تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : احتمال اين امر كه كسى با سِحر مانع كار كسى شود، وجود دارد، ولى اين احتمال بسيار ضعيف بوده و بسيارى از موارد ادعا شده خرافه و پوچ است. ولى بزرگ‏ترين موانع اين مسأله چند چيز است: الف) اعتقاد به اين مسأله كه كسى بخت مرا بسته و ازدواج صورت نخواهد گرفت؛ زيرا با اين پندار و پيشينه ذهنى شخص به گونه‏اى عمل خواهد كرد كه منجر به اختلاف شده و ازدواج صورت نپذيرد. در حقيقت، آدمى آن گونه عمل مى‏كند كه فكر مى‏كند؛ سحر و جادو و بستن بخت از امورى است كه واقعيت دارد البته يادگيرى و ياد دادن آن حرام است. وجود چنين نيروها به مقتضاي نظام دنيا مي باشد که تزاحم ميان زشتي ها و پليدي ها وجود دارد و همچنان که انسان هاي شيطان صفت و زشت کار وجود دارد جن هاي پليد و آزاردهنده نيز وجود دارد. شايان ذكر است: گرچه سحر و جادو واقعيت دارد ولي نيامدن خواستگار براي دختر اصلا دليل بسته شدن بخت نمي باشد و غالب آنچه امروزه در ميان مردم در اين باره شايع است بى‏اساس مى‏باشد و اكثر كسانى كه به اين امور مى‏پردازند كلاه بردارانى هستند كه از اين طريق قصد اخاذى و پر كردن جيب خود را دارند. ولى اگر بر فرض موردى پيدا شد كه سحرى در كار بود راه‏هايى براى بطلان آن وجود دارد: 1- استعاذه به خداوند و خواندن سوره‏هاى فلق و ناس. 2- خواندن و نوشتن آيات 75 تا 82 سوره يونس. 3- دعا وتضرع به درگاه خداوند. 4- درخواست دعا از اولياى واقعى خداوند. 5- صدقه دادن. در مورد دعا نويسى برخى از مدعيان آن افراد حرفه‏اى هستند كه چندان اعتمادى به گفته‏هايشان نيست. اگر كسى خواهان دعاست بايد با زبان خويش و با كمال توجه به مفاهيم و مضامين آن به درگاه خداوند دعا كند و از او حوائج خويش را طلب نمايد يا از اهل دانش و بصيرت در دين دعاها و اذكارى را بپرسد. آگاهي به غيب -در مرحله اول - اختصاص به خداوند عالم دارد و در مرحله دوم , از آن انبيا و ائمه و اولياي اوست؛ كه آنها از خودشان استقلالا چيزي ندارند, بلكه خداوند عالم طبق مصالح , به اندازه اي كه صلاح مي داند, آگاهي از غيب را در اختيار آنها قرار مي دهد. لذا فالگيري و كف بيني و طالع شماري كه نوعا كار افراد شياد است , هيچ مستند شرعي ندارد و اعتقاد به آن صحيح نيست . اين گونه كارها علم شمرده نمي شود البته سحر و ارتباط با اجنه علمي است كه از گذشته تاكنون بوده والان هم كساني داراي اين علم هستند, ولي شرعا ياد گرفتن سحر و استعمال آن حرام است . البته يادگرفتن اين علوم براي كساني كه هدفشان ابطال سحر و يا مبارزه با مدعيان دروغين نبوت است , اشكال ندارد. ناگفته نماند وجود نيروها و موجودات مختلف مرئي و نامرئي نشانه گستردگي جهان هستي و دليلي بر حكمت و استواري نظام دنيا است كه زشتي و زيبايي، فرشته و شيطان و جن و انسان در كنار همديگر قرار دارند و اداره جهان با استواري و تدبير تداوم دارد و اين از نشانه هاي قدرت خداست و انسان هاي مؤمن و آگاه را بيشتر به خداوند متوجه مي كند تا از شر شيطان و جن هاي پليد در امان باشند. اما برخي انسان هاي غافل و كافر با دوري از خدا گرفتار پليدي سحر و شيطان و جن مي شوند و اين نشانه بي لياقتي آنان است كه به چنين سرنوشتي گرفتار شوند.

پاسخ : نخست بايد دانست؛ زيبايي و آراستگي زن، ويژگي بارز او در ميان ديگر زنان و نگاه اوليه مردان است. زناني كه از اين ويژگي برخوردارند به طور معمول احساس كاستي ظاهري نمي كنند و به طور معمول آسان تر در عرصه هاي فكر و انديشه وقت مي گذارند و رفتارهاي سنجيده دارند و ديگران آنها را به طور معمول بيشتر تحمل مي كنند. اما اين همه در صورتي است كه از زيبايي و آراستگي خود عاقلانه بهره ببرند و در غير اين صورت لغزش ها و خطاهاي فراواني در كمين آنها خواهد بود. اما زناني كه زيبايي و آراستگي كمتري دارند به طور معمول احساس كاستي و خودكم بيني دارند مگر آن كه با برتري هاي علمي و رفتاري و معنوي، زيبايي هاي باطني و شخصيتي خود را غالب گردانند اما درباره مردان آنچه انتظار اوليه اطرافيان است و در مرحله اول مورد توجه قرار مي گيرد دقت در دور انديشي و مقدار توانايي تدبير او در اداره زندگي است. بنابراين حديث شريف علوي بيانگر يك واقعيت روان شناختي و اجتماعي است و نبايد وسيله اي براي سرزنش زن و برتري مرد باشد بلكه در نظام خانواده ويژگي هر كدام مكمل ديگري است و در صحنه اجتماع رفتار هر كس و برتري هاي علمي و معنوي او نشانه شخصيت اوست. براي توضيح بيشتر توجه شما را به متن زير كه از آيت الله جوادي آملي بيان شده جلب مي كنيم. 1. آيا طبق حديث شريف علوى كه فرمود: H}«عقول النساء فى جمالهن و جمال الرجال فى عقولهم»{H عقل زن در جمال او و جمال مرد در عقل او خلاصه مى‏شود، تا وسيله‏اى براى سرزنش زن و برترى مرد باشد؟ براى پاسخ به اين سؤال لازم است به اين نكته توجه كنيد كه: زيور جان آدمى به ايمان است نه چيز ديگر، چنان كه خداى سبحان فرمود: ‹‹حبَّب اِلَيكُم الايمان و زينه فى قُلُوبِكم››(1) خدا ايمان را براى شما دوست داشتنى گردانيد و آن را در دل‏هاى شما زينت داد. و چون روح انسان مجرد است نه مادّى و ايمان نيز امرى است معنوى، اين امر معنوى يعنى ايمان، مايه جمال و زيبائى آن امر مجرد يعنى جان انسانى شده است و از آنجا كه خصوصيت ذكورت و انوثت در حقيقت انسان (كه همان جان اوست) و ايمان و مانند آن تأثيرى ندارد يعنى حقيقت انسان و ايمان و امثال آن نه مؤنث است نه مذكر، بلكه امرى مجرد است كه در زن و مرد يكسان مى‏باشد؛ بنابراين از حديث شريف علوى كه فرمود: «عقول...» مى‏توان معناى دستورى فهميد نه معناى وصفى، يعنى منظور آن نباشد كه حديث شريف در توصيف دو صنف از انسان باشد كه عقل زن در جمال او خلاصه شود و جنبه سرزنش داشته باشد و جمال مرد در عقل او تعبيه شود و عنوان ستايش بگيرد، بلكه ممكن است معناى آن دستور، يا وصف سازنده باشد. به بيان ديگر زن موظف است و يا مى‏تواند عقل و انديشه انسانى خويش را در ظرافت عاطفه و زيبايى گفتار و رفتار و كيفيت محاوره و نحوه برخورد و نظائر آن ارائه دهد چنانكه مرد موظف است و مى‏تواند هنر خود را در انديشه انسانى و تفكر عقلانى خويش متجلى سازد. زن تحصيل كرده و آگاه به معارف ايثار و شهادت توان آن را دارد كه در نقش مادرى مهربان، فرزندش را تشويق به جهاد كند و در بدرقه او هنگام عزيمت به جبهه، عقل طريف (‏2) خود را در جامه هنر ظريف ارائه دهد. يا هنگام استقبال فرزندش كه از جبهه و ميدان رزم، پيروزمندانه برگشته است انديشه وزين عقلى خود را در لباس زيباى شوق و نظاير آن نشان دهد. هرگز اين ظرايف هنرى كه تَمَثُّل عينى طرايف عقلى است براى مردان هنرمند ميسّر نخواهد بود. خلاصه آنكه زن بايد حكمت را در ظرايف هنر ارائه دهد و مرد بالعكس بايد ظرايف هنر را در طرايف حكمت جلوه گر كند يعنى جلال زن در جمال او نهفته است و جمال مرد در جلال او متجلّى شده است و اين توزيع كار نه نكوهشى براى زن است و نه ستايشى است براى مرد. بلكه رهنمود و دستور عملى هر يك از آنهاست تا هر كس به كار خاص خويش مأمور باشد و در صورت امتثال دستور مخصوص خود، درخور ستايش گردد و در صورت تمرّد از آن، مستحق نكوهش شود. پس تفاوت زن و مرد در نحوه ارائه انديشه‏هاى درست ظهور مى‏نمايد وگرنه زن نيز چون مرد شايستگى فراگيرى علوم و معارف را داشته و مستحق تقدير است. مطلب ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه دو گونه عقل داريم: عقل نظرى و عقل عملى. انسان با عقل نظرى مى‏فهمد و با عقل عملى كار انجام مى‏دهد. يقين، جزم، ظن و گمان، وهم، خيال و مانند آن جزو شؤون عقل نظرى است؛ اما نيت، عزم، اخلاص و اراده، محبت، تولى، تبرّى، تقوى و عدل و مانند آن جزو عقل عملى است (3)و همين عقل عملى هم معيار فضيلت در انسان است. عقل نظرى معيار اعلميت انسان و عقل عملى معيار كرامت و افضليت انسان است. H}‹‹اِنَّ اَكْرمكم عِنْد اللَّهِ اَتْقيكم››(4) و اين‏كه در روايت آمده است كه H}«عقول النساء فى جمالهن و...»