تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : معرفى و تفسير يك موجود از موجودات جهان در گرو شناخت كل نظام هستى است زيرا نظام هستى به عنوان يك مجموعه به هم پيوسته و در حال حركت به سوى كمال مطرح است. نظام هستى، نظام احسن و اكمل است ولى هيچ موجودى را نبايد جداى از كل آفرينش تفسير كرد. مسأله جنسيت در نظام هستى، سريان دارد، ذكوريت و انوثيت مخصوص انسان نيست؛ بلكه در تمامى موجودات آفرينش حتى جمادات، گياهان، حيوانات وجود دارد. اتم‏ها و الكترونها نيز بر گرد هسته مركزى با همان خصوصيت جنسيت و زوجيت مى‏چرخند. زن نيز مانند مرد مى‏تواند مراحل عاليه كمال را طى كند. جايگاه زن در منطق وحى، بسيار بلند و بالاست و در قرآن از آفرينش زنان به عنوان «آيات الهى» ياد شده است H}«و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا»{H؛ V}روم (30)، آيه 21.{V زن نشانه رحمت و جمال و قدرت حق تعالى است، زن تجليگاه جمال الهى خداوند رب العالمين است يعنى مربّى و هدايت كننده موجودات و پرورش دهنده آنهاست، زن نيز مربّى و هدايت كننده فرد و جامعه است. خداوند لطيف است، زن نيز مظهر لطف الهى و لطيف است به همين جهت انجام كارهاى سنگين و خشن و سخت مثل جهاد از آنان برداشته شده است. پيامبر اكرم(ص) فرمودند: H}«نعم الولد البناتُ، مُلَطَّفاتٍ مُجَهَّزاتٍ، مونساتٍ، مباركاتٍ، مُفليّاتٍ»{H؛ چه خوب فرزندانى هستند، دختران زيرا آنان، موجوداتى لطيف و ظريف هستند (در آفرينش آنان نهايت حكمت و ظرافت و لطافت بكار برده شده است)». V}وسائل‏الشيعه، ج 21، ص 362، چاپ بيروت؛ كلينى، الكافى، باب فضل البنات، ج 6، ص 4.{V (مجهّزات) يعنى زنها براى مردان و اجتماع آماده به خدمت هستند (مونسات) يعنى زنها انيس‏هاى خوبى هستند و موجب انس و آرامش‏اند (مباركات) يعنى مايه بركت خانواده و اجتماع هستند. براى دستيابى به جامعه ايده آل و برجسته شدن نقش زنان رعايت قوانين اسلام، ايجاد سازمان‏هاى حمايتى زنان و شناختن حقوق مدنى آنان در امر ازدواج، خانواده، گزينش شغل و آزادى بيان، تربيت فرزند، پيشگيرى از افسردگى و اضطراب، بهداشت روح و روان، امرى ضرورى است. اگر نگرش‏هاى اسلام نسبت به مسايل زنان به خوبى مورد پژوهش و اجرا قرار گيرد زنان به حقوق مطلوب و آرمانى خويش خواهند رسيد. نگرش مثبت دين به زنان و كمك در بارور كردن آنان و بستر سازى جهت رشد و پرورش علم و ايمان آنان و تغيير نگرش برخى از مردان نسبت به زنان و همچنين تغييرات اساسى در ساختار فرهنگ‏ها و سنت‏هاى غير اسلامى مى‏تواند زمينه‏هاى احقاق حقوق زنان را فراهم سازد. روح پرسش شما به فلسفه قانونگذارى بر مى‏گردد. در پاسخ بايد به ملاك‏هاى جعل يك حكم يا وضع قوانين توجه داشت؟ خصوصا در مورد تفاوت حقوقى بين زن يا مرد بايد به اين ملاك‏ها توجه بيشتر نمود كه آيا بى ملاك است و يا آنكه مصلحت و مفسد مترتب بر آنها مورد نظر بوده است؟ مثلاً آيا ما با عقل خود مى‏توانيم همه آنچه كه به صلاح ماست و يا براى ما ايجاد مفسده مى‏كند تشخيص بدهيم و يا آنكه عاقلانه‏ترين راه اين است كه به دامن وحى پناه ببريم: آيا در همه جا تساوى؛ بلكه تشابه حقوقى آنگونه كه جنبش به ظاهر طرفدارى از زنان (فمينيسم) ادعا مى‏كنند، خوب است و يا آنكه، اين ادعاى خوش سيما، باطنى ويرانگر دارد. لذا مادر دو قسمت ذيل به پاسخ پرسش شما مى‏پردازيم. يكى در ارتباط با صفات و ويژگى‏هاى لازم قانونگذار صالح و ديگرى بحث تشابه حقوقى زن و مرد. الف. نظام حقوقى اسلام مشحون از مسائل و احكام اجتماعى يا فردى شرعى است. اسلام، عقل را يكى از منابع استنباط احكام شرعى دانسته و به تلازم بين حكم عقل و شرع، قايل است، اما در عين حال قانون شايسته، قانونى است كه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى باشد و اين متوقف بر شناخت كامل از تمام ابعاد جسمى و روحى و نيازها، غرائز و استعدادها و كمال لايق انسانى و راه رسيدن به آن داشته باشند و حال آنكه روز به روز با پيشرفت علم و تأملات فكرى، جهل بشرى بيشتر مكشوف مى‏گردد و لذا قوانين بشرى، همواره دستخوش تغيير و تحول است. ويليام جيمز، معلومات انسان در مقابل مجهولاتش را مانند قطره در برابر دريا مى‏دانست و «آنيشتاين» تصريح مى‏كرد به اينكه «انسان هنوز نتوانسته افسانه سرّ بزرگ (معماى خلقت) را حل كند و آنچه تاكنون از كتاب طبيعت خوانده، تازه به اصول زبان، آشنا شده و در مقابل مجلّداتى كه خوانده و فهميده هنوز از حلّ و كشف كامل اين معمّا خيلى دور است، تازه آيا چنين حلّى براى او وجود داشته باشد يا نه؟» V}ر.ك: قربانى، زين‏العابدين؛ اسلام و حقوق بشر، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، صص 29-28.{V. اما تنها خداوند است كه مهربان، عليم و حكيم مطلق است، V}(سوره سبأ، آيه 3){V. و احكام و معارف اسلامى مؤيّد عقل و يافته‏هاى علمى است و در ستيز با آنها نيست گرچه به دليل قصور علم و عقل، احكام دينى احيانا فراتر از دسترس علم و دين باشد با تأكيد بر اينكه نه انسان و نه مصالح و مفاسد، در مادّيات و تمنيات مادى انسان منحصرنمى‏گردد. وظائف و حقوق بشر (و از جمله، زن) با توجه به همه مصالح او در دنيا و آخرت طرّاحى شده و علمى بودن و معقول بودن احكام و حقوق، منافاتى با ناظربودن آن به دنيا و آخرت (نه فقط دنيا) ندارد؛ بلكه ملازم با آن نيز هست. عقل به طور قطعى حكم مى‏كند كه تدبير زندگى اجتماعى و دنيوى را بر وحى مبتنى كنيم زيرا: يكم. انسان، به صورت فردى يا جمعى، حتى «خود» را بدقّت و كمال نمى‏شناسد و در انسان‏شناسى و جهان‏شناسى، مجهولات بسيار دارد. دوم. در وضع قوانين نمى‏تواند كاملاً عارى از انواع خودخواهى باشند لذا صلاحيت تامّ اخلاقى براى اين كار محرز نبوده و معلوم نيست تا كجا عدالت را مى‏شناسد و آن را حتّى عليه خود رعايت خواهد كرد. سوم. آفت غفلت، خطا و نسيان را در انسان نمى‏توان ناديده گرفت. و بالاخره با پذيرش خداوند حكيم، عليم، مهربان و بى نياز كه از راهنمايى كوچكترين مسائل مورد نياز بشر دريغ نورزيده است، نظام حقوقى، سياسى و اجتماعى شايسته، آن است كه معقول و انسانى و مبتنى بر وحى و آورده‏هاى دينى باشد V}ر.ك: فلسفه حقوق، قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، چاپ اوّل، تابستان 1377، ص 33 و 31 و 85 و 77.{V و لذا قرآن كريم مى‏فرمايد: H}«و مَن احسن من اللّه حكما لقوم يوقنون»{H. V}مائده (5)، آيه 50.{V دستگاه «حق تكليف» اسلامى، ناظر به مصالح و مفاسد واقعى است و از آنجا كه برخى از اين واقعيات احيانا تابع اوضاع و شرايط تغيير مى‏يابند، احكام دينى نيز به دو دسته ثابت و متغيّر تقسيم شده و با مكانيسم‏هاى خاصى كه شرع مقدس، پيش‏بينى كرده بويژه احكام حكومتى، عقلانيت ابزارى را در چارچوب شورا، عقل جمعى، رجوع به خبرگان و در نهايت احكام حكومتى، قوانين مصوب نمايندگان مردم يا مجمع تشخيص مصلحت را امضاء نموده است. T}تشابه و يكنواختى كامل در حقوق زن و مرد!{T يكى از محورى‏ترين آرمان‏هاى فمنيسم، اصل برابرى كامل و يكنواخت و به دور از هر گونه تفاوت بين حقوق زنان و مردان است. «جان استوارت ميل» در كتاب فرمانبردارى زنان (subjection of wemen The) مى‏نويسد: «اصل حاكم بر روابط ميان دو جنس، خطا است. اصل برابرى كامل را بايد جايگزين اين اصل نمود.» V}استيفن استارس؛ اتخاذ موضع، ديدگاه‏هاى متعارض در مباحث اخلاقى بحث‏انگيز، به نقل از تازه‏هاى انديشه، ش 2، ص 51.{V مونيك ويتيگ (Monique Wittig) يكى از معروفترين صاحب نظران راديكال فمنيست در سال 1979) در مقاله‏اى تحت عنوان «انسان، زن به دنيا نمى‏آيد» مى‏نويسد: «مقولات مرد و زن، چيزى جز جعليّات، كاريكاتورها و ساخته‏هاى فرهنگى نيست، زنان يك طبقه‏اند، زن نيز مانند فرد مقوله‏اى سياسى و اقتصادى است نه مقوله‏اى ابدى... بنابراين هدف مبارزه ما سركوب مردان به عنوان يك طبقه است» V}مجله زنان، شماره 31، ص 42.{V سوسيال فمنيست‏ها نيز با تعميم اين شعار راديكال فمنيست‏ها كه «امر شخصى، سياسى است Personal is Politicalبه اين نتيجه رسيدند كه تمايز عمومى / خصوصى، پديده‏اى است كه اساساً جنبه تجويزى و تحميلى داشته و در قرن نوزدهم به شيوه‏هاى مختلف جهت منطقى جلوه دادن استثمار زنان بكار مى‏رفت. V}همان، ص 44.{V مضامين شاخص نظريه‏هاى نابرابرى جنسى، اين است كه زنان و مردان، نه تنها در موقعيت‏هاى متفاوتى قرار گرفته‏اند؛ بلكه اين تفاوت با نابرابرى همراه بوده است. ديگر اينكه هر چند زنان از نظر استعدادها و ويژگى‏هاى فطرى‏شان با مردان تفاوت دارند اما اين تفاوت طبيعى اهميتى ندارد تا بتوان آنرا مبناى تفاوت اجتماعى زن و مرد قرار داد. بر همين اساس، فمنيست‏هاى ليبرال براى فعاليت‏هاى خصوصى و بى اجر و مزد زنان در حريم خانواده، ارزشى قائل نيستند و معتقدند كه مردان از بيشترين پاداش‏هاى زندگى كه همان پول و قدرت و منزلت اجتماعى است سود مى‏برند و مانع راه‏يابى زنان در عرصه فعاليت‏هاى عمومى كه منبع بزرگترين پاداش‏هاى اجتماعى است مى‏شوند. V}ريترز جورج، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ص 519.