تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : هر واسطه‏اى كه در دنيا يا در عروج از دنيا - از هنگام مرگ تا برزخ و برزخ‏ها و از ورود به عالم حشر تا لقاى خداوند سبحان - باعث آمرزش گناهان يا قرب به درگاه الهى شود و او را در هدايت به صراط مستقيم رهنمون گردد، «شفاعت‏گر» و «واسطه ميان حضرت حق و انسان» خواهد بود. با توجه به اين اصل كلى و با استفاده از آيات و روايات، مى‏توان شفاعت گران را چنين شمارش كرد: T}1. «توبه»{T، يكى از شفاعت گران به درگاه خداوند رحمان است؛ زيرا باعث آمرزش گناهان مى‏شود.V}زمر(39)، آيه 53 و 54 و قال على(ع): «لا شفيع انجح من التّوبة»؛ محمد محمدى رى‏شهرى؛ (ميزان الحكمة، ج 5، ص 123، ح 9514).{V P}مركب توبه عجايب مركب است {E}بر فلك تازد به يك لحظه زپست‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر ششم، بيت 464.{V T}2. «ايمان به رسول خدا(ص)»{T، كه موجب بخشش گناهان، آلودگى‏ها و ناپاكى‏ها گشته و باعث جذبه خاص الهى و كشش به سوى لقاى حق و جريان فيوضات خداوند مى‏گردد.A}V}(آمنو برسوله... يغفرلكم و اللَّه غفور رحيم){A؛ (حديد (57)، آيه 28).{V T}3. «عمل صالح و كار شايسته»{T، موجب غفران الهى و اجرو پاداشى بزرگ مى‏شود.A}V}(وعد اللَّه الذين امنوا و عملو الصالحات لهم مغفرة و اجر عظيم){A مائده (5)، آيه 9؛ و قال على(ع): «شافع الخلق العمل بالحقّ و لزوم الصدق»؛ (ميزان الحكمة، ج 5، ص 123، ح 9513).{V T}4. «قرآن كريم»{T، هدايت‏گر بوده و موجب خروج از تاريكى و تاريكى‏ها و داخل‏شدن به نور و نورها مى‏شود؛A}V}(يهدى به اللَّه من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم){A؛ (مائده (5)، آيه 16).{V چنان كه در روايات نيز به شفاعت‏گرى قرآن تصريح شده است.V}قال الرضا(ع): «تعلموا القرآن فانّه شافع اصحابه يوم القيامة»؛ (ميزان الحكمة، ج 5، ص 122، ح 9505).{V P}ليك گر واقف شوى زين آب پاك {E}كه كلام ايزد است و روحناك‏{P P}نيست گردد وسوسه كلى زجان {E}دل بيابد ره به سوى گلستان‏{P P}زآنك در باغى و در جويى پرد {E}هرك از سرّ صحف بويى برد{P V}مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابيات 3470 - 3472.{V T}5. «ملائكه الهى»{T، طلب بخشش و استغفار براى مؤمنان كرده و اين دعا خود موجب پاكى و عروج به مراتب بالاتر مى‏گردد.A}V}(والملائكة يسبّحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الارض الا انّ اللَّه هو الغفور الرحيم) {A(شورا(42)، آيه 5؛ مؤمن (40)، آيه 7).{V T}6. «مؤمنان»{T، براى خويش و برادران ايمانى خود، طلب غفران الهى مى‏كنند.A}V}(واعف عنّا و اغفر لنا و ارحمنا انت مولينا){A (بقره(2)، آيه 286) و نك: ابراهيم(14)، آيه 41؛ حشر (59)، آيه 10 و «عن الرضا(ع) الشفاعة للانبياء و الاوصياء و المؤمنين و...»؛ ميزان الحكمة، ج 5، ص 122، ح 9503).{V T}7. «پيامبران(ع)»{T هم شفاعت رهبرى دارند و هم شفاعت مغفرت.A}V}(و قالوا اتّخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون... و لايشفعون الا لمن ارتضى){A؛ (انبياء(21)، آيات 26 - 28). اين آيه در مورد حضرت مسيح(ع) است. و همچنين A}(و من اللّيل فتهجّد به نافلة لك عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا){A؛ (اسراء(17)، آيه 79)؛ بر اساس روايات، «مقام» محمود «مقام شفاعت» است كه خداوند متعال در مقابل تهجد و شب زنده‏دارى به پيامبر عنايت فرمود.{V T}8. «امامان معصوم(ع)»{T پس از حضرت محمد(ص) واسطه در فيض بوده و علاوه بر شفاعت تكوينى، هم شفاعت رهبرى دارند و هم شفاعت مغفرت.V}امام باقر(ع) فرمود: «قسم به خدا ما شفاعت مى‏كنيم و قسم به خدا كه شفاعت ما در مورد گناه‏كاران شيعه پذيرفته مى‏شود.»؛ (ميزان الحكمه، ج 5، ص 122، ح 9504 و...).{V T}9. «شهدا»{T، كه شاهدان حق بوده و در محضر ربوبى از جايگاه و مقام ويژه و چشمگيرى برخوردارند.V}نك: زخرف (43)، آيه 86؛ بقره (2)، آيه 143؛ حديد (57)، آيه 19.{V T}10. «عالمان»{T دانش اندوختگان و شاگردان خود را در دنيا به راه حق و صراط مستقيم هدايت كرده‏اند؛ حقيقت اين عمل در عالم قيامت به صورت شفاعت رهبرى و شفاعت مغفرت ظاهر خواهد شد.V}ميزان الحكمة، ج 5، ص 121، ح 9502 و نيز همان، ص 122، ح 9506.{V P}هر هنر كه استاد بدان معروف شد {E}جان شاگردان برآن موصوف شد{P P}پيش استادى كه او نحوى بود {E}جان شاگردش ازو نحوى بود{P P}باز استادى كه او محو ره است {E}جان شاگردش ازو محو شه است‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول، ابيات 2829، 2832، 2833.{V

پاسخ : به فرموده علامه طباطبايى(ع)، تربيت دينى اقتضا مى‏كند كه خصوصيات و اوصاف اين گروه، مبهم بوده و به طور مشخص بيان نشود. به همين جهت قرآن هم به اين مسأله به طور كلى و مطلق اشاره فرموده است. از باب نمونه مى‏فرمايد: «هر كسى در گرو دستاورد خويش است، به جز ياران دست راست؛ در ميان باغ‏ها، از يكديگر در باره مجرمان مى‏پرسند: «چه چيزى شما را در آتش(سقر) در آورد؟» گويند: «از نمازگزاران نبوديم، و بينوايان را غذا نمى‏داديم، با هرزره‏درايان هرزه درايى مى‏كرديم و روز جزا را دروغ مى‏شمرديم، تا مرگ ما در رسيد» و شفاعت شفاعت‏گران را سود نبخشد».V}؛{A(كلّ نفس بما كسبت رهينة، الا اصحاب اليمين، فى جنات يتسائلون عن المجرمين، ما سلككم فى سقر، قالوا لم نك من المصلّين و لم نك نطعم المسكين و كنا نخوض مع الخائضين و كنا نكذب بيوم الدين، حتى اتينا اليقين فما تنفعهم شفاعة الشافعين){A؛ (مدّثر (74)، آيه 38 - 48).{V آيات ياد شده بيانگر اين حقيقت است كه اصحاب يمين، داراى صفات دوزخيان نيستند؛ آن صفاتى كه مانع شفاعت شدن آنان است؛ يعنى، عدم اقامه نماز، انفاق نكردن، هرزه گويى، دنياگرايى و تكذيب روز قيامت. پس اصحاب يمين به دليل آنكه اين موانع در كارشان نيست، قهراً شفاعت شامل حال‏شان مى‏گردد و از گرو دستاوردها و اعمال‏شان در آمده و ديگر پس از شفاعت، مرهون گناهان و تعلّقات نخواهند بود. روشن است كه اين آيه تنها موانع شفاعت را براى دوزخيان مطرح كرده است كه شايد بتوان از مفهوم آن چنين نتيجه گرفت كه شفاعت شوندگان و بهره‏مندان از شفاعت، به طور كلى بايد داراى چهار ويژگى باشند: 1. خضوع در مقابل خدا؛ 2. انفاق در راه خدا؛ 3. اعراض از دنيا به جهت ياد خدا؛ 4. ياد و قبول داشتن قيامت. شايد بتوان آيات ديگرى كه شفاعت شوندگان را مبهم ذكر فرموده به اين صفات چهارگانه ارجاع دهيم؛ ولى به هر صورت بيشتر از اين، درباره مشمولان شفاعت بيانى نيامده است.V}براى اطلاع بيشتر ر.ك: الميزان، ج 1، ص 169 - 171.{V

پاسخ : مسأله تجسّم عمل و تمثّل اعمال، افكار، اوصاف و اخلاق، يكى از موضوعات مهم و تأمّل برانگيز «معاد» است. براى تبيين بهتر و تحليل روشن‏تر اين مطلب، طرح مقدمه‏اى لازم و ضرورى است و آن مسأله «تطابق عوالم وجود» است. عوالم هستى، با نظام و ترتيب خاصى از ذات حق - كه در مظاهر اسما متجلى است - سرچشمه گرفته و عوالم وجود از آثار و جلوه‏هاى اسماى الهى است. اولين عالم، «عالم تجرّد و جبروت» است كه عالم بالاتر و نزديك‏تر به مبدأ متعال است و از عدم‏ها و نيستى‏ها و آنچه از آثار و تبعات ضعف وجود مى‏باشد، پاك‏تر است. به همين جهت، «عالم جبروت» ناميده مى‏شود؛ يعنى، عالمى كه خود آن و موجودات آن، همه از فقدان‏ها و كمبودها - كه در عوالم پايين‏تر وجود دارد - پاك بوده و اين نقيصه‏ها با قرب به مبدأ متعال و تابش شديد و كامل نور وجود و برخوردارى از اشراقات ربانى، جبران گشته و جاى آنها را كمالات گرفته است. عالم بعدى، «عالم مثال، برزخ يا ملكوت» است كه مترتّب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است. اين عالم، جلوه‏هاى آخرين عالم از عوالم تجرد بوده كه در آن، حقايق مجرد اين عالم در مرتبه نازله‏اى و در حدود، اندازه‏ها و قالب‏ها متجلّى است. «عالم برزخ» هم به جاى خود، داراى عوالم بوده و برخى برتر از بعضى و بعضى مترتب بر برخى ديگر و نشأت گرفته از آن است. عالم آخر، «عالم جسم و يا نظام مادى» است كه «عالم ناسوت» و در اصطلاح قرآن «شهادت» نيز ناميده مى‏شود. اين عالم، متأخر از عالم برزخ و نشأت گرفته و مترتب بر آن است. عالم مادى، دورترين عالم از مبدأ متعال بوده و وجود ضعيف‏ترى دارد. در واقع، حقايق عالم ماده، ظهورات و تابش‏هاى نازله و محدود حقايق مثالى است كه در ماده جلوه مى‏كند. بر اساس اين نوع ترتيب، صورت‏هاى بالاتر و كامل‏تر آنچه در عالم ماده وجود دارد، در عالم مثال نيز وجود دارد؛ اما به صورت مثالى كه با عالم مثال ساخته و متناسب با احكام، قوانين و آثار آن عالم باشد. همين طور آنچه در عالم مثال موجود است، صورت بالاتر و كامل‏تر آن در عالم تجرّد وجود دارد؛ ولى به صورت تجرّدى كه با عالم تجرّد و معيارهاى آن متناسب باشد همچنين آنچه در عالم تجرد موجود است، صورت بالاتر و كامل‏تر آن در «عالم اسماى حُسناى الهى» وجود دارد؛ اما به صورت اسمى كه با عالم اسما و احكام و سنن مختص به آن عالم متناسب باشد. هر حقيقتى كه در عالم ماده وجود دارد، در عالم مثال، عالم تجرّد و