{H ؛ (5) اشاره به عقل نظرى است نه عقل عملى. يعنى اگر بين مرد و زن تفاوتى از نظر عقلى باشد در مورد عقل نظرى يا ابزارى است نه عقل عملى. عقل نظرى، عقلى است كه انسان با او بتواند علوم حوزوى و دانشگاهى را فراهم كند تا چرخ دنيا بچرخد و اين هم معيار فضيلت انسان(مردها) نيست. بلكه معيار فضيلت انسان، عقلى عملى است كه در تعريف آن آمده است: H}«عُبِدُ بهِ الرَّحْمن و اكْتسِب بِهِ الجنان»{H ؛ (6). انسان بوسيله آن خدا را عبادت مى‏كند و بهشت را كسب مى‏نمايد و به مقام قرب مى‏رسد و اين عقل هم در مرد و زن تفاوتى ندارد. بنابراين اگر كسى خواست بين زن و مرد داورى كند نبايد عقل به معناى علم مصطلح را معيار قرار دهد (يعنى عقل نظرى را) بلكه بايد عقل عملى را كه وسيله قرب انسان و معيار فضيلت است معيار قرار دهد و در اين صورت است كه جمال مرد و زن هر دو در عقلى است كه «عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان» و در اين صورت، هم «جمال الرجال فى عقولهم» و هم «جمال النساء فى عقولهنّ» مى‏باشد.(7) 2. گاهى گفته مى‏شود كه عقل مرد بيش از عقل زن است و تجارب گذشته و حال نيز مؤيد اين مطلب مى‏باشد آيا چنين گفته‏اى صحيح است؟ اين موضوع را مرحوم علامه طباطبايي در تفسير شريف الميزان آورده و مشخص فرموده‏اند، آن عقلى كه در مرد بيش از زن است يك فضيلت زائده است نه معيار فضل و تا حدى نيز در پاسخ به سؤال اول مطرح گرديد. توضيح مطلب اين‏كه عدهّ‏اى گفته‏اند عقل در اسلام معيار كمال انسانى است يعنى هر كس كه عاقلتر است به كمال انسانى نزديك‏تر و نزد خدا مقرب‏تر است، و هر كه از عقل دورتر است از كمال انسانى كم بهره‏تر و از مقام قرب الهى محرومتر است، بنابراين چون عقل در مرد بيش از زن است پس مردها بيش از زن‏ها به خدا نزديك‏تر هستند. در صورتى كه اين استدلال تمام نيست بلكه مغالطه‏اى است كه در اثر اشتراك لفظ رُخ مى‏دهد. چون عقل به صورت اشتراك لفظى بر معانى گوناگون اطلاق مى‏شود، لذا بايد اولا، روشن شود كدام عقل معيار كمال انسانى و قرب الهى است و ثانياً در كدام عقل، زن و مرد با يكديگر اختلاف و تفاوت دارند؟ منشأ مغالطه آن است كه گرچه گفته مى‏شود كه زن و مرد در عقل تفاوت دارند، و عقل معيار قرب الى اللّه است، و هر كه عقلش بيشتر باشد به خدا نزديك‏تر است، اما عقلى كه در مقدمه دوم ذكر مى‏شود، غير از عقلى است كه در مقدمه اولى آمده است، به عبارت ديگر عقلى كه در آن، زن و مرد اختلاف و تفاوت دارند غير از عقلى است كه مايه تقرب الى اللّه است. اگر دو معناى عقل از هم جدا بشود، و دو مقدمه را با حفظ يك حد وسط كنار هم ذكر كنيم، مى‏بينيم كه هرگز نمى‏توان قياسى ترتيب داد تا از آن، فضيلت مرد بر زن استنتاج شود، زيرا عقلى كه در زن و مرد متفاوت است عقل نظرى است كه در نحوه مديريت، در مسائل سياسى، اقتصادى، علمى، تجربى، رياضى و مانند آن دخيل است. و بر فرض هم كه ثابت بشود دراين گونه از علوم و مسائل اجرايى، عقل مرد بيش از عقل زن است - كه اثبات اين مطلب نيز كار آسانى نيست - ولى اين سؤال وجود خواهد داشت: آيا آن عقلى كه مايه تقرب الى اللّه است همين عقلى است كه بين زن و مرد مورد تمايز مى‏باشد؟ آيا مى‏توان گفت هر كس مسائل فيزيك، رياضى، طب، طبيعى و مانند آن را بهتر بفهمد به خدا نزديك‏تر است؟ آيا اين عقل مايه تقرب است يا عقلى كه «عبد به الرّحمان و اكتسب به الجنان»(8)مى‏باشد مايه تقرب است؟ چه بسا ممكن است مردى در علوم اجرايى بهتر از زن بفهمد امّا توان عقال كردن غرايز خويش را نداشته باشد. همه مذهب‏هاى باطلى كه در برابر انبيا صف بستند به وسيله مردها جعل شد. اكثر متنبّى‏ها9 كه در برابر انبيا به مبارزه مذهبى برخاستند، مرد بودند. قرآن كريم در مورد كسانى كه نظير فرعون مذهب‏هاى جعلى آوردند مى‏فرمايد: ‹‹يقدم قَوْمهُ يوم الْقِيامه›› (10) آنان كه پيشاپيش ديگران به جهنّم رفته و مى‏روند آيا مردند يا زن؟ بنابراين، اگر كسى در مسائل علمى يا سياسى و اجرايى فكر برتر داشت اين نشانه تقرب الى اللّه نيست، بلكه يك فضيلت زايد است، زيرا: «ذاك عِلْم لايضُرُّ منْ جهِلَهُ» (11)علمى است كه ندانستنش زيان نمى‏رساند. اگر كسى ادعا كند كه عقل مرد در جنبه «يعبد به الرحمان و يكتسب به الجنان» قوى‏تر از زن است، هر گز اثبات آن مقدور نيست، چرا كه نه تجربه آن را نشان مى‏دهد و نه برهان آن را تأييد مى‏كند. V}(ص 252 - 249){V. مضافاً اين‏كه همه كمالات به انديشه‏هاى نظرى وابسته نيست. زيرا كه گاهى انسان خوب مى‏فهمد اما فهمش همراه با خشونت است. اگر انسان دو صنف است: بخشى محكم كارند به نام مرد، و بعضى ظريف كارند به نام زن، اسماء الهى هم دو صنف است و كمالات نيز از دو راه نصيب انسان مى‏شود. بعضى از كمالات بر اساس جنگ و قوام و قيام و مبارزه و ستم ستيزى و مظهر قهر و جلال حق بودن است، و بعضى مظهر مهر و رأفت و عاطفه و محبت و جمال و لطف حق بودن است و اگر يكى از اين دو صنف در خشونت و انديشه قوى ترند، دليلى بر آن نيست كه در بخش‏هاى مهر، عاطفه، لطف، رأفت، صفا، صميميت و رقّت نيز قوى‏تر باشند. ذات اقدس اله، عالم را بر محور محبت اداره مى‏كند و بسيارى از آيات قرآن درس محبت مى‏دهد و راه محبت را زن بهتر از مرد درك مى‏كند. اگرچه راه قهر را ممكن است مرد بهتر از زن درك كند. V}(ص 222 - 217){V. 3. آيا اين گفته حضرت على(ع) در بيان وهن عقول زنان است كه فرمودند: H}«اياك و مشوره النساء فانَّ رأيهن الى اَفنٍ و عزمهن الى وهن»{H ؛ (12)بپرهيز از مشورت با زنان، كه رأى آنان ناقص و تصميم آنان سست است. وكلاً چنين مسئله‏اى شامل حال تمام زنان اعم از تحصيل كرده و تحصيل نكرده است؟! چنين تعبير هايى به لحاظ غلبه خارجى موضوع در زمان بيان آن است. يعنى در آن زمان اين صنف گرانقدر (يعنى زنان) از تعليم و تربيت صحيح محروم بوده‏اند در صورتى كه اگر شرايط درست براى فراگيرى آن‏ها در صحنه تعليم و تربيت فراهم شود اگر غلبه بر عكس نشود لااقل غلبه با مردان نخواهد بود تا منشأء نكوهش گردد. يعنى اگر زنان در پرتو تعليم صحيح و تربيت وزين پرورش يابند و چون مردان بيانديشند و چون رجال تعقّل و تدبر داشته باشند تمايزى از اين جهت با مردها ندارند و اگر گاهى تفاوت يافت شد، همانند تفاوتى است كه در اين مورد بين خود مردها نيز مشهود است. مثلاً اگر زنان مستعد به حوزه‏ها و دانشگاه‏هاى علمى راه يابند و همانند مردان به فراگيرى علوم بپردازند و در دروس مشترك آگاهى كامل يابند ديگر نمى‏توان گفت رواياتى كه در نكوهش زنان آمده و احاديثى كه در پرهيز از مشورت با آن‏ها وارد شده و ادله‏اى كه در نارسايى عقول آنان رسيده اطلاق دارد و هيچگونه استثنايى نسبت به زنان دانشمند و محقق ندارد بلكه قطعاً اين گونه زنان، مستثنى خواهند بود و در اين زمينه تمايزى با مردها ندارند. V} (36 - 37){V. پى نوشت: 1. سوره حجرات، آيه 7. 2. لطيف و خوش و پسنديده. 3. اين برداشت و تفسير از «عقل عملى» نظر خاص برخى از انديشمندان از جمله حضرت آية الله جوادى آملى مى‏باشد. (ر.ك: فطرت در قرآن از سلسله كتب تفسير موضوعى قرآن، ص‏29-30). برخى از صاحب نظران ديگر از جمله حضرت آيت له مطهرى و مصباح‏يزدى بلكه مشهور فلاسفه نظير فارابى و ابن سينا، بر اين باورند كه عقل در انسان، قوه واحدى است كه همان قوه مدركه است ليكن به لحاظ متعلق ادراك به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى تقسيم مى‏شود و آن شأن از قوه ادراك بشر كه به «هست ما و نيست ما» تعلق مى‏گيرد و راجع به واقعيات هستى نظر مى‏دهد «عقل نظرى» ناميده مى‏شود علوم تجربى، اما آن شأن از عقل كه به «بايدها و نبايدها» تعلق مى‏گيرد و راجع به رفتار عملى انسان يعنى حوزه ارزش‏ها نظر مى‏دهد، عقل عملى ناميده مى‏شود. (ر.ك: فلسفه اخلاق مصباح يزدى؛ ده گفتار استادمطهرى، ص‏46). 4. سوره حجرات، آيه 13. 5. بحارالأنوار ج 103، ص 224. 6. اصول كافى، ج 1، باب 1، 11. 7. پاسخ اين سؤال از كتاب زن در آئينه جلال و جمال تأليف حضرت آيت ا... جوادى آملى گزينش شده است، صفحات 36 - 32 و 288 - 255. 8. اصول كافى، ج 1، باب 1، 11. 9. مدعيان دروغين نبوت. 10. سوره هود، آيه 98. 11. اصول كافى، ج 1، باب 3، 32. 12. نهج البلاغه، نامه 31.