{V T}نقد نظريه «تشابه مكانيكى مرد و زن»{T به نظر ما، مشروعيت نظام حقوقى به ابتناء آن بر مصالح و مفاسد نفس‏الأمرى است نه بر آراء و اميال مردم و لذا نظام حقوقى مطلوب بايد با توجه به واقعيات زيست‏شناختى و روان‏شناختى و جامعه‏شناختى، همه اوضاع و احوال و شرايط را در نظر بگيرد، در تعيين حقوق و تكاليف بايد در نظر گرفتن موارد اشتراكى، حقوق و تكاليف مشترك، و در موارد متفاوت هرگاه تفاوت‏ها به نحوى باشد كه موجب تفاوت در مصالح و مفاسد نفس‏الأمرى شود، حقوق و تكاليف متمايز جعل شود. T}اشتراك تكوينى و تشريعى زن و مرد در قرآن‏{T اسلام بر خلاف آنچه در تاريخ و فرهنگ قرن‏هاى پيشين غرب و شرق گذشته است، على الاصول، زن و مرد را در امتيازات تكوينى و تشريعى، يكسان دانسته است. چند نمونه از اين موارد، عبارتند از: 1. تساوى در ماهيت انسانى و لوازم آن، V}(نساء، آيه 1، شورى، آيه 11، حجرات، آيه 13، اعراف، آيه 189 و...).{V 2. تساوى در راه تكامل انسانى و قرب به خدا و عبوديت، V}(نساء، آيه 124، نحل، آيه 97، توبه، آيه 72، احزاب، آيه‏35).{V 3. تساوى در امكان انتخاب جناح حق و باطل، كفر و ايمان، V}(توبه 67 و 68، نور، آيه 26، آل عمران، آيه 43 و...).{V 4. اشتراك در اكثر قريب به اتفاق تكاليف و مسؤوليت‏ها، گرچه به لحاظ فرهنگ محاوره‏هاى احيانا به صيغه مذكر بيان شده‏اند، V}(بقره، آيه 183، نور، آيات 2، 31، 32؛ مائده، آيه 38 و...).{V 5. استقلال اجتماعى، سياسى و اعتقادى زنان و حق مشاركت، V}(ممتحنه، آيات 12، 10 و...).{V 6. استقلال اقتصادى زنان، حال آنكه غرب تا چند دهه پيش زن را مالك هيچ چيز نمى‏دانست، V}(نساء، آيه 33).{V 7. برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى نظير پدران،؛ بلكه حق مادر با توجه به زحمات و تكاليف و مسؤوليت‏هايش احيانا بيشتر است، V}(عنكبوت، آيه 8؛ اسراء، آيات 23 و 24؛ بقره، آيه 83؛ مريم، آيه 14؛ انعام، آيه 151، نساء، آيه 36؛ لقمان، آيات 15 و14؛ احقاف، آيه 15){V و ده‏ها مورد ديگر. T}تفاوت‏هاى ساختارى زن و مرد{T اين بحث، سابقه‏اى حداقل 2400 ساله دارد. افلاطون با اعتراف به ناتوان‏تر بودن نيروهاى جسمى و روحى و عقلى زنان، اين تفاوت‏ها را كمّى دانسته و مدّعى بود كه زنان و مردان داراى استعدادهاى مشابهى هستند و زنان مى‏توانند همان وظايفى را عهده‏دار شوند كه مردان عهده‏دار مى‏شوند و از همان اختياراتى بهره‏مند گردند كه مردان بهره‏مند مى‏گردند. بر خلاف وى، شاگردش ارسطو معتقد بود كه نوع استعدادهاى زن و مرد متفاوت و وظايفى را كه قانون خلقت به عهده هر يك از آنها گذاشته و حقوقى كه براى آنها خواسته، در قسمت‏هاى زيادى با هم تفاوت اصولى دارد. V}مطهرى، مرتضى؛ نظام حقوقى زن در اسلام، ص 172-170.{V پروفسور «ريك» روانشناس مشهور آمريكايى كه ساليان دراز به تفحص و جستجو در احوال زن و مرد پرداخته و نتايجى را به دست آورده است مى‏گويد: «دنياى مرد با دنياى زن بكلّى فرق مى‏كند، اگر زن نمى‏تواند مانند مرد فكر كند يا عمل نمايد از اين روست... زن و مرد جسم‏هاى متفاوت دارند. علاوه بر اين احساس اين دو موجود، هيچ وقت مثل هم نخواهد بود و هيچگاه يك جور در مقابل حوادث و اتفاقات عكس‏العمل نشان نمى‏دهند، زن و مرد بنا به مقتضيات جنسى رسمى خود، بطور متفاوت عمل مى‏كنند و درست مثل دو ستاره روى دو مدار مختلف حركت مى‏كنند. آنها مى‏توانند همديگر را بفهمند و مكمّل يكديگر باشند ولى هيچگاه يكى نمى‏شوند و به همين دليل است كه زن و مرد مى‏توانند با هم زندگى كنند، عاشق يكديگر شوند و از صفات و اخلاق يكديگر خسته و ناراحت نشوند...». V}همان (به نقل از مجله زن روز شماره 90، ص 178-176).{V خانم «كليودالسون» مى‏گويد: «به عنوان يك زن روان‏شناس، بزرگترين علاقه‏ام مطالعه روحيه مردهاست. چندى پيش به من مأموريت داده شد كه تحقيقاتى درباره عوامل روانى زن و مرد بعمل آورم، به اين نتيجه رسيده‏ام... خانم‏ها تابع احساسات و آقايان تابع عقل هستند. بسيار ديده شده كه خانم‏ها از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى‏كنند؛ بلكه گاهى در اين زمينه از آنها برتر هستند. نقطه ضعف خانم‏ها، (اين نقطه ضعف زنان نيست؛ بلكه هدف خلقت اين تفاوتها را ضرورى ساخته است. دانشمند بزرگ، مرحوم «محمد قطب» مى‏گويد: اگر زنان بخواهند مادر باشند بايد احساساتى و عاطفى باشند. و لازمه بقاء نسل آدمى، وجود مادر و روابط جنسى زن و مرد و كاركردهاى اختصاصى آنان است). V}ر.ك: قطب محمد؛ شبهات حول الاسلام، صص 115-112.{V فقط احساسات شديد آنهاست. مردان هميشه عملى‏تر فكر مى‏كنند، بهتر قضاوت مى‏كنند، سازمان دهنده بهترى هستند، بهتر هدايت مى‏كنند، پس برترى روحى مردان بر زنان، «برترى» به عنوان يك امتياز ارزشى، به تفاوت‏هاى جسمى و روحى و كاركردهاى اختصاصى زن و مرد بستگى ندارد؛ بلكه بر اساس ايمان و عمل كه جامع آنها تقوى است، مشخص مى‏شود «چيزى است كه طراح آن طبيعت مى‏باشد، هر قدر هم خانم‏ها بخواهند با اين واقعيت مبارزه كنند بى فايده خواهد بود، خانم‏ها به علّت اينكه حسّاس‏تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگى‏شان احتياج دارند... كارهائى كه به تفكر مداوم احتياج دارد، زن را كسل و خسته مى‏كند...». V}نظام حقوق زن در اسلام، ص 184-183 (به نقل از مجله زن روز، شماره 101).{V «اتوكلاين برگ» نيز با صحه گذاشتن بر تفاوت‏هاى جسمى و روحى و علائق زن و مرد بر اساس داده‏هاى روان‏شناسى مى‏نويسد: «زنان بيشتر به كارهاى خانه و اشياء و اعمال ذوقى علاقه نشان مى‏دهند و بيشتر مشاغلى را مى‏پرستند كه نيازى به جابجا شدن در آنها نباشد و يا كارهائى را دوست مى‏دارند كه در آنها بايد مواظبت و دلسوزى بسيارى خرج داد مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بينوا... زنها عموما احساساتى‏تر از مردان هستند...». V}برگ اتو كلاين؛ روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه: كاردان على محمد، ج 1، ص 313.{V دكتر «الكسيس كارل» با عميق شمردن اختلافات آفرينش زن و مرد، مى‏گويد: «به علت عدم توجه به اين نكته اصلى و مهم است كه طرفداران نهضت زن فكر مى‏كنند كه هر دو جنس مى‏توانند يك قسم تعليم و تربيت يابند و مشاغل و اختيارات و مسؤوليت‏هاى يكسانى به عهده گيرند... زنان بايد به بسط مواهب طبيعى خود در جهت و سرشت خاص خويش بدون تقليد كوركورانه از مردان بكوشند. وظيفه ايشان در راه تكامل بشريت، خيلى بزرگتر از مردهاست و نبايستى آن را سرسرى بگيرند و رها سازند...». V}نظام حقوق زن در اسلام، ص 163-131.{V T}ملاك تفاوت‏هاى تشريعى ميان زن و مرد{T با توجه به برخى تفاوت‏هاى تكوينى زن و مرد كه مؤيد به عقل و نقل و وجدان عمومى و تحقيقات علمى روان‏شناسى است، و نيز فطرى بودن آن به نحوى كه ريشه در خلقت و آفرينش بشر دارد (نه تعليمات فرهنگى كه قابل زوال باشد) و لذا در طول تاريخ اين واقعيت بچشم مى‏خورد و مقطعى و منطقه‏اى نبوده است، اينك سؤال اين است اين اختلافات به چه ملاك، منشأ برخى تفاوت‏هاى اجتماعى و حقوقى مى‏شود؟ همه انسانها با هم تفاوت‏هائى دارند. قانونگذار اگر بخواهد در مقام وضع قانون، همه اختلافات را در نظر بگيرد كارى غير عملى و ناممكن است و اگر بخواهد بى توجه به هر گونه تفاوت و اختلافى باشد خلاف ضرورت تشريع و تقنين است و مصالح جامعه آن طور كه بايد تأمين نمى‏شود؛ زيرا تشريع بايد مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس الأمرى باشد و قواعد و مقررات حقوقى اعتبارى صرف نيستند. پس آن اختلافات و تفاوت‏ها تكوينى كه موجب اختلاف در مصالح و مفاسد نفس الأمرى شود منشأ تفاوت در حقوق و تكاليف مى‏شود و اين امر بحكم «ضرورت بالقياس» است يعنى اگر احكام و تكاليف اجتماعى متناسب با واقعيت‏ها باشد و رعايت گردد سعادت فرد و جامعه حاصل مى‏شود و چون سعادت فرد و جامعه مطلوب است پس بايد احكام و حقوق و تكاليف مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى بوده و كاملاً رعايت گردد. مناط در اختلافات و تفاوت‏هائى كه مايه اختلاف در مصالح و مفاسد واقعى مى‏شود، عبارتند از آن اختلافات تكوينى كه داراى سه ويژگى ذيل است: 1. دوام و ثبات از آغاز تا پايان عمر انسانى به مقتضاى خصلت دائمى بودن قانون. 2. عموميت آن در قشر نسبتا وسيعى از مردم به مقتضاى خصلت كلّى بودن قانون. قانون، براى نوع افراد جامعه وضع مى‏شود نه افراد معدود. اصولاً قانونگذارى براى يكايك افراد به طور جداگانه ممكن نيست. البته در مقام عمل و اجراى قانون، بايد شرايط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شايد بسيارى از تفاوت‏هاى تكوينى كه روانشناسان يا فيزيولوژيست‏ها و... بر شمردند بطور صد در صد در بين تمام زنان و مردان شايع نباشد لكن نوعا چنين است كه مثلاً زنها، احساساتى‏تر هستند و قانون براى نوع افراد وضع مى‏شود. البته اگر در مقام اثبات آشكار شود كه همان خصلت نوعى، علّت تامه جعل يك حكم خاص بوده است، قهرا در موارد خلاف، قانون ديگرى وضع مى‏شود و الاّ با تعبير «حكمت» مى‏گوئيم، حكمت وضع فلان قانون اين است لذا در موارد فقد شرايط، انتفاء يا تغيير حكم را اقتضاء نمى‏كند. 3. آن اختلاف در كمّ و كيف و مشاركتى كه براى برآوردن نيازهاى جامعه، ضرورى است، مؤثر باشد؛ مثلاً صرف رنگ پوست سياه و يا سفيد تأثيرى در بازده كار ندارد و اگر تعيين دستمزدها صرفاً بر اساس بازده كار باشد ما نمى‏توانيم در تعيين دستمزد بين كارگر سياه و سفيد فرق بگذاريم، و لكن چون نهاد قيمومت مستلزم مديريت و برخوردارى از تعقّل بيشتر است و يا لازمه حضانت برخوردارى از پشتوانه مالى است و اين امور نوعا با مسؤوليت مردان سازگارى دارد، قانونگذار اين تكليف را بر عهده آنان گذارده است. همچنان كه در سنين خردسالى بويژه دختران نياز بيشترى به عاطفه و سرپرستى محبت‏آميز و شيرخوردن دارند، حضانت طفل در اين سنين با مادر مى‏باشد. امّا در سنين بالاتر كه استقلال كودك، افزايش يافته و محتاج به تأمين اقتصادى بيشترى است، مسؤوليت حضانت بر دوش پدر مى‏افتد. البته تفصيل و جزئيات اختلافات تكوينى و طبيعى زن و مرد و حدود تأثير هر يك را ما در حوزه درك خود نمى‏توانيم دريابيم تا قوانين عادلانه و متناسب وضع كنيم و ناگزير از مراجعه به وحى هستيم. اكثر تبيين‏ها در توجيه سرّ تفاوت احكام با استفاده از داده‏هاى مختلف علوم عقلى، روان‏شناختى و فيزيولوژى و آناتومى نيز از باب حكمت است نه علّت. از قبيل تبيين حكم حجاب بر اساس اين كشف روانشناسى كه: «آستانه حسّ لمس و درد زنان از زمان تولد، پائين‏تر از مردان است يعنى زنان به درد، حساس ترند در عوض مردان، بينائى بهترى دارند. مردان بالغ به محرّك‏هاى بينائى شهوانى، حسّاسيت بيشتر دارند. زنان به محرّك‏هاى لمسى، حسّاسيت بيشتر دارند. اين تفاوت حساسيّت از همان اوائل و تحت تأثير «اندروژنها» شكل مى‏گيرد اصطلاح «چشم چرانى» كه براى اين ويژگى مردان بكار مى‏رود، زاييده حسّاسيت مردان نسبت به محرّك‏هاى بينائى شهوانى است...». V}حداد عادل، غلامعلى، فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، ص 63.