عالم اسما به نحو كامل‏تر و متناسب با آن نظام‏ها نيز وجود دارد. پس موجود مادى با همان خصوصيات مادى كه در اينجا موجود است، در عالم مثال با تمام كم و كيف و مادى نيست و موجود برزخى با همان خصوصيات برزخى كه در عالم برزخ موجود است، در عالم تجرد با همان خصوصيت نمى‏باشد و موجود مجرد با همان خصوصيات تجردى كه در عالم تجرد موجود است، در عالم اسما با همان آثار و قوانين نيست؛ به عنوان مثال آب به عنوان يك حقيقت در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با همان كم و كيفيت عالم مادى؛ بلكه آب مثالى با خصوصيات متناسب با آن عالم. همچنين آب در عالم تجرّد موجود است؛ ولى نه آب برزخى با آثار و احكام برزخى؛ بلكه آبى متناسب با قوانين و سنن عالم تجرد. حتى روابط و سنتى هم كه ميان آب و موجودات ديگر برقرار است در عوالم ديگر هم هست؛ اما روابطى متناسب با آن عوالم. رابطه آب و آتش يا آب و خاك، در عالم «مثال»، «تجرد» و «اسما» وجود دارد؛ ولى نوع آن، متناسب با احكام آن نظام‏ها است. بر اساس تطابق عوالم هستى در بازگشت انسان به سوى خداوند، اوصاف، اعمال و عقايد او در عوالم بعدى متمثّل بوده و تجسّم دارد، حال چه اين صفت، عمل يا عقيده خوب باشد، چه بد. با توجه به حقيقت تطابق عوالم وجود، هر چه انسان دارد از عالم و عوالم بالا است؛ يعنى، آدمى هر چه از اصل وجود و خصوصيات وجودى، آثار اخلاقى و روش‏ها دارد، صورت نازله‏اى است از عوالم بالاتر. اگر صفت خوبى در ما محقق باشد و ما به آن متصل و متصف باشيم، اين صفت به عنوان يك خصوصيت از خصوصيات وجودىِ ما و به عنوان يك واقعيت در روح و براى روح ما - بر اساس قاعده كلى تطابق عوالم هستى - داراى صورتى در بالا است؛ يعنى، در برزخ، در عالم تجرد و در عالم اسما. البته صفت ما در اينجا، صفتى اينجايى است و در عوالم ديگر صورتى بالاتر كه متناسب با قوانين، احكام، آثار و معيار آنها است. پس صورت بالاتر هم عين صفت اينجا است، چون باطن آن است و هم عين اينجا نيست، چون با صورتى بالاتر و متناسب با قوانين آن عوالم مى‏باشد. به عنوان مثال اگر كسى صفت سخاوت دارد، اين صفت صورت بالاترى در «برزخ»، صورت برترى در «عالم تجرد» و صورت والاتر و والاترى در «عالم اسما» دارد. همه صورت‏ها در هر عالمى «سخاوت» است؛ ولى سخاوتى كه متناسب با هر نظام است. يا اگر صفت زشت و بدى در كسى باشد، اين صفت در برزخ و عوالم پس از آن نيز وجود دارد ولى با صورت هايى كه متناسب با احكام، آثار و معيارهاى آن نظام‏ها است. بايد توجّه كرد كه صورت‏هاى اين صفت، عمل، اخلاق و عقيده خوب يا بد، با ما هست و ما از آنها جدا نيستيم؛ يعنى، صورت‏هاى برزخى، تجردى و اسمايى اوصاف، اعمال، اخلاق و عقايد در اينجا نيز با ما هست؛ ولى از ما محجوب بوده و در پشت پرده است. به عبارتى، در اين دنيا، صورت دنيوى آنها براى ما مكشوف است و پس از كنار رفتن پرده‏ها و حجاب‏ها، من خود را به صورت‏هاى برزخى آنها ديده و خواهم يافت. هنگامى كه روح به برزخ مى‏رود، يك پرده كنار رفته و من در باطن اول اعمال، اوصاف، عقايد و اخلاق خود قرار مى‏گيرم و در واقع تازه در عالم باطنى كه داشتم، واقع مى‏شوم. به عنوان مثال من سخاوت را در اينجا از پشت حجاب مى‏يابم. ولى وقتى از دنيا رفته و از خواب غفلت بيدار گشتم و يك پرده و حجاب كنار زده شد، آن صفت را بى‏حجاب مى‏بينم. يا فردى كه صفت بد خلقى دارد، اين صفت را در اينجا از پشت پرده مى‏بيند. در اين دنيا بدخلقى بر او مسلّط است و هر چه مى‏خواهد بد خلق نباشد، نمى‏شود. همه وجود او تحت‏الشعاع اين صفت زشت قرار مى‏گيرد؛ طورى كه تمام وجودش تحت سيطره بد خلقى و عصبيّت واقع مى‏شود و گويا او هيچ اختيارى از خود ندارد. اين نگاه دورى به واقعيت اين صفت است؛ ولى صورت‏هاى بالاترى در عوالم ديگر دارد كه هم‏اكنون با ما هست، ولى در پشت حجاب و پرده است. وقتى پرده كنار رفت، صورت بد خلقى به صورت انواع درنده‏ها بر ما عيان مى‏شود؛ مثلا مشاهده مى‏كند سگ يا مار و يا عقربى مسلّطاست. هر چه انسان به عالم بالاتر منتقل مى‏شود و پرده‏ها كنار مى‏رود، صورت‏هاى بالاتر و كامل‏تر اين اعمال، عقايد، اوصاف و اخلاق براى او متمثّل و ظاهر مى‏شود و آنها را مشاهده كرده، خود را با آنها مى‏يابد. با بيانى كه گذشت، دو حقيقت روشن مى‏شود: يكم. اعمال ما با صورت‏هاى اصلى و درونى خود، در باطن ما موجوداند و همين كه روح ما - كه باطن ما است - از بدن مادى قطع علاقه كرد و به عالم برزخ وارد شد و با همه آنچه دارد، در برابر نظام جديد و احكام و قوانين نو قرار گرفت؛ هر يك از اعمال ما به مقتضاى آن نظام و احكام و قوانين آن، به صورت خاصى در آمده و به شكل مخصوصى با روابطى كه دارد، متمثّل مى‏گردد و تجسّم پيدا مى‏كند؛ يعنى، صورت برزخى هر عملى، به تناسب آن است و رابطه آن با روح انسان و با خصوصيات ديگر روح نيز به تناسب همان عمل مى‏باشد. صورت برزخى هر عمل خوب، صورت متناسب با آن و طبعاً يك صورت خوب است و صورت برزخى رابطه آن با انسان و با خصوصيات ديگر نيز صورت مناسبى است. بر عكس، صورت برزخى در عمل بد، صورت مناسب با آن و طبعاً صورت بدى است و صورت برزخى رابطه آن با انسان و خصوصيات ديگر او نيز صورت نامناسبى است. به عنوان مثال كسى كه علاوه بر بد خلقى، پستى هم دارد؛ صورت برزخى‏اش سگ خواهد بود و كسى كه بد خلقى‏اش توأم با نوعى زرنگى باشد، به صورت مار متمثّل خواهد شد و يا كسى كه بد خلقى‏اش با شرافت همراه است، اين عمل زشت به صورت شير مجسّم خواهد گشت. شهوات نفسانى هم شاخه‏ها و ابعاد متفاوتى دارد. عادت‏ها نيز داراى شعبات مختلفى است. هر يك از اين اعمال، اوصاف، اخلاق و عقايد - چه خوب و چه بد - با شكل و صورت متناسب خود در عالم برزخ تجسّم خواهد يافت. اين مسأله در عوالم بالاتر از برزخ نيز وجود دارد؛ يعنى، در عالم تجرد و عالم اسما، هر عملى، صفتى ، خلقى و عقيده‏اى متناسب با خود و متناسب با احكام و قوانين آن نظام‏ها تجسّم خواهد يافت و به تعدّد عمل‏ها، عقيده‏ها، صفت‏ها و خلق‏ها، صورت‏هاى گوناگونى با كنار رفتن حجاب‏ها و پرده‏ها براى ما عيان خواهد شد. دوم. آنجا كه من و شما با يك صفت، خُلق، عمل و عادت خوب روبه‏رو مى‏شويم، در حقيقت به سوى يك واقعيت - كه در باطن وجود دارد - دست مى‏زنيم؛ يعنى، آنجا كه من شروع كردم كه سخاوتمند باشم و اين خصيصه را پيشه سازم، از همان لحظه آغازين به واقعيتى دست زده‏ام كه صورت‏هاى بالاتر و والاترى تا بهشت دارد. در مقابل، از همان جا كه به صفت بدى روى آوردم، به ريسمانى دست زدم كه در عالم باطن صورت و چهره بدى دارد و اين صفت مرا تا آنجا مى‏كشاند كه ريشه اين ريسمان در آنجا قرار دارد، (جهنم). به بيان ديگر، انسان به هر عملى، خلقى، عادتى و صفتى كه رو مى‏آورد، به ريسمانى چنگ مى‏زند كه در نهايت، او را به سوى بهشت مى‏كشد و يا به سوى جهنم مى‏برد؛ چرا كه هر چه بد است، ريشه‏اش در جهنم قرار دارد و هر چه خوب است، ريشه‏اش در بهشت است. حضرت رسول اكرم (ص) فرمود: «هنگامى كه اول روز ماه شعبان شد، خداوند عز وجل دستور مى‏دهد [ و اراده مى‏كند كه‏] درهاى بهشت باز شود و امر مى‏كند [ و فرمان مى‏دهد] شجره طوبى را، پس طلوع مى‏كند شاخه هايش بر اين دنيا؛ سپس ندا مى‏كند منادى پروردگار ما عزوجل [ كه‏]: اى بندگان خدا! اينها شاخه‏هاى درخت طوبى است، دست به اينها زنيد [ و به يكى از آنها چنگ زده و خود را بسپاريد] تا شما را به بهشت ببرند. [ همچنين منادى ندا مى‏كند كه‏]: و اين است شاخه‏هاى درخت زقوم، بترسيد از آنها [ و بر حذر باشيد كه به يكى از آنها چنگ زنيد ]تا شما را به جهنم نبرند». سپس رسول خدا (ص) فرمود: «هر كس نماز مستحبى براى خدا در اين روز بخواند، به شاخه‏اى [ از شاخه‏هاى درخت طوبى ]دست زده است. هر كه در اين روز صدقه دهد، به شاخه [ ديگرى ]دست زده است. هر كه از ظلمى كه به او رفته در گذرد، به شاخه [ ديگرى ]دست زده است. هر كه ميان زن و شوهر، پدر و فرزند، دوست و دوست، همسايه و همسايه، اجنبى و اجنبى را اصلاح دهد [ و اختلاف و منازعه را برطرف كند] به شاخه [ ديگرى ]دست زده است. و... [ در مجموع‏] هر كه در اين روز بابى از ابواب [ عمل‏] خير را انجام دهد، [ به ]شاخه‏اى [ از شاخه‏هاى طوبى ]دست زده است». سپس رسول خدا (ص) فرمود: «قسم به كسى كه مرا به حق به نبوّت مبعوث كرده است! حقيقت آن است كه هر كه در اين روز به درى از [ درهاى ]شر و سركشى روى آورد، پس به شاخه‏اى از شاخه‏هاى زقوم دست زده است، پس مؤدى [ و سرانجام‏] او رو به آتش خواهد بود». سپس فرمود: «قسم به خدايى كه مرا به حق به پيامبرى مبعوث كرده است: كسى كه در نماز واجب خود كوتاهى كند و آن را ضايع سازد، به شاخه‏اى [ از شاخه‏هاى درخت زقوم ]دست زده است. هر كه در اين روز فقيرى ضعيف به او مراجعه كند و از بدى حال و وضعش به او گله [ و شكوه كند ]و او توانايى داشته باشد كه بدون تحّمل ضرر، حال و وضع او را تغيير دهد و كسى هم نيست كه به نيابت از او و به جاى او اين كار را انجام دهد [ و وضعيت فقير را تغيير دهد] پس اين شخص اين كار را ترك كند [ و بر