورنده آن نيز مورد نظر است؟ V}در اين باب نگا: سيدمصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، مجموعه مقالات دومين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم، قم: دارالقرآن، صص 178 - 168.{V دوّم. مدعاى ما آن است كه قرآن، كتاب خدا است؛ نه رسول او. از اين جهت ما در نوشتارهاى علوم قرآنى، پنج مطلب را در اين باره ثابت و مستدل مى‏كنيم: 1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است؛ 2. علاوه بر آن، تك تك الفاظ نيز از سوى خدا است؛ 3. تركيبات اين الفاظ - كه در قالب آيات آمده‏اند - نيز از سوى خداوند است؛ 4. مجموعه اين آيات - كه به صورت سوره‏ها تجلى كرده است - هم از ناحيه خداوند مى‏باشد؛ 5. چينش و ترتيب سوره‏ها در كنار يكديگر و تشكيل قرآن موجود نيز، از ناحيه خداوند است. V}مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم: چاپ اول 1377، صص 67-10.{V در اين صورت آيا كلام خداوند، با كلام مخلوق او قابل مقايسه است كه حكم آثار بشرى را به اثر الهى، سرايت دهيم؟! آن هم آثار بشرى كه گاهى نيز در پاره‏اى از بخش‏ها و فرازها، مشابه پيدا مى‏كنند.

پاسخ : با توجه به چند نكته، پاسخ اين پرسش روشن مى‏شود: 1. خداوند متعال، نظام هستى را براساس يك سلسله علّت‏ها و اسباب پى‏ريخته است كه بدون آنها، نوعى هرج و مرج، بى‏نظمى، فساد و تداخل امور در يكديگر، لازم مى‏آمد. 2. عنايت و فياضيت خداوند سبحان، نسبت به همه ممكنات مساوى است؛ چرا كه او هيچ بخلى در افاضه ندارد. اما همه ممكنات به يك حد و اندازه، از اين عنايت بهره‏مند نمى‏شوند؛ بلكه براساس نظام علّى در عالم هستى، هر موجودى - با توجه به قابليت خود - از اين عنايت محظوظ مى‏شود؛ نه بيشتر و نه كمتر. 3. حضرت حق، براى رفع نيازمندى‏هاى روحى و جسمى، مجارى گوناگونى را مقرر فرموده است تا در پرتو آنها، اين نيازها برطرف گردد. اين موضوع نيز كه ريشه در نظام علّى جهان هستى دارد، نسبت به اصلى‏ترين و اصيل‏ترين نياز آدمى؛ يعنى، «وحى» جارى و سارى است. با دقّت در اين سه نكته مهم و ظريف، مشخص مى‏گردد كه خداوند متعال، براساس نظام علّى و براى برطرف ساختن اساسى‏ترين نياز آدمى، به انسان‏ها عنايت فرموده و آموزه‏هايى را در قالب وحى به آنان ارزانى داشته است. اما از آن جا كه اين وحى، پديده‏اى فراطبيعى و نوعى ويژه از معرفت است؛ تنها به گروهى خاص از انسان‏ها القا گشته است. آنان داراى سيستم‏هاى گيرنده نيرومندى هستند كه به عنوان عصاره و الگوى وحى، توان و صلاحيت درك و دريافت اين نوع پيام‏گيرى از جهان غيب را دارند. اما آيا اين بدان معنا است كه افراد ديگر، استعداد بهره‏مندى را به اين شكل نداشته‏اند؟! خير؛ بلكه مقصود آن است كه براساس نظام علّى، بايد موجود ممكن، در حدّى خود را قرار دهد و به مقدارى اين استعداد را شكوفا و به فعليت برساند كه بتواند اين نوع معرفت را دريابد. پيامبران الهى با سلوك عملى كه داشته‏اند، خود را به اين سطح رسانده، قابليت دريافت وحى را پيدا كرده‏اند. استعداد «داشتن»، يك سخن است و به فعليت رساندن آن سخن ديگر. يك فرد باسواد و يك فرد بى‏سواد، هر دو مستعد فراگيرى علم بوده‏اند؛ ولى يكى اين استعداد را به فعليت رسانده است و ديگرى خير. همه انسان‏ها، مستعداند كه خود را اصلاح كنند؛ ولى يك فرد اين آمادگى را به فعليت مى‏رساند و ديگرى خير. آيا در اين باب مى‏توان گفت كه يكى مستعد بوده و ديگرى نه؟ همه انسان‏ها، مستعد دريافت وحى بوده‏اند و به همين جهت است كه خداوند بر آنان، اين آموزه‏ها را نازل فرموده است. اگر در آدمى توان ادراك آنها نبود - نعوذ بالله - كار خدا عبث و لغو بود. اما از آن جا كه وحى نوعى معرفت ويژه است و از سنخ معرفت حسى - تجربى، عقلى - فلسفى و الهام درونى - مكاشفه نيست؛ بر اساس مكانيزم علّى عالم هستى، تنها افرادى به آن دست مى‏يازند كه استعداد خود را در اين باب شكوفا ساخته، قابليت‏هاى خود را به فعليت رسانده‏اند. و پيامبران الهى چنين بودند و هر كسى به هر مقدارى كه اين استعداد را به فعليت برساند، در حد خود از اين آموزه‏ها بهره‏مند خواهد شد.