{V T}«تساوى» آرى، «تشابه» خير{T قرآن كريم مى‏فرمايد: H}«خلقكم من نفسٍ واحدةٍ»{H؛ V}نساء (4)، آيه 124.{V. رسول اكرم(ص) فرمودند: H}«النّاس كلّهم سواء كأسنان المشط»{H يعنى مردم اعم از زن و مرد مانند دندانه‏هاى شانه با هم برابرند، اما لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت و شرافت انسانى، به هيچ رو تشابه صد در صد آنها در حقوق نيست. زن و مرد در حقوق عمومى و حقوق انسانى، برابرند اما آيا با توجه به تفاوت‏هاى موجود و غير قابل انكار و غير قابل زوال، نبايد هيچگونه تقسيم كار و وظيفه و اختصاص كاركردى در ميان باشد؟! تساوى، غير از تشابه است، تساوى، برابرى است و تشابه، يكنواختى. اسلام هرگزا متياز و ترجيح حقوقى و ارزشى براى مردان نسبت به زنان قائل نيست، البته با توجه به تلازم حق و تكليف ممكن است بدليل تكاليف بيشترى كه بر عهده مردان گذاشته است احيانا اختيارات بيشترى نيز قائل شده باشد. اسلام با تساوى حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه و يكنواختى حقوق آنها مخالف است. V}نظام حقوق زن در اسلام، ص 113-111 (مطالب فوق با استفاده از «كتاب نقد»، شماره 17، زمستان 79، مقاله فيمينزم عليه زنان، سيد ابراهيم حسينى صص 167 - 153 مى‏باشد).{V اينك به تبيين چند مورد از تفاوت‏هاى حقوقى زن و مرد اشاره‏كنيم: T}اول. حق طلاق‏{T اينكه حق طلاق به مرد داده شده، دليلش اين است كه بالاخره يك زندگى جمعى نياز به مدير دارد؛ اسلام نيز كسى را كه كمتر در مقابل عواطف واحساسات تحت تأثير قرار مى‏گيرد و از نظر مديريت جمعى قوى‏تر است، به عنوان مسؤول اداره زندگى مشترك معرفى كرده و حتى نفقه و هزينه اداره اين زندگى را هم بر او واجب نموده است. در اينكه نوع مردان از نظر مديريت و انعطافپذيرى كمتر در برابر احساسات خام قوى‏تر از خانم‏ها هستند، شكى نيست. به عبارت روشن‏تر: زندگى مشترك نياز به مديريت دارد و يكى از شؤون اين مديريت مسأله اجراى طلاق و انفكاك است كه از چند حال خارج نيست: 1. حق طلاق به دست مرد باشد، 2. حق طلاق به دست زن باشد، 3. هر دو به طور استقلالى اين حق را دارا باشند، 4. اين حق به دست هر دو به صورت اشتراكى باشد، 5. اصلاً حق طلاقى وجود نداشته باشد. فرض پنجم صحيح نيست؛ چرا كه گاهى اوقات، جدايى و گسستن اين رابطه به صلاح طرفين است. فرض چهارم هم معقول نيست و منافات با حكمت جعل قانون طلاق دارد؛ زيرا ممكن است يك نفر طالب طلاق و نفر ديگر طالب عدم آن باشد. فرض سوم آمار طلاق را بالا خواهد بُرد و اين مسأله را بعضى از كشورهاى غربى تجربه كرده‏اند. فرض دوم هم با توجه به احساسات و عواطف فراوان خانم‏ها علاوه بر اينكه آمار طلاق را بالا مى‏برد (زيرا از نظر آمار غالباً خانم‏ها تقاضاى طلاق را دارند) باعث سستى كانون محبت خانواده نيز مى‏گردد و محبت زن را در دل مرد كاهش مى‏دهد. در نتيجه بهترين فرض صورت اول است؛ البته محدوديت‏هايى براى مرد در اعمال اين حق در شريعت و قانون در نظر گرفته شده كه مانع از ضايع شدن حقوق خانم‏ها مى‏گردد. علاوه بر اين در شرايطى نيز زن حق طلاق دارد كه مانع ظلم به وى مى‏شود، از جمله طلاق وكالتى، طلاق قضايى و طلاق توافقى. بنابراين چنين نيست كه راه به كلى براى زن بسته باشد. اين مسأله نكات ديگرى نيز دارد. نكته ديگر اينكه اين مسأله از احكام امضايى صرف نيست و شارع در آن تأسيس‏هايى دارد. افزون بر آن احكام امضايى شارع نيز مانند احكام تأسيسى ثبات و دوام دارد و قابل تغيير نيست. T}دوم. ارث‏{T مسأله ارث و ديه زن در نظام حقوقى اسلام جزئى از كل است و نگاه به آن به صورت گسسته و بى‏ارتباط با ديگر اجزاى اين مجموعه راهزن انديشه و موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود، بنابراين نمى‏توان اين احكام را جدا از مجموعه نظام خانواده در اسلام مورد توجه قرار داد. ديه و ارث زن در همه موارد كمتر از مرد نيست،؛ بلكه در مواردى كاملاً يكسان و در مواردى ارث زن بيش از مرد است، از جمله: 1. ديه زن در كمتر از ثلث با مرد برابر است. 2. ميراث پدر و مادر يا بستگان مادرى، بين زن و مرد يكسان است. هم‏چنين در كلاله امى طرف مادرى برطرف پدرى مقدم مى‏شود و اگر زن نسبت به ميت نزديكتر از مرد باشد، چيزى به مرد نمى‏رسد. 3. اگر در مواردى ارث و ديه زن كمتر از مرد مى‏باشد، اين مسأله مبتنى بر مصالحى در نظام خانوادگى و روابط زن و مرد مى‏باشد و در مقابل نه تنها به نيكوترين وجهى جبران شده است،؛ بلكه اساساً حقوق زن در چنين نظامى بسيار بيش از مرد و فراتر از چيزى است كه در «فمنيسم» غربى وجود دارد. توضيح اينكه: الف. اسلام در شرايطى به زن حق ارث بردن داد كه به كلى زن از اين حق محروم بود و نه تنها از مرد ارث نمى‏برد،؛ بلكه خود همچون كالايى به ارث برده مى‏شد. ب. اسلام به زن استقلال اقتصادى داد و او را در تصرف دارايى خود استقلال بخشيد. ج. علاوه بر استقلال اقتصادى، اسلام در هيچ شرايطى زن را موظف به تأمين نيازمندى‏هاى خود و خانواده قرار نداده است. بنابراين دارايى‏هاى خود را در هر راه مشروعى مى‏تواند صرف كند و در عين حال براى رفع نيازمندى‏هاى خود تأمين جداگانه دارد؛ يعنى، نفقه او در هر حال بر عهده مرد است و اگر خودش نيز درآمد اقتصادى داشته باشد مالك شخصى آن درآمدها است و موظف نيست كه آنها را در جهت نيازمندى‏هاى خانواده و يا حتى نيازمندى‏هاى خود صرف كند، ليكن مرد در هر حال موظف است كه نيازهاى زن را تأمين نمايد، بنابراين شرايط جديد زندگى با احكام اسلام هيچ تعارضى ندارد. ه. اسلام دو حق اقتصادى براى زن بر عهده مرد قرار داده است: 1. مهريه؛ كه افزون بر اصل مهريه، حق تعيين ميزان آن نيز به دست خود زن مى‏باشد. 2. نفقه؛ نفقه و تأمين مالى نيازمندى‏هاى زن در زندگى نيز بر عهده مرد است. اما در كشورهاى غربى و داراى نگرش فمينيستى كه در تبليغات پرهياهوى جهانى خود را بزرگترين حاميان حقوق زن قلمداد مى‏كنند، چه مى‏گذرد؟ در آنجا: اولاً. چيزى به نام حق نفقه وجود ندارد و زن نيز مجبور است براى تأمين معاش خود به تلاش و فعاليت بپردازد. در حالى كه در حقوق اسلامى زن اگر كارى هم بكند، درآمد بالايى نيز كسب كند دارايى‏اش براى خودش محفوظ است و تأمين نيازمندى‏هاى او بر عهده مرد است. ثانياً. در جهان غرب شخص مى‏تواند با وصيت خود، شخص واحدى را وارث تمام دارايى خود بگرداند و اندكى از آن را به زن ندهد. شگفت اينجا است كه در موارد متعددى ديده شده است كه ثروتمندان بزرگى تمام دارايى خود را طبق وصيت براى گربه يا سگ خود به ارث نهاده‏اند و تمام اعضاى خانواده را از آن محروم ساخته‏اند! در حالى كه در حقوق اسلامى ميراث ميت براساس حكم معين الهى تقسيم و توزيع مى‏شود و كسى نمى‏تواند زن و فرزند را از حقوق خود محروم سازد. بنابراين اگر مشاهده مى‏شود كه در مواردى در حقوق اسلامى ديه و يا ميراث زن نصف مرد مى‏باشد ازاين‏رو است كه مرد بايد دارايى خود را براى زن به مصرف برساند، در حالى كه چنين وظيفه‏اى براى زن مقرر نشده است. علامه طباطبايى در تفسير گرانسنگ «الميزان» مى‏نويسد: «نتيجه اين گونه تقسيم ارث بين مرد و زن آن است كه در مرحله «تملك»، مرد دو برابر زن، مالك مى‏شود. ولى در مرحله «مصرف»، هميشه زن دو برابر مرد بهره مى‏برد. زيرا زن، سهم و دارايى خود را براى خود نگه مى‏دارد ولى مرد بايد نفقه زن را نيز بپردازد و در واقع نيمى از دارايى خود را صرف زن مى‏كند». V}الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 215.{V براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام؛ ب. جوادى آملى، عبدالله، زن در آيينه جمال و جلال؛ پ. كمالى، سيدعلى، قرآن و مقام زن؛ ت. مهرپور، حسين، بررسى ميراث زوجه در حقوق اسلام و ايران؛ ث. صبحى محمصانى، قوانين فقه اسلامى، ج 1 ترجمه: جمال‏الدين جمالى محلاتى‏ ج. الهامى، داود، روشنفكر و روشنفكرنما؛ ح. ربانى خلخالى، زن از ديدگاه اسلام؛ خ. محمدرضا زيبايى‏نژاد - محمد تقى سبحانى، درآمدى بر نظام شخصيت زن در اسلام.