اثر اين ترك، آن فقير] ضايع گردد و به هلاكت افتد و او دست [ فقير] را نگيرد و [ به كمكش اقدام نكند] به شاخه [ ديگرى‏] از درخت زقوم دست زده است و... [ پس از شمارش تعدادى از اعمال بد كه انجام هر يك از آنها دست زدن به شاخه‏اى از شاخه‏هاى درخت زقوم است‏] رسول اكرم (ص) نگاهى پر و [ عميق‏] به افق آسمان كرد و خنديد و مسرور شد. سپس نگاهى به سوى زمين كرد و قيافه‏اش ترش و ناراحت شد. بعد از آن، رو به اصحاب كرد و فرمود: «قسم به كسى كه محمد را به حق به نبوت مبعوث كرد! هر آينه، درخت طوبى را در [ باطن ]ديدم كه شاخه هايش رفيع بود و [ ديدم كه اين درخت ]كسانى را كه به آن دست زده‏اند [ چگونه‏] به سوى بهشت [ مى‏كشاند ]و مى‏برد و [ در باطن‏] ديدم در ميان آنها كسى به شاخه‏اى و كسى به دو شاخه يا شاخه هايى بر حسب طاعت‏شان دست زده‏اند و حقيقت آن است كه زيد بن حارثه را ديدم كه به همه شاخه‏هاى درخت طوبى دست زده و آن درخت [ با تمام شاخه‏هايش‏] او را به سوى بالاترين بالا مى‏كشاند و به اين جهت خنديدم و خوشحال شدم. سپس نگاهى به زمين كردم پس قسم به خدايى كه مرا به نبوت مبعوث كرد [ در باطن‏] ديدم درخت زقوم را كه شاخه هايش را فرو انداخته است... كسانى را كه با شاخه‏هايش دست زده‏اند به سوى جهنم فرو مى‏برد و در باطن ديدم از آنها كسى به شاخه‏اى دست زده و از ايشان كسى به دو شاخه يا شاخه هايى بر حسب [ اعمال، افكار، افعال، اوصاف و عقايد ]زشت‏شان دست زده است و حقيقت آن است كه برخى از منافقان را ديدم كه به همه شاخه‏هاى درخت زقوم دست زده‏اند و درخت زقوم آنها را به پايين‏ترين مدارج پايين خود فرو مى‏برد (جهنم) و به اين جهت ترش رو و ناراحت گشتم‏V}«الى ان قال: و ان اللَّه عزوجل اذا كان اوّل يوم من شعبان امر بابواب الجنّة فتفتح، و يامر شجرة طوبى فتطّلع اغصانها على هذه الدنيا، ثم ينادى منادى ربنا عزوجلّ، يا عباداللَّه هذه اغصان شجرة طوبى فتعلّقوا بها تؤديكم الى الجنان و هذه اغصان شجرة الزّقّوم فايّاكم و ايّاها لا تؤدّيكم الى الجحيم، ثم قال: فوالّذى بعثنى بالحقّ نبيّا انّ من تعامل بابا من الخير فى هذا اليوم فقد تعلّق بغصن من اغصان شجرة طوبى فهو مؤيد الى الجنان، ثمّ قال رسول اللَّه(ص): فمن تطوّع لله بصلاة فى هذا اليوم فقد تعلّق منه بغصن و من تصدّق فى هذا اليوم فقد تعلّق منه بغصن. و من عفا عن مظلمة فقد تعلّق منه بغصن و من يصلح بين المرء و زوجه و الوالد و ولده و القريب و قريبه و الجار و جاره و الاجنبى و اجنبيه فقد تعلّق منه بغضن... و كذلك من فعل شيئا من سائر ابواب الخير فى هذا اليوم فقد تعلق منه بغصن. ثم قال رسول اللَّه(ص): و الذى بعثنى بالحق نبيا و انّ من تغاطى بابا من الشّر و العصيان فى هذا اليوم فقد تعلّق من اغصان الزّقّوم فهو مؤدّيه الى النار ثمّ قال رسول اللَّه(ص): و الّذى بعثنى بالحقّ نبيا فمن قصر فى صلاته المفروضة و ضيعها فقد تعلّق بغصن منه، و من جائه فى هذا اليوم فقير ضعيف يشكوا اليه سوء حاله و هو يقدر على تغيير حاله من غير ضرر يلحقه و ليس هناك من ينوب عنه و يقوم مقامه فتركه بضيع و يعطب و لم يأخذ بيده فقد تعلق بغصن منه،... ثمّ رفع رسول اللَّه(ص) طرفه الى السّماء مليا و جعل يضحك و يستبشر ثم خفض طرفه الى الارض فجعل».V}ر.ك: تجسم عمل و شفاعت، صص 41 - 58 و معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 2، صص 30 - 82.{V

پاسخ : «شفاعت» در لغت در معانى گوناگونى به كار رفته است؛ همچون: دعا براى مؤمنان،V} قاموس اللغة؛ به نقل از سيد اسماعيل، طبرسى نورى، كفاية الموحدين، ج 4، ص 341.{V صلح ميان دو نفر،V}همان.{V زوج،V}همان.{V زياد كردن،V}همان. {Vيارى كردن كسى كه خواستار چيزى باشد وV}تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعية، ص 62.{V منضم شدن كسى به ديگرى براى يارى دادن و برآوردن خواسته‏ها.V}راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده شفع.{V «شفاعت» در محاورات عرفى، به اين معنا است كه شخص آبرومندى از بزرگى بخواهد كه از كيفر و مجازات مجرمى در گذرد و يا بر پاداش خدمت‏گزارى بيفزايد.V}آموزش عقايد، ج 3، ص 167؛ سيد محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 149.{V در اصطلاح نيز براى «شفاعت» معانى گوناگونى گزارش شده است، همچون: ظهور هر تأثير خيرى در انسان توسط شخص ديگر،V}آموزش عقايد، ج 3، ص 169.{V وساطت در رسانيدن نفع و دفع ضرر نسبت به كسى كه لايق و قابل اين واسطه‏گرى باشدV}طيّب عبدالحسين، كلم الطيب، ص 808.{V و... . شفاعت كلّى به معناى «وساطت يك موجود ميان خداوند متعال و موجود ديگر است» و يا به بيان ديگر به معناى «وساطت يك مخلوق ميان مخلوق ديگر است؛ چه در اين دنيا و چه در قيامت چه در اصل وجود، چه در برگشت وجود». با اين تحليل مى‏توان گفت در حقيقت، شفاعت از مصاديق سببيّت است كه ميان سبب اول و مسبّب واسطه مى‏شود. از اين‏رو مى‏توان «شفاعت» را به دو نوع كلى تقسيم كرد: 1. شفاعت تكوينى؛ 2. شفاعت تشريعى. T}1. شفاعت تكوينى:{T معنايى عام داشته و شامل تمام موجودات مى‏گردد؛ يعنى، همه مخلوقات واسطه رحمت خدا براى انسان‏ها هستند. زمين، آسمان، كوه، دريا، باد، گل و گياه، همه واسطه فيض و كمك كننده بشر براى رسيدن به مقصدش به حساب مى‏آيند. در ديدگاهى كلى‏تر، مى‏توان گفت: شفاعت تكوينى، وساطت علل و اسباب ميان خداوند و مسببات در تدبير امور، تنظيم وجود و بقاى مسبّبات است.V}همان، ص 160.{V آيات 255 سوره «بقره» و آيه سوم سوره «يونس» به اين نوع شفاعت اشاره دارد: «آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمين است، از آن تو است، كيست آن كس كه جز به اذن او در پيشگاهش شفاعت كند؟» و «كار [ آفرينش‏] را تدبير مى‏كند، شفاعت گرى جز پس از اذن او نيست». P}زآنك بى حاجت خداوند عزيز {E}مى‏نبخشد هيچ كس را هيچ چيز{P P}گر نبودى حاجت عالم زمين {E}نآفريدى هيچ رب‏العالمين‏{P P}وين زمين مضطرب محتاج كو {E}گر نبودى تا آفريدى پر شكوه‏{P P}ور نبودى حاجت افلاك هم {E}هفت گردن نآفريدى از عدم‏{P P}آفتاب و ماه و اين استارگان {E}جز به حاجت كى پديد آمد عيان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر دوم، ابيات 3274 - 3278.{V T}2. شفاعت تشريعى:{T هر واسطه‏اى كه آدمى را به صراط مستقيم و شريعت حقى كه خداوند متعال براى هدايت آدمى تشريع كرده است، رهنمون گردد و در اين رهيابى مددكارش باشد، در اين شفاعت جاى خواهد گرفت. «هدايت تشريعى» به يك نظر دو قسم است: T}1 - شفاعت رهبرى‏{T وقتى انسانى سبب هدايت يك انسان ديگر مى‏شود، رابطه رهبرى و پيروى در ميان آنان با صورتى بالاتر و كامل‏تر و متناسب با احكام و سنن عالم «حشر» در رستاخيز جلوه مى‏كند و هدايت كننده به عنوان «پيشوا» و هدايت يافته به صورت «پيرو» ظاهر مى‏شود. از اين رو رسول خدا(ص) و امامان معصوم (ع) به سوى بهشت و بهشت‏ها و لقاى حضرت حق با اسماى رحمت، شفاعت مى‏كنند. گفتنى است به دليل انشعابات گوناگون رهبرى‏هاى حق، در عالم قيامت هم تقسيمات متفاوتى خواهد بود و هر كس در راهى كه پيروى كرد، قرار خواهد گرفت؛ پيامبر(ص) شفيع على بن ابى‏طالب(ع) و هر امامى شفيع امام ديگر و هر آموزگارى شفيع شاگردان خويش و... . به همين جهت است كه دانشمندان از دانشجويان خويش شفاعت مى‏كنند؛ گويا يك سلسله مرتبط و پر انشعابى به وجود مى‏آيد كه گروه‏هاى كوچك به گروه‏هاى بزرگ‏تر مى‏پيوندند.V}در اين باب نك: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صص 268 - 272.{V T}2 - شفاعت مغفرت‏{T اين نوع شفاعت به معناى وساطت در مغفرت است و از آنجا كه غفران مفهوم اعمى از «عفو» دارد، اين قسم از شفاعت، هم به معناى وساطت در بخشش گناهان، آلودگى‏ها و ناپاكى‏ها است و هم به معناى وساطت در از ميان بردن دلبستگى‏ها و وابستگى‏ها. به بيان ديگر «شفاعتِ مغفرت»، هم گناهان را محو مى‏سازد و هم فيوضات الهى را مددكار انسان در طى مدارج عالى مى‏كند. اين نوع شفاعت، ارتباط تنگاتنگى با مغفرت الهى دارد؛ چرا كه مغفرت الهى مانند هر رحمت ديگر، نظام و قانون دارد. از اين رو مغفرت پروردگار، نيز از طريق نفوس انسان‏هاى كامل و ارواح بزرگ پيامبران و اوليا، به گناه‏كاران مى‏رسد و شامل حال آنان مى‏گردد. اين اصل لازمه نظم جهان است؛ بنابراين، وقتى فردى وجود مغفرت خدا را بپذيرد، مبانى محكم عقلى او را ناچار مى‏سازد كه معتقد باشد جريان مغفرت، از مجراى يك عاقل كلى يا نفس كلى (بر عقل و نفسى كه داراى مقام ولايت كليه الهى است) نيز صورت مى‏پذيرد و اين وسايل و مجراها، پيامبران، امامان و اولياى الهى‏اند.V}همان، صص 275- 279.{V