پاسخ : اگر به ذيل همان روايت توجه كنيم جواب آن را از خود امام صادق(ع) دريافت مي كنیم. حقيقتا اين سؤال جدي مطرح مي شود كه چرا براي قطع سه انگشت زن، به اندازه سه انگشت مرد، ديه تعيين شده است ولي براي چهار انگشت، ديه آن برابر با قطع دو انگشت مرد مي شود، از اين رو «ابان بن تغلب» كه راوي اين روايت است تعجب كرده، اظهار مي دارد در كوفه اين حكم را براي ما نقل كردند ما آن را نپذيرفتيم و حكمي شيطاني مي پنداشتيم. امام صادق(ع) فرمودند: H}«مهلا يا ابان»{H ؛ أبان بن تغلب اين قدر تند نرو، كمي تأمل كن، احكام الهي تعبدي است كه به عقل بشري به خاطر محدوديت هاي آن نمي توان به همه و عمق مصالح نهفته در آن پي برد. اگر ديه بابت خسارت بود، بين انگشت هاي زن و مرد تفاوتي نبود اما ماهيت ديه چيست؟ آيا به كاركردهاي اقتصادي مرد و زن در جامعه نيز بايد توجه نمود يا نه؟ و پرسش هايي از اين دست مطرح مي شود كه پاسخ به آنها در تبيين پاسخ سؤال شما مناسب است. مناسب مي دانيم در اين زمينه،علاقمندان محترم را به مقاله: «نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقي از ديدگاه اسلام»، سيد ابراهيم حسيني منتشر شده در مجله معرفت شماره 61 (سال 1381) و نیز مقاله اي ديگر از ايشان را كه در پاسخ به سؤالي مشابه این سؤال نگاشته اند و در مجله پرسمان شماره 11 (مرداد 82) منتشر شده است ارجاع دهیم. با صرف‏نظر از اين كه زن و مرد در بسيارى از احكام و حقوق، همانند هستند و تنها در برخى از مقررات شرعى (اعم از احكام و حقوق) متفاوت مى‏باشند، روح پرسش شما به فلسفه قانونگذارى بر مى‏گردد. براى پاسخ به اين سؤال، بايد به ملاك‏هاى جعل يك حكم يا وضع يك قانون توجه داشت و به ويژه در مورد تفاوت حقوق زن و مرد بايد به اين ملاك‏ها توجه بيش‏ترى كنيم تا روشن شود كه چه مصلحت و مفسده‏اى بر اين كار مترتب بوده است. آيا ما با عقل خود مى‏توانيم همه آنچه را كه به صلاح ماست و يا براى ما ايجاد مفسده مى‏كند، تشخيص دهيم و يا آن كه عاقلانه‏ترين راه اين است كه به دامن وحى پناه ببريم؟ آيا در همه جا تساوى؛ بلكه تشابه حقوقى -آن گونه كه جنبش به ظاهر طرفدارى از زنان (فمينيسم) ادعا مى‏كنند- خوب است و يا آن كه اين ادعاى خوش‏سيما، باطنى ويرانگر دارد. ما در دو قسمت ذيل به پاسخ پرسش شما مى‏پردازيم: 1. صفات و ويژگى‏هاى لازم براى يك قانون‏گذار شايسته. 2. تشابه حقوقى زن و مرد. نظام حقوقى اسلام، مشحون از مسائل و احكام اجتماعى و فردى است. اسلام، عقل را يكى از منابع استنباط احكام شرعى دانسته و حكم عقل و شرع را ملازم دانسته است؛ اما درعين حال قانون شايسته، قانونى است كه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى باشد و اين متوقف بر شناخت كامل تمام ابعاد جسمى و روحى، نيازها، غرائز، استعدادها، كمال لايق انسانى و راه رسيدن به آن است و حال آن كه روز به روز با پيشرفت علم و تأملات فكرى، جهل بشر، بيش‏تر مكشوف مى‏گردد و لذا قوانين بشرى، همواره دست‏خوش تغيير و تحول است. ويليام جيمز، معلومات انسان در مقابل مجهولاتش را مانند قطره در برابر دريا مى‏دانست و «آنيشتاين» تصريح مى‏كرد كه «انسان هنوز نتوانسته افسانه سرّ بزرگ (معماى خلقت) را حل كند و آن چه تاكنون از كتاب طبيعت خوانده، تازه به اصول زبان، آشنا شده و در مقابل مجلّداتى كه خوانده و فهميده، هنوز از حل و كشف كامل اين معما، خيلى دور است؛ تازه آيا چنين حلى براى او وجود داشته باشد يا نه»؟ (1). تنها خداوند است كه مهربان، عليم و حكيم مطلق استV}(سوره سبأ، آيه‏3){V و احكام و معارف اسلامى، مؤيّد عقل و يافته‏هاى علمى است و در ستيز با آن‏ها نيست؛ گرچه به دليل قصور علم و عقل، احكام دينى گاهى فراتر از دسترس علم و دين است؛ زيرا انسان و مصالح و مفاسد او، در ماديّات و تمنيات مادى منحصر نمى‏گردد. وظايف و حقوق بشر (و از جمله حقوق زن) با توجه به همه مصالح او در دنيا و آخرت جعل شده است و علمى بودن و معقول بودن احكام و حقوق، منافاتى با ناظر بودن آن به دنيا و آ خرت ندارد؛ بلكه ملازم با آن است. عقل به سه دليل به طور قطعى حكم مى‏كند كه تدبير زندگى اجتماعى و دنيوى را بايد بر وحى مبتنى كنيم. اين دلايل عبارتند از: 1. انسان به صورت فردى يا جمعى، حتى «خود» را به طور كامل نمى‏شناسد و در انسان‏شناسى و جهان‏شناسى، مجهولات بسيارى دارد. 2. انسان در وضع قوانين نمى‏تواند كاملاً عارى از خودخواهى باشد؛ از اين رو صلاحيت تام اخلاقى براى اين كار ندارد و شناخت كاملى نيز از عدالت ندارد و ممكن است آن را عليه خود به كار گيرد. 3. آفت غفلت، خطا و نسيان را در انسان نمى‏توان ناديده گرفت. با پذيرش خداوند حكيم، عليم، مهربان و بى‏نياز كه از راهنمايى كوچكترين مسائل مورد نياز بشر دريغ نورزيده است، در مى‏يابيم كه نظام حقوقى، سياسى و اجتماعى شايسته، آن است كه معقول و انسانى و مبتنى بر وحى و آورده‏هاى دينى باشد.(2)قرآن كريم مى‏فرمايد:«و مَن احسن من الله حكما لقوم يوقنون»(3). براساس اين اصل اساسى در قانون‏گذارى و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد واقعى، تشريع و قانون‏گذارى، بايستى با ملاحظه واقعيات خارجى (عالم تكوين) باشد و يكى از اين واقعيات، تفاوت‏ها و شباهت‏هاى زن و مرد در عالم آفرينش است. T}مشتركات تكوينى و تشريعى زن و مرد در قرآن‏{T اسلام برخلاف آنچه در تاريخ و فرهنگ قرن‏هاى پيشين غرب و شرق گذشته است، زن و مرد را در امتيازات تكوينى و تشريعى يكسان دانسته است. چند نمونه از اين موارد، عبارتند از: 1. تساوى در ماهيت انسانى و لوازم آن V}(نساء، آيه‏1؛ حجرات، آيه‏13؛ اعراف، آيه‏189و...).{V 2. تساوى در راه تكامل انسانى و قرب به خدا و عبوديت V}(نساء، آيه‏124؛ نحل، آيه‏97؛ توبه، آيه‏72؛ احزاب، آيه‏35).{V 3. تساوى در امكان انتخاب جناح حق و باطل و كفر و ايمان V}(توبه، آيه‏67و68؛ نور، آيه‏26؛ آل عمران، آيه‏43و...).{V 4. اشتراك در اكثر -قريب به اتفاق- تكاليف و مسؤوليت‏ها؛ گرچه به لحاظ فرهنگ محاوره‏اى، گاهى به صيغه مذكر بيان شده‏اند V}(بقره، آيه‏183؛ نور، آيات 2،31و32؛ مائده، آيه‏38 و...).{V 5. استقلال اجتماعى، سياسى و اعتقادى زنان و حق مشاركت V}(ممتحنه، آيات‏10، 12و...).{V 6. استقلال اقتصادى زنان؛ حال آن كه غرب تا چند دهه پيش، زن را مالك هيچ چيز نمى‏دانست V}(نساء، آيه‏33).