پاسخ : به نظر مى‏رسد اين پرسش يكى از چالش‏هاى جدّى فرا روى شيعه است؛ زيرا شيعه: الف. با بهره‏گيرى از منابع معتبر خود و اهل سنت به اثبات اصل ماجراى غدير مى‏پردازد؛ منابعى كه در آن صدها صحابى و تابعى شناخته شده وجود دارد. V}الغدير فى‏الكتاب و السنة و الادب، ج 1، ص 14-73. او اين حديث را از 110 نفر صحابى و 84 تابعى نقل مى‏كند.{V ب. با دليل‏هاى متقن و شواهد مستحكم لغوى، قرآنى، سنتى و تاريخى واژه ولايت موجود در روايت غدير را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن امور جامعه مسلمانان مى‏داند، نه دوستى. V}همان، ص 362 - 370.{V ج. اثبات مى‏كند پيامبر اكرم(ص) در اين ماجرا بر اساس دستور خداوند در پى تعيين جانشين بود نه معرفى كانديداى خلافت. V}همان، ص 370 - 378.{V با اين همه در گزارش‏هاى تاريخى - جز چند منبع كه در اعتبار آنها سخن فراوان است V}مانند كتاب سليم بن قيس و كتاب الاحتجاج نوشته احمد بن على طبرسى.{V- از واكنش شديد مردم و ياد آورى ماجراى غدير خم كم‏تر سخن به ميان آمده است. با آنكه قطعاً بيش‏تر مردم مدينه در ماجراى غدير حضور داشتند، چرا پس از حدود 70 يا 84 روز V}ماجراى غدير خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پيامبر اكرم(ص) و ماجراى سقيفه در 28 صفر يا 12 ربيع الاول.{V از اين ماجرا آن را فراموش كردند؟ T}اعتراض مردم‏{T البته احتمال اعتراض عده‏اى از مردم و يادكرد ماجراى غدير به وسيله آن‏ها و مخفى ماندن اين واكنش، به سبب سياست ممنوعيت نقل و تدوين حديث، وجود دارد؛ ولى در عدم گستردگى اين اعتراض‏ها ترديد نيست. با توجّه به ماجراى غدير و تأكيد پيامبر اكرم(ص) بر تعيين جانشين، انتظار اعتراض گسترده نامعقول نمى‏نمايد. بنابراين، واكنشى چنين محدود چگونه توجيه مى‏شود؟ براى يافتن سرنخ‏هاى تاريخى اين مشكل بايد موقعيت زمانى اين قطعه از تاريخ و نيز سير جريان‏هاى سياسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پيامبر اكرم(ص) به دقت بررسى شود. بر اين اساس، پى‏گيرى بحث در محورهاى زير ضرورت دارد: 1. قبل از تشكيل دولت مدينه به دست پيامبر اكرم(ص)، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و باديه‏ها تحت نظام قبيله‏اى به سر مى‏بُردند. در اين نظام سرآمد بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت معيار گزينش رهبر به شمار مى‏آمد و رهبر قبيله حق نداشت از ميان فرزندان و خويشانش جانشين برگزيند. 2. پيامبر اكرم(ص) نخستين كسى بود كه در اين سرزمين نهادى به نام دولت پديد آورد و ارزش‏هاى فرا قبيله‏اى ارائه داد. آن حضرت(ص) توانست قبايل مختلف شهرها و باديه‏هاى منطقه را تحت يك نظام واحد متمركز سازد. مردم كه وى را پيامبرى آسمانى مى‏دانستند، تشكيل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومتى قابل توجّه نشان ندادند. 3. پيش از فتح مكه اسلام به گونه‏اى روز افزون در ميان مردم شهرها و باديه‏ها گسترش يافت تا جايى كه سال بعد (سال نهم هجرت) عام الوفود (سال هيأت‏ها) نام گرفت، يعنى سالى كه مردم دسته دسته در قالب هيئت‏هاى مختلف نزد پيامبر اكرم(ص) مى‏شتافتند و اسلام خويش را آشكار مى‏ساختند. ناگفته پيدا است، انگيزه همه اين هيأت‏ها معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ايمان قلبى نداشتند. 4. يكى از آموزه‏هاى اسلامى كه پذيرش آن براى مردم دشوار مى‏نمود، مسأله تعيين جانشين بود؛ زيرا: الف. مردم فقط پيامبر(ص) را داراى بُعد الهى مى‏دانستند و حكومت فرا قبيله‏اى‏اش را مى‏پذيرفتند. در نگاه آنان، جانشين پيامبر از چنين ويژگى‏اى برخوردار نبود. V}براى اطلاع بيشتر ر.ك: جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت (از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان)، ص 27 به بعد.{V ب. هنوز بسيارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنيوى آن حضرت مقيّد نمى‏دانستند؛ چنان كه در مواردى چون صلح حديبيه V}محمد بن عمر واقدى، المغازى، تحقيق مارسدن جونس، ج 1، ص 606 و 607. در اين كتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى چنين نقل كرده است: «[من عمر] چنان در شك افتادم كه از آغاز اسلام خود تا آن هنگام در چنين شكى فرو نرفته بودم».{V و تقسيم غنايم حنين V}ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 1، ص 631.{V واكنش اعتراض‏آميز نشان دادند. ج. بسيارى از مردم اطاعت از فرمان‏هاى دنيوى مربوط به بعد از زندگانى رسول خدا را نمى‏پذيرفتند؛ زيرا هنوز از آموزه‏هاى جاهلى كه به رئيس قبيله اجازه تعيين جانشين نمى‏دهد، دل نبريده بودند؛ و طبيعى بود كه مسأله رياست دولت را از رياست يك قبيله مهم‏تر بدانند. د. هنوز بعضى از قريشيان تازه مسلمان چنان مى‏پنداشتند كه حضرت(ص) در راستاى رقابت قبيله‏اى مسأله نبوت را مطرح كرده است. اين گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت(ص) جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعيين جانشين به ويژه از تيره بنى هاشم، لب به اعتراض گشادند و با بهره‏گيرى از پشتوانه فرهنگ قبيله‏اى مردم اعتراض خويش را روشن‏تر بيان كردند. ه. در زمان جاهليت تنها اشرافى به مجلس مشورتى قريش (دارالندوه) راه مى‏يافتند كه به چهل سالگى رسيده باشند. V}جعفريان، رسول، تاريخ سياسى اسلام (1)، سيرة رسول خدا(ص)، ص 98.{V بر اين بنياد، پذيرش جانشين رسول خدا، به ويژه اگر آن فرد داماد پيامبر(ص) بود و كم‏تر از چهل سال V}حضرت على(ع) در آن هنگام طبق قول مشهور 33 سال داشت.{V داشت، بسيار دشوارتر مى‏شد. 5. دو نكته ديگر، پذيرش جانشينى امام على(ع) را دشوار مى‏ساخت: الف. حضرت على(ع) نزد قريشيان، به سبب دلاورى هايش در جنگ‏هايى مانند بدر و اُحُد و به خاك و خون كشيدن بزرگان قريش، چهره منفى داشت. اين پديده سبب شد به تبليغات گسترده روى آورند و چهره على(ع) را نزد همه اعراب زشت جلوه دهند. V}عمر در اين باره مى‏گويد: «قوم شما (قريش) به شما مانند نگاه گاو به كشنده‏اش مى‏نگرند». (ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص 9).{V ب. مردم قبايل مختلف اين نكته را درك كرده بودند كه با توجّه به لياقت‏ها و استعدادهاى تيره بنى هاشم، اگر مسأله جانشينى در ميان آنها تثبيت شود، هرگز از آن خاندان برون نخواهد آمد. 6. نگاه پيامبر اكرم(ص) به جانشينى حضرت على(ع) الهى و از روابط قبيله‏اى و خويشاوندى بسيار فراتر است؛ زيرا آن حضرت(ص) به حفظ آيين وحى مى‏انديشيد و طبيعى است كه آشناترين فرد به كتاب و سنت و شجاع‏ترين و كوشاترين فرد در راه گسترش اسلام را برگزيند. البته پيامبر اكرم(ص) با وضعيت جامعه آشنا بود. از اين رو، از آغاز رسالت، در موقعيت‏هاى گوناگون، به بهانه‏هاى مختلف و با بيان‏هاى متفاوت ويژگى‏هاى حضرت على(ع) را ياد آور مى‏شد و از جانشينى‏اش سخن به ميان مى‏آورد. آن بزرگ V}براى اطلاع از اين موارد، ر. ك: محمدى رى شهرى و همكاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الكتاب و السنة و التاريخ، ج 2.{Vوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ‏ترين اجتماع مسلمانان كه برخى شمار آنها را بيش از يكصد هزار تن دانسته‏اند، آشكارا اين مسأله را اعلام كند V}الغدير، ج 1، ص 214.{V و دغدغه مخالفت جامعه را ناديده بگيرد. فرازى از آيه 67 سوره «مائده» كه از اين دغدغه پيامبر پرده بر مى‏دارد و به وى ايمنى مى‏بخشد، چنين است: A}«... واللّه يَعْصمك مِنَ النّاسِ»{A؛ «خداوند تو را از [شرّ] مردم نگاه مى‏دارد». در اين عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسيار راهگشا است. خداوند پيامبر(ص) را از چه چيزى حفظ مى‏كرد؟ و اين «ناس» چه كسانى بودند؟ با توجّه به واقعيت خارجى و ايمن نماندن پيامبر(ص) از شرّ زبان مردم و نيز با توجّه به اينكه سرانجام مسأله جانشينى امام على(ع) به سامان نرسيد، بعيد نمى‏نمايد كه مراد از واژه «يعصمك» نگهدارى پيامبر(ص) از هجوم فيزيكى و يكباره مردم باشد؛ چنان كه واژه «ناس» بر مردم عادى دلالت دارد و با توجّه به اكثريت نو مسلمان آن زمان، به حمل اين لفظ بر خلاف ظاهر نيازمند نيستيم. 7. تاريخ درباره بسيارى از حوادثِ مقطع زمانى بين غدير و وفات پيامبراكرم(ص) ساكت مانده است؛ امّا كالبد شكافى دو پديده مهم آن عصر ما را با شدت اهتمام پيامبر اكرم(ص) بر گزينش جانشين و گستره تلاش‏هاى مخالفان آن حضرت آشنا مى‏سازد. اين پديده‏ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصيت مهم رسول خدا. 1. سپاه اسامه؛ پيامبر اكرم در واپسين روزهاى زندگى‏اش فرمان داد لشكرى عظيم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامة بن زيد سمت دورترين مرزهاى كشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود. V}واقدى، محمدبن سعد كاتب، طبقات، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 4، ص 54-58.{V كالبد شكافى دقيق اين جريان نشان مى‏دهد رسول خدا(ص) در راستاى تثبيت جانشينى حضرت على(ع) به چنين اقدامى دست يازيد؛ زيرا: الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پيامبر اكرم(ص) خالى كردن مركز حكومت از نيروهاى نظامى و ارسال آن به دورترين نقاط به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال داشت پس از وفات پيامبر اكرم(ص) بسيارى از نومسلمانان قبايل اطراف سر به شورش بردارند و كيان جامعه اسلامى در معرض تهديد قرار گيرد. آنچه اين تصميم‏گيرى را در نظر پيامبر اكرم(ص) منطقى جلوه مى‏داد، دور ساختن مخالفان جانشينى حضرت على(ع) از مدينه بود. ب. انتصاب جوانى هجده ساله، V}همان، ص 55.{V به مقام فرماندهى لشكر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب جز از كار انداختن مهم‏ترين V}همان، ص 54 و 56.{V دستاويز مخالفان جانشينى على(ع) هيچ توجيهى نداشت؛ زيرا اسامة بن زيد كه از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و كاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى‏آمد و از نظر سنى حدود پانزده سال از على(ع) كوچك‏تر بود - با توجّه به آنكه در بسيارى از ويژگى‏ها با حضرت على(ع) قابل مقايسه نمى‏نمود - در مقام فرماندهى سپاهى عظيم و متشكل از بزرگان صحابه مانند ابوبكر، عمر، ابو عبيده جراح، عثمان، طلحه، زبير، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص قرار گرفت. ج. دقّت در تركيب سپاه اسامه نشان مى‏دهد تمام كسانى كه احتمال داشت با جانشينى حضرت على(ع) مخالفت ورزند، ملزم بودند در اين سپاه شركت جويند. V}مظفر، محمدرضا، السقيفه، ص 81 و 77.{V و كسانى كه به بهانه بيمارى پيامبر اكرم(ص) از اردوگاه به مدينه باز مى‏گشتند، با جمله تأكيدى «لعن الله من تخلف عن جيش اسامة» V}شهرستانى، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، ج 1، ص 14.{V روبه رو مى‏شدند. در مقابل، ياران و موافقان جانشينى حضرت على(ع) چون عمار، مقداد و سلمان از حضور در اين سپاه معاف گشتند و ملزم شدند در مدينه به سر برند. V}السقيفه، ص 81.{V 2. پيشگيرى از نگارش وصيت؛ اين پديده در واپسين روزهاى حيات پيامبر اكرم(ص) تحقّق يافت. در آن روزها، پيامبراكرم(ص) كه احتمالاً با بالاگرفتن زمزمه‏هاى مخالفت با جانشينى حضرت على(ع) به شدت نگران اوضاع شده بود، دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صريح و ماندگار برجاى گذارد و از گمراهى امت جلوگيرى كند. مخالفان كه اين دستور را با نقشه‏هاى چند ماهه خويش ناسازگار مى‏ديدند، به شدت نگران شدند و با هزيان گو خواندن كسى كه جز وحى چيزى بر زبان نمى‏راند، از نگارش اين سند جلوگيرى كردند. تاريخ در اينجا تنها از يك تن نام مى‏بَرد. V}عبدالرحمن احمد البكرى، من حياة الخليفة، عمربن الخطاب، ص 101 - 107.{V امّا آشكار است كه تنها يك نفر - بى آنكه جريانى نيرومند پشتيبانش باشد - نمى‏تواند با رسول خدا(ص) مقابله كند. از اين رو، بعضى از نصوص گوينده اين عبارت را جمع دانسته، از كلمه «قالوا» استفاده كرده‏اند. V}همان، ص 104.{V 8. نخستين تشكيل‏دهندگان اين جلسه كه با هدف تعيين خليفه‏اى جز حضرت على(ع) در سقيفه گرد آمدند، انصار به شمار مى‏آمدند. آن هم انصارى كه در همه جا به پيروى محض از پيامبر اكرم(ص) زبانزد بودند و دوستى شان با خاندان آن حضرت(ص) به ويژه حضرت على(ع) بر همگان ثابت شده است. راستى چرا انصار؟ و چرا با اين عجله، آن هم در حالى كه هنوز بدن پيامبر اكرم(ص) غسل داده نشده است؟ شواهد تاريخى، نشان مى‏دهد انصار هرگز از جانشينى شخصيتى مانند حضرت على(ع) هراسناك نبودند و او را ادامه دهنده راه پيامبر اكرم(ص) مى‏دانستند. اقدام عجولانه آنها در درك نكته‏اى حياتى ريشه دارد. آنها با تيز بينى دريافته بودند كه شانسى براى به قدرت رسيدن حضرت على(ع) وجود ندارد. مخالفت ياران بزرگ پيامبر اكرم(ص) با راه افتادن سپاه اسامه و نيز مخالفت آنان با نگارش وصيت از سوى پيامبر اكرم(ص) و به احتمال فراوان، حوادث ديگرى كه تاريخ ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به اين نتيجه رسانده بود كه مهاجران انديشه به دست گرفتن حكومت در سر مى‏پرورانند و احتمال دارد قريشيانى كه سرانشان در نبرد با نيروهاى انصار حامى پيامبر به قتل رسيدند، با بهره‏گيرى از پيوند نزديك قريش و مهاجران در پى انتقام بر آيند. بنابراين، به سقيفه شتافتند تا طرفداران غصب حق على(ع) را دست كم از به دست گرفتن كامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه‏هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند. پس انصار و مردم مدينه همگان حادثه غدير را به ياد داشتند و دلالت آن بر تعيين جانشين را مسلم مى‏دانستند؛ امّا مشاهده تلاش‏هاى كسانى كه در جهت مخالفت علنى با غدير گام بر مى‏داشتند و حركت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شديدترين روش ممكن سركوب مى‏كردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احياى ياد غدير باز مى‏داشت. بنابراين، طبيعى است كه در اين زمان شاهد اعتراض مردم مؤمن و استدلال آنها به اين حادثه مهم تاريخى نباشيم. آنها، با توجّه به زمينه‏هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون كوفتن مى‏ديدند. چنان كه، بر اساس نصوص تاريخى، حضرت على(ع) نيز در آن زمان به اين جريان مهم استدلال نكرد. به نظر مى‏رسد، در آن موقعيت، استدلال گسترده مردم به واقعه غدير پرسش برانگيز است نه عدم استدلال؛ زيرا چنين استدلالى نمايانگر پذيرش يكباره جريان مخالف با فرمان پيامبر(ص) از سوى مردم معتقد به غدير است و با شواهد تاريخى سازگارى ندارد.