پاسخ : گاهى آيات، شفاعت كلى را به طور كلى نفى مى‏كند و گاهى آيات اين نوع شفاعت را نفى كلى نمى‏كند؛ بلكه مى‏گويد: شفاعت نيست، مگر آنجا كه خداوند سبحان خواسته و اجازه فرموده است. با ضميمه اين دو گروه از آيات در باب شفاعتِ كلى، چنين نتيجه مى‏گيريم كه مقصود خداوند منّان، آن است كه وساطت در وجود ميان خداوند و مخلوقات - به اين عنوان كه آن مخلوق و موجود در وساطت استقلال داشته باشد - چنين وساطت و شفاعتى نيست. اما اگر وساطتى در كار باشد، به اذن خداوند و خواسته او خواهد بود يعنى، وساطت مستقلى در وجود نداريم، مگر به اجازه خدا. پس اين دو دسته از آيات، باهم منافاتى ندارند و بيانگر يك حقيقت‏اند و آن عبارت است از اينكه: اصل تأثير در وجود خدا بوده و هيچ موجود و مخلوقى در اين باب استقلال ندارد: اما به اذن و اجازه خدا، موجود و مخلوقى مى‏تواند ميان خدا و موجود و مخلوق ديگر شفاعتى نبوده و شفاعت تنها و فقط براى خدا است. اما اگر با نگاه سبب سازى بنگريم وساطت و شفاعت هست، ولى به اذن و خواسته خداوند متعال. يك دسته از آيات نيز در باره «شفاعت» در قيامت، با دو لحن، تعبير و بيان سلبى و اثباتى، مطرح شده است. يك دسته از آيات ،شفاعت در قيامت را به طور كلى نفى مى‏كند و در مقابل آياتى هست كه شفاعت در قيامت را به اذن و خواسته خداوند، اثبات مى‏كند. با ضميمه اين دو دسته از آيات، چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه «شفاعت در حشر» از ضابطه و قانون شفاعت كلى برخوردار است؛ به اين معنا كه در آنجا شفاعت استقلالى نبوده بلكه به اذن و اجازه خداوند متعال است؛ يعنى، اگر به شفاعت كنندگان قيامت از نگاه توحيدى بنگريم و با ديد سبب سوزى توجه كنيم، آنان به اذن خداوند - به عنوان سبب و انتقال دهنده شفاعت - شفيع خواهند بود. 1. A}(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَ لا يَعْقِلُونَ قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ){A؛V}زمر (39)، آيه 43 و 44.{V «آيا [ مشركان‏] شفاعت گرانى غير از خدا را براى خود گرفته‏اند؟ بگو: آيا اين شفيعان هر چند اختيار چيزى را نداشته باشند و نينديشند و تعقّل هم نداشته باشند؛ بگو: شفاعت در وجود يكسره از آن خدا است، فرمان‏روايى آسمان‏ها و زمين خاص او است، سپس به سوى او بازگردانيده مى‏شويد». آيه بالا به روشنى شفاعت مطلق و كلى را كاملا نفى مى‏كند و اين نكته را به مشركان خاطر نشان مى‏سازد كه واسطه‏هاى مستقلى كه شما در وجود فرض كرده‏ايد، يكسره و پوچ و باطل است. آيا آتش مثلا مى‏تواند واسطه مستقل در وجود آثار باشد؟ هرگز! چرا كه اصل وجود آتش هم از ناحيه خداوند است. وقتى كه آتش نبود، خبرى از آتش و غير آتش نبود، تا بگويد مرا به وجود بياور يا به وجود نياور؛ يا مرا به اين شكل به وجود بياور و به فلان شكل نه و يا مرا با اين آثار به وجود بياور و با فلان آثار نه. به عبارتى، اصلاً آتش نبود تا چنين مطالبى را مطرح سازد، بلكه خداوند خواست كه آتش به وجود بيايد و او مى‏خواهد آتش آثار خاصى را با شرايط خاصى داشته باشد و از اين جهت آتش هيچ استقلالى ندارد. 2. A}(إِنَّ رَبَّكُمْ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ){A؛V}يونس (10)، آيه 3.{V «پروردگار شما خدايى است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز آفريد. سپس بر عرش استيلا يافت، كار [ آفرينش‏] را تدبير [ و ربوبيت‏] مى‏كند. شفاعت‏گرى [ و واسطه‏اى وجود] جز پس از اذن و خواست و اجازه او نيست. اين است خدا، پروردگار شما، پس او را بپرستيد. آيا پند نمى‏گيريد؟» اين آيه، با لحن خاصى، نخست شفاعت كلى را به طور كلى نفى مى‏كند و اشاره مى‏كند كه خداوند خالق هستى و مدبّر عالم وجود است كه پس از تنظيم خلقت، ربوبييتش بر عرش استقراريافته است. پس در ابتدا اين حقيقت را بيان مى‏كند كه در اصل وجود تا برگشت و قيام قيامت او، مدبّر امر است و واسطه‏اى در وجود نيست. پس از آن، اين مطلب را بيان مى‏كند كه اذن، اجازه و خواست خداوند، مى‏تواند موجود و مخلوقى واسطه در هستى باشد؛ ولى اين واسطه در وساطت خود استقلال ندارد، بلكه با اذن خداوند است كه مى‏تواند نقش واسطه‏گرى خود را ايفا كند. از اين رو همين كه اذن برداشته شود، آن واسطه از وساطت مى‏افتد. آيه بالا شفاعت مستقل را نفى كرده و شفاعت به اذن و خواست خداوند را تثبيت مى‏كند؛ يعنى، بيانگر اين واقعيت است كه آفتاب را او خلق كرده و به آفتاب وجود داده و آثار وجودى خاصى براى آن مقرر كرده است. لحظه به لحظه وجود آفتاب با خدا و از خدا است. اصل، بقا و آثارش همه از خدا سرچشمه مى‏گيرد. اگر خدايى نباشد، آفتابى نيست. اما اينكه گفته مى‏شود آفتاب شفيع است به اين معنا است كه آنچه از آفتاب خيرات و اثرات به مخلوقات مى‏رسد، در واقع از خداوند منان مى‏رسد؛ يعنى، خداوند اين خيرات را از مجرا و طريق آفتاب به بشر مى‏رساند. T}در خصوص شفاعت در قيامت‏{T، قرآن مى‏فرمايد: 1. A}(وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ){A؛V}بقره (2)، آيه 48.{V «و بترسيد از روزى كه هيچ كس چيزى از عذاب خدا را از كسى دفع نمى‏كند و نه از او شفاعتى پذيرفته و نه به جاى وى بدلى گرفته مى‏شود و نه يارى خواهند داشت». اين آيه با صراحت و به طور كلى، شفاعت درقيامت را - كه موجب آمرزش گناهان و بخشودگى لغزش‏ها مى‏گردد - نفى كرده است. اما از سوى ديگر بعضى از آيات، شفاعت در قيامت را اثبات مى‏كند، مانند: A}(يَوْمَئِذٍ لَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِىَ لَهُ قَوْلاً){A؛ «در آن روز [ يعنى قيامت‏] شفاعت [ به كسى‏] سود نبخشد، مگر كسى را كه [ خداى ]رحمان اجازه دهد و سخنش خداوند را پسند آيد [ و خداوند از او خوشش بيايد]». اين آيه، شفاعت را براى بندگان تكريم شده و ارجمند و والا مقام اثبات مى‏كند. شفاعت به صورت استقلالى در قيامت نيست، بلكه با اذن خداوند و شرايط خاص، اين نوع شفاعت وجود دارد. البته بايد توجه كرد كه شفاعت گران در قيامت، تنها در حد واسطه و مجرا و سبب مى‏باشند و خداوند از اين طريق، فيض خود را به انسان‏ها رسانده و آنها را مشمول رحمت و مغفرت خود قرار مى‏دهد. در مجموع، هم آيات شفاعت كلى و هم آيات شفاعت در قيامت، به اين حقيقت اشاره دارند كه خداوند، هم سبب ساز است و هم سبب سوز.V}ر.ك: تجسم عمل و شفاعت، صص 90 - 100.{V P}بازگرد شمس مى‏گردم عجب {E}هم زفرّ شمس باشد اين سبب‏{P P}شمس باشد بر سبب‏ها مطّلع {E}هم از او حبل سبب‏ها منقطع‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول، بيت 1110 و 1111.{V

پاسخ : از مجموع آيات و روايات مى‏توان شرايطى را براى «شفاعت» با اقسام آن استفاده نمود كه اصلى‏ترين و مهم‏ترين آنها بدين قرار است: T}1. قابليت براى شفاعت شدن؛{T شفاعت وسيله‏اى براى تتميم و تكميل سبب است؛ نه آنكه خودش سببى مستقل و تامّ باشد. بنابراين شخصى كه مشمول شفاعت مى‏شود، بايد قابليت آن را داشته و به غير از شفاعت، از عوامل و اسباب ديگرى بهره‏مند باشد. عوامل مؤثر در شفاعت‏پذيرى عبارت است از: ايمان، عواملى كه موجب محروميت از شفاعت نمى‏شود، وجود پيوند و ارتباط تكوينى ميان شفاعت‏گر و شفاعت شونده و داشتن عملى كه در پيشگاه حضرت حق مورد قبول واقع گردد تا عفو و غفران الهى، عملى نيكو و با حكمت باشد و فعل گزاف وبيهوده تلقى نگردد. T}2. قابليّت براى شفاعت كردن؛{T اين شرط در ناحيه شفاعت‏گر است. به عبارتى كسى يا چيزى كه مى‏خواهد شفيع ديگرى باشد، بايد قابليّت اين كار را داشته باشد؛ يعنى، مسأله چنين نيست كه هر كس بتواند شفاعت‏گر شود؛ بلكه طبق نظم نظام هستى او نيز بايد لايق و شايسته اين واسطه‏گرى باشد؛ مثلا اهل معصيت نبوده و قدرت ارزيابى مراتب اطاعت و مخالفت ديگران را داشته باشد. خداوند متعال اين قابليت را چنين تشريح مى‏كند: A}(وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ){A؛ «و كسانى كه به جاى او مى‏خوانند [ و مى‏پرستند] اختيار شفاعت ندارند؛ مگر آن كسانى كه آگاهانه به حق گواهى داده باشند».V}زخرف (43)، آيه 86.{V T}3. شفاعت بايد به اذن خداوند باشد {T؛ V}بقره (2)، آيه 255؛ يونس (10)، آيه 3؛ مريم (19)، آيه 87؛ طه (20)، آيه 109.{V به اعتقاد شهيد مرتضى مطهرى(ره) فرق اساسى شفاعت واقعى و حقيقى با شفاعت باطل و نادرست، در اين است كه شفاعت حقيقى از خدا آغاز گشته به گناه‏كار ختم مى‏گردد و در شفاعت باطل عكس آن فرض شده است؛ زيرا در شفاعت واقعى، خداوند برانگيزاننده آن است و در شفاعت‏هاى ناصحيح - كه نمونه‏هاى آن در زندگى دنيايى وجود دارد - گناهكار برانگيزاننده شفاعت است.V}عدل الهى، صص 281 - 283.{V دليل اين كه شفاعت بايد به اذن خداوند باشد، اين است كه در فلسفه الهى ثابت شده كه واجب الوجود بالذات از جميع جهات و حيثيات واجب الوجود است؛ يعنى، چنان كه واجب الوجود در ذات خود، معلول و محتاج غير نيست، در صفات و افعال خود نيز امكان ندارد كه تحت تأثير علتى قرار گيرد. او تأثير گذار محض است و از هيچ چيزى و كسى تأثير نمى‏پذيرد. T}4. تأثير شفاعت؛{T بايد شفاعت گر چيزى را بهانه كرده و واسطه قرار دهد كه در مولا، اثر بگذارد و به شكلى نباشد كه سبب بطلان عبوديت بنده و مولويّت مولا گردد. به بيان ديگر، شفاعت كننده بايد از راه‏هايى استفاده كند كه در مولا تأثير بگذارد؛ مثلا به صفاتى از مولا تمسّك جويد كه آن صفات، اين اقتضا را دارند كه مولا از بنده نافرمانش در گذرد (مانند بزرگوارى، كرم، سخاوت و شرف او) و يا از ناحيه ديگر، به صفاتى كه در بنده وجود دارد، تمسّك جويد كه آن صفات موجب مى‏شود كه مولا بر او رأفت كند (مانند خوارى، مسكنت، حقارت، ناتوانى، بدحالى و نظاير آنها) و يا از جهت ديگر، به صفاتى كه در شفاعت‏گر است، تمسّك ورزد (مانند محبت و علاقه‏اى كه مولا به او دارد، يا قرب و منزلتش و امثال آنها). به هر روى، شفاعت كننده بايد عاملى از عوامل مرتبط با شفاعت را كه در رفع عقاب مؤثر است، بر عامل ديگر كه سبب عقاب مى‏باشد، غلبه دهد؛ خواه آن عامل صفت يا صفاتى از صفات مولا باشد؛ خواه صفت يا صفاتى از صفات بنده و يا ويژگى‏اى از ويژگى‏هاى خود شفاعت‏گر.V}ر.ك: الميزان، ج 1، ص 158 و 159.{V