پاسخ : قرآن «حقيقت» است نه «سمبليك»؛ چرا كه براساس ديدگاه ما، قرآن وحى تشريعى است و اين وحى، ارتباط خاصى است كه خداوند براى پيام‏رسانى به انبيا و هدايت بشر به وسيله آنان، برقرار نموده است . اين وحى كه گفتار كلامى و فعل زبانى خداوند است، براى رفع نيازهاى فردى و اجتماعى بشر نازل گشته است. براساس آيات قرآنى - كه بهترين بيانگر اين وحى مى‏باشند - وحى زبانى كه در قالب قرآن در دسترس ما است، سخن، فكر و نبوغ حضرت محمد(ص) نيست. اين وحى، پيام انسان نيست و منشأش صرف يك مكاشفه عرفانى، همانند عارفان نيست. وحى تشريعى اكتسابى نيست و تكرارناپذير است. آن را نمى‏توان كتمان كرد و تنها به قدرت غيبى حق مستند است. رسول اكرم(ص)، وحى را با ابزار حسى و يا تفكّر عقلانى دريافت نكرد؛ بلكه روح مبارك آن حضرت، محل القاى سخن سنگين الهى بود. V}نگا: تحليل وحى، صص 98 - 73؛ تفسير نمونه، ج 13، ص 173 به بعد.{V براساس دلايل متقن، معتقديم كه مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است. علاوه بر آن تك تك الفاظ نيز از سوى خداوند است و تركيبات اين الفاظ - كه در قالب آيات آمده‏اند - نيز از سوى خداوند است. مجموعه اين آيات - كه به صورت سوره‏ها تجلى كرده است - هم از ناحيه خداوند مى‏باشد. حتى چينش و ترتيب سوره‏ها در كنار يكديگر و تشكيل قرآن موجود نيز، از ناحيه خداوند است. V}در اين باب نگا: مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، صص 32 - 84.{V اين آيات با چنين خصايصى، حكايت‏گر حقايق گوناگونى است كه معرفت انسان را افزايش مى‏دهد ودر يك كلام وحى تشريعى، معرفت‏زا است. از آن‏جا كه به اعتقاد ما پيامبران معصوم‏اند، در تلقى وحى و حفظ و ابلاغ آن به مردم، از عصمت كامل برخوردارند. ازاين‏رو، وحى با تمام قامت و به صورت عريان و آن گونه كه هست، به تلقى و شعور و فهم انبياى بزرگ، درآمده و آنچه به چنگ صاحبان وحى مى‏افتد، سخن ناب خداوند است. بنابراين فهم دينى پيامبران، هرگز به آثار بشرى و كاستى‏ها و نقايص انسانى، آلوده نمى‏شود. اما كسانى كه وحى را براساس قرائت خاصى - كه ريشه در ديدگاه فلاسفه غرب دارد - تشريح و تفسير مى‏كنند، مدعى‏اند كه قرآن «سمبليك» است و حالت نمادانديشى(Symbolic) دارد. اين قرائت، وحى را از سنخ دانش، معرفت و گزاره نمى‏داند كه به پيامبران القا مى‏شود؛ بلكه نوعى انكشاف خويشتن خداوند مى‏داند. براساس اين قرائت، خداوند گزاره وحى نمى‏كند؛ بلكه خودش را وحى مى‏كند. وحى در وقايع اصيل و تاريخى،براى انسان رخ داده و نوعى دخالت خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند، در لحظات مهم تاريخ است و درعين حال عمل خداوند در انكشاف خويش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او باز مى‏نمايد. براساس اين ديدگاه، خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا - كه بيانگر حقايق است - بفرستد؛ بلكه او مى‏خواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اينان مى‏گويند: انسان در مواجهه با مسيح، فقط يك مشت اطلاعات به دست نمى‏آورد؛ بلكه مهر، اهتدا و آشتى را از او مى‏پذيرد. V}در اين باب نگا: ايان باربور، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، تهران: 1362 ش ، صص 269 - 270.{V اين بينش نتايج و لوازمى دارد. يكى از اين پيامدها آن است كه V}براى آشنايى با ديگر لوازم نگا: محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت‏شناسى دينى و معاصر، معاونت امور اساتيد و معارف اسلامى قم: چاپ اول، 1377، صص 361 - 358.{V ديدگاه غيرزبانى وحى، بر آن است كه چون وحى نوعى «تجربه درونى» انسان است و تجربه هميشه با «تعبير» همراه است؛ هيچ وحى تعبير ناشده‏اى وجود ندارد V}علم و دين، صص 269، 245، 214.{V؛ يعنى، وحى تجربه عريان نيست. حتى وقايع خطير تاريخى گذشته، نمى‏تواند از تعبير انسانى گذشته و حال، تفكيك شود. در اين جا نيز سهم داننده و فاعل شناسايى را نمى‏توان ناديده انگاشت. ازاين‏رو پيروان اين ديدگاه، معتقدند كه پيامبران، همانند قطعه اسفنج نيستند كه صرفاً حامل و ناقل آب است، بدون اين كه در آن تأثيرى بگذارد؛ بلكه پيامبران تجربياتى را كه به الهام دريافت مى‏كنند، با لغات استعارى و رمزى، بيان مى‏كنند. V}جمعى از نويسندگان، معجم اللاهوت الكتابى، بيروت، بى‏نا، 1982 م، مقدمه ص 15.