پاسخ : در مورد علم امامان(ع) نكاتى را بايد مد نظر قرار داد: يكم. پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در مسائل عادى، فردى و امور اجتماعى، موظّف به استفاده از علم عادى بوده‏اند. از اين رو همواره در اين گونه مسائل، از طرق معمولى تحقيق و كسب آگاهى نموده و بر اساس برآيندهاى آن عمل مى‏كردند. سر اين مسأله نيز آن است كه آنان الگوى بشريت‏اند و اگر در مسير زندگى و حركت‏هاى اجتماعى، راهى غير از اين بپويند، ديگر جنبه اسوه بودن خود را از دست خواهند داد و جهانيان به بهانه آنكه آنان با علم لدنى عمل مى‏كرده‏اند، از حركت‏هاى سازنده، انقلابى و اصلاحى باز خواهند ايستاد. دوم. برخى بر اين عقيده‏اند كه علم غيب براى پيامبر(ص) و امامان(ع) شأنى است؛ يعنى، چنان نيست كه همواره هر چيزى را بالفعل بدانند؛ بلكه اگر بخواهند از طريق غيبى بدانند، خواهند دانست و يا اگر خدا بخواهد، علم چيزى را در اختيار آنان قرار خواهد داد. سوم. علم غيب گاهى به واقع محتوم و تغيير ناپذير تعلق مى‏گيرد. بنابراين بعضى از چيزهايى كه پيامبر(ص) و امامان(ع) از طريق غيبى مى‏دانند، همان چيزى است كه حتما واقع خواهد شد؛ مانند كسى كه از عمارت بسيار بلندى پرتاب گرديده و در بين راه مى‏داند كه به سرعت به زمين اصابت خواهد كرد. اين گونه آگاهى چيزى نيست كه با آن بتوان تغييرى ايجاد نمود و سرنوشت چيزى را تغيير داد. به عبارت ديگر، گاهى علم به صورت تعليقى و شرطى است؛ مثل اينكه انسان بداند اگر از منزل بيرون رود تصادف خواهد كرد. اين قضيه‏اى شرطى است و فرد ممكن است با بيرون نرفتن از منزل، خود را حفظ كند؛ ولى اگر بداند كه در روز معينى فلان حادثه براى او اتفاق خواهد افتاد و چيزى اختيارى در دگرونى آن دخيل نيست، آيا باز هم خواهد توانست از بروز آن جلوگيرى نمايد؟ علم ائمه(ع) به كيفيت مرگ خود مى‏تواند از اين نوع نيز تفسير شود.

پاسخ : «توسل»، در لغت، به معناى تمسك جستن به وسيله‏اى براى نيل به مقصود است. از آنجا كه خداوند، جهان هستى را بر اساس نظام اسباب و مسببات قرار داده است و فيض خود را تنها از طريق مجارى و اسباب اعطا مى‏كند H}«أبى الله ان يجرى الاشياء الاّ بالاسباب»{H؛ V}بحارالانوار، ج 2، ص 90.{V انسان براى رسيدن به مقصود خويش، بايد به اسباب و وسايط متوسّل شود؛ مثلاً اگر بخواهد زمين خشك و بايرى را تبديل به مزرعه‏اى سر سبز و يا باغى آباد كند، بايد زمين را شخم بزند، نهال يا دانه و بذر درون زمين بكارد، به موقع كود و آب بدهد، به اندازه لازم سم پاشى كند و... اگر مى‏خواهد به طبقه دوم يا سوم يك ساختمان برسد، بايد از پله‏هاى آن بالا رود، يا سوار آسانسو يا پله برقى شود و همين طور در ساير كارهاى روزمره زندگى، انسان به اسباب و وسايل براى رسيدن به مقصود خود تمسّك و توسّل مى‏جويد. بر اين اساس، توسّل لازمه زندگى انسان در جهان هستى است؛ جهانى كه بر آن قانون اسباب و مسببات حكمفرما است. بنابراين، خداوند - كه هستى عالم از او است و ادامه هستى و هر حركت، نيرو و تغييرى وابسته به او و ناشى از فيض او است - خود براى اعطاى فيض خويش، مجارى و اسبابى را قرار داده است. بر همين اساس، خداوند امورى را به عنوان اسباب و وسايل در جهت تقرب ونزديكى به درگاه خويش و برآمدن حاجات، قرار داده است و ما را امر به توسّل به آن امور كرده است: A}«يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة» {A؛ V}مائده (5)، آيه 35.{V «اى مؤمنان: پرواى الهيداشته باشيد و به سوى او وسيله تحصيل كنيد». با توجه به اطلاق كلمه «وسيله» آيه شريفه، اين كلمه معنايى وسيع و گسترده دارد و شامل هر آنچه كه صلاحيت نزديك كردن انسان به پيشگاه خداوند را دارد، مى‏شود. همچنان كه نماز و روزه، احسان به يتيم، دستگيرى از مستمندان، خدمت به خلق خدا و... وسيله تقرب به خداوند هستند؛ استمداد به ارواح مطهر پيامبران و اولياى الهى نيز وسيله تقرب به خداوند است كه در روايات و سيره معصومين(ع) بر آن تأكيد شده است. پيامبر اكرم(ص) به شخصى نيازمند - كه به ايشان مراجعه كرده بود - شيوه توسل را ياد مى‏دهد: H}«اللهم انى اسألك و اتوجه اليك بنبيّك نبى الرحمة...»{H؛ V}سنن ابن ماجه، ج 1، ص‏441؛ مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 138؛ الجامع الصغير سيوطى، ص 59.{V. و روايات بسيار زيادى كه در اين زمينه وارد شده است. بنابراين، حقيقت توسل به اولياى الهى، تمسك به اسباب و وسايل قرب به خداوند است. تمسك به اولياى الهى، به معناى اعتقاد به استقلال آنان از خداوند، در تأثير گذارى و برآمدن حاجات نيست؛ بلكه توسل به اولياى الهى، همراه با اين اعتقاد است كه تنها خداوند است كه مستقل و بى نياز از غير، در عالم هستى تأثير مى‏گذارد. غير از او، تأثيرگذارى همه اسباب و وسايل، تحت قدرت و اراده و خواست خداوند و متكى به آن خواهد بود. با توجه به حقيقت توسّل ضرورت آن آشكار مى‏شود؛ زيرا عالم هستى بر اساس نظام اسباب و مسببات استوار است و تمسك به اسباب و وسايل، براى نيل به مقصود و تحصيل كمالات مادى و معنوى، لازمه اين نظام است و خداوند نيز انسان را در جهت كسب كمالات معنويو قرب به درگاه خويش، امر به تمسك به وسايل؛ يعنى، امر به توسل كرده است. در اين راستا، علاوه بر اعمال صالح و نيك مثل انفاق به مستمندان خدمت به خلق خدا، برآوردن نيازهاى هم‏نوعان و عباداتى همچون نماز و روزه - كه مورد رضايت خداوند و به منظور تقرب به درگاه الهى تشريع شده است - مى‏توان به انسان‏هاى پاك و معصوم و وارسته‏اى كه مرضى خداوند و از مقربان درگاه الهى‏اند، (همچون انبياى الهى و به ويژه پيامبر خاتم و ائمه معصومين(ع) توسل جست. در حقيقت توسل به اولياى الهى، به معناى واسطه (و سبب) قرار دادن آن انسان‏هاى پاك و مقرب درگاه الهى و طلب دعاى خير آنان در حق متوسّلان است. گفتنى است علت اينكه خداوند به پيامبران و اولياى الهى، چنين نقشى را داده تا مردم به آنان به عنوان واسطه و سبب بنگرند، اين است كه اوّلاً خداوند، با اين كار، اولياى خود را در كانون توجه و اقبال مردم قرار دهد تا در عمل، مردم با مراجعه به آنان و الگوگيرى از آنان، به طريق هدايت و سعادت دست يابند. ثانياً از آنجا كه اولياى الهى، انسان‏هايى مثل خود ما هستند، خيلى زود و راحت مى‏توانيم با آنان رابطه عاطفى و نزديك برقرار مى‏كنيم و همين ارتباط سريع، ما را به اين اسوه‏ها نزديك مى‏كند و ما را در معرض هدايت آنان قرارمى‏دهد.

پاسخ : شفاعت از ماده «شفع» به معناى «زوج» در مقابل ماده «وتر» به معناى «فرد» گرفته شده است و به معناى اين است كه شخصى در كنار شخص ديگر قرار گيرد و با وساطت خود، او را در رسيدن به خواسته و حاجتش يارى دهد. شفاعت در محاورات عرفى و گفت و گوى روزمره مردم، غالباً به معناى وساطت و درخواست شخص آبرومندى از بزرگى، براى عفو مجرمى يا ترفيع درجه و پاداش خدمت گزارى، به كار مى‏رود. در حقيقت شخصى كه متوسل به شفاعت مى‏شود، نيروى خود را به تنهايى كافى نمى‏بيند؛ به اين جهت نيروى خود را با نيروى شفيع ضميمه نموده و در نتيجه آن را مضاعف مى‏كند تا به آنچه مى‏خواهد نايل شود. T}معناى اصطلاحى شفاعت‏{T شفاعت عبارت است از وساطت يك مخلوق ميان خداوند و مخلوقى ديگر؛ چه در دنيا و چه در آخرت؛ چه وساطت در رسانيدن خير و چه وساطت در دفع شر و ضرر. يكى از مظاهر رحمت واسعه خداوند، مغفرت و آمرزش است. مغفرت و آمرزش الهى مانند هر رحمت ديگر او، از طريق مجارى خاص و براساس قانون و نظام اسباب و مسببات به بندگان مى‏رسد. به عنوان مثال، همان‏گونه كه رحمت هدايت الهى، از طريق وسايط به مردم مى‏رسد و انبيا و وحى و كتاب هاى آسمانى كه براى هدايت مردم فرستاده شده‏اند، وسايط هدايت و واسطه خروج از ظلمات به نور هستند؛ رحمتِ مغفرت و آمرزش الهى نيز از طريق مجارى خاصى به مردم مى‏رسد؛ يعنى، فيض مغفرت الهى نيز از قانون و نظام اسباب و مسببات مستثنا نيست و از طريق اسباب و وسايط به بندگان مى‏رسد. شفاعت در مغفرت، عبارت است از: «وساطت در رسيدن مغفرت و آمرزش الهى به بندگان گنه‏كار». بنابراين حقيقت شفاعت، رسيدن فيض مغفرت وآمرزش الهى از طريق مجارى و اسباب آن، به بندگان است. به تعبير استاد شهيد مطهرى: «شفاعت»، در حقيقت همان مغفرت الهى است كه وقتى به خداوند - كه منبع و صاحب خيرها و رحمت‏ها است نسبت داده مى‏شود، با نام «مغفرت» خوانده مى‏شود و هنگامى كه به وسايط و مجارى رحمت منسوب مى‏گردد، نام «شفاعت» به خود مى‏گيرد. V}مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 1، ص 259.{V بنابراين در شفاعت، شفيع ميان خداوند و بنده گنه‏كار واسطه شده و سبب مى‏شود كه آمرزش و مغفرت الهى، شامل حال انسان گنه‏كار بشود. ممكن است اين شفاعت در دنيا باشد و در همين دنيا مغفرت الهى شامل حال گنه‏كار گردد (مانند شفاعت توبه) و ممكن است در آخرت و روز رستاخيز باشد (مانند شفاعت اولياى الهى براى گنه‏كاران در روز قيامت). T} شرايط شفاعت‏{T شفاعت اولياى الهى در روز قيامت براى گنه‏كاران و واسطه شدن آنان در رساندن رحمت، مغفرت و آمرزش الهى، بدون حساب نيست؛ بلكه اينكه كسانى مورد شفاعت قرار گيرند، متوقف بر شرايطى است كه در آيات و روايات بيان شده است. 1. رضايت خداوند: همان‏گونه كه گذشت، شفاعت از سوى خداوند آغاز مى‏شود. شفاعت، فيض مغفرت الهى است كه مانند تمام فيوضات، از جانب خدا اعطا مى‏شود و شفيعان اسباب و وسايط و مجارى اين فيض هستند. فياض و اعطا كننده اين رحمت خداوند است. به همين جهت در آيات و روايات، شرط اصلى و اساسى شفاعت اين است كه مورد رضايت و پسند خداوند باشد. شفيعان كسانياند كه خداوند آنان را براى اين امر پسنديده و به آنان اجازه شفاعت داده است: A}«يومئذ لا تنفع الشفاعة الا من اذن له الرحمان و رضى له قولا»{A؛ V}طه (20)، آيه 109.{V در آن روز شفاعت سودى ندارد مگر كسى كه خداى رحمان به او اجازه دهد و سخن او رابپسندد. شفاعت شوندگان نيز كسانياند كه مورد رضايت و پسند خداوند باشند. A}«ولا يشفعون الا لمن ارتضى»{A؛ V}انبياء (21)، آيه 28.{V [شفيعان ]شفاعت نمى‏كنند، مگر براى كسى كه مورد رضايت و پسند خداوند باشد؛ يعنى، شفاعت شفيعان در حق كسى مؤثر واقع مى‏شود كه به مقام ارتضاى الهى نايل آمده باشد. پس، هم اصل شفاعت از سوى خداوند و اعطاى او است و هم شفيعان راخداوند براى اين مقام تعيين كرده و هم شفاعت شوندگان كسانياند كه خداوند مى‏خواهد. 2. گنه‏كارانى مورد شفاعت قرار مى‏گيرند كه گناهان آنان، اصل ايمان شان را به خطر نيفكنده باشد. به همين جهت در منابع دينى آمده است كه كافر و مشرك در روز قيامت شفاعت نمى‏شوند و شفاعت شفيعان به حال آنان سودى نخواهد داشت.