پاسخ : با توجه به مطالب ذيل پاسخ اين پرسش روشن مى‏شود: در روايات، شفاعت به معناى ديگرى نيز به كار رفته وآن عبارت است از: وساطتى كه موجب مى‏شود انسان از گناهان و آلودگى‏ها پاك شود يا اگر گناه ندارد، سبب مى‏شود تا از رتبه پايين‏تر، به رتبه بالاتر، قرب بيشتر و بهشت بالاتر رفته و ارتقا يابد. شفاعت به اين معنا، هم شامل گناه‏كاران مى‏شود و هم غير گناه‏كاران. اما پرسش اصلى اين است كه شفاعت به اين معنا از كجا سرچشمه مى‏گيرد و سرّ آن چيست و چرا هست؟ با دقت در روايات و توجّه به اشارات موجود در آنها، پاسخ به اين پرسش روشن مى‏شود. احاديث با لحن‏ها و تعبيرهايى گوناگون، سرچشمه و سرّ و چرايى اين شفاعت را - كه هم گناه‏كاران را فرا مى‏گيرد و هم غير گناهكاران را - رابطه خاصى ميان انسان و رسول خدا(ص)، امامان(ع)، اوصياى الهى، يا مؤمنى از مؤمنان كه در نزد پروردگار حساب خاصى دارند، دانسته است؛ يعنى، هر انسانى كه با شخصى در زندگى دنيايى در ارتباط بوده، هر دو در يك راه و هم فكر، هم سليقه، هم عقيده و هم روش بودند، با هم آشنا بوده و به يكديگر معرفت داشتند، نسبت به يكديگر محبت و مودّت داشتند و از نظر واقعيت يك رابطه تكوينى ميان اين دو برقرار بوده است. بنابراين، من به رسول خدا(ص) و رسالتش اعتقاد دارم و مطيع او هستم، به گفته‏هاى او حتّى‏المقدور عمل مى‏كنم، فكرم، فكر او و عقيده‏ام، عقيده او است - يا دست كم مشابه او است - به او محبت و معرفت دارم و... اين سلسله از علل و عوامل جمع گشته و بيانگر اين حقيقت مى‏شود كه ميان من و رسول خدا(ص) رابطه هست؛ رابطه‏اى درونى ميان وجود من با وجود و حقيقت رسول اللَّه در عالم ارواح و عالم باطن. روشن است، كه هر چه سنخيت من با رسول خدا(ص) بيشتر باشد، اين ارتباط به همان اندازه قوى‏تر خواهد بود. هر چه من كامل‏تر باشم، رابطه‏ام بيشتر و هر چه ناقص‏تر باشم رابطه‏ام كمتر خواهد بود. اين رابطه، يك رابطه تكوينى ميان من و رسول خدا(ص)، ميان من و ائمه(ع) و ميان من و هر بنده خوب است كه اثر خاصى را به دنبال خود دارد؛ يعنى، اين ارتباط موجب مى‏شود به اندازه خود، يك وحدت ميان من و رسول خدا، ميان من و ائمه و ميان من و بنده خوب خدا حاصل گردد. اين وحدت نتيجه خودش را در قيامت، به اين صورت نشان مى‏دهد كه رسول خدا كه در مقام و مرتبه بالاترى است و به سوى خدا وبه جانب حق است، من را - كه گناهان، آلودگى‏ها و يا تعلقاتى دارم و يا داراى دلبستگى‏ها و وابستگى‏هايى هستم و در عين حال مؤمنم و ايمان مرا به سوى خدا مى‏كشاند و ضمناً گناه و يا تعلقات مرا به سوى فرار از حق مى‏كشاند، يا اينكه يك كشش به سوى خدا بر اساس ايمان و عمل صالح دارم و يك كشش بر اثر آلودگى‏ها و دلبستگى‏ها به سوى غير خدا - با جذبه خاص خود و براساس وحدت و ارتباط تكوينى كه با او پيدا كرده‏ام، به سوى بالا مى‏كشد و در رسيدن به لقاى حق و نجات از عذاب‏ها، رنج‏ها و فشارها بر اثر گناهان يا تعلّقات، يارى مى‏دهد. پس سرّ، ريشه و چرايى اين نوع از «شفاعت»، همان ارتباط تكوينى ميان انسان و انسان ديگر، بر اساس معرفت و محبّت است و شفاعت به اين معنا رابطه‏اى تكوينى ميان شفيع و شفاعت شونده است. با توجه به اين توضيحات، روشن مى‏شود كه چرا شفاعت به اين معنا، براى مؤمنان بوده و براى غير مؤمنان نيست؟ اين شفاعت بر اساس يك ارتباط تكوينى و بر پايه معرفت و محبت است و تنها انسان‏هاى مؤمن چنين اند. افرادى كه ايمان ندارند، رابطه‏اى با رسول خدا، ائمه اطهار و بندگان خوب ندارند، تا مشمول اين شفاعت شوند. قرآن مى‏فرمايد: A}(وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ، لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنْ ارْتَضَى وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ){A؛V}انبياء (21)، آيه 26 - 28.{V «و گفتند: [ خداى‏] رحمان فرزندى اختيار كرده، منزّه است او، بلكه [ آنها ]بندگانى ارجمنداند كه در سخن بر خداوند پيشى نمى‏گيرند و خود به دستور او كار مى‏كنند، آنچه در مقابل آنان و آنچه در پشت سرشان است، مى‏داند و جز براى كسى كه [ خداوند ]رضايت دهد، شفاعت نمى‏كنند و خود از بيم او هراسان‏اند. پس شفاعت به افرادى تعلق مى‏گيرد كه از يك سو مؤمن بوده و عمل صالح انجام داده‏اند؛ خداوند تا حدّى از ايشان راضى بوده است و خيلى طاغى و عاصى نبوده‏اند. از سوى ديگر، رابطه خاصى با پيامبران، معصومان، اوصيا و اوليا بر اساس معرفت و محبّت داشته باشند. اما بايد توجه كرد كه هر كس مشمول چنين شفاعتى نيست تا هر گناهى را مرتكب شود و با صرف محبّت و رابطه، بپندارد كه از عذاب‏ها، فشارها، ترس‏ها و اضطراب‏ها نجات خواهد يافت. هر چند محبت حقيقى، انسان را از انجام دادن گناه تا حد امكان واز دلبستگى و تعلّقات باز مى‏دارد؛ ولى شرطى براى اين نوع شفاعت وجود دارد و آن، راضى بودن حضرت حق از انسان، ايمان و عمل صالح است؛ چنان كه امام صادق(ع) در نامه‏اى به اصحابش، اين مهم را متذكر گرديد: «بدانيد، حقيقت آن است كه هيچ كسى از خلق خداوند، انسان را از خداوند بى‏نياز نمى‏كند؛ نه ملك مقرب، نه نبى مرسل و نه غير از اينها. پس هر كه مسرور و شاد است كه شفاعت شفاعت كنندگان براى او سودمند است، بايد صبر كند و از خدا بخواهد كه از او راضى شود».V}«عن ابى عبداللَّه(ع) فى رسالته الى اصحابه قال: و اعلموا انه ليس يعنى عنكم من اللَّه احد من خلقه شيئا لا ملك مقرّب؛ ولا نبى مرسل، ولا من دون ذلك، فمن سرّه ان ينفعه شفاعة الشّافعين عند اللَّه فليطلب الى اللَّه ان يرضى عنه»؛ (بحارالانوار، ج 8، ص 53، ح 61).{V بنابراين بايد آلودگى‏ها، گناه‏ها و تعلق‏ها در حدّى باشد كه خداوند از انسان ناراضى نباشد؛ چرا كه اگر او از آدمى خشنود نباشد، ديگر اين نوع شفاعت شامل حالش نخواهد شد. اگر انسان با خاطر جمع، گناه كند و پشيمان نباشد و زجر نكشد و حتى به اين فكر نيفتد كه چرا از آن گناه خلاص نمى‏شود، از مواردى است كه خدا از او راضى نبوده و در نتيجه مشمول شفاعت نمى‏شود؛ ولى اگر در عين آلودگى و گناه ، ندامتى و زجرى دارد، تأمل و تفكّرى در خلاصى از آنها دارد، و در سرّ وجودش يك تنفر به گناه و آلودگى دارد، ممكن است اين شفاعت شامل حالش شود. به هر روى، بايد از خداوند بخواهيم تا از ما راضى گشته و اجازه شمول شفاعت از ما را به شفاعت كنندگان صادر فرمايد.V}ر.ك: تجسم عمل و شفاعت، صص 106 - 116.{V كتاب نامه‏ 1- قرآن مجيد، ترجمه عزت الله فولادوند. 2- نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 ش. 3- ابن سينا ابوعلى، رسائل، قم انتشارات بيدار، بى تا. 4- امام خمينى، روح الله، چهل حديث، تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اوّل، تابستان 1368 ش. 5- حرّ عاملى، محمد بن حسين، وسائل الشيعه، تحقيق عبد الرحيم ربانى شيرازى، بيروت، داراحياء التراث العربى، چاپ پنجم. 6- راغب اصفهانى، ابوالقاسم، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق محمد سيد گيلانى، مكتبه رضوى، چاپ دوّم، 1362 ش. 7- سيّاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوين، تهران، كتابفروشى اسلامى، چاپ نهم، بى‏تا. 8- شجاعى، محمد، معاد يا بازگشت به سوى خدا، تهران، شركت سهامى انتشار، چاپ دوّم، 1371 ش. 9- شجاعى، محمد، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، تهران، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اوّل، 1379 ش. 10- شجاعى، محمد، تجسم عمل و شفاعت، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، تهران، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اوّل 1380 ش. 11- شجاعى، محمد، قيام قيامت، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، تهران، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اوّل، 1380 ش. 12- شجاعى محمد، عروج روح، مقدمه و تدوين محمدرضا كاشفى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1379. 13- شجاعى محمد، مقالات، تهران، سروش، چاپ دوّم، 1371 ش. 14- شجاعى، محمد، مواقف حشر، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، تهران، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اوّل، 1380 ش. 15- صدوق، ابى جعفر، التوحيد، با تصحيح و تعليق سيد هاشم حسينى طهرانى، قم، انتشارات اسلامى، بى تا. 16- طالقانى، سيدمحمود، پرتوى از قرآن، تهران، شركت سهامى انتشارات، چاپ‏سوّم، بى‏تا. 17- طباطبايى، محمد حسين، الميزان، بيروت، موسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ دوّم، 1393ق. 18- طيّب، عبد الحسين، كلم الطيب، كتابخانه اسلامى، چاپ چهارم، پاييز 1362 ش. 19- قمى، شيخ عباس، سفينة البحار، نجف، المطبعة العلمية، 1352 ق. 20- قمى، شيخ عباس، منازل الآخرة، قم، موسسه در راه حق، 1365 ش. 21- مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، موسسة الوفاء، چاپ دوّم، 1403 ق. 22- محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة، قم، مكتب الاعلام اسلامى، چاپ اوّل، 1362ش. 23- مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، تهران، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، زمستان 1370 ش. 24- مطهرى، مرتضى، عدل الهى، صدرا، چاپ دوم، شهريور 1357 ش. 25- مولوى، جلال الدين: مثنوى معنوى، به همت رينولد. الف: نيكلسون، تهران، انتشارات مولى، 1360 ش. 26- نورى طبرسى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، با مقدمه شيخ آغا بزرگ طهرانى، تهران، المكتبة الاسلامية و موسسه اسماعيليان، 1383 ق. 27- نورى طبرى، ميرزاحسين، كفاية الموحدين، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بى‏تا.