{V 7. برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى مساوى با پدران؛ بلكه حق مادر با توجه به زحمات و تكاليف و مسؤوليت‏هايش، گاهى بيش‏تر استV} (عنكوبت، آيه‏8؛ اسراء، آيات‏23و24؛ بقره، آيه 83؛ مريم، آيه‏14؛ انعام، آيه‏151؛ نساء، آيه‏36؛ لقمان، آيه‏14و15؛ احقاف، آيه‏15){V. و ده‏ها مورد ديگر. با وجود اين همانندى، تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد قابل انكار نيست. از اين رو مناسب است به تفاوت‏هاى ساختارى زن و مرد و تأثير آن در قانون‏گذارى و نظام حقوقى و ملاك و معيار اين تأثيرگذارى اشاره شود. دكتر «الكسيس كارل» با عميق شمردن اختلافات آفرينش زن و مرد، مى‏گويد: «به علت عدم توجه به اين نكته اصلى و مهم است كه طرفداران نهضت زن فكر مى‏كنند كه هر دو جنس مى‏توانند يك قسم تعليم و تربيت يابند و مشاغل و اختيارات و مسؤوليت يكسانى به عهده گيرند... . زنان بايد به بسط مواهب طبيعى خود در جهت و سرشت خاص خويش، بدون تقليد كوركورانه از مردان بكوشند. وظيفه ايشان در راه تكامل بشريت، خيلى بزرگ‏تر از مردهاست و نبايستى آن را سرسرى بگيرند و رها سازند... ››(4). T} تفاوت‏هاى ساختارى زن و مرد{T اين بحث، سابقه‏اى حداقل 2400 ساله دارد. افلاطون با اعتراف به ناتوان بودن نيروهاى جسمى، روحى و عقلى زنان، اين تفاوت‏ها را كمّى دانسته، مدّعى بود كه زنان و مردان داراى استعدادهاى مشابهى هستند و زنان مى‏توانند همان وظايفى را عهده‏دار شوند كه مردان عهده‏دار مى‏شوند و از همان اختياراتى بهره‏مند گردند كه مردان بهره‏مند مى‏گردند. برخلاف وى، شاگردش ارسطو معتقد بود كه نوع استعدادهاى زن و مرد، متفاوت و وظايفى را كه قانون خلقت به عهده هر يك از آن‏ها گذاشته و حقوقى كه براى آن‏ها وضع شده است، در قسمت‏هاى زيادى با هم تفاوت اصولى دارد (5). پروفسور«ريك»، روان‏شناس مشهور آمريكايى كه ساليان دراز به تفحص و جست‏وجو در احوال زن و مرد پرداخته و نتايجى را به دست آورده است، مى‏گويد: «دنياى مرد با دنياى زن به كلى فرق مى‏كند. اگر زن نمى‏تواند مانند مرد فكر كند يا عمل نمايد، از اين رو است... . زن و مرد جسم‏هاى متفاوت دارند. علاوه بر اين، احساس اين دو موجود، هيچ وقت مثل هم نخواهد بود و هيچ‏گاه يك جور در مقابل حوادث و اتفاقات، عكس‏العمل نشان نمى‏دهند. زن و مرد بنا به مقتضيات جنسى رسمى خود، به طور متفاوت عمل مى‏كنند و درست مثل دو ستاره، روى دو مدار مختلف حركت مى‏كنند. آن‏ها مى‏توانند همديگر را بفهمند و مكمّل يكديگر باشند؛ ولى هيچ گاه يكى نمى‏شوند و به همين دليل است كه زن و مرد مى‏توانند با هم زندگى كنند، عاشق يكديگر شوند و از صفات و اخلاق يكديگر خسته و ناراحت نشوند... »(6). خانم «كليودالسون» مى‏گويد: «به عنوان يك زن روان‏شناس، بزرگ‏ترين علاقه‏ام، مطالعه روحيه مردهاست. چندى پيش به من مأموريت داده شد كه تحقيقاتى درباره عوامل روانى زن و مرد به عمل آورم؛ به اين نتيجه رسيده‏ام: خانم‏ها تابع احساسات و آقايان تابع عقل هستند. بسيار ديده شده كه خانم‏ها از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى‏كنند، بلكه گاهى در اين زمينه از آن‏ها برتر هستند. نقطه ضعف خانم‏ها، فقط احساسات شديد آن‏هاست. مردان هميشه عملى‏تر فكر مى‏كنند، بهتر قضاوت مى‏كنند، سازمان دهنده بهترى هستند [و ]بهتر هدايت مى‏كنند». به نظر ما اين نقطه ضعف زنان نيست؛ بلكه هدف خلقت اين تفاوت‏ها را ضرورى ساخته است. دانشمند بزرگ، محمد قطب مى‏گويد: اگر زنان بخواهند مادر باشند، بايد احساساتى و عاطفى باشند و لازمه بقاى نسل آدمى، وجود مادر و روابط جنسى زن و مرد و كاركردهاى اختصاصى آنان است‏7؛ پس برترى روحى مردان بر زنان به عنوان يك امتياز ارزشى، به تفاوت‏هاى جسمى و روحى و كاركردهاى اختصاصى زن و مرد بستگى ندارد؛ بلكه براساس ايمان و عمل كه جامع آن‏ها تقوى است، مشخص مى‏شود [و اين‏] چيزى است كه طراح آن طبيعت مى‏باشد؛ هر قدر هم خانم‏ها بخواهند با اين واقعيت مبارزه كنند، بى‏فايده خواهد بود. خانم‏ها به علت اين كه حسّاس‏تر از آقايان هستند، بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگى‏شان احتياج دارند... .كارهايى كه به تفكر مداوم احتياج دارد، زن را كسل و خسته مى‏كند...»(8). «اتوكلاين برگ» نيز با صحه گذاشتن بر تفاوت‏هاى جسمى و روحى و علايق زن و مرد براساس داده‏هاى روان‏شناسى، مى‏نويسد: «زنان بيش‏تر به كارهاى خانه و اشيا و اعمال ذوقى علاقه نشان مى‏دهند و بيش‏تر مشاغلى را مى‏پسندند كه نيازى به جابه جا شدن در آن‏ها نباشد و يا كارهايى را دوست مى‏دارند كه در آن‏ها بايد مواظبت و دلسوزى بسيارى [به‏] خرج داد؛ مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بينوا... زن‏ها عموماً احساساتى‏تر از مردان هستند... »(9). T} ملاك تفاوت‏هاى تشريعى ميان زن و مرد{T با توجه به برخى تفاوت‏هاى تكوينى زن و مرد كه مؤيد به عقل و نقل و وجدان عمومى و تحقيقات علمى روان‏شناسى است و نيز فطرى بودن آن‏ها، به نحوى كه ريشه در خلقت و آفرينش بشر دارند و مقطعى و منطقه‏اى نمى‏باشند، اين مسأله مطرح مى‏شود كه اين اختلافات چگونه منشأ برخى تفاوت‏هاى اجتماعى و حقوقى مى‏شود؟ همه انسان‏ها با هم تفاوت هايى دارند. قانون‏گذار اگر بخواهد در مقام وضع قانون، همه اختلافات را در نظر بگيرد، كارى غير عملى و ناممكن است و اگر بخواهد بى‏توجه به هر گونه تفاوت و اختلافى باشد، خلاف ضرورت تشريع و تقنين است و مصالح جامعه، آن طور كه بايد تأمين نمى‏شود؛ زيرا تشريع بايد مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى باشد و قواعد و مقررات حقوقى اعتبارى صرف نيستند. پس آن اختلافات و تفاوت‏هاى تكوينى كه موجب اختلاف در مصالح و مفاسد واقعى شود، منشأ تفاوت در حقوق و تكاليف مى‏شود و اين يك امر منطقى است؛ يعنى اگر احكام و تكاليف اجتماعى متناسب با واقعيت‏ها باشد و رعايت گردد، سعادت فرد و جامعه حاصل مى‏شود و چون سعادت فرد و جامعه مطلوب است، پس بايد احكام و حقوق و تكاليف مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى بوده، كاملاً رعايت گردد. مناط در اختلافات و تفاوت هايى كه مايه اختلاف در مصالح و مفاسد واقعى مى‏شود، عبارتند از آن اختلافات تكوينى كه داراى سه ويژگى ذيل باشند: 1. دوام و ثبات از آغاز تا پايان عمر انسانى به مقتضاى خصلت دائمى بودن قانون. 2. عموميت آن در قشر نسبتاً وسيعى از مردم به مقتضاى خصلت كلى بودن قانون. قانون براى نوع افراد جامعه وضع مى‏شود؛ نه افراد معدود. اصولاً قانون‏گذارى براى يكايك افراد، به طور جداگانه ممكن نيست؛ اما در مقام عمل و اجراى قانون، بايد شرايط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شايد بسيارى از تفاوت‏هاى تكوينى كه روان‏شناسان يا فيزيولوژيست‏ها و... بر شمردند، به طور صد در صد در بين تمام زنان و مردان شايع نباشد؛ اما اغلب چنين است كه مثلاً زن‏ها، احساساتى‏تر هستند و قانون براى نوع افراد وضع مى‏شود. البته اگر در مقام اثبات آشكار شود كه همان خصلت نوعى، علت تامه جعل يك حكم خاص بوده است، قهراً در موارد خلاف، قانون ديگرى وضع مى‏شود و در غير اين صورت مى‏گوييم كه «حكمت» وضع فلان قانون، اين است. از اين رو در موارد فقد شرايط، انتفا يا تغيير حكم را اقتضا نمى‏كند. 3. آن اختلاف در كمّ و كيف و مشاركتى كه براى برآوردن نيازهاى جامعه ضرورى است، مؤثر باشد؛ مثلاً صرف رنگ پوست سياه و يا سفيد تأثيرى در بازده كار ندارد و اگر تعيين دستمزدها صرفاً براساس بازده كار باشد، ما نمى‏توانيم در تعيين دستمزد، بين كارگر سياه و سفيد فرق بگذاريم؛ اما چون نهاد قيموميت مستلزم مديريت و برخوردارى از تعقل بيش‏تر است و يا لازمه حضانت، برخوردارى