پاسخ : سوى مفسران دو پاسخ به اين سؤال داده‏اند: 1. مراد آيه شريفه، برترى حضرت مريم بر همه زنان جهان در عصر خودش است. اين پاسخ هم مشابه قرآنى دارد و هم دليل روايى: الف. در قرآن مجيد آمده است كه خداوند درباره بنى‏اسرائيل فرمود: A}«و انى فضّلتكم على العالمين»{A. V}بقره (2)، آيه 47.{V در تفسير نمونه آمده است: «بديهى است منظور، برترى مؤمنان بنى‏اسرائيل بر مردم عصر خود بوده است». ب. در تفسير برهان روايتى از مفضل بن عمر نقل شده است كه مى‏گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: مرا خبر ده از قول پيامبر خدا(ص) درباره فاطمه كه فرمودند: «او سرور زنان جهانيان است». آيا او سرور زنان عصر خويش است؟ امام(ع) فرمودند: «مريم سرور زنان جهان در عصر خود بود، اما فاطمه(س) سرور همه زنان از آغاز تا پايان است». 2. آيه شريفه قيد زمانى ندارد و مربوط به همه زمان‏ها است؛ ولى قيد موضوعى دارد و از همين رو منافاتى با سرورى حضرت زهرا(س) بر همه زنان عالم در كمالات عاليه و والاى انسانى ندارد. توضيح اينكه در قرآن مجيد، يك‏سرى از ويژگى‏ها و امتيازات براى حضرت مريم بيان شده است. اين ويژگى‏ها از اختصاصات حضرت مريم نيست و افراد ديگرى نيز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنين مقاماتى رسيده‏اند؛ اما آنچه ازاختصاصات حضرت مريم(س) است و بدان وصف بر همه زنان عالم امتياز يافته است، چگونگى ولادت فرزند وى مى‏باشد. علامه طباطبايى(ره) در تفسير الميزان مى‏فرمايد: «[اين كلمه ]از خصايص وجودى حضرت مريم(س)، انگشت روى هيچ خصيصه‏اى به جز ولادت عجيب فرزندش نمى‏گذارد. اين است كه «اصطفاء» از هر جهت نيست؛ بلكه آن گونه فرزند آوردن مراد است». اما غير از كلمه «اصطفاء» كلمات ديگرى كه در آيات مربوط به آن حضرت آمده، از قبيل: «تطهير»، «تصديق به كلمات خدا و كتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن» همه از امورى است كه اختصاص به آن حضرت ندارد. در تفسير «اطيب البيان» نيز امتياز خصوصى حضرت مريم(س) بر ديگر زنان، چگونگى زاييدن حضرت عيسى(ع) بيان شده و در سر بيان A}«واصطفيك على نساء العالمين»{A آمده است: «بيان اين جمله براى اين است كه ديگر زنى نتواند چنين دعوايى بكند و بهانه به دست بياورد». بنابراين اگر آيه داراى قيد زمانى نباشد، حضرت مريم(س) را فقط در چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و اين نافى برترى حضرت زهرا(س) در كمالات عاليه انسانى نيست.

پاسخ : فدك يكى از دهكده‏هاى آباد و حاصلخيز نزديك خيبر است و تا مدينه 140 كيلومتر فاصله دارد. درسال هفتم هجرت، قلعه‏هاى خيبر يكى پس از ديگرى فتح شد و قدرت مركزى يهود در هم شكست. ساكنان فدك تسليم گرديدند و در برابر پيامبر متعهد شدند نيمى از زمين‏ها و باغ‏هاى خودرا به آن حضرت واگذار كنند و نيمى ديگر را براى خود نگهدارند. افزون بر اين، آنها كشاورزى سهم پيامبر را هم به عهده گرفتند تا در برابرش مزدى دريافت كنند. سرزمين‏هايى كه بدون هجوم نظامى به دست مسلمانان مى‏افتد، به شخص رسول خدا(ص) تعلق دارد و هر گونه بخواهد مى‏تواند عمل كند. وقتى آيه «و آتِ ذَالقربى حقّه و المسكين و ابن السبيل و لاتبذّر تبذيراً» V}اسرا (17)، آيه 26.{V نازل شد، پيامبر اسلام دخترش فاطمه(س) را خواست و فدك را به او داد. V}طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 411.{V T}سرگذشت فدك پس از پيامبر(ص){T پس از پيامبر اسلام، حضرت فاطمه(س) از فدك محروم گرديد و كارگرانش را از فدك بيرون كردند. آن حضرت براى پس گرفتن فدك بسيار كوشيد؛ ولى دستگاه خلافت از اين كار سرباز زد. ممنوعيت حضرت فاطمه(س) از فدك در زمان خلافت ابوبكر بن ابى قحافه پى‏ريزى شد. پس از آنكه معاويه به قدرت رسيد، فدك را ميان مروان، عمروبن عثمان و پسرش يزيد تقسيم كرد. در دوران خلافت مروان، همه فدك در اختيار وى قرار گرفت و او آن را به پسرش عبدالعزيز داد. عبدالعزيز نيز فدك را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزيز فدك را به فرزندان حضرت فاطمه(س) برگردانيد. پس از درگذشت عمربن عبدالعزيز، فدك در اختيار خلفاى بعدى قرار گرفت وتا روزى كه حكومت امويان ادامه داشت، در اختيار آنان ماند. وقتى حكومت به بنى عباس رسيد، سفّاح آن را به عبدالله بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدك را از فرزندان زهرا(س) گرفت. فرزند منصور (مهدى) فدك را به فرزندان زهرا(س) بازگردانيد. پس از مهدى، موسى و هارون دوباره فدك را از فرزندان حضرت فاطمه(س) پس گرفتند. وقتى خلافت به مأمون عباسى رسيد، به طور رسمى فدك را به فرزندان حضرت زهرا(س) بازگردانيد. پس از مأمون نيز وضعيت فدك چنين بود، گاه بر مى‏گرداندند و گاه پس مى‏گرفتند. در عصر آنها، فدك مسأله‏اى سياسى به شمار مى‏آمد نه انتفاعى و اقتصادى. خلفاى عباسى و اموى به درآمد فدك نياز نداشتند. براى همين وقتى عمربن عبدالعزيز فدك را به فرزندان فاطمه(س) باز گرداند، بنى‏اميه او را سرزنش كردند و گفتند: تو بااين كار ابوبكر و عمربن خطاب را تخطئه كردى. V}سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، ج 2، ص 669.{V مسلم بن حجّاج نيشابورى، در كتاب معروفش «صحيح مسلم»، داستان مطالبه فدك از سوى حضرت فاطمه(س) را به طور مشروح آورده و از عايشه چنان نقل كرده است كه، حضرت فاطمه(س) پس از امتناع خليفه از بازگرداندن فدك، با او قهر كرد و تا هنگام وفاتش حتى يك كلمه با ابوبكر سخن نگفت. V}صحيح مسلم، ج 3، ص 1380.{V در نهج‏البلاغه درباره فدك چنين آمده است: «از ميان آنچه آسمان بر آن سايه افكنده، تنها فدك در دست ما بود كه گروهى بر آن بخل ورزيدند و گروهى هم از آن چشم پوشيدند؛ و خداوند بهترين داور است.» V}نهج البلاغه (فيض‏الاسلام)، نامه 45.{V سرانجام در دوران متوكل عباسى فدك از فاطميان پس گرفته شد؛ درختانش به دستور شخصى به نام «عبدالله بن عمر بازيار» قطع گرديد و روسياهى آن براى بدخواهان باقى ماند. ناگفته نماند قطع درختان در حالى انجام گرفت كه يازده درخت خرمايى كه به دست مبارك پيامبر(ص) در آن كاشته شده بود، هنوز باقى بود. شخصى كه آن درختان را قطع كرد، «بشران بن ابى امية ثقفى» نام داشت كه پس از بازگشت به بصره - آن گونه كه در تاريخ آمده است - فلج شد. V}ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 217. براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: الف. امينى، الغدير، ج‏7، ص 194؛ ب. صدر، محمدباقر، فدك در تاريخ؛ پ. مدينه‏شناسى، ج 2، ص 492؛ ت. دشتى، فرهنگ سخنان فاطمه(س)؛ ث. معجم البلدان، ج 4، حرف «ف»؛ ج. سيره حلبيه، ج 3، ص 362؛ ح. كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 492. (بحث خمس)؛ خ. احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول.{V

پاسخ : قرآن و روايات، دوستى خاندان رسول اكرم(ص) را بر مسلمانان واجب كرده‏اند. V}شورى (42)، آيه :23؛ هود (11)، آيه 29؛ ميزان الحكمة، ج 2، ص 236.{V دوستى لوازمى دارد و محبّ صادق كسى است كه شرط دوستى را - چنان كه بايد و شايد - به جاى آورد. يكى از مهم‏ترين لوازم دوستى، همراهى و همدلى با دوستان در غم‏ها و شادى‏ها است. از اين رو، احاديث بر برپايى جشن و سرور در ايام شادى اهل بيت(ع) و ابراز حزن و اندوه در مواقع سوگ آنان تأكيد ورزيده‏اند. حضرت على(ع) مى‏فرمايد: شيعه و پيروان ما در شادى و حزن ما شركت دارند؛ V}بحارالانوار، ج 44، ص 287.{V امام صادق(ع) نيز فرمود: H}«شيعتنا جزء منا خلقوا من فضل طينتنا، يسوؤهم ما يسوءُنا ما يسرّهم ما يسرُّنا...»{H؛ V}طوسى، امالى، ص 305.{V «شيعيان ما پاره‏اى از خود ما بوده و از زيادى گل ما خلق شده‏اند، آنچه ما را بدحال يا خوشحال مى‏سازد، آنان را بدحال و خوشحال مى‏گرداند.» اين وظيفه عقلانى و شرعى ايجاب مى‏كند كه در ايام عزادارى اهل بيت(ع) حزن و اندوه خود را در گفتار (اشك و آه و ناله و زارى) V}در اين خصوص نگا: چشمه فيض.{V، رفتار (كم خوردن و كم آشاميدن) V}طبق فرموده امام صادق(ع) به معاويه بن وهب: عزاداران سيدالشهداء(ع) در روز عاشورا از آب و غذا دورى جويند تا آنكه يك ساعت از وقت فضيلت نماز عصر بگذرد، آنگاه در حد لزوم به غذاى معمول صاحبان مصيبت، سدّ جوع و عطش كنند.(نگا: تاريخ النياحة الامام الشهيد الحسين بن على(ع)، سيد صالح شهرستانى، ج‏1، ص‏157-159) اين روايت بايد براى ما تأمل برانگيز باشد.{V، و حتى پوشاك (پوشيدن لباسى كه از حيث جنس و رنگ و نحوه پوشش در عرف حكايتگر اندوه و ناراحتى است) آشكار سازيم؛اما چرا لباس و پوشش سياه؟ رنگ سياه، از جهات گوناگون، آثار و خواص مختلف دارد و به اعتبار هر يك از اين خواص، در مورد يا مواردى خاص، به كار مى‏رود. رنگ سياه از جهتى رنگ پوشش است؛ يعنى سبب استتار و اختفا مى‏گردد و براى چنين هدفى به كار گرفته مى‏شود؛ V}يوسفى، دكتر غلامحسين، يادداشت‏هايى در زمينه فرهنگ و تاريخ، ص‏272و273.{V از جهت ديگر، رنگ هيبت و تشخص است. به همين سبب، لباس رسمى شخصيت‏ها سياه يا سرمه‏اى سير است. در نقل‏هاى تاريخى موارد فراوان مى‏توان يافت كه براى نشان دادن هيبت و تشخص فرد، گروه، حكومت يا مسأله‏اى از اين رنگ استفاده شده است. V}در كتاب برهان قاطع در برابر واژه سياهپوش آمده است: «شب گرد و عسس و مير بازار و مير شب را گويند، و چاووش را نيز گفته‏اند و آن كسى باشد كه پيشاپيش پادشاه دور باش گويد و اين جماعت در قديم به جهت هيبت و صلابت و سياست سياه مى‏پوشيده‏اند،»V}(برهان قاطع، محمد حسين تبريزى، ص‏683){V ابن اثير يكى از مورخان برجسته مى‏نويسد: ابومسلم خراسانى روزى خطبه خواند. مردى برخاست و پرسيد: اين علامت سياه كه بر تو مى‏بينم چيست؟ گفت: ابو زبير از جابر بن عبدالله انصارى روايت كرده است كه گفت: پيغمبر(ص) هنگام فتح مكه عمامه سياه بر سرداشت و اين لباس هيبت و لباس دولت است.»