پاسخ : T}يك. عرفان‏{T «عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسايى است و در اصطلاح روش و طريقه ويژه‏اى است كه براى دستيابى و شناسايى حقايق هستى و پيوند ارتباط انسان با حقيقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه مى‏كند و نيل به اين مرتبت را نه از طريق استدلال و برهان و فكر؛ بلكه از راه تهذيب نفس و قطع علايق از دنيا و امور دنيوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس همه مبدأ و حقيقت هستى - مى‏داند. به بيان ديگر، تكيه‏گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از اين رو از دانش شهودى، مدد مى‏جويد و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏كند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى يا دليل نقلىِ معتبر سخن به ميان مى‏آورد فقط براى تأييد و تقويت و ايجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نيست.V}دانشنامه امام على«عليه السلام»، ج‏4، صص 18 - 21.{V «عرفان» خود دو گونه است: 1. عرفان عملى؛ يعنى سير و سلوك و وصول و فنا، 2. عرفان نظرى؛ يعنى، ضوابط و روش‏هاى كشف شهود.V}فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577.{V T}دو. تصوف‏{T تصوف مقام «صوف» يا «صفا» است؛ يعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى الله و رذايل نفسانى. صوف در اينجا به سه كلمه «صبر»، «وفا» و «فنا» تعبير شده است. اين واژه به كسانى اطلاق مى‏شود كه پشمينه پوش (همانند اصحاب صفه)، برخوردار از صفاى باطنى، قرار گيرنده در صف اول مقربان مقام قرب حضرت حق و قناعت ورز به گياهان صحرايى (همچون صوفانه) بوده‏اند.V}نگا: جامعه‏شناسى نظرى اسلام، صص‏149 و 150 و نيز فصل هفتم تا دهم، عرفان نظرى، صص‏64 - 59؛ مصباح‏الهداية، صص‏82 - 63؛ عوارف المعارف، صص 64 - 59 و ...{V T}سه. تصوف و عرفان‏{T اين دو واژه، بيانگر نگاهى است كه بر اهميّت شناخت قلبى و كشف و شهود درونى تأكيد كرده، تزكيه باطن را يك اصل اساسى تلقى مى‏كند. رياضت‏هاى جسمانى و روحانى را راهى مهمّ و اساسى در دستيابى به تطهير درون مى‏داند و بر عزلت و خلوت‏نشينى، تساهل و تسامح، اخلاق مدارى و عشق و محبت اصرار مى‏ورزد. بسيارى از اوقات اين دو واژه مترادف يكديگر به كار مى‏رود؛ ولى در عين حال تفاوت‏هايى در كاربرد اين دو واژه وجود دارد. گاهى عرفان هدف نهايى تلقى مى‏گردد كه صوفيان بدان بار نيافته‏اند:V}عرفان عارفان مسلمان، ص‏174.{V P}عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند{E}مرد اگر هست به جز عارف ربانى نيست‏{P V} كليات سعدى (بخش مواعظ)، ص‏708.{V گاه تصوف ناظر به فرقه‏اى است كه خود را به عنوان گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح كرده است؛ از اين رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و كشف، اطلاق مى‏گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.V}آشنايى با علوم اسلامى (كلام و عرفان)، ص‏186.{V گاهى نيز تصوف به گروهى اطلاق مى‏شود كه عرفان و آموزه‏هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنيوى و اين سويى قلمداد مى‏كنند و با اين كار خود، معنايى ناخوشايند به آن مى‏بخشند.V}ابعاد عرفان اسلام، ص‏66.{V T}چهار. عرفان و تصوف در اسلام‏{T اصطلاح «عارف» و «عرفان» - كه ناظر به روى‏كرد خاص و با مسائلى ويژه است - در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در كلمات «جُنيد» (از عارفان برجسته قرن سوم) مطرح بوده است. احتمال دارد ريشه اين كلمه، در قرن دوم هجرى پاگرفته باشد.V}شرح بر مقامات اربعين، ص‏43.{V اوّلين كسى كه از حكماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حكمت و فلسفه كرد، شيخ الرئيس ابوعلى سينا است. وى دو فصل مهم كتاب اشارات (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار كرامات و خرق عادات تخصيص داده است.V}الاشارات و التنبيهات، ج‏3.{V از اين رو آنچه كه ما در اين نوشته بيان مى‏كنيم، عرفان به معناى رشته و يا يك سلسله مسائل - كه از ديگر علوم متمايز است - نمى‏باشد؛ بلكه مقصود از عرفان و تصوف، رويكرد دو شيوه‏اى است كه قبل از مصطلح شدن به عرفان و تصوف، وجود داشته و آن نورى الهى است كه حق به تجلّى خود، آن را در دل دوستان خويش مى‏افكند كه بدان حق را از باطل مى‏شناسند؛ بى‏آنكه اين شناسايى را از كتابى بجويند.V}شرح منازل السائرين، ص‏192.{V در واقع هدف غايى عرفان و تصوف حقيقى، وصول به مرتبه «توانايى نفس به معرفت حق» است و اين معرفت برآمده از «عمل» است، نه برگرفته از درس و بحثِ مبتنى بر «مجاهده و رياضت» است، نه نتيجه استدلال و چون و چرا كردن! چنين عرفان و تصوّفى، مورد تأييد اسلام و آموزه‏هاى قرآنى و روايى است؛ چه اينكه معرفت حضرت حق را اولين فريضه و واجب تلقّى كرده‏V}از امام صادق«عليه السلام» روايت شده است: «قال الله عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسكنتهم ملكوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»: بحار الانوار، ج 66، ص 13.{V و گاه آن را با فضيلت‏ترين فريضه‏ها دانسته است‏V}همان.{V. از سوى ديگر اين معرفت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلكه با اصل تأييد معرفت حضورى - كه در آن ميان عالم و معلوم واسطه‏اى وجود ندارد (نظير معرفت انسان به خود، افكار و انديشه‏اش) - شناخت حقيقى خداوند متعال را در همين نوع محدود كرده است؛ اين طريقى است كه ابراهيم خليل آن را طى نمود: A}«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »{A؛ V}انعام (6)، آيه 75.{V. اينجا «رؤيت» است، نه «روايت». درك ابراهيم«عليه السلام» جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود و اين شهود غير از شهادتى است كه آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنين معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم«عليهم السلام» نيز بود؛ چنان كه در دعاهاى معروف و مشهور به اين عبارت‏ها بر مى‏خوريم: H}«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضياءِ نظرِ ها اِليك»{H؛V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V H}«و ارزقنى النَظَر الى وجهِكَ الكريم»{H؛ H}«لاتحرمنى النظر الى وجهك»{H و ...V}در اين خصوص نگا: درآمدى بر سير و سلوك، صص 13 - 35.{V چنين معرفت شهودى، بر اساس ديدگاه اسلام امكان دارد و جمله منسوب به حضرت على«عليه السلام» بر آن دلالت دارد: H}«ما كنت اعبد رباً لم اره... ويلك لاتدرك العيون فى مشاهدة الابصار لكن رأته القلوب بحقائق الايمان»{H؛ V} اصول كافى، ج 1، ص 98.{V؛ «اين گونه نبودم كه بپرستم پروردگارى را كه نمى‏ديدم... زنهار! چشمان او را مشاهده نمى‏كنند وليكن قلب‏ها به حقيقت ايمان او را شهود مى‏كنند». حاصل سخن آنكه آيات و روايات، ادراك و شهودى را كه از سنخ ادراك و شهود عرفانى و مغاير با شناخت حسى، عقلى و نقلى و انواع معرفت است، براى هر انسانى اثبات مى‏كند و اين تأييد رويكرد عرفان و تصوف حقيقى است.V}براى مطالعه بيشتر نگا: درآمدى بر سير و سلوك، ص‏439؛ ولايت نامه، صص‏48 - 57.{V