از پشتوانه مالى است و اين امور نوعاً با مسؤوليت مردان سازگارى دارد، قانون‏گذار اين تكليف را برعهده آنان گذارده است. همان گونه كه چون در سنين خردسالى كودكان و به ويژه دختران، نياز بيش‏ترى به عاطفه و سرپرستى محبت‏آميز و شيرخوردن دارند، حضانت آن‏ها در اين سنين با مادر مى‏باشد. اما در سنين بالاتر كه استقلال كودك، افزايش يافته و محتاج به تأمين اقتصادى بيش‏ترى است، مسؤوليت حضانت بر دوش پدر مى‏افتد. تفصيل و جزئيات اختلافات تكوينى و طبيعى زن و مرد و حدود تأثير هر يك را ما در حوزه درك خود نمى‏توانيم دريابيم تا قوانين عادلانه و متناسب وضع كنيم و ناگزير از مراجعه به وحى هستيم. اكثر تبيين‏ها در توجيه سرّ تفاوت احكام، با استفاده از داده‏هاى مختلف علوم عقلى، روان شناختى، فيزيولوژى و آناتومى نيز از باب حكمت است و نه علت؛ به عنوان مثال تبيين حكم حجاب، براساس اين كشف روان‏شناسى است كه مى‏گويد: «آستانه حس لمس و درد زنان از زمان تولد، پايين‏تر از مردان است؛ يعنى زنان به درد، حساس‏ترند؛ در عوض مردان، بينايى بهترى دارند. مردان بالغ به محرك‏هاى بينايى شهوانى، حساسيت بيش‏تر دارند. زنان به محرك‏هاى لمسى، حساسيت بيش‏تر دارند. اين تفاوت حساسيت از همان اوايل و تحت تأثير «اندروژن‏ها» شكل مى‏گيرد. اصطلاح «چشم چرانى» كه براى اين ويژگى مردان به كار مى‏رود، زاييده حساسيت مردان نسبت به محرك‏هاى بينايى شهوانى است... »(10). T} تساوى يا تشابه؟!{T قرآن كريم مى‏فرمايد: «خلقكم من نفسٍ واحدة»(11). رسول اكرم(ص) مى‏فرمايد: H}«الناس كلهم سواء كأسنان المشط؛{H مردم - اعم از زن و مرد - مانند دندانه‏هاى شانه با هم برابرند»؛ اما لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت و شرافت انسانى، تشابه صددرصد آن‏ها در حقوق نيست. زن و مرد در حقوق عمومى و حقوق انسانى، برابرند؛ اما آيا با توجه به تفاوت‏هاى موجود و غير قابل انكار و غير قابل زوال، نبايد هيچ گونه تقسيم كار و وظيفه و اختصاص كاركردى در ميان باشد؟ تساوى، غير از تشابه است. تساوى، برابرى است و تشابه، يكنواختى. اسلام هرگز امتياز و ترجيح حقوقى و ارزشى براى مردان نسبت به زنان قائل نيست؛ اما با توجه به تلازم حق و تكليف، ممكن است به دليل تكاليف بيش‏ترى كه به عهده مردان گذاشته است، اختيارات بيش‏ترى نيز براى آنان قائل شده باشد. اسلام با تساوى حقوق زن و مرد مخالف نيست؛ اما با تشابه و يكنواختى حقوق آن‏ها مخالف است(12). يكى از نكات مهمى كه در ارزيابى نظام حقوقى ناديده گرفته مى‏شود، اين است كه قواعد و مقررات حقوقى براى تنظيم روابط اجتماعى است و نه به منظور ارزش گذارى. استاد على صفايى حائرى مى‏گويد: «تمامى درگيرى‏ها و داد و فريادها، از اين جا برخاسته كه ما ارزش‏ها را فراموش كرده‏ايم و براى شغل‏ها عنوانى ديگر در نظر گرفته‏ايم و آن را ملاك افتخار مى‏شناسيم. خيال مى‏كنيم قضاوت يا خياطى يا بقالى، با يكديگر تفاوت دارند و در ارزش‏ها دخالت دارند. بينش اسلامى، براى شغل‏ها، به اندازه بينش‏ها و به اندازه نقشى كه در پشت آن ايستاده، ارزش قائل است... . با اين ديد، شغل قضاوت يا رياست جمهورى، خودش مبناى ارزش نيست و اين كار، وابسته به استعدادهاى بيش‏تر و ظرفيت و قاطعيت و سنجش دقيق‏تر است... . با اين ديد مسأله تفاوت استعدادها و ناقص بودن زن‏ها هم مسأله‏اى نيست؛ چون، تفاوت‏ها، ملاك افتخار نيست و در رسيدن به ارزش‏هاى بيش‏تر، استعدادها دخالت ندارند. فوز، اجر، فضل و بهره‏هاى عالى و لقاء رضوان الله، در رابطه با به كار گرفتن استعدادها است؛ نه مقدار آن‏ها...و اين استعدادها نيز بر مبناى ابتلاء و امتحان است؛ نه اكرم و اهانت به افراد مربوطه‏»(13). يكى از ويژگى‏هاى مهم و ممتاز نظام حقوقى اسلام، كمال گرا بودن آن است. هدف آفرينش انسان، تكامل اختيارى است. انسان در پرتو اعمال و رفتار اختيارى خود، به قرب حضرت حق و لقاء او كه كمال مطلق است، نايل مى‏آيد و خداى متعال از باب لطف و كرم خود، نه تنها به عنوان مولى، بلكه به عنوان مربى و مرشد و راهنماى مهربان، انسان را از هر چيزى كه مانع اين سير و سلوك مى‏شود، منع كرده است و به آن چه كه نيل به اين هدف را تسهيل يا امكان‏پذير سازد، ترغيب نموده است. از اين رو اين امر و نهى -دستورات شرعى- مصونيت است نه محدوديت؛ محدوديت براى غرائز شهوانى و اميال طبيعى است و مصونيت بخشى آن، به بعد ملكوتى و هويت انسانى انسان مربوط مى‏شود. آموزه‏هايى نظير ضرورت پوشش بيشتر براى بانوان، نكوهش از حضور گسترده زن و به ويژه آن گاه كه با اختلاط توأم باشد، كاستن از تصدى مناصب اجتماعى - علاوه بر بعد تقسيم كار به لحاظ رعايت حريم عفاف و كمال شايسته انسانى است. T} اول. حق طلاق‏{T اين كه حق طلاق به مرد داده شده، دليلش اين است كه بالاخره يك زندگى جمعى نياز به مدير دارد و اسلام نيز كسى را كه كم‏تر در مقابل عواطف و احساسات تحت تأثير قرار مى‏گيرد واز نظر مديريت جمعى قوى‏تر است، به عنوان مسؤول اداره زندگى مشترك معرفى كرده و حتى نفقه و هزينه اداره اين زندگى را هم بر او واجب نموده است. در اين كه نوع مردان نسبت به زنان، از نظر مديريت، قوى‏ترند و انعطاف‏پذيرى كم‏ترى در برابر احساسات خام دارند، شكى نيست. به عبارت ديگر زندگى مشترك نياز به مديريت دارد و يكى از شؤون اين مديريت، مسأله ‏اجراى طلاق و انفكاك است كه از چند حال خارج نيست: 1. حق طلاق به دست مرد باشد. 2. حق طلاق به دست زن باشد. 3. هر دو به طور مستقل اين حق را دارا باشند. 4. اين حق به دست هر دو به صورت اشتراكى باشد (يعنى طلاق زمانى ممكن است كه هر دو به آن توافق كنند). 5. اصلاً حق طلاقى وجود نداشته باشد. فرض پنجم صحيح نيست؛ زيرا گاهى اوقات، جدايى و گسستن اين رابطه، به صلاح طرفين است. فرض چهارم هم معقول نيست؛ چون طلاق به عنوان يك حلال مبغوض و به منزله يك راه خروجى اضطرارى است كه نبايد مسدود شود؛ بلكه بايد در حد معقول، محدود شود؛ مثلاً به اين ميزان كه هوى و هوس و احساسات زودگذر باعث طلاق نشود. در اين فرض اگر يكى از طرفين بخواهد لجبازى كند و باطلاق موافقت نكند، اين راه اضطرارى بسته خواهد شد. از اين رو با حكمت جعل قانون طلاق منافات دارد؛ زيرا ممكن است يك نفر طالب طلاق و نفر ديگر طالب عدم آن باشد. فرض سوم آمار طلاق را بالا خواهد بُرد و اين مسأله را بعضى از كشورهاى غربى تجربه كرده‏اند. فرض دوم هم باتوجه به احساسات و عواطف فراوان خانم‏ها، علاوه بر اين كه آمار طلاق را بالا مى‏برد(زيرا از نظر آمار، غالباً خانم‏ها تقاضاى طلاق را دارند)، باعث سستى كانون محبت خانواده نيز مى‏گردد و محبت زن را در دل مرد كاهش مى‏دهد. در نتيجه بهترين فرض، صورت اول است؛ اما محدوديت هايى براى مرد در اعمال اين حق در شريعت و قانون در نظر گرفته شده كه مانع از ضايع شدن حقوق خانم‏ها مى‏گردد. علاوه بر اين، در شرايطى نيز زن حق طلاق دارد كه مانع ظلم به وى مى‏شود؛ مانند طلاق وكالتى، طلاق قضايى و طلاق توافقى. بنابراين چنين نيست كه راه به كلى براى زن بسته