{V بر اين اساس اينان معتقدند كه بعضى جنبه‏هاى «تجربه دينى»، به نحو نمادين و به مدد تخيّل آفرينش‏گر انسان، تعبير و تفسير مى‏شود؛ مثلاً داستان‏هاى دينى - كه در تورات و انجيل آمده - داستان‏هايى است كه با قرار دادن وضع بشرى در يك زمينه كيهانى و يگانگى بخشيدن به انسان و كيهان و هر آنچه مقدس است، اهتدا و هدايت به بار مى‏آورد. مضمون مشترك آنها سرآغاز ازلى، زندگى و مرگ انسان، طبيعت، اهداف و سرنوشت‏هاى افراد و اقوام است. V}علم و دين، صص 255 - 254.{V اما با رد تحويل وحى به تجربه دينى (Religious Experience)، ديگر مشخص مى‏شود كه قرآن «حقيقت» است، نه سمبليك. ما تجربه دينى در تحليل وحى را نمى‏پذيريم؛ زيرا اگر واقعيت و حقيقت وحى - آن گاه كه از سوى پيامبر(ص) به تعبير درمى‏آيد - دستخوش تحوّل و تغيير شود و از محدوديت‏هاى انسانى تأثير پذيرد، لغو و بيهودگى فرستادن پيامبران لازم مى‏آيد و با ادله عقلى عصمت در مقام ابلاغ وحى منافات دارد؛ زيرا اگر راه سعادت و هدايت آدميان - راهى كه بدون آن، رسيدن به هدف زندگى محال است - خود دستخوش دگرگونى قرار گيرد و بازتابى از محيط اجتماعى و فرهنگى پيامبر(ص) باشد؛ چه فايده‏اى بر آن مترتب خواهد بود؟ در اين صورت و با سمبليك دانستن آيات قرآن، غرض خداوند حكيم از آفرينش آدميان - با توجه به ناكافى بودن حس و عقل براى هدايت انسان به سوى مقصد نهايى - چگونه تأمين خواهدشد؟ از سوى ديگر، وقتى ما با پديده‏هايى روبه رو هستيم كه نمى‏توان صحنه تلقى و دريافت آن را در معرض نمايش و مشاهده ديگران قرار داد - به عبارت ديگر كاملاً شخصى است - و از طرفى پديده‏اى فرا عقلى و خارج از تحليل‏هاى عقلانى است و به تعبير خود آنها «سخنى به كلى ديگر» مى‏باشد؛ به حكم عقل، بهترين و شايد تنهاترين راه شناخت و آشنايى با آن، پرسش از نزديك‏ترين «من وابسته» به آن است. وقتى ويژگى‏هاى وحى را از خود دريافت كنندگان آن، جويا مى‏شويم؛ آنان در پاسخ، نقش خود را در واسطه بودن منحصر مى‏كنند و هم معانى و هم الفاظ را از ناحيه خداوند مى‏دانند. نكته مهم ديگر آن است كه بايد ديد، چه علل و انگيزه‏اى موجب شد كه برخى، تحليل «تجربه دينى» را از وحى ارائه كنند؟ آيا اين علّت‏ها موجب مى‏شود كه ما قرآن را نيز «تجربه دينى» بدانيم يا خير؟ يكى از عوامل مهم تحقيقات انتقادى جديد كتاب‏هاى مقدس (تورات و انجيل)، پيدايى اختلافات و تناقضات فراوان و توجيه‏ناپذير و مسائل دور از حقيقت در آنها بود؛ حال آن كه چنين مسأله‏اى در قرآن و آيات آن وجود ندارد. از سوى ديگر، گسترش و تعميم تجربه‏گرايى جديد در غرب - كه تلاش مى‏كند تمام پديده‏هاى مادى و غيرمادى جهان هستى را با يك معيار مشخص ارزيابى كند - موجب گشت كه برخى از غربيان، اين مسأله را در باب «وحى» نيز وارد سازند و معتقد شوند كه همان طور كه هيچ خط و مرز قاطعى، ميان تجربه و تعبير نمى‏توان كشيد و داده‏هاى علمى از كانال تعبير انسان مى‏گذرند؛ در دين نيز تجربه تعبيرناشده‏اى وجود ندارد. V}نگا: همان، صص 120 - 131، 156 - 198، 212، 214، 245، 269 و....{V اما حقيقت آن است كه «وحى» هرگز در مدار و افق دانش‏هاى عمومى بشرى نبوده است و قوانين آنها را نمى‏پذيرد. مضافاً بر آن كه اين مطلب؛ يعنى، «تجربى بودن» هرگز معيار معنادارى در گزاره معرفتى نيست و ازاين‏رو اين گزاره كه بايد وحى تجربى باشد تا آموزه‏اى معرفتى تلقى گردد؛ خودش را تكذيب مى‏كند؛ چرا كه هيچ راه تجربى براى اثبات يا ابطال آن وجود ندارد. با توجّه به آن كه مبناى تجربى بودن وحى، سست‏گشت ديگر نمى‏توان تحليل سمبليك را - كه بر آن بنانهاده شده بود - مطرح ساخت. براى آن كه اطلاعات شما در اين باب بيشتر شود، توجّه به اين پرسش و پاسخ آن مغتنم است: آيا خداوند متعال در قرآن، در بيان مقاصد خويش همان شيوه عمومى عقلا در «مفاهمه» را به كار برده است و يا با رمز و مانند آن سخن گفته است؟ در اين ميان دو ديدگاه كلى وجود دارد: يكم. مفاهيم قرآنى، آميخته‏اى از شيوه‏هاى گوناگون و تركيبى از زبان‏هاى مختلف است؛ يعنى، قرآن در مواردى از زبان «عرف» استفاده كرده است و در مواردى از زبان «ادبى و كنايى و مجاز» سود جسته است و در پاره‏اى از مفاهيم از زبان «رمز». V}نگا: مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، ص 298 و 299.{V دوم. نظريه ديگر آن است كه قرآن، داراى يك زبان است؛ ولى اين يك زبان در نگاه برخى همان زبان عرف عقلا است V}سيدابوالقاسم خويى، البيان، انتشارات كعبه، بى‏تا، ص 263.{V و در نگاه برخى ديگر يك زبان ويژه و عرف مخصوص به خود است. V}الميزان، ج 1، ص 9 و ج 3، ص 78.