پاسخ : بنابر گزارش‏هاى تاريخى، امورى چون پرهيز از لذايذ دنيوى، كشف و شهود، وحدت وجود، اتحاد با حقيقت و فناى در روح كلى - كه اركان عمده عرفان و تصوف را تشكيل مى‏دهد - داراى سابقه ديرين بوده و هزاران سال از پيدايش آن مى‏گذرد. تصوف هندى، چينى و يونانى از جمله مكاتب عرفانى قبل از اسلام است.V}نگا: التصوف الاسلامى، صص 24 - 69؛ عرفان نظرى، صص‏71 - 111.{V گفتنى است عرفان و تصوف حقيقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پيامبر«صلى الله عليه وآله» بود كه با بهره‏گيرى از برخى آموزه‏هاى اسلام - مانند ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توكل - شكل گرفت و مرحله ديگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام«صلى الله عليه وآله» يعنى، زمان امام على«عليه السلام» است. آن حضرت نخستين كسى بود كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد و به همين دليل، تمامى عرفا و صوفيان حقيقى، سرسلسله خود را به ايشان مى‏رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقى مى‏كنند.V}ابن ابى الحديد، تفسير نهج‏البلاغة، ج‏1، ص‏17.{V مرحله ديگر، دوران پس از امام على«عليه السلام» است كه مى‏توان آن را به «عصر اهل صفه» نام نهاد؛ با وجود عارفانى چون: ابن عباس، سلمان فارسى، ابوذر، بلال، اويس قرنى، حسن بصرى، سعيد بن جبير و ... . گرايش و بينش عرفانى در اسلام، مراحل جوانى خود را با شخصيت‏هايى چون رابعه عدويه (م 135 ق)، پشت سر گذاشت و با عارفانى چون بايزيد بسطامى (م بين 261 و 264 ق)، مرحله رشد و رواج خود را طى كرد و با صوفيان حقيقى‏اى چون ابن فارض (م 632 ق) و ابن عربى (م 638 ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند.V}نگا: عرفان نظرى، صص‏121 - 123 و 183؛ تصوف در اسلام، صص‏60 - 61.{V از قرن دهم به بعد، عرفان و تصوف در اسلام شكل ديگرى مى‏يابد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پيشينيان را ندارند. تصوف رسمى، از اين به بعد غرق در آداب و ظواهر و احياناً بدعت‏هاى گوناگون مى‏شود. از سوى ديگر عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى الدين ابن عربى متخصص مى‏شوند؛ مانند: صدرالمتألهين شيرازى (م‏1050ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م‏1091ق)، قاضى سعيد قمى (م‏1103ق) و ...V}عرفان نظرى، ص‏193؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، صص‏664 - 665.{V. T}تصوف دروغين‏{T تصوف حقيقى در آغاز كار، روش كسانى بود كه مسجد و مدرسه، آتش طلبِ ايشان را فرو نمى‏نشاند و سيرابشان نمى‏كرد. آنان بيرون از رسومِ متداول در صفوف نماز و حلقه‏هاى تدريس، راهى به سوى حقيقت مى‏جستند و گروهى بودند كه خوشى‏هاى اين جهانى - مانند رياست و حكومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوى و منبر و كرسى تدريس، داشتنِ مال فراوان و زنان زيبا رو - دام بر سرِ راهشان نمى‏گسترد. آنان داراى همتى بلند بوده و تنها در سر، سرّ سويداى دوست داشتند. بدين جهت عده‏اى از ايشان مى‏رميدند و دنياداران از ديدارشان دورى مى‏گزيدند! امّا هنگامى كه اين طريقت رواج يافت و مردم از علماى بدون عمل سرخورده شدند، مشمولان و صاحبان قدرت به تصوّف و صوفيان روى آوردند و به سبب نفرت از علماى ظاهربين و رهايى از جور حاكمان، به طرف صوفيان دست دراز نموده و خواسته‏ها و تقاضايشان را با آنان طرح كردند. اين روى آورى و اهميت يافتن تصوف، موجب شد عده‏اى سودجو خرقه درويشى به تن كنند و با حيله و فريب‏كارى، بر مسند ارشاد و تعليم و تربيت بنشينند.V}شرحى بر مقامات اربعين، صص‏283 - 284.{V از اين رو از آغاز قرن چهارم هجرى، اين دگرگونى در تصوف حقيقى راه يافت و به تدريج بالا گرفت. از سوى ديگر در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى در ميان عده‏اى از تصوف به وجود آمد. اين گروه فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند! مى‏گفتند: شخص به اطراف خويش نگاه نكند؛ چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مى‏دهد. اين گروه با برداشت افراطى از آيات «مذّمت دنيا» و نيز آياتى كه دعوت بر زهد و تقوا مى‏كند؛ بخش عمده‏اى از فقه اسلامى را - كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است - بى اعتبار ساختند! بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين دو جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند.V}نگا: مقالات تاريخى، ج‏1، صص‏260 - 272.{V برخى از اين گروه‏ها، پيامبر«صلى الله عليه وآله» و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده‏اند كه گويى آن حضرت درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشست و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داد! تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر«صلى الله عليه وآله» و امام على«عليه السلام» عرضه كرده‏اند، تحريف عمدى در تعليمات اسلامى نبود؛ بلكه ريشه در نگرش يكسويه به دين و آموزه‏هاى آن داشت. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت مى‏كرد و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت، به دنبال مى‏آورد! البته متصوفان حقيقى، با هر دو رويكرد معارضه كرده‏اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشيرى در آغاز كتاب معروف خود (رساله قشيريه) از اين نابسامانى (رويكرد اوّل) شكايت مى‏كند و ناصر خسرو (م‏481ق) از تظاهر به صوفى‏گرى انتقاد مى‏كند و در قصيده‏اى، صوفى را به صفاى باطن مى‏داند؛ نه به ظاهر صوفيانه: P}فوطه بپوشى تا عامه گفت‏{E}«شايد بودن كاين صوفيستى»{P P}گرت به فوطه شرفى نو شدى‏{E}فوطه فروشِ تو بهشتيستى‏{P V}ديوان ناصر خسرو، صص‏248 - 249، قصيده 115.{V در خصوص معارضه برخى از عارفان با شريعت گريزى (رويكرد دوم) در پاسخ به پرسش‏هاى ديگر همين مجموعه، به تفصيل سخن خواهيم گفت. آموزه‏هاى اسلامى، با تصوف دروغين - با رويكردى كه در قسمت‏هاى اخير بيان شد - به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان و تصوف حقيقى، كاملاً موافق است. علامه طباطبايى«رحمه الله» در اين خصوص مى‏نويسد: «از سوى ديگر مى‏بينيم قرآن كريم با بيانى جالب، روشن مى‏سازد كه همه معارف حقيقى، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى‏گيرد و استنتاج مى‏شود؛ و كمالِ خداشناسى از آنِ كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمع‏آورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته، ديده به نور پروردگار پاك روشن ساخته‏اند و با چشم واقع بين، حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده‏اند؛ زيرا در اثر اخلاص و بندگى به يقين رسيده‏اند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت، برايشان مكشوف شده است».V}شيعه در اسلام، ص‏33.{V T}تدوين عرفان نظرى و عملى‏{T تصوف با آنكه با استدلال و عقل رابطه خوبى نداشت؛ امّا بر اثر جدال‏ها و مناظره‏هاى علمى و كشمكش‏هاى فرقه‏اى، به تدريج به استدلالى كردن آرا و نظريات خويش روى آورد. قوت القلوب از ابوطالب مكى و اللمع از ابونصر سراج طوسى در قرن چهارم، اسرار التوحيد (در خصوص حالات ابوسعيد ابوالخير) در قرن پنجم، كشف المحجوب اثر ابواسحاق هجويرى در همان قرن، الرسالة القشيرية از ابوالقاسم قشيرى و منازل السائرين نوشته خواجه عبدالله انصارى در قرن پنجم، تمهيدات اثر عين القضاة همدانى و شرح شطحيات روزبهان بقلى شيرازى در قرن ششم، مرصادالعباد نوشته شيخ نجم‏الدين رازى و عوارف المعارف اثر شهاب الدين سهروردى در قرن هفتم، سير تدوين، تبويب تصوف و عرفان اسلامى است. اين حركت با ظهور محى الدين ابن عربى در قرن هفتم به اوج رسيده و تصوف كاملاً مبانى نظرى پويايى يافت. T}نفوذ عرفان اسلامى‏{T عرفان اسلامى آن چنان جذاب و نيروبخش است كه ديگر سرزمين‏هاى اسلامى را تحت نفوذ خويش قرار داده است. هند، مالى، نيجر، كنيا، غنا، سنگال، چاد، سودان، ليبى، تونس، مراكش، الجزاير و مصر سرزمين‏هايى هستند كه اسلام با عرفان آنها را فتح كرد و در آن مناطق پايگاه‏هاى قدرت‏مندى براى اسلام به وجود آورد.V}تاريخ تصوف اسلامى، صص‏46 - 48.{V اين نفوذ تا حدى است كه انديشمندان غربى را از 700 سال پيش تاكنون، واداشته تا تلاش‏هاى خويش را براى آشنايى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند.V}ابعاد عرفانى اسلام، صص‏42 - 48.{V