باشد. نكته ديگر اين كه اين مسأله، از احكام امضايى صرف نيست و شارع در آن تأسيس‏هايى دارد و علاوه بر آن، احكام امضايى شارع نيز مانند احكام تأسيسى ثبات و دوام دارد و قابل تغيير نيست. T} دوم. ارث‏{T زنان غير مسلمان از حق ارث محروم هستند. در غرب، نه زن از شوهر ارث مى‏برد و نه شوهر از زن. در قسمت‏هايى از آفريقاى شمالى كه حقوق عرفى بربرها در آن جا كاملاً حكم‏فرما است، زنان با محروميت شديدى مواجه هستند. در بين قبايل الجزاير ازدواج هنوز شبيه نوعى خريد و فروش است كه در آن، شوهر مهريه را به پدر عروس مى‏پردازد و با وقوع طلاق (كه هميشه طلاق بائن است) مهريه اغلب از پدر عروس يا همسر بعدى آن زن، به شوهر مسترد مى‏شود. علاوه بر اين در مراكش، زندگى تقريباً نيمى از جمعيت، تحت حاكميت حقوق عرفى مبتنى بر پدر سالارى است كه در محاكم خاصى اجرا مى‏گردد و بر اساس آن، زنان از حق ارث محروم هستند(14). در مناطقى كه اسلام حكم‏فرماست، زنان از كرامت و حقوق اجتماعى خاصى برخوردارند. مسأله ارث و ديه زن در نظام حقوقى اسلام، جزئى از كل است و نگاه به آن به صورت گسسته و بى‏ارتباط باديگر اجزاى اين مجموعه، ناقض ا نديشه و موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود. بنابراين نمى‏توان اين احكام را جدا از مجموعه نظام خانواده در اسلام مورد توجه قرار داد. ديه وارث زن در همه موارد، كم‏تر از مرد نيست؛ بلكه در مواردى كاملاً يكسان و در مواردى ارث زن بيش از مرد است؛ مانند موارد زير: 1. ديه زن در كم‏تر از ثلث با مرد برابر است. 2. ميراث پدر و مادر يا بستگان مادرى، بين زن و مرد يكسان است. هم چنين در كلاله اُمى، طرف مادرى برطرف پدرى مقدم مى‏شود و اگر زن نسبت به ميت نزديك‏تر از مرد باشد، چيزى به مرد نمى‏رسد. 3. اگر در مواردى ارث و ديه زن، كم‏تر از مرد است، اين مسأله مبتنى بر مصالحى در نظام خانوادگى و روابط زن و مرد مى‏باشد و در مقابل نه تنها به نيكوترين وجهى جبران شده است، بلكه اساساً حقوق زن در چنين نظامى، بسيار بيش از مرد و فراتر از چيزى است كه در «فمينيسم» غربى وجود دارد. براى تبيين اين مسأله، به امور زير توجه كنيد: الف) اسلام در شرايطى به زن حق ارث بردن داد، كه به كلى زن از اين حق محروم بود و نه تنها از مرد ارث نمى‏برد، بلكه خود همچون كالايى به ارث برده مى‏شد. ب) اسلام به زن استقلال اقتصادى داد و او را در تصرف دارايى خود استقلال بخشيد. ج) علاوه بر استقلال اقتصادى، اسلام در هيچ شرايطى زن را موظف به تأمين نيازمندى‏هاى خود و خانواده نكرده است. بنابراين او دارايى‏هاى خود را در هر راه مشروعى مى‏تواند صرف كند و در عين حال براى رفع نيازمندى‏هاى خود تأمين جداگانه دارد؛ يعنى نفقه او در هر حال برعهده مرد است و اگر خودش نيز درآمد اقتصادى داشته باشد، مالك شخصى آن در آمدهاست و موظف نيست كه آن‏ها را در جهت نيازمندى‏هاى خانواده و يا حتى نيازمندى‏هاى خود صرف كند؛ اما مرد در هر حال موظف است كه نيازهاى زن را تأمين نمايد. بنابراين، شرايط جديد زندگى، با احكام اسلام هيچ تعارضى ندارد. ه) اسلام دو حق اقتصادى براى زن، برعهده مرد قرار داده است: 1. مهريه؛ كه افزون بر اصل مهريه، حق تعيين ميزان آن نيز به دست خود زن مى‏باشد. 2. نفقه؛ يعنى تأمين مالى نيازمندى‏هاى زن در زندگى كه آن نيز برعهده مرد است. در كشورهاى غربى كه داراى نگرش فمينيستى هستند و در تبليغات پرهياهوى جهانى، خود را بزرگ‏ترين حاميان حقوق زن قلمداد مى‏كنند، حقوق زن چگونه است؟ 1. در غرب چيزى به نام حق نفقه وجود ندارد و زن نيز مجبور است براى تأمين معاش خود به تلاش و فعاليت بپرازد؛ در حالى كه در حقوق اسلامى، زن اگر كارى هم بكند و درآمد بالايى نيز كسب كند، دارايى اش براى خودش محفوظ است و تأمين نيازمندى‏هاى او برعهده مرد است. 2. در جهان غرب، شخص مى‏تواند با وصيت خود، شخص واحدى را وارث تمام دارايى خود بگرداند و حتى اندكى از آن را به زن ندهد و شگفت اين جاست كه در موارد متعددى ديده شده است كه ثروتمندان بزرگى، تمام دارايى خود را طبق وصيت براى گربه يا سگ خود به ارث نهاده‏اند و تمام اعضاى خانواده را از آن محروم ساخته‏اند؛ در حالى كه در حقوق اسلامى، ميراث ميت، براساس حكم معين الاهى تقسيم و توزيع مى‏شود و كسى نمى‏تواند زن و فرزند خود را از حقوق خود محروم سازد. بنابراين اگر مشاهده مى‏شود كه در مواردى در حقوق اسلامى ديه و يا ميراث زن، نصف مرد مى‏باشد، به اين علت است كه مرد بايد دارايى خودرا براى زن به مصرف برساند؛ در حالى كه چنين وظيفه‏اى براى زن مقرر نشده است. علامه طباطبايى در تفسير گران‏سنگ «الميزان» مى‏نويسد: «نتيجه اين گونه تقسيم ارث بين مرد و زن، آن است كه در مرحله «تملك»، مرد دو برابر زن، مالك مى‏شود؛ ولى در مرحله «مصرف»، هميشه زن دو برابر مرد بهره مى‏برد؛ زيرا زن، سهم و دارايى خود را براى خود نگه مى‏دارد؛ ولى مرد بايد نفقه زن را نيز بپردازد و در واقع نيمى از دارايى خود را صرف زن مى‏كند»(15). براى توضيحات بيش‏تر مى‏توانيد به مجموعه مقالات «فمينيسم از فراز تا فرود» مندرج در شماره‏هاى 3تا6ماهنامه پرسمان مراجعه كنيد. براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: الف) نظام حقوقى زن در اسلام، شهيد مطهرى. ب) زن در آيينه جمال و جلال، آية الله جوادى آملى. پ) فمينيسم عليه زنان، سيد ابراهيم حسينى، كتاب نقد، شماره 17، زمستان 1379. ت) قرآن و مقام زن، سيدعلى كمالى. ج) بررسى ميراث زوجه در حقوق اسلام و ايران، حسين مهريور. ح) قوانين فقه اسلامى، ج‏1، دكتر صبحى محمصانى، ترجمه جمال الدين جمالى محلاتى. خ) روشنفكر و روشنفكرنما، داود الهامى. چ) زن از ديدگاه اسلام، ربانى خلخالى. د) درآمدى بر نظام شخصيت زن در اسلام، محمد رضا زيبايى نژاد و محمد تقى سبحانى. پى‏نوشت: 1. ر.ك: قربانى، زين‏العابدين: اسلام و حقوق بشر، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص‏28-29. 2. ر.ك: فلسفه حقوق، قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى؛ چاپ اول، تابستان 1377، ص‏31،33،77و85. 3. مائده(5)، آيه‏50. 4. مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، قم: انتشارات صدرا، چ‏14، سال‏1369،ص‏194-195. 5. همان، ص‏202. 6. همان، ص‏208، به نقل از مجله زن روز، شماره 90. 7. قطب، محمد، شبهات حول الاسلام، ص‏112-115. 8. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏215-216؛ نقل از مجله زن روز، شماره 101. 9. برگ اتوكلاين، روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، ج‏1، ص‏313. 10. حداد عادل، غلامعلى، فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگ، ص‏73. 11. نساء(4):124. 12. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏143-144. 13. صفايى، على، روابط متكامل زن و مرد، ص‏31-33. 14. نورمن اندرسون، تحولات حقوقى جهان اسلام، ترجمه فخرالدين اصغرى، جليل قنواتى و مصطفى فضايلى، ص‏40. 15. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج‏4، ص‏315.