{V به نظر مى‏رسد كه به دلايل عقلى و نقلى، قرآن كريم در مجموع زبان خاص خود را دارد و نمى‏توان آن را با زبان رايج در يك واحد بشرى، مقايسه كرد. نمى‏توان زبان قرآن را صرفاً زبانى معمولى و عرفى يا زبانى ويژه - همانند زبان فيلسوفان يا عارفان - دانست. قرآن براى بيان احكام فرعى و پيام‏هاى مربوط به تكليف و عمل بندگان و روايت رويدادهاى تاريخى، «زبان عرفى» را به كار گرفته‏است و در معارف بلند عقلى و حقايق والاى فلسفى و عرفانى، گاهى از «تمثيل و استعاره» سود جسته‏است. در پاره‏اى موارد نيز تعابيرى دارد كه محتمل است «رمزى» ميان خداوند و فرستاده او باشد. اما دليل عقلى اين مسأله، آن است كه «دين» موهبتى الهى است كه خداوند از طريق رسولانش، در اختيار بشر قرار مى‏دهد تا او بتواند راه نجات را بيابد و هدايت گردد. پس خداوند، با زبانى سخن مى‏گويد كه گسترده‏ترين مخاطبان را در برگرفته و موجبات هدايت عموم مردم فراهم آيد. اگر سخن خداوند، به گونه‏اى باشد كه عموم مردم توان فهم آن را نداشته باشند؛ هدايت همگانى مردم - كه هدف از فرستادن رسولان و انزال كتاب‏ها است - حاصل نخواهد شد. ازاين‏رو حكمت حدوث دين، اقتضا مى‏كند «زبان هدايت»، زبانى فراگير، آشكار و قابل فهم براى عموم بوده و بيانگر حقايقى باشد كه براساس آنها، آدمى بتواند راه حقيقت و هدايت را بيابد .اگر زبان قرآن، «سمبليك» باشد، آيا مى‏توان از چنين زبانى، حقايقى را فهميد كه راه‏گشاى آدمى به سوى رستگارى باشد؟ اما در عين حال در برخى موارد - از آن‏جا كه مطلب بسيار پيچيده است - بيان صريح براى عرف قابل فهم نيست. در اين گونه موارد، عقل حكم مى‏كند كه در اين موارد، از شيوه محاوره عرفى، عدول و به تمثيل و استعاره تمسّك كنيم. عقل اين شيوه را در راستاى همان هدف كلى؛ يعنى، هدايت عمومى و گستره مخاطبان مى‏داند. ازاين‏رو آياتى كه در آن بعضى از خصوصيات مادى و جسمانى به خداوند نسبت داده شده است V}(مثل فتح، آيه 10؛ فجر، آيه 22 و...){V از اين قبيل هستند. همچنين در برخى مواضع، خداوند علاوه بر پيام‏هاى دينى، عمومى و همگانى، براى خواص بندگان خود نيز پيام ويژه‏اى دارد. در اين جا نيز عقل حكم مى‏كند كه «مفاهيم» به صورتى مطرح شوند كه فقط براى مخاطبان خاص خود قابل فهم باشند. اين يكى از احتمالاتى است كه درباره «حروف مقطعه» در آغاز برخى سوره‏ها، مطرح شده است. اما بيشتر آيات قرآن، براساس زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلا است؛ چنان كه بنا بر دلايل نقلى و از جمله آيات قرآن، اين مطلب روشن مى‏شود. به عنوان مثال خداوند فرموده است كه همه فرستادگانش، به زبان قوم و امت خويش مبعوث شده‏اند: A}«و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»{A؛ V}ابراهيم(14)، آيه 4.{V مفاد اين آيه آن است كه لسان وحيانى پيامبران، چيزى جدا و ناشناخته براى مردم آن ديار و مخاطبان ايشان نبوده است؛ چنان كه بارها خاطرنشان شده است كه قرآن، به زبان مردم و براى فهم ايشان است V}(آل عمران، آيه 138؛ ابراهيم، آيه 52).{V بنابراين كلام وحيانى و فعل گفتارى خداوند؛ يعنى، قرآن، «معنادار» و حكايت‏گر حقايق است و براساس همان معنادارى است كه شريعت، هدايت و كمال‏آفرينى انسان شكل مى‏گيرد. بر اين اساس «زبان وحى الهى» قابل شناسايى است؛ چرا كه بيشتر آيات آن، همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلا است و بعضى مبتنى بر تمثيل و پاره‏اى اندك به زبان رمز است كه به دليل اقتضاى آن عقل، آن را امرى روا و مجاز مى‏داند.

پاسخ : اين پرسش از جهت‏هاى گوناگونى مردود است: اولاً، اگر اين موجود غير مادى، خداوند نباشد دو صورت دارد: يا اين موجود غير مادى با اذن خداوند و از طرف او اين عمل را انجام داده است، مدعاى ما ثابت خواهد شد كه خداوند متعال به وسيله و به سبب و از كانال و مجراى يك موجود غير مادى - مثلاً حضرت جبرييل - قرآن را نازل فرموده است. امّا اگر بگوييم اين موجود غير مادى، مستقلاً و بدون اتكا، اجازه، نظر و استمداد خداوند متعال، قرآن را نازل كرده است؛ از منظر اصول مسلم عقلى - كه در حكمت متعاليه (فلسفه اسلامى) تبيين شده - امرى مردود و محال است. توجّه به اصول ذيل، بطلان اين ادعا را روشن مى‏سازد: 1. جهان هستى، داراى مراتب و درجاتى است. اين مراتب بعد از مبدأ هستى، از عالم عقول و مجردات آغاز گشته است؛ سپس جهان مثال و به دنبال آن جهان ماده خواهد بود. 2. بنا بر «اصالت وجود»، همه اوصاف و آثار ناشى از وجود، بوده و ذاتى آن خواهند بود؛ زيرا جز وجود، هيچ حقيقت اصيل ديگرى وجود ندارد كه منشأ آثار و اوصاف باشد. بنابراين همه اوصاف و آثار - از قبيل حيات، علم، اراده، قدرت، خلق و ابداع - برخاسته از ذات وجودند. اين اصل خود نتايج متعددى دارد؛ از جمله آن كه: چون صفات و آثار، متعلق به وجود و ذاتى وجودند، نه تنها صفات و آثار الهى؛ بلكه اوصاف و آثار همه موجودات، از لوازم مرتبه وجودى آنها مى‏باشند. V}صدرالدين شيرازى، اسفار الاربعة، منشورات مصطفوى، ج 1، صص 38 - 67؛ نهايةالحكمة، مرحله اوّل، فصل 2.