(ابن اثير، الكامل، ج‏9، ص‏114){V يكى ديگر از خواص و آثار رنگ سياه، آن است كه اين رنگ به صورت طبيعى، رنگى حزن آور و دلگير و مناسب عزا و ماتم است. از همين رو، بسيارى از مردم جهان از اين رنگ براى اظهار اندوه در مرگ دوستان و عزيزان خود سود مى‏جويند. البته انتخاب رنگ سياه در ايام سوگوارى، علاوه بر نكته فوق، علتى منطقى - عاطفى نيز دارد. آنكه در ماتم عزيزان خويش جامه سياه مى‏پوشد و در و ديوار را سياهپوش مى‏كند، بااين عمل مى‏خواهد بگويد و بفهماند: عزيز از دست رفته، مايه روشنى چشم و فروغ ديدگانم بود و دفن پيكرش در دل خاك به سان افول ماه و خورشيد در چاه مغرب، پهنه حيات و زندگى را در چشمم تيره و تار ساخته و زمين و زمان را در سياهى و ظلمت فرو برده است. اين مطلب شواهد گوناگون دارد. حضرت زهرا(س) هشت روز پس از رحلت حضرت رسول(ص)، بر مزار آن حضرت فرياد برآورد: «اى پدر، تو رفتى و با رفتن تو دنيا روشنى‏هاى خويش را از ما برگرفت و نعمت و خوشى‏اش را از ما دريغ كرد. جهان، به حسن و جمال تو، روشن و درخشان بود[ولى اكنون با رفتن تو] روز روشن آن سياه گشته و تر و خشكش حكايت از شب‏هاى بس تاريك دارد... و حزن و اندوه، همواره، ملازم ما است...» V}بحارالانوار، ج 43، ص 174-180.{V فردوسى نيز، با اشاره به قتل سيامك توسط ديوان، مى‏گويد: P}چو آگه شد از مرگ فرزند، شاه‏{E}از اندوه گيتى بر او شد سياه‏{P بنابراين، سياه پوشى به دليل رمز و رازى كه در اين رنگ نهفته است، رسمى طبيعى و سنتى منطقى براى نشان دادن حزن و اندوه بوده، ملل و اقوام گوناگون در ايام عزا از آن بهره جسته‏اند. V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: الف. زندگى مسلمانان در قرون وسطى، دكتر على مظاهرى، ترجمه مرتضى راوندى، ص‏68و69؛ ب. رنگ در تاريخ ايران، دكتر مريم ميراحمدى؛ فصلنامه مطالعات تاريخى، سال اول، ص 115 به‏بعد؛ پ. فرهنگ البسه مسلمانان، دُزى، ترجمه دكتر حسينعلى هررى، ص‏342-349.{V T}سابقه سياه‏پوشى‏{T شواهد فراوانى در متون كهن ايرانى وجود دارد كه سياهپوشى را نشان ماتم و اندوه قلمداد كرده است. شاهنامه فردوسى كه بيانگر فرهنگ و تمدن كهن ايران است، از مواردى كه جامه سياه را نمود عزا و غم تلقى كرده، آكنده مى‏نمايد. وقتى رستم به دست برادرش، شغاد، ناجوانمردانه كشته شد، با اين بيت روبه‏رو مى‏شويم: P}به يك سال در سيستان سوگ بود{E}همه جامه‏هاشان سياه و كبود{P در عصر ساسانيان، هنگامى كه بهرام گور در گذشت، وليعهدش يزدگرد سياه پوشيد: P}چهل روز سوگ پدر داشت راه‏{E}بپوشيد لشگر كبود و سياه‏{P وقتى فريدون در گذشت نيز بازماندگان و سپاهش جامه سياه پوشيدند: P}منوچهر يك هفته با درد بود{E}دو چشمش پر از آب و رخ زرد بود{P P}سپاهش همه كرده جامه سياه‏{E}توان گشته شاه و غريوان سپاه‏{P اين سياهپوشى تا اكنون در ايران رايج است. V}نگا: ياقوت حموى، معجم البلدان، ج‏3، ص 452؛ مير سيد ظهيرالدين مرعشى، تاريخ گيلان و ديلمستان، ص 223.{V در اساطير يونان باستان آمده است: زمانى كه تيتس از قتل پاتروكلوس به دست هكتور شديداً اندوهگين شد، به نشانه عزا سياه‏ترين جامه‏هايش را پوشيد. اين امر نشان مى‏دهدكه قدمت رسم سياهپوشى در يونان به عصر هومر باز مى‏گردد. در ميان عبرانيان (يهوديان قديم) نيز رسم آن بود كه در عزاى بستگان سرها را مى‏تراشيدند و بر آن خاكستر مى‏پاشيدند و لباس تيره مى‏پوشيدند. V}باستانى، پطرس، دائرة المعارف، ج 6، ص 710 - 712.{V بستانى، در دائرة المعارف خود، رنگ سياه را مناسب‏ترين رنگ عزا در تمدن اروپاى قرن‏هاى اخير گزارش كرده، مى‏نويسد: «طول دوران عزادارى، بر حسب درجه نزديكى به ميّت، از يك هفته تا يك سال طول مى‏كشد و بيوه زنان دست كم تا يك سال عزا مى‏گيرند و در اين مدت لباس‏هاى آنان سياه‏رنگ و خالى از هر گونه نقش و نگار و زيور آلات است.» V}همان.{V در كتاب‏هاى تاريخى گزارش شده است كه عرب، در مواقع مصيبت، جامه خويش به رنگ سياه مى‏كرد. V}اخبار الدولة العباسية، تحقيق دكتر عبدالعزيز دورى و دكتر عبدالجبار مطلّبى، ص 247.{V در عصر پيامبر(ص) پس از پايان جنگ بدر كه 70 تن از مشركان و قريش به دست مسلمانان بر خاك هلاكت افتادند، زن‏هاى مكه در سوگ كشتگان خويش جامه سياه پوشيدند. V}ابن هشام، السيرة النبوية، ج 3، ص 10 و 11.{V شعر لُبيد، درباره سياه‏پوشى زنان نوحه‏گر، مورد استشهاد بسيار از كتب لغت است: P}يخشمن حرّ اوجه صِحاح‏{E}فى السُّلُب السّودِ و فى الاَمْساح‏{P V}ابوالحسنى، على، سياهپوشى در سوگ ائمه نور، ص 76و77.{V آن زنان در حالى كه لباس‏هاى سياه عزا و پلاس مويين بر تن كرده بودند، گونه‏هاى خويش را با ناخن مى‏خراشيدند. پس شواهد تاريخى و ادبى نشان مى‏دهد، رنگ سياه از دير باز در ميان بسيارى از ملل و اقوام نشان عزا و اندوه بوده است. اين امر به ايران يا دوران اسلام اختصاص ندارد و اعراب پيش از اسلام، ايرانيان و يونانيان باستان در عزا جامه سياه يا كبود مى‏پوشيدند. V}براى اطلاع بيش‏تر ر.ك: الف.تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، آدام‏متز، ترجمه على‏رضا ذكاوتى قراگزلو، ج‏2،ص‏127 به بعد؛ ب. سياهپوشى در سوگ ائمه نور. همان ص 53-93.{V T}سياهپوشى در ميان اهل بيت(ع){T گزارش‏هاى مستند تاريخى حكايتگر اين حقيقت است كه پيامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) نيز بر اين سنت منطقى و رسم طبيعى مُهر تأييد گذاشته و خود در عزاى عزيزانشان سياه پوشيده‏اند. به روايت ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، امام حسن(ع) در سوگ اميرمؤمنان على(ع) جامه سياه پوشيد و با همين جامه براى مردم خطبه خواند. V}ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ج 16، ص 22.{V براساس حديثى كه اكثر محدثان نقل كرده‏اند، زنان بنى هاشم در سوگ اباعبدالله الحسين(ع) جامه سياه پوشيدند: H}«لما قتل الحسين بن على(ع) لبس نساء بنى هاشم السواد و المسوح و كن لاتشتكين من حر و لا برد و كان على بن الحسين(ع) يعمل لهن الطعام للمأتم»{H؛ V}بحارالانوار، ج 45، ص 188؛ وسائل الشيعه، ج 2، ص 890.{V «وقتى امام حسين بن على(ع) به شهادت رسيد، زنان بنى هاشم لباس‏هاى سياه و جامه‏هاى خشن مويين پوشيدند و از گرما و سرما شكايت نمى‏كردند و پدرم على بن الحسين(ع) به علت اشتغال آنان به مراسم عزادارى، برايشان غذا درست مى‏كرد.» مرحوم كلينى چنان نقل مى‏كند كه سليمان بن راشد از پدرش نقل كرد: امام سجاد(ع) را ديدم كه جبّه‏اى جلو باز و سياه رنگ و طيلسانى كبود رنگ پوشيده بود. V}وسائل الشيعه، ج 3، ص 361.{V اين شيوه از سوى ديگر ائمه(ع) و بزرگانى چون ام‏سلمه، مختار ثقفى و سيف بن عميره نخعى كوفى جريان داشته و در عصر غيبت تا كنون تداوم يافته است. V}سياهپوشى در سوگ ائمه نور، ص 129-155.{V T}فلسفه سياه‏پوشى عباسيان‏{T عباسيان كه در طول قيام داعيه خونخواهى شهداى اهل بيت(ع) داشته‏اند و وقتى به قدرت رسيدند، دولت خود را دولت آل محمد(ص) و ادامه خلافت على بن ابى طالب(ع) خواندند، لباس سياه را براى نشان دادن تداوم ماتم و اندوه‏شان در فقدان عزت پيامبر و مصائب اهل بيت(ع) انتخاب كردند. V}ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 172؛ حسن، ابراهيم، تاريخ الاسلام، ج‏1، ص 408 و ج 2، ص 447-448.{V براساس منابع تاريخى، پس از قتل فجيع زيد و يحيى، آتش خشم مردم عليه رژيم اموى زبانه كشيد و در خراسان بزرگ آن روز، شهرى باقى نماند كه مردمش، لباس سياه نپوشيده باشند. قيام ابومسلم و ظهور سياه جامگان عباسى نيز دقيقاً در همين دوره حساس تاريخى صورت گرفت. بنى عباس كه در بحبوحه قيام زيد و يحيى خود و پيروان خويش را از معركه و جنگ بابنى اميه و خطرات ناشى از آن بركنار داشته بودند، اوضاع و شرايط را جهت بهره‏بردارى مناسب ديدند و به بهانه خونخواهى شهداى مظلوم كربلا و زيد و يحيى، پرچم سياه و سياهپوشى را ابزار اعلام عزاى شهداى اهل بيت(ع) ساختند و با اين ترفند دوستداران اهل بيت(ع) را پيرامون خود گرد آوردند؛ و براى آنكه اين تبليغ ظاهرى را در اذهان مردم زنده نگه دارند، پس از به قدرت رسيدن، سياهى پرچم و لباس را شعار هميشگى خويش ساختند. به دليل همين فريبندگى ظاهرى بود كه امام صادق(ع) و ديگر ائمه(ع) به رنگ و لباس سياه خرده مى‏گرفتند؛ يعنى مخالفت امام در اين موارد، به سياهپوشى رسمى و خاصى كه از سوى بنى عباس تحميل شده و نماد بستگى و اطاعت از حكومت ستمگران به شمار مى‏آمد، ناظر است نه سياهپوشى در عزا و ماتم؛ به ويژه مصائب اهل بيت(ع). V}نگا: سياهپوشى در سوگ ائمه نور، ص‏195-200.{V T}سخن پايانى‏{T آنچه به اجمال و اختصار گذشت، نشان مى‏دهد: اولاً، سياهپوشى سنت منطقى بشر در طول تاريخ بوده و در ايران باستان، يونان و اعراب رواج داشته است. ثانياً، سياهپوشى بر مصائب اهل بيت(ع) تداوم همان سيره انسانى است. ثالثاً، سياهپوشى از سوى عباسيان يا اعراب پس از اسلام به ايران منتقل نشده، از ديرباز در فرهنگ و تمدن ملت ايران ريشه داشته است. به هر روى، لباس سياه نشانه عشق و دوستى به ساحت امامان پاك اعلان جانبدارى از سرور آزادگان در جبهه ستيز حق و باطل و اظهار تيره شدن آفاق حيات معنوى است. آنكه در عزاى امامان نور(ع)، خصوصاً سالار شهيدان، جامه سياه مى‏پوشد، جسمى تيره ولى جانى روشن دارد، در ظاهر سياه است ولى در باطن سپيد. و چه خوش گفته است شيخ محمود شبسترى در گلشن راز: P}سياهى گر بدانى نور ذات است‏{E}به تاريكى درون، آب حيات است‏{P P}چه مى‏گويم كه هست اين نكته باريك‏{E}شب روشن ميان روز تاريك‏{P