پاسخ : نخست بايد دانست در اصطلاح فلسفه و كلام و عرفان، عالم برزخ عالمي فراتر از عالم دنياست. لذا به هر مقدار ما از دلبستگي و وابستگي به ماديات دنيا دور شويم به عالم مافوق آن بيشتر دسترسي مي يابيم. بنابر آنچه از روايات بدست مي آيد عمل به واجبات و ترك محرمات سلامتي و هنجار در دنيا و دوري از جهنم و ورود به بهشت را براي ما زمينه سازي مي كند. اما اگر علاوه بر آن به نوافل و رعايت تقوا بيش از حد معمول موفق شويم. به بيش از آنچه ديگران از جهت معنوي دست يافته اند خواهيم رسيد كه از آن به چشم برزخي تعبير مي شود و حقايق را فراتر از وقايع مي توان ديد. T}حديث قرب النوافل{T H}«عن ابي عبد الله (ع) قال: قال رسول الله(ص) قال الله: ما تحبب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضه عليه و انه ليتحبب الي بالنافله حتي احبه، فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به، و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها اذا دعاني اجبته و اذا سألني اعطيته»{H از پيامبر(ص) روايت شد كه خداوند فرمود: اظهار دوستي نكرد بنده من به چيزي دوست داشتني تر از آنچه واجب كردم بر او، و او با نوافل به سوي محبت من مي آيد تا اينكه من نيز او را دوست بدارم. پس هنگامي كه او را دوست بدارم شنوايي او مي باشم آن گاه كه مي شنود و بينايي او مي باشم آن گاه كه مي بيند و زبان او مي باشم آن گاه كه سخن مي گويد و دست او مي باشم آن گاه كه ضربه مي زند و پاي او مي باشم آن گاه كه راه مي رود، هنگامي كه به درگاه من دعا كند اجابت مي كنم و اگر از من درخواست كند به او مي دهم. V}(ر.ك: المحاسن، احمد بن محمد بن خالد البرقي، ج 1، ص 291 و اصول كافي، كليني، ج 2، ص 352){V از زمانى كه حيات بشرى در اين كره خاكى شكل گرفته، هميشه سؤال مهمى ذهن او را مشغول ساخته كه هدف از خلقت انسان و مجتمع بشرى چيست؟ آيا زندگى همين جلوه صورى و ظاهرى آن يعنى خوردن و خوابيدن و شهوترانى كردن است؟ يا در پشت اين حركات، غايت رفيع و هدف بلندى خوابيده است، در ادامه همين تفكرات و تاملات است كه مى‏توان دريافت كه ارسال پيامبران الهى آنهم در تمام عصرها به چه جهت و هدفى بوده است، آيا پس از اين عالم خاكى، جهان ديگرى كه در آن به حساب اعمال مردم رسيدگى مى‏شود، نخواهد بود، دراين صورت هر لحظه با تصور مرگ و نابودى، زندگى در كام انسان تلخ شده و با هر تأملى در عاقبت كار خود پشتش خواهد لرزيد و دستش به هيچ كارى پيش نخواهد رفت، واقعيت اين است كه خداوند راز خلقت انسان را در هنگام خلق آدم(ع) به ملائكه بيان نمود: «انى جاعل فىالارض خليفه» اين كه پيش از وى آدمى را نديده و از كارها و اعمال وى اطلاعى نداشتند (البته مطابق يكى از اقوال) ولى از تركيب ساخت وى كه تلفيقى از خاك و ماده و روح الهى بود توانستند حدس بزنند كه انسان كارش فساد در روى زمين و خونريزى خواهد بود، ولي سجده آنها در برابر آدم(ع) نشان داد كه در پشت اين اعمال احتمالى ظاهرى رازى بزرگ نهفته و آن مقام عبوديت انسان در مقابل خداوند، با وجود دارا بودن بُعد مُلكى و طبيعى وى است، چندان كه هر لحظه او را به فساد، گناه و غفلت مى‏كشاند، از همان ابتداى خلقت دو نيروىظاهرى و باطنى در درون انسان صف‏آرايى كرده و هر كدام سعى كرده قلب انسان را كه مطابق برخى روايات عرش خداوند و حرم الهى است تسخير نمايند: شيطان و نفس اماره در مقابل پيامبران الهى و عقل كه هر كدام بنا به تناسب حقيقت ظلمانى و نورانى خود انسان را در اينمرحله از وجودش - حيات ملكى و طبيعى - به تسخير خود در مى‏آورد، حال اگر اين انسان در مقابل خداوند متعال خاضع و خاشع شده و تنها او را پرستش كند به جهت دارا بودن قوه شهوانى و شيطانى و تحت تأثير آنها واقع نشده بر ملائكه (كه تنها بُعد روحانى و الهى بر وجود آنهاسيطره دارد و كارى جز خير و نور نمى‏توانند انجام دهند) برترى دارد، ولى چون اين انسان هر لحظه در حال نسيان و غفلت قرار دارد و عقلش به تنهايى در مقابل شيطان و نفس سركش درونى ياراى مقابله ندارد، خداوند متعال با ارسال انبياى بى‏شمار و ابلاغ احكام و فرامين الهى وتشويق وى در انجام آنها و رسيدگى به مقام بندگى وى را در مقابل شيطان يارى نمود. و با اين ديدگاه مى‏توان دريافت كه ارسال پيامبران الهى يكى از الطاف عظيم خداوند متعال بر ايشان است، از همين روى بدست آوردن معرفت و بصيرت در منابع روايى ما از اهميت بسيار زيادىبرخوردار است، يك ساعت تفكر در صنع خداوند، عاقبت انسان و آينده جهان كه مى‏تواند فكر انسان را تصحيح كرده و او را براه راست رهنمون سازد از هفتاد سال عبادت برتر شناخته شده است. در مقابل، شيطان بزرگترين دشمن انسان معرفى شده است H}«ان الشيطان لكم عدو مبين»{H و مخالفت با وى راه نجات دانسته شده است و كشاكش و تضاد اين دو مقوله (اطاعت - معصيت) است كه انسان را مى‏تواند به هدايت رهنمون سازد و يا در وادى ضلالت سرگردان سازد، براى استحكام در امر طاعت و بندگىخداوند قبل از هر عمل بايد بصيرت و معرفت بدست آورد، همانند عمارت رفيعى كه تمام زينتها، زيبائيها و ظرافتها در آن به كار رفته و بچشم بسيار زيبا مى‏آيد در نگاه افراد عادى زيبايي هاي اين عمارت به تزئينات داخلى، دكوراسيون، گچ‏بريها و نماهايش ديده مى‏شود ولى از نظر گاهي ك مهندس و معمار حرفه‏اى ارزش اين ساختمان به اسكلت بندى و مواد استفاده شده در پى‏ريزى آن است و اگر چارچوب و اسكلت‏بندى عمارت سست و ضعيف باشد اين ساختمان با تمام زيبائيهايش به هيچ نمى‏ارزد، چون؛ اولين باد سخت بنيانش را در هم فرو خواهد ريخت، درايمان و اعتقاد افراد هم كه اعمال خير و صلاح آن را زينت مى‏دهند اگر بر روى بنيانى اساسى و پايه‏اى راسخ يعنى عقل و استدلال مبتنى شده باشد، اعمال او هر چند كم و جلوه‏اش اندك باشد او را در نجات اين دنيا و دنياى پسين كافى است، معرفت مستحكم و متين او را به هدف خواهد رسانيد، اين معرفت همان «چشم دل» است كه در سؤال به آن اشاره شده است، يعنى شخص؛ چشم حقيقت‏بين و نظرى باطنى به طبيعت و اطرافيان خود نگاه مى‏كند، نعمتى كه در نهان همه انسانها به وديعت گزارده شده و تنها غفلت و توجه به جنبه‏هاى فلكى و طبيعى آن را كندو ضعيف و ديد آن را كم سو ساخته است و با اعتقاد راسخ و عمل صالح و اقبال به خداوند آن دوباره فعال و احياء شده و باعث نجات وى خواهد شد در روايات منقول از على(ع) از معرفت و بصيرت به عنوان «نور قلب»، «غايت فضايل»، «اصل هر خير»، «گنج عظيم فناناپذير»،V}(غررالحكم و درر الكلم، عبدالواحد آمدى، چاپ دفتر تبليغات، ص 41 - 42 و 52 - 55){V ياد شده است. نكته قابل تأمل اين كه در روايات ما از عقل طورى تعبير و تعريف شده كه با تعريف عرفى بسيارمتفاوت است، در عرف مردم هر كس زيرك و زرنگ در كارهاى مادى و امور دنيوى باشد عاقل شمرده مى‏شود هر چند در كارهاى اخروى و الهى ضعيف و ناتوان باشد، در حالى كه از نظر قرآن و روايات كسى كه بتواند آخرت خود را تضمين و خود را بخدا نزديك سازد عاقل و زيركاست هر چند در امور دنيايى و مادى ضعيف و ناتوان بوده باشد، H}العقل ماعبد به الرحمن و اكتسب به الجنان{H عقل آن است كه به واسطه آن خداوند پرستش و بهشت عدن بدست آورده شود، از نظر گاه على(ع) «كم سخنى و گزيده گويى»، «ملازمت با حق»، «استقامت در دين»، «هم نشينى با نيكان»، «انجام عمل صالح»، «مدارا با مردم»، «صدق و دوستى»، «ادب ورزيدين»، «عفت ورزيدن»، «عفو و گذشت كردن از مردم»، «تجاهل كردن به خطاهاى مردم»، «غيبت كردن»، «زهد ورزيدن در دنيا»،«موقع سكوت ذكر گفتن»، «اخلاص در عمل داشتن» و «جدال و مراء نكردن»، V}(همان) {V نشانه‏هاى عقل و بصيرت شمرده شده است، قرآن مى‏فرمايد: A}ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا{A؛ هر كس تقوا پيشه كند خداوند به او فرقان «قدرت تميز بين حق و باطل» عطا مى‏كند» اين فرقان كه همان چشم دل و چشم حقيقت‏بين است مومن را از مهلكه‏هاى گوناگون نجات داده و بسوى رستگارى رهنمون مى‏نمايد. پس معلوم شد كه چشم دل در اثر عادت و انس به طبيعت و عالم ملكى كم سو شده و توان ديدن حقايق را ندارد، تنها راه چاره روشن نمودن آن از طريق اطاعت خداوند (انجام واجبات و ترك محرمات) مى‏باشد كه آنهم بمرور زمان و بتدريج به دست مى‏آيد، چنانكه كندشدنش نيز بتدريج و در طول زمان متمادى بوده است، از طرفى حقايق زندگى نيز همان حقايق هستى و خلقت است كه براى كشف آن حقايق پيامبران الهى مبعوث شده و عقل ما را به آن راهنمايى و دلالت مى‏كند، از جمله حقايق زندگى فانى بودن حيات دنيوى و كوتاه بودن مدت آن و دل نبستن بدان است كه هر شخص عاقلى با اندك تامل و دقتى آن را تأييد و تصديق مى‏نمايد، شخص عاقل اين دنياى كوتاه مدت را بسان مزرعه و كشتزارى مى‏داند كه بايد محصول مورد نياز را در آن كاشته تا پس از كمال آن را در دنياى ديگر برداشت کند، چنين شخصى در سايه فرقان و بصيرت معنوى آن ديدگاه و برداشت عرفى از زندگى و هدفهاى آن را از ذهن خود دور ساخته و خود را به خاطر افكار و عقايد بى پايه در وادى هلاكت نمى‏اندازد، چرا كه تمام عمرش را - كه از مدت دقيق آن هم بى اطلاع است - براى رسيدن به هدف بلند باز هم كوتاه مى‏داند،او از تمام ساعات و...... عمرش براى ذخيره ثواب و بالا بردن درجاتش در بهشت تلاش مى‏كند و اين است معنى زيرك بودن مؤمن: H}«المؤمن كيّس»{H.

پاسخ : رذايل اخلاقي مانند غيبت و تكبر و غيره معلول عواملي هستند كه براي رفع آنها بايد آن عوامل را شناخت و در صدد رفع آنها بر آمد چون نظام آفرينش نظام سبب و مسبب و علت و معلول است و بايد علت و ريشه هر پديده اي را شناخت و از آن به درمان و رفع آن پرداخت. وجود اين صفات رذيله در درون انسان نشانه آن است كه انسان خود و گوهر وجودي و ارزشمند خود را نشناخته و تصور درستي از نظام آفرينش و خلقت انسان ندارد و امور فرعي و كم ارزش را جانشين امور مهم و اصلي و ارزشمند ساخته است. انساني كه قدر و قيمت انسانيت و ارزش و الاي الاهي خود را دانست و متوجه شد همه هستي به خاطر او و خدمت به او آفريده شده، در مي يابد كه صفات پست و رذايل نفساني به منزله تند بادي است كه چراغ فروزان درونش را خاموش مي سازد و شبستان روشن و پر فروغ جانش را تيره و تار مي سازد و درك مي كند اين گونه صفات آفت روح و دشمن جان و حقيقت او مي باشد و انسان عاقل و بيدار و دورانديش هرگز دشمن و بيگانه را به درون حريم قلب و دلش راه نمي دهد و همواره به فكر راندن و دور كردن و دفع آن مي باشد. بنابراين مطالعه عميق درباره ارزش انسان و حقيقت او و جايگاه رفيع او كه باعث گرديد فرشتگان الهي به فرمان خداوند بر او سجده كنند و نيز مطالعه و تفكر درباره آثار بد و ناروائي كه اين گونه صفات زشت در روح انسان به جا مي گذارند و سعادت او را به شقاوت و بدبختي بدل مي سازد، باعث مي گردد انسان به تدريج اين گونه صفات را از فضاي قلب و حريم جانش دور سازد و اجازه نزديك شدن و ورود را به آن ندهد. در مورد ذكري كه اين صفات را از انسان دور كند، بايد گفت هر گونه ذكر و ياد خدا مثل «لا اله الا الله» و «سبحان الله» و «الله اكبر» و «لا حول و لا قوه الا بالله العلي العظيم» و ساير ذكرها كه انسان را به ياد منبع عظمت و قدرت و علم يعني خداوند متعال بيندازد و رشته ارتباط انسان با خالق هستي را مستحكم نمايد، در ريشه كني صفات رذيله نقش به سزائي دارد ولي ذكر خاصي كه با گفتن آن بدون تلاش و كوشش و مجاهدت اين صفات از انسان دور شود وجود ندارد. هدف از اين گونه ذكر ها آن است كه زمينه تلاش و جهاد براي تهذيب نفس و زدودن صفات بد و زشت فراهم گردد. چون انسان ذاكر و متوجه به خداوند، راحت تر و با آمادگي بيشتري مي تواند به مبارزه با اين صفات برخيزد ولي اين چنين نيست كه با گفتن ذكر خاصي معجزه اي رخ دهد و اين صفات يك دفعه ناپديد گردد. بلكه بايد در ميدان مبارزه و مجاهده قدم گذاشت و مردانه و به تدريج و ملامت اين صفات را از صحن و سراي دل زدود. در پايان متذكر مي شويم براي هر يك از رذائلي كه ذكر كرده ايد راه هاي درمان متعددي به طور جداگانه وجود دارد. مراجعه به دو كتاب زير در اين زمينه نافع و مفيد است: 1- معراج السعاده، تأليف عالم بزرگوار ملا احمد نراقي. 2- نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، تأليف آيت الله مهدوي كني.

پاسخ : براي راهنمائي شما خانم محترم و گرامي ناگزير از بيان نكاتي چند هستيم. نكته اول: هر كس در اين دنيا امكانات بيشترى دارد مسؤوليت بيشترى هم متوجه اوست. اگر كسى اندامى زيبا و يا استعداد خوب دارد، در قبال آن مسؤوليت بيشترى هم دارد. علاوه بر آن خطرات فزون‏ترى نيز او را تهديد مى‏كند. كسى كه در قله كوه است، اگر پرتاپ شود بيشتر آسيب مى‏بيند تا كسى كه چند مترى از كوه بالا رفته است. بنابراين تكليف و مسؤوليت هر فرد به ميزان عقل و ديگر امكانات خداداى او بستگى دارد. ما در مقام مقايسه دچار قضاوت‏هايى مى‏شويم كه اصولى و حساب شده نيستند. براى مثال هندوانه‏اى كه سى كيلو وزن دارد و هندوانه‏اى يك كيلو، آيا به هندوانه يك كيلويى ظلم شده است؟! آن هنداونه در شرايطى قرار داشته كه بيش از يك كيلو امكان رشد نداشته، ولى هنداونه ديگر در شرايط مناسب‏ترى قرار داشته و رشد بيشترى كرده است. هيچ تبعيض و بى‏عدالتى هم صورت نگرفته است. هندوانه يك كيلويى كمال خودش را داراست. خواهيد گفت، چرا خداوند شرايط رشد را متفاوت قرار داده است؟ آيا بهتر نبود در تمامى زمين و تمامى نقاط هندوانه‏ها يك شكل و اندازه و رنگ مى‏شدند ؟! روشن است كه در اين صورت بايد ما جهانى را فرض كنيم كه همه چيز آن يكنواخت و يك سطح است و هيچ حركتى هم در آن مشاهده نمى‏شود؛ زيرا همه چيز در رتبه اعلاى خود قرار دارند. اين جهان، جهان ماده و طبيعت و حركت است و لازمه چنين وضعيتى اختلاف مراتب و درجات است. نكته دوم: آدمي زنده به عقايد و مرام و باورهاي خويش است و براستاي آنچه باور دارد عمل مي کند. اگر باور بر عدل الهي آنگونه که گفته شد در کمون وجود و عمق جان ما رسوخ کرده باشد هرگز نه برخورداري از نعمت هاي الهي و يا آنچه نعمت مي پنداريم مي تواند موجب طغيان گردد و نه محروميت از آنچه نعمت مي شماريم مي تواند مارا انزوا طلبي و فسردگي بکشاند چه مي دانيم که آدمي جهت رسيدن به اهداف دنيوي و بهرمندي بدنيا نيامده است. هدف از خلقت او بندگي است و اين بندگي چه در موقعيت عالي اجتماعي باشد چه در پائين ترين و چه در برجسته ترين پايگاه اقتصادي باشد و چه در سافلنرين درجه بايد انجام بگيرد. چه همانگونه که بيان شده است هيچ يک از اين برخورداريها و محروميت نشان برتري و پائين ترين نيست و در شخصي به آنچه دارد آزموده مي شود. لذا اگر اين انديشه بر وجود او حاکميت پيدا کند و با اين ذهنيت زندگي نمايد و به تعبير ديگر باورهاي اسلامي بر حيات او دامن گسترده داشته باشد هرگز نبايد نشاط خود را از کف دهد و سر بر زانوي غم گذارد چون مي داند که هر شخصي بي ترديد از برخي نعمت ها محروم است و اينگونه نيست همگان از تمام نعمت ها و در عاليترين مرتبه ي آن برخوردار باشند. شايد شنيده باشيد که سقراط فيلسوف يعني آنکه به انديشه خود دهها قرن جهان انديشه را منور ساخته است زشت ترين انسان در زمان خود و حتي بنابر عقيده برخي زشت ترين فيلسوف و انديشمندي است که جهان تاکنون به خود ديده است . اگر انزوا طلبي و از کف دادن نشاط و فعاليت چاره کار بود او هرگز به اين همه يافته عقلي دست پيدا نمي کرد و جهان را اينگونه مدهوش نمي نمود به راستي اگر حتي عدالت را نپذيريم چاره کار چيست آيا با غمزدگي زيبا مي شوم و نقص مرتفع مي گردد و اگر چاره کار اين بود آن انديشمند هميشه زنده تاريخ تعقل بشري مي بايست چنين مي کرد که نکرده است. بعد از بيان دو نكته فوق برمي گرديم به درد دلهاي شما. باور كنيد بر خلاف اين كه ما هرگز شما را نديده ايم و نمي شناسيم اما وقتي نامه پر از درد شما را مي خوانيم با همه وجود احساس همدردي با شما و تألم و تأثر مي كرديم و از طرفي نيز به همت بلند و پشتكار تحسين بر انگيز شما غبطه مي خورديم و شگفت زده تلاش توأم با موفقيت شما را مي ستوديم. مطمئن باشيد اگر شما با اميدواري به راه خود ادامه دهيد و توكل به خداوند را سر لوحه زندگي خود قرار دهيد باز هم قله هاي مرتفع تري را در زندگي فتح خواهيد كرد و به موفقيت هاي بيشتري دست خواهيد يافت. ما بعنوان مشاوري دلسوز و راهنمائي همدرد با شما باز هم نكاتي را به شما خواهر محترم و ساعي پيشنهاد مي كنيم اميدواريم از دردهاي شما بكاهد و روزنه اميدي در دل شما ايجاد كند و شما با نشاط به زندگي سراسر موفقيت آميز خود ادامه دهيد. نكته اول اين كه شما در اين مشكلي كه داريد تنها نيستيد يعني بسياري از دردهائي كه مانند بيكاري و عدم موفقيت در دستيابي به كار مناسب، دردهاي فراگير جامعه ماست و افراد بسيار زيادي با مدارك بالاي تحصيلي در حد كارشناسي ارشد و حتي دكتري اما فاقد كار مناسب يا كاملا بيكار هستند اميدواريم اين مشكل فراگير با تمهيدات صحيح دولتمردان و دلسوزان جامعه هرچه زودتر حل شود. البته ناگفته نماند كه مشكل بيكاري فقط دامنگير كشور ما نيست. بسياري از كشور هاي جهان از اين مشكل رنج مي برند. نكته دوم اينكه ما قبول داريم ازدواج در اين سنين حق طبيعي هر جواني است و شما نيز از اين قاعده مستثني نيستيد، مسئله ازدواج گرچه يكي از مهمترين مسائل زندگي انسان است اما تنها راه سعادت انسان نيست. چه بسا انسانهائي كه تا پايان عمر نتوانسته اند يا نخواسته اند ازدواج كنند اما راههاي سعادت آفرين ديگري را انتخاب كرده اند تا به مقامات بالاي علمي و معنوي رسيده و هيچگاه از رشد و كمال باز نايستاده زبان به ناشكري و ناسپاسي نگشوده اند. شايد شرح حال آخوند كاشي آن عالم فرزانه را مطالعه كرده باشيد. اگر مطالعه نكرده ايد به كتاب سيماي فرزانگان مراجعه كنيد. اين مرد بزرگ تا پايان عمر ازدواج نكرد، اما رشد معنوي و تكاملي علمي و عملي او زبان زد