{V 3. اگر بر مطلب ياد شده، اصل «تشكيك در حقيقت وجود» را بيفزاييم، چون حقيقت هستى از لحاظ مراتب - چنانچه صدر المتألهين و پيروانش معتقدند - متشكك است، آثار وجود نيز متشكك خواهند بود؛ مثلاً علم، اراده و قدرت، از لحاظ كمال و نقصان، متفاوت خواهد بود و به همان اندازه كه درجه وجودى، ضعيف ياقوى شود، اين آثار و خواص نيز قوى يا ضعيف خواهند گشت. بنابراين در نوعى از انواع مختلف جهان هستى بر اساس ميزان بهره‏مندى‏اش از كمالات وجودى، از آثار و لوازم آن نيز بهره‏مند خواهد بود. V}نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فضل 2؛ اسفارالاربعه، ج 1، ص 36 و 427 - 446.{V P}هستى به صفاتى كه در او بود نهان‏{E}دارد سريان در همه اعيان جهان‏{P P}هر وصف ز عينى كه بود قابل آن‏{E}بر قدر قبول عين گشته است عيان‏{P 4. در جهان هستى، هر موجودى حدّ معينى دارد؛ يعنى، يك موجود مادى، حدّ مادى دارد و نمى‏تواند به حدّ جهان مثال يا جهان مجرد، راه يابد يا يك موجود مجرد، نمى‏تواند به عالم مثال و يا جهان مادى راه يابد. از آن جا كه هر يك از جهان مثال، ماده و مجرد، خود داراى مراتب هستند؛ هر موجودى در آن حد و مرتبه‏اى كه هست، نمى‏تواند به مرتبه بالاتر راه يابد. امّا يكى از موجودات جهان (انسان) به دليل سنخيت وجودى‏اش، به تنهايى شامل تمام حدود عالم هستى است. به همين جهت او را به «عالم صغير» توصيف كرده‏اند. بنابراين، در ميان موجودات جهان، تنها انسان است كه مى‏تواند، ميان جهان ماده و جهان مجردات - آن هم در مراتب گوناگونش رابطه و پيوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پيوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى است؛ يعنى، وجود او، بستر و موضوع حركت از قوه بى نهايت تا فعليت نامتناهى است. V}اسفارالاربعه، ج 9، صص 194 - 197.{V 5. غيب و شهادت دو معناى اضافه‏اند؛ يعنى، ممكن است چيزى نسبت به كسى «غيب» و در همان حال نسبت به شخص ديگرى «شهادت» باشد. اين به جهت وابستگى «غيب و شهادت» به ادراك و علم شخص مدرك و عالم دارد. از اين رو، اگر چيزى در حوزه ادراكى موجودى قرار گيرد، معلوم او است و لذا مشهود او خواهد بود. امّا از آن جا كه همه موجودات عالم، داراى حد و نقص در وجود خويش‏اند و سلسله هستى داراى مراتب است - چنان كه در بندهاى پيشين روشن شد - به حسب توان ادراكى و علمى؛ يعنى، داخل بودن موجودات ديگر در محدوده وجودى ايشان، مى‏توانند براى خود بخشى از «عالم شهادت» را دارا باشند و آن بخش ديگر كه قابل گنجايش در محدوده وجودى ايشان نيست و در مرتبه بالاترى قرار دارد، براى آنان عالم غيب خواهد بود؛ V}آيةالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، اسفار اربعة، الزهراء تهران: چاپ اوّل، 1372، بخش چهارم، ج 6، ص 471؛ الميزان، ج 11، ص 307 و ج 12، ص 303.{V مثلاً هرگاه انسان را به عنوان يك «موجود مدرك» در نظر بگيريم، بخشى از عالم وجود، نزد او حاضر و براى او مشهود؛ است در حالى كه بخش ديگرى از آن - اگر چه حاضر و موجود باشد - براى او مشهود و معلوم نيست؛ زيرا وسيله‏اى براى درك آن به او داده نشده است. 6. از آن جا كه بنابر دلايل متقن عقلى، سلسله مراتب وجود پس از مبدأ وجود، همه ممكن الوجودند؛ در وجود خويش نيازمند و وابسته مطلق بر سرچشمه وجودند و از آن جا كه تمامى آثار و اوصاف از ذات وجود برمى‏خيزد، اين آثار و اوصاف مستقلاً و بدون اتكا به واجب الوجود تصوير ندارند. از اين رو تمامى موجودات ممكن - از مادى گرفته تا مجرد - در داشتن اين اوصاف به وجود خداوند متعال، وابسته‏اند و اگر او نظر خود را بر دارد، هم اصل وجودشان و هم اوصافشان، در هم خواهد ريخت. با توجّه به اين اصول شش گانه - كه هر يك در جاى خود با تحليل و ادله عقلى به اثبات رسيده است - مى‏گوييم اين موجود غير مادى - كه با زمينيان ارتباط برقرار و قرآن را نازل كرده است - با توجّه به اصل چهارم، چگونه توانسته است مستقلاً و بدون اجازه و امر مبدأ وجود، به عوالم پايين راه يافته، مطالب و مسائلى را براى يك انسان بازگو كند؛ زيرا - چنان كه در اصل چهارم بيان شد - هر موجودى حد معينى دارد و مرتبه‏اى از