پاسخ : بايد ملاحظه كرد كه آيا مى‏توان «عرفان و اسلام» را به معناى واقعى كلمه «عرفان اسلامى» دانست؛ يعنى، عرفانى كه برخاسته از متن اسلام و منابع اصيل مذهبى مسلمانان است (مانند علم فقه، حديث، تفسير) و يا آنكه بايد آن را عرفان مسلمانان دانست؛ يعنى، نوعى علم و معرفت و شيوه زندگى كه ربطى به اسلام ندارد؛ جز آنكه اصحاب و پيروان آن، منتسب به اسلام بوده‏اند (مانند طب و رياضيات مسلمانان)؟V}عرفان دينى و دين عرفانى، ص 37 و 38.{V در اين خصوص سه ديدگاه وجود دارد: يكم. بسيارى از عارفان و متصوفه معتقدند: عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ايشان همواره براى مطالب خود، از آيات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار امامان«عليهم السلام» شاهد مى‏آورند. اينان مى‏گويند: اعتقاد به حيات اخروى در اسلام، خيلى غليظ است و اين اعتقاد مستلزم بيهوده شمردن و ناپايدار دانستن خوشى‏ها و لذات دنيوى است: A}«اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِى الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَ فِى الْ‏آخِرَةِ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ»{A؛ V}حديد (57)، آيه 20.{V؛ «بدانيد كه زندگى دنيا، در حقيقت، بازى و سرگرمى و آرايش و فخرفروشى شما به يكديگر و فزونى جويى در اموال و فرزندان است. [ مثل دنيا ]چون مثل بارانى است كه كشاورزان را رُستنى آن [ باران‏] به شگفتى اندازد، سپس [ آن كشت ]خشك شود و آن را زرد بينى، آنگاه خاشاك شود و در آخرت [ دنيا پرستان را ]عذابى سخت است و [ مؤمنان را] از جانب خدا، آمرزش و خشنودى است و زندگانى دنيا جز سراى فريبنده نيست». خود پيامبر«صلى الله عليه وآله» - كه مصداق اسوه حسنه است A}«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»{A؛ V}احزاب (33)، آيه 21.{V - براى مسلمين مثالى بود از زهد و سادگى و عدم تكلف در زندگى و طبق روايات بسيار، ايشان علاوه بر عبادات واجب، شب‏ها مناجات نموده و گاهى انزوا پيشه مى‏كردند. همچنين عارفان مناسباتى ميان انسان و خدا مطرح مى‏كنند كه برگرفته از آيه A}«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى»{A؛ V}ص (38)، آيه 72.{V است. و يا مباحثى چون وحدت وجود را از آياتى مانند: A}«اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»{A؛ V}نور (24)، آيه 35.{V و A}«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا»{A، V}مجادله (58)، آيه 7.{V برداشت كرده‏اند و ... بنابراين «اسلام»، يعنى «عرفان» و «عرفان»، يعنى «اسلام» و عرفان اسلامى به حقيقت و واقعيت از اسلام گرفته شده است؛ نه از مشرب‏هاى ديگر.V}عرفان دينى و دين عرفانى، ص‏38؛ عرفان اسلامى چيست، صص 25-30 و صص 107-114.{V دوم. اين ديدگاه معتقد است: تصوف در ميان مسلمانان، از آغاز پيدايش و نيز در مراحل تكاملى خويش، همواره تحت تأثير فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بيرون وارد حوزه اسلامى شده است؛ بدين صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنايى با راهبان مسيحى، عارفان هندى و فلسفه‏هاى يونانى، چنين راه و روشى را برگزيدند. بنابراين آنچه «عرفان اسلامى» خوانده مى‏شود، در واقع آميخته‏اى است از آنچه كه در اين فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. البته اين عناصر به دست مسلمانان - كه از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند - صورت نوينى به خود گرفت و تكامل يافت و به دست كسانى چون محى الدين عربى، به اوج خود رسيد.V}نگا: نقد صوفى، صص 32 - 51.{V اين عده معتقدند: تصوف در سطح جهان بينى و حوزه عملى و كردارى، به هيچ مذهب يا دين خاصى مربوط نيست و در واقع اين يك نگرش انسانى است.V}دين و عرفان، صص 41 و 42. {Vگروهى از معتقدان به اين ديدگاه برآنند كه: در بستر تاريخ انديشه و تأمل انسانى، سه جريان شناختى و اعتقادى عمده شكل گرفته است: جريان وحى (دين و قرآن)، جريان عقل (فلسفه و برهان) و جريان كشف (رياضت و عرفان). اين سه جريان از هم جدا بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند؛ بنابراين از اختلاط شان بايد جلوگيرى كرد.V}مكتب تفكيك، صص 54 - 74. {Vبرخى از طرفداران اين ايده، به كلمات ابن عربى تمسك كرده و مدعى‏اند: عرفان يك دين انسانى است كه دين اسلام، آن را تأييد كرده است.V}دين و عرفان، صص 58 - 60.{V ابن عربى در فصوص الحكم مى‏گويد: «دين بر دو گونه است: دين الهى و دين انسانى. «دين الهى» آن است كه خدا و پيامبران و جانشينان آنان به آن دعوت كرده‏اند و «دين انسانى» آن است كه بشر ابداع كرده و خداوند هم آن را تأييد كرده است. دين الهى را خداوند برگزيده و آن را از دين خلق، برتر نهاده است ... نظام رهبانيت و رياضتى كه بشر آن را ابداع و اختراع كرده است، شامل مجموعه‏اى از فرمان‏ها و قواعد مبتنى بر حكمت است كه به وسيله هيچ يك از پيامبران و به آيين و شيوه شناخته شده بعثت، ابلاغ نشده است. امّا چون قواعد و اصول آن با نظام مشروع و حكم الهى سازگار است، خداوند آن را نيز همانند دين الهى، تأييد كرده است ... مردم هم با پيروى از اين نظام رياضتى، خوشبخت شده و با مخالفت آن، موجب ناخشنودى حق خواهند بود.V} فصوص الحكم، فص يعقوبى (8). {V طرفداران اين ديدگاه، مدعى‏اند: اسلام، دينى ساده و عمومى و خالى از هرگونه رمز و پيچيدگى است. علاوه بر آنكه آداب عرفانى، آدابى است كه فقه اسلامى از آن بى خبر است. از نظر اين گروه، نيكان و صحابه رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» - كه عرفاى متصوفه خود را به آنها منتسب مى‏كنند و آنان را پيشرو خود مى‏دانند - زاهدانى بيش نبوده‏اند و روح آنان از سلوك و توحيد عرفانى بى‏خبر بوده است. درباره آيات و احاديثى كه اهل تصوف بعدها براى تطبيق و ارتباط اصول و مبانى تصوف با آيين اسلام به آنها متوسل شده‏اند بايد گفت: بسيارى از اينها مجهول و فاقد سند صحيح است و يا اينكه تصرفاتى در تفسير آنها به عمل آمده و متأخران صوفيه، مطابق ذوق و مبانى خود، روايات را معنا كرده‏اند و نيز در معانى آيات بيشتر مرتكب تأويلات بعيد و تفسيرهاى بى‏مورد شده‏اند. V}دين و عرفان، صص‏44 و 45؛ عرفان دينى و دين عرفانى، صص 40 - 42.{V سوّم. عرفان و تصوف نخستين مايه‏هاى خود را - چه در زمينه انديشه‏ها و افكار (عرفان نظرى) و چه در قلمرو و روش و طريقه خاص زندگى (عرفان عملى) - از اسلام گرفته است؛ ولى بايد به چند نكته توجه كرد تا مقصود اين ديدگاه روشن شود. 3-1. اين عرفان نه مانند علم و فقه و حديث، صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تأثير از افكار و فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام است و نه مانند علم رياضيات و طب، كاملاً وارداتى به شمار مى‏رود؛ بلكه حد وسطى ميان آن دو است. هم اصول را از اسلام مايه گرفته است و هم تحت تأثير جريان‏هاى خارج از جهان اسلام - به خصوص فلسفه اشراق - بوده است. البته اينكه عارفان چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحيح براى اصول و مبانى اولى اسلامى بيان كنند و چه اندازه مقيد بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند جاى بررسى و تأمل دارد. و آيا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كرده است و يا برعكس موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداخته است؛ مطلبى است كه بايد درباره آن پژوهش‏هاى بيشترى انجام گيرد. در هر صورت «عرفان اسلامى» سرمايه اصلى خويش را از اسلام گرفته است.V}آشنايى با علوم اسلامى، ج‏2، ص‏84؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏244؛ عرفان دينى و دين عرفانى، صص‏42 - 44.{V 3-2. بسيارى از آيات قرآنى و روايات موثق و صحيح، حاوى مطالب و نكاتى است كه به هيچ روى نمى‏توان آنها را خارج از سلوك نظرى و عملى فهميد و دريافت كرد: A}«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»{A،V}ق (50)، آيه 16.{V A}«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»{A،V}بقره (2)، آيه 115.{V A}«وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»{A،V}نور (24)، آيه 40.{V A}«فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ»{A،V}كهف (18)، آيه 11.{V A}«وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ»{A،V}فجر (15)، آيه 99.{V A}«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»{A،V}انعام (6)، آيه 75.A}؛ {V«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»{A؛ V}تكاثر (102)، آيه 5 - 6.{V، A}«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الْ‏آفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»{A؛ V}فصلت (41)، آيه 53. {Vو ...V}نگا: دين عرفانى و عرفان دينى، صص 63 - 104.{V 3-3. قبول الهام‏گيرى عرفان از اسلام، بدين معنا نيست كه تمامى عارفان و صوفيان از آغاز تاكنون، ابتدا به قرآن مراجعه كرده و بدون هيچ گونه پيش‏داورى، تنها در پى آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه مى‏گويد و آن را نصب‏العين خويش قرار دهند. البته اگر چنين بود، بسيارى از انحرافات - كه در ميان متصوفه وجود دارد - زمينه ظهور و تداوم نمى‏يافت. 3-4. تصوف و عرفان اسلامى داراى تحولات و تطورات فراوانى است و طيف بسيار وسيع و گسترده‏اى را در بر مى‏گيرد. از سويى شامل كسانى مى‏شود كه هيچ گونه تقيّد و التزامى به شريعت اسلامى ندارند و از سوى ديگر كسانى چون صدرالمتألهين، سيد حيدر آملى، ابن فهد حلى، علامه طباطبايى و حضرت امام«قدس سرهم» را شامل مى‏گردد كه سر سوزنى تخطّى از طريق مستقيم شريعت را جايز نمى‏شمردند و در عمل نيز خود چنين كرده‏اند. عرفان راستين و حقيقى - كه مايه خود را از قرآن و اسلام مى‏گيرد - با گروه دوّم گره مى‏خورد؛ نه با گروه نخست.V}نگا: همان، صص 44 - 46.{V 3- 5. كشف و شهود و رياضت، جزء دين است؛ نه كنار و نه خود آن. ما قبول داريم كه تمامى«عرفان» با تمامى «اسلام» برابر نيست؛ ولى از طرفى اين نكته را نمى‏پذيريم كه كشف و شهود در درون دين، جزء آن نمى‏باشد و به تمامى در عرض دين و در برابر و مقابل آن است. به اعتقاد ما عرفان و كشف و شهود، يكى از عناصر اصلى دين است كه بدون آن دينى به تمام و كمال وجود ندارد.V}نگا: تفسير و نقد و تحليل مثنوى، ج‏6، صص 35 و 36.{V