پاسخ : ابتدا بايد معناى حب روشن شود و سپس تعريف حب اهل بيت و ائمه اطهار(ع). حب؛ يعنى، رغبت و ميل انسان به چيزى اگر اين ميل باطنى و رغبت دل به چيزى شديد و قوى شود آن را عشق مى‏نامند V}با استفاده از: طريحى، مجمع البحرين، ج 2، ماده «حبب».{V تعريف حب اهل بيت(ع) را بايد از خود روايات اخذ كرد. در روايتى، رسول اكرم(ص)مى‏فرمايد: H}«لا يؤمن احدكم حتى اكون احب اليه من ولده و والده و الناس اجمعين» {H؛ V}ميزان الحكمه، ج 2، ص 236، ح 3197.{V «هيچ كس از شماها ايمان ندارد، مگر اينكه من نزد او از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب‏تر باشم». حضرت ابتدا اصل ايمان را مشروط به حب خود مى‏داند و سپس در ضمن آن حب خود را توضيح مى‏دهد. در روايتى ديگر حضرت براى حب خود مرتبه بالاترى را مى‏فرمايد: H}«لايومن عبد حتى اكون احب اليه من نفسه ويكون عترتى احب اليه من عترته و يكون اهلى احب اليه من اهله و يكون ذاتى احب اليه من ذاته»{H؛ «هيچ بنده‏اى ايمان نداردمگر اينكه من نزد او از خودش محبوب‏تر باشم و ذريه من پيش او از ذريه خودش محبوب‏تر باشد و اهل من پيش او از اهل خودش محبوب‏تر باشد و ذات من پيش او از ذات خودش محبوب‏تر باشد. V}همان، ر 3199.{V در اين روايت نيز حضرت، شرط ايمان را حب خود و اهل بيت خود مى‏داند و هم تنها به مرتبه پايين حب اكتفا نمى‏كنند؛ بلكه مرتبه بالاى آن را مى‏فرمايد؛ زيرا يك انسان طبيعى و عادى، خودش پيش خودش از همه محبوب‏تر است. سپس فرزندان و سپس نزديكان؛ ولى انسان فوق طبيعى وقتى در حب كسى به مرتبه بالاى آن مى‏رسد، آن كس را بر خود و فرزندان، نزديكان و همه ترجيح مى‏دهد و اين همان مرتبه شديد و قوى حب است كه به آن «عشق» ميگويند. بنابراين حب اهل بيت و ائمه اطهار(ع) بايد در اين حد اعلا باشد و اگر هر اندازه از اين حد پايين‏تر باشد، به همان اندازه ايمان نقص و كاستى دارد. به عبارت ديگر درجات ايمان با درجات حب پيامبر اكرم واهل بيت(ع) سنجيده مى‏شود. T}دوستى اهل بيت(ع) در عمل‏{T امام محمد باقر(ع) مى‏فرمايند: H}«يا جابر! بلغ شيعتى عنى السلام و اعلمهم انه لا قرابه بينا و بين الله عزوجل و لا يتقرب اليه الابالطاعه يا جابر من اطاع الله و احبنافهو ولينا و من عصى الله لم ينفعه حبنا» {H؛ V}همان، ص 238، ح 3211.{V «اى جابر! از طرف من به شيعه من سلام برسان و به آنها اعلام كن كه هيچ قرابت و خويشاوندى بين ما و خداى عزوجل نيست و فقط با طاعت و بندگى به درگاه الهى تقرب جسته مى‏شود. اى جابر! هركس اطاعت خدا را كند و - همراه آن - به ما محبت ورزد و دوست و محب ما مى‏باشد و هركس معصيت خدا را كند حب ما برايش نافع نمى‏باشد». بنابراين اولين شرط حب اهل بيت(ع) اطاعت حق تعالى و پرهيز از گناه مى‏باشد ممكن است درجه پايين محبت (همان ميل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصيت هم باشد، چنين حبى خيلى سود بخش نيست (لازم به يادآورى است معصيت‏هاى اتفاقى كه بعدش توبه هم باشد - باعث نمى‏شود كه حب اهل بيت(ع) سودى نبخشد.) حضرت على مى‏فرمايد: H}«انا مع رسول الله(ص)و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فليأخذ بقولنا وليعمل بعلمنا...» {H؛ V}همان، ح 3212.{V «من با رسول الله(ص) در حالى كه عترت من هم با من هستند بر حوض [كوثر ]اشراف داريم. پس هر كس ما را مى‏خواهد هم بايد گفتار ما را بگيرد و هم عمل ما را عمل كند...». بنابراين اين حب بايد در عمل متجلى شود. T}راه‏هاى كسب دوستى اهل‏بيت(ع):{T 1. معرفت اهل بيت(ع): در سايه معرفت امام به كمالات و ويژگى‏هاى منحصر به او بيشتر واقف مى‏گرديم و اين وقوف خود فطرتا شيفتگى و محبت نسبت به اهل بيت(ع) را در پى دارد. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: H}«الامام علم بين الله عزوجل و بين خلقه، فمن عرفه كان مومنا و من انكره كان كافرا» {H؛ V}همان، ج 1، ص 170، ح 839.{V «امام آن شاخص [و دليل و راهنماى ]آشكار است كه بين خداى عزوجل و خلقش قرار گرفته، پس هر كس او را شناخت مؤمن مى‏گردد و هر كس او را انكار كرد [و نشناخت ]كافر مى‏گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است. از طرفى ايمان، عين حب و بغض است. امام محمد باقر(ع) مى‏فرمايد: H}«الايمان حب و بغض» {H؛ V}همان، ج 2،ص 214، ح 3095.{V «ايمان حب و بغض است». حب به تمامى خوبى‏ها و كمالات و... و بغض از همه بدى‏ها، كژى‏ها و... پس در پرتو شناخت و معرفت ايمان حاصل مى‏شود و ايمان هم جز حب و بغض نيست. نتيجه اين مى‏شود كه يكى از راه‏هاى عملى مهم كسب حب اهل بيت(ع)، معرفت آن بزرگواران است. 2. اطاعت از اهل بيت(ع): اگر كسى شناخت لازم و كافى به اهل بيت(ع) پيدا كرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى‏داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نيست در اين صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان عصيان شود. عصيان هم به هر اندازه باشد، به همان اندازه كدورت و بغض مى‏آورد. كدورت و بغض هم، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصيان شود، به همان اندازه بغض و كدورت نسبت به آنان در دل ايجاد مى‏شود و برعكس هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا به آنان دل را فرا مى‏گيرد. امام رضا(ع) مى‏فرمايد: H}«اللهم انى اسئلك... العمل الذى يبلغنى حبك...» {H؛ V}همان، ح 3093.{V «الها! از تو آن عملى را مسألت مى‏كنم كه حب خودت را به من برساند». بنابراين يكى از راه‏هاى عملى وصول به «حب» اصل عمل و طاعت عملى است. 3. توسل با حال: در سايه شناخت امام مى‏فهميم همه چيزمان به او وابسته است. واسطه فيض و كمال و همه چيزمان امام مى‏باشد V}براى آشنايى بيشتر ترجمه زيارت جامعه كبيره را مطالعه كنيد.{V اگر توسل بعد از شناخت و با حال همراه باشد، ترنم عاجزانه و عاشقانه‏اى است كه حب را در دل بيش از پيش مى‏پروراند. 4. تولى و تبرى: دو اصلى كه با حب اهل بيت(ع) تأثير متقابل دارند يعنى، حب اهل بيت(ع)، تولى و دوستى با دوستان خدا و آنان و تبرى و بى‏زارى از دشمنان خدا و آنان را مى‏آورد و تولى و تبرى هم محبت اهل بيت(ع) را در پى دارد. V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. يثربى، يحيى، فلسفه امامت. ب. مكارم شيرازى، ناصر، رهبران بزرگ.{V

پاسخ : اگر ماهيت دين و وجه نياز آدمى بدان به خوبى شناخته شود، قلمرو آن نيز تعيين مى‏گردد و مشخص مى‏شود كه عدم جدايى دين از سياست چراست. دين مجموعه اى است از: 1. معارف و بينش‏ها (جهان بينى)؛ 2. سلسله دستورات اخلاقى كه سازنده خصايل نيكو و شخصيت حقيقى انسان است؛ 3. سلسله قوانين و مقرراتى كه مناسبات انسان را با خدا، جامعه و طبيعت به نيكوترين وجهى تبيين نموده و سعادت بشر را در پى آنها تضمين مى‏نمايد (ايدئولوژى). از طرف ديگر سعادت انسان‏ها - چه در دنيا و چه در سراى آخرت - در گرو قوانينى جامع كامل و بى‏نقص است و چون اين جهان گذرا و سراى جاويد ابدى، با يكديگر در ارتباط وثيق بوده و هر كنشى در اين دنيا نسبت به سر نوشت آدمى در حيات پايدار خويش مؤثر است؛ پس قانونگذار علاوه بر احاطه كامل به تمام نيازهاى دنيايى بشر، بايد ربط آنها را با زندگى اخروى نيز منظور دارد و اين در حالى است كه هنوز متفكران بشرى، تعريف واحدى از سعادت انسان به دست نداده‏اند و حتى در اينكه تنها در همين دنيا واقعا كدامين راه تضمين كننده كمال و سعادت بشرى است، اختلاف شديدى وجود دارد. و از همين رو مكتب‏هاى گوناگونى به وجود آمده كه هر يك پس از چند صباحى تجربه، ضعف و شكست خود را برملا كرده‏اند. بنابراين بشريت بر سر دو راهى قرار دارد: يك. يا همواره در مسائل انسانى سياسى و اجتماعى خويش، به دنبال مكاتب بشرى راه افتد و هر روز چيزى را تجربه كند و پس از شكست راه ديگر برگزيند تا پايان حيات تاريخى خود. دو. از ناحيه خداوند - كه عالم به تمام نيازهاى او و راه كمال حقيقى او است - قانونى بدون خطا به او عرضه شود تا با تبعيت از آن به سمت سعادت و خوشبختى حركت نمايد. اين است معناى عدم جدايى دين از سياست و راه اول راه «سكولاريسم» و جدايى دين از سياست است. با مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن روشن مى‏گردد كه اسلام دينى جامع و همه‏سونگر است كه تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنيوى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستى دعوت نموده و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى را دارد؛ احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى و اداره صحيح جامعه، روابط بين‏الملل، حقوقى و... دارا است و مقررات قضايى حقوقى روابط اجتماعى مسائل اقتصادى تربيتى و... دارد. سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست و خود آن حضرت ضمن تشكيل حكومت، مسؤوليت اجرايى و قضايى آن را بر عهده داشت. اميرالمؤمنين على(ع) نيز حكومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد و... پس تشكيل حكومت از ضروريات دين اسلام است و آيات فراوانى در اين زمينه وجود دارد؛ از جمله: 1. آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر V}(آل عمران 104و 110؛ توبه 71)؛{V 2. اطاعت از اولى الامر V}(نساء، 10 65 59)؛{V 3. نپذيرفتن ولايت و سرپرستى بيگانگان كافران و ظالمان V}(آل عمران/ 28 و 118؛ نساء / 6 ،141 و 144؛ مائده /51 و 57؛ هود / 113)؛{V 4. ولايت پيامبر و ولايت مؤمنين بر يكديگر V}(احزاب / 6؛ توبه / 71)؛{V 5. مشورت با مومنان V}(آل عمران / 115 و 151؛ شورى / 38)؛{V 6. نجات مظلومان و مستضعفان V}(نساء / 75){Vو همه آيات مربوط به جهاد و دفاع؛ 7. هدف از دين و بعثت انبياء برپايى عدالت اجتماعى و قوانين الهى است V}(نساء / 58 و 135حديد / 29؛ مائده / 8؛ نحل / 90)؛{V 8. نهى از حكم به غير دستورات الهى V}(مائده / 44، 45، 47 و 50)؛{V 9. خصوصيات جامعه اسلامى V}(اعراف / 157؛ فتح / 29)؛{V 10. لزوم وجود نيرو و تجهيزات براى حكومت اسلامى V}(انفال / 60)؛ {V 11. رهبر و كسى كه مردم از او اطاعت و پيروى مى‏كنند بايد از همه اصلح باشد V}(يونس/ 35)؛{V 12. سرانجام دين خدا بر همه اديان و مكاتب پيروز مى‏گردد و حكومت در دست صالحان قرار مى‏گيرد V}(قصص / 5؛ فتح / 28؛ توبه / 33)؛{V 13. نمونه حكومت انبيا در قرآن، مانند حكومت داود و سليمان(ع) V}(نمل / 26){V و روايات در اين زمينه زياد است؛ از جمله روايتى است كه صدوق در كتاب «علل الشرايع» نقل كرده است كه فضل بن شاذان از امام رضا(ع) پرسيد: چرا خداوند دستور داد كه از اولوالامر اطاعت كنيد؟ حضرت در ضمن جواب فرمودند: اگر خداوند امامى كه امين و حافظ دستورات الهى باشد براى مردم قرار ندهد، دين از بين مى‏رود و سنت‏ها و دستورات الهى دگرگون مى‏گردد V}صدوق، علل الشرايع، ج 1، باب 182، حديث 9. {Vو نامه اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر و... همه اينها دلالت بر عدم تفكيك سياست از اين دين دارد. بنابراين اگر يك مسلمان نخواهد نظام و انديشه سياسى اسلام را بپذيرد در واقع به نوعى گزينش‏گرى در دين دست زده است و بخشى را برگرفته و بخش ديگر را فرونهاده است و اين در منطق قرآن مردود مى‏باشد.