وجود را اشغال كرده است. اين مرتبه به صورتى است كه نمى‏تواند به مراتب - ديگر با حفظ مرتبه قبلى خود - نزول كرده، با آن ارتباط برقرار سازد. تنها موجودى كه چنين توانايى را دارد، انسان است كه مى‏تواند با وجود شرايطى، با همه عوالم و مراتب وجود، ارتباط برقرار كند. بنابراين از لحاظ عقلى، يك موجود غير مادى - كه مثلاً فرض مى‏كنيم در عالم و جهان مجرد است - نمى‏تواند با عوالم ديگر و موجودات آن، ارتباط برقرار كند. ممكن است بگوييد: از آن‏جا كه انسان قدرت صعود به مراتب هستى را دارد، با اين موجود ارتباط برقرار كرده است و در واقع انسان با راه يافتن به عوالم ديگر، با اين موجود غير مادى، پيوند خورده و از آن آموزه‏هايى را فرا گرفته است. اين كه ديگر اشكال عقلى ندارد. در پاسخ مى‏گوييم: قبول داريم كه اين امر، از لحاظ تحليل عقلى و اصول عقلى بى اشكال است؛ امّا در اين‏جا بنابر اصل پنجم، مشكل ديگرى پديد مى‏آيد و آن اين كه اين موجود غير مادى - در هر مرتبه اعلاى وجودى كه فرض شود - به جهت احاطه‏اش به مراتب پايين‏تر هستى، به آنها علم دارد و حقايق عوالم پايين‏تر براى او مشهود است. امّا آيا او به مبدأ وجود و اوصافش - كه هيچ مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى به او نمى‏رسد و از اين رو هيچ موجودى اوصاف در حدّ وى را ندارد - احاطه علمى دارد؟! ما در قرآن با آموزه‏هايى برخورد مى‏كنيم كه در حدّ ادراك علمى يك موجود غير مادى - و لو در مرتبه‏اى خاص و ويژه - نيست؛ بلكه تنها در حدّ ادراك علمى مبدأ وجود است كه بدون اذن و توصيف خود وى، علم به آن امكان ندارد. توصيفاتى كه از «خداوند» در اين كتاب بى نظير ارائه شده است، V}اعراف(7)، آيه 180؛ روم (30)، آيه 8؛ اسراء (17)، آيه 19؛ فصلت (41)، آيه 51؛ ابراهيم(14)، آيه 8؛ لقمان (31)، آيه 10 - 11؛ فرقان (25)، آيه‏6؛ نحل(16)، آيه 77؛ اعراف(7)، آيه 187؛ احزاب(33)، آيه 63؛ زخرف (43)، آيه 85.{V در حدّ ادراك علمى يك موجود غير مادى نيست و براى او غيب به شمار مى‏رود. آشنايى به آن نيز تنها براى موجودى قابل درك - البته در حدّ وجود امكانى - خواهد بود كه بتواند از حدّ معين خود، به بالاتر راه يابد. اين مسأله به دليل سنخ وجودى انسان، تنها براى او ميسور است و براى هيچ موجود ديگرى تصوير ندارد. تا انسان بالا نرود و «عند اللهى» نشود و به حضور ذات اقدس اله، بار نيابد، آن مرتبه عاليه را نمى‏يابد. به همين جهت ما معتقديم پيامبران، از علم لدنّى برخوردارند؛ يعنى، دانش و علم آنان از «مقام لدن» و از نزد خداوند متعال گرفته شده است. اگر انسان سالك و صالح به مقام لدن و نزد خدا برسد و نزد او شهوداً حقيقتى را درك كند، چنين دانشى لدنّى است. V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، ص 38.{V بنابراين، يك موجود غير مادى؛ تنها به آموزه‏هايى كه براى مراتب پايين‏تر وجودى خود، غيب به شمار مى‏رود، آگاه است؛ امّا از غيبى كه در مراتب بالاتر وجود خود، وجود دارد - مثلاً از چگونگى وجود خداوند و اوصاف حقيقى وى - بى اطلاع خواهد بود. تنها اطلاع از آن اسرار غيب، براى كسى مقدور است كه به «مقام عنداللهى» بار يابد و اين آموزه‏ها را از آن‏جا با اذن خداوند، اخذ كند و اين تنها براى انسان مقدور است؛ نه موجود ديگر. ثانياً، اگر اين موجود غير مادى، قرآن را بدون اذن و افاضه فيض وجود الهى، براى بشريت به ارمغان آورده است؛ چرا مايل نيست كه اين كتاب به او اسناد داده شود؟ اين موجود غير مادى چه انگيزه‏اى داشته است كه آموزه‏هاى اين كتاب مقدس و اصل آن را به خداى حىّ قيوم، V}آل عمران (3)، آيات 1 - 3.{V ربّ العالمين، V}واقعه(56)، آيه 80.{V خداى معلم و اكرم، V}علق (96)، آيات 1 - 5.{V رحمان رحيم، مبارك، V}دخان (44)، آيات 1 - 5.{V عزيز عليم، V}غافر (40)، آيه‏ى 1 - 2.{V عزيز حكيم، V}شورى (42)، آيات 1 - 3.{V خدا V}فصلت (41)، آيات 1 - 2.{Vى حكيم حميد، V}همان، آيات 41 - 42.{V و علىّ حكيم V}زخرف (43)، آيات 1 - 4.{V نسبت دهد؟! ثالثاً، خداوندى كه عقل آن را اثبات كرده و فطرت پذيرفته است؛ خدايى است كه عالم، قادر، حكيم، رب، رحيم، سبحان است. او در همه هستى حضور دارد و همه امور تحت اراده و كنترل او است. چنين خداوندى با عنايت به هدف‏مندى آفرينش جهان و انسان - كه اين نيز با دلايل عقلى به اثبات رسيده است - نخواهد گذاشت در كار وحى، خطا صورت گيرد و هدايت «ناس» به وسيله‏ى موجود ممكن الوجود و غير مادى - كه از نقصان علمى برخوردار است - صورت پذيرد كه اين خود به دليل عدم احاطه كامل به حقايق جهان هستى، مبدأ و منتهاى آن و چگونگى سير آدمى در آن، منجر به گمراهى آنان خواهد شد. اين مطلب به قدرى حائز اهميت است كه ما معتقديم، آورنده پيام الهى نيز بايد مصون از خطا باشد. بنابراين اگر كسى در منشأ خدايى بودن وحى ترديد كند، در خداشناسى او خلل افتاده است. رابعاً، خود گيرنده پيام وحى چگونه مى‏فهمد كه آن چه بر او وحى شده، وحى خداوند است نه موجود ديگر؟ به بيان ديگر، چگونه پيامبر تشخيص مى‏دهد كه آنچه كه به او القا مى‏شود، وحى خداوند است؛ نه كلام موجود غير مادى يا مادى و يا حتى شيطان؟ «وحى» از آن دست معرفتى است كه ما آن را در زمره «علم حضورى» يا «شهودى» قلمداد مى‏كنيم. همان طور كه در جاى خود ثابت شده است، ادراكات آدمى در دو دسته علم حصولى و حضورى جاى مى‏گيرد. در «علم حصولى» ابزار درك كننده، مستقيماً به سراغ شى‏ء درك شونده نمى‏رود؛ بلكه اين كار به كمك يك واسطه صورت مى‏گيرد. اكنون من اين كاغذ را به رنگ سفيد و نوشته‏هايش را به رنگ سياه مى‏بينم. روشن است كه كاغذ و مركب و رنگ آن دو، هيچ كدام به ذهن من راه نيافته‏اند؛ بلكه صورتى از آنها در آن نقش بسته است. اگر اين واسطه، در انتقال دادن واقعيت نارسا باشد، گريزى از پيدايش خطا نخواهد بود. امّا در «علم حضورى» - همچون احساس درد و گرسنگى - از آن جا كه ميان عالم و معلوم واسطه‏اى قرار ندارد، هيچ گونه خطايى رخ نمى‏دهد. پيامبران، «معارف وحيانى» و ارتباط آن با خاستگاه الهى‏اش را به «علم‏حضورى» مى‏يابند و از اين رو، در الهى بودن آنچه دريافت داشته‏اند، كوچك‏ترين ترديدى به خود راه نمى‏دهند. V}راهنماشناسى، صص 14 - 16.{V اگر ما وارد قيامت شويم، آيا شك مى‏كنيم كه «قيامت» است تا براى ما برهان يا دلايلى ديگرى بر وقوع قيامت اقامه كنند؟ يا اين كه در آن نشئه، ديگر جايى براى شك و ريب نيست؟! خطا و شك و ترديد، در جايى است كه «حق و باطل»، هر دو وجود داشته باشند و انسان درباره مورد خاص، نداند كه آن شى‏ء حق است يا باطل؛ ولى اگر مقام و مرحله‏اى وجود داشت كه «حق محض» بود و باطل در آن هرگز راه نيافت؛ احتمال خطا و لغزش نيز وجود ندارد و ترديد در حق بودن چيزى هم رخ نخواهد داد. «وحى» از چنين شهود، حضور، معرفت و علمى برخوردار است كه گيرنده آن - به رأى العين و بدون هيچ ترديد و شكى - درمى‏يابد و تعيين مى‏كند كه منشأ آن جز خداوند، چيز ديگرى نيست. V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، صص 318 - 321.{V

پاسخ : قرآن كريم، به جهت آن كه موجودى ممكن‏الوجود است، وقتى كه در مرحله «قرب» ظهور مى‏كند؛ ديده، شنيده و نوشته مى‏شود؛ در قالب الفاظ «عربى مبين» مى‏آيد تا زمينه فهم، تعقّل، ترقى و تكامل انسان فراهم شود. خداوند در سوره مباركه «زخرف» (آيات 1تا3) پس از قسم به «كتاب مبين» مى‏فرمايد: ما قرآن كريم را از مقام لدن و ام‏الكتاب نازل‏كرده و به صورت قرآن عربى فصيح درآورده‏ايم تا منشأ تعقل و فهميدن شما باشد. به بيان ديگر، مرحله نازله قرآن كريم - كه به صورت الفاظ عربى است و جامعه انسانى در خدمت آن قرار دارد - رقيق شده «ام‏الكتاب» است كه مرحله عاليه قرآن مى‏باشد. خداوند متعال، آن حقيقت متعالى ام‏الكتاب و كتاب مكنون را تنزل داده و رقيق نموده و در قالب مفاهيم و الفاظ، بر وجود مبارك رسول اكرم(ص) نازل فرموده است تا براى عموم مردم قابل درك باشد. نزول قرآن به زبان عربى - با توّجه به مخاطبان نخستين آن و شخص پيامبر(ص) كه همگى عرب زبانند - يك جريان طبيعى است و هر سخنورى، مطالب خويش را با زبان مخاطبان خود بيان مى‏كند. خداوند متعال نيز در ارسال پيامبران و ابلاغ پيام‏هاى خويش، همين رويه را تأييد كرده و به كار گرفته است. V}ابراهيم (14)، آيه 4؛ نگا: محمدتقى مصباح يزدى، قرآن‏شناسى، تحقيق و تدوين: محمود رجبى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم: چاپ اول، بهار 1376، ص 98.{V اما در اين باره، بايد به چند نكته مهم توجه داشت: 1. قرآن كريم اگر چه براى تنزّل در اين عالم، نياز به زبان خاص دارد و آن عربى فصيح و مبين است؛ ولى زبان و فرهنگ آن، همان زبان و فرهنگ فطرت است؛ به شكلى كه همگان آن را مى‏فهمند و تنها در اين صورت مى‏تواند جهانى باشد. اگر فرهنگ قرآن، فرهنگ يك نژاد و گروه خاصى مى‏بود؛ هيچ‏گاه نمى‏توانست جهانى باشد. V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، صص 353 - 355.{V از اين رو قرآن كريم، كتابى ساده و معمولى نيست تا انسان بتواند بر اثر آشنايى با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست يابد؛ بلكه كتابى است كه ريشه در اوج آسمان و مقام «لدن» دارد و از «علم خداوند» سرچشمه گرفته است و درك معارف بى‏انتهاى آن، بدون نردبان تقوا و ارتباط با خدا، امكان‏پذير نيست. 2. همان‏طور كه ايجاد «حقيقت وحى» اختصاص به ذات خداوند متعال دارد، تنزل آن حقيقت به لباس عربى مبين و الفاظ اعتبارى نيز كار خداى متعال است؛ نه آن كه فقط معناى كلام و وحى الهى، در قلب پيامبر(ص) تنزل يافته باشد و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظى را به عنوان لباس آن معارف قرار داده باشد. الفاظ قرآن كريم نيز از سوى خداوند، تعيين شده و لذا جنبه اعجازى دارد. آيات زير دلالت دارد كه علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارت عربى قرآن نيز از ناحيه خداوند به پيامبر(ص) وحى شده است: «ابراهيم، آيه 4؛ مريم، آيه 97؛ دخان، آيه 58؛ اعلى، آيات 18، 17، 22 و 32؛ قمر، آيه 40؛ احقاف، آيه 12؛ فصلت، آيه 2 و 3؛ رعد، آيه 37 و...». V}نگا: الميزان، ج 17، ص 359.{V 3. ارتباط الفاظ با معانى، ارتباطى تكوينى و حقيقى نيست؛ بلكه در اثر قرارداد است كه لفظ معينى با قرارداد ويژه، نشانه معناى خاصى مى‏گردد و به همين دليل، براى يك معناى خاص در اقوام مختلف، الفاظ گوناگونى وجود دارد و نيز به همين دليل است كه يك حقيقت تكوينى، همچون وحى گاهى به صورت «عربى مبين» ظهور مى‏كند و گاهى به صورت «عبرى» و زمانى به «زبان سريانى» و... . با توجه به اين نكته، شايد اين سؤال پديدار شود كه: چگونه وحى الهى، از مقام «لدى‏اللهى» - كه جز تكوين صرف چيزى نيست - به كسوت الفاظ و كلمات اعتبارى - كه قرارداد محض است - درمى‏آيد؟ به بيان ديگر، چگونه يك امر تكوينى حقيقى، به صورت امرى اعتبارى و قراردادى ظهور مى‏كند؟ پاسخ آن است كه هر چند هماهنگى حلقات سلسله علل و درجات يك واقعيت متنزل، لازم است؛ اما ممكن‏است جريان تنزّل وحى از مقام «بساطت تكوينى» به موطن «كثرت اعتبارى» از مسيرى بگذرد كه آن مَعبر، صلاحيت جمع ميان تكوين و اعتبار را داشته‏باشد و آن همان «انسان كامل» و شخص «رسول اكرم»(ص) است. در واقع تنزل تكوين به اعتبار، در نفس مطهر آن حضرت صورت‏مى‏گيرد. به بيان سوم تنزل حقيقت تكوينى قرآن، بايد مسيرى داشته‏باشد تا در آن مسير، حقيقت قرآن تنزل يابد و با «اعتبار» پيوند بخورد و اين مسير همان نفس مبارك رسول خدا(ص) است و نفس مبارك ايشان، مانند انسان‏هاى ديگر كه همواره حقايق معقول را از رشته عقل به موطن مثال متصل تنزل مى‏دهد و ازآن‏جا به صورت فعلى يا قولى اعتبارى، در موطن طبيعت پياده مى‏كند؛ مى‏تواند بهترين معبر براى پيوند امر «تكوينى» و «قراردادى» باشد. بنابراين نبايد پنداشت كه چون «الفاظ»، قراردادى و اعتبارى است، ارتباطى به وحى - كه يك امر تكوينى است - ندارد؛ زيرا خداوند متعال، نفس «انسان كامل» را معبر مناسبى براى تنزيل قرآن كريم از مقام ام‏الكتابى و مقام تكوين صرف، به الفاظ «عربى مبين» و مقام «اعتبار» قرار داده و بدين شكل ميان حقيقت و اعتبار، پيوند برقرار كرده است. با دقت و تأمل در آنچه گفته شد، مى‏گوييم: زبان قرآن نسبت به كتاب‏هاى آسمانى ديگر، امرى عرضى است؛ يعنى، چنان كه يك دين به صورت «عبرى»، يك دين به صورت «سريانى» و.... ظهور كرده است؛ دين اسلام نيز در قالب كتابى با الفاظ عربى، تجلّى نموده و اين وجه تمايز اين كتاب از كتاب‏هاى آسمانى ديگر است. به عنوان مثال چنان كه سياهى و سفيدى، از عوارض بوده و موجب تمايز اجسام و اشياء از يكديگر مى‏شود، زبان عربى، عبرى يا سريانى، موجب تمايز كتاب‏هاى آسمانى از يكديگر مى‏گردد. از اين رو زبان قرآن - كه در قالب عربى فصيح و مبين مى‏باشد - براى دين اسلام، در مقابل اديان ديگر؛ همچون عرضى است كه اين دين را از اديان ديگر متمايز و مشخص مى‏سازد. اما «زبان قرآن» نسبت به خودِ دين اسلام، امرى ذاتى تلقى مى‏شود؛ يعنى، از آن جا كه خداوند متعال، قرآن را با اين الفاظ و زبان از «مقام ام‏الكتابى» تنزيل كرده و حقيقت وحى را به اين لباس متلبّس نموده است و با معبر قراردادن نفس رسول مكرم اسلام(ص)، امر تكوينى را با امر اعتبارى پيوند داده است و از اين رو خود اين الفاظ بعدى از ابعاد اعجاز قرآن به شمار مى‏رود؛ اين زبان ذاتى و جزء لازم و جدايى‏ناپذير دين اسلام به شمار مى‏رود و همچون عرض، خارج از ذات آن نيست. بر همين اساس تلاوت قرآن بايد به زبان عربى باشد و بايد آداب قرائت به اين زبان رعايت گردد. زبان عربى همچون مدخل ورودى براى نيل به مراتب و مراحل بالاتر اين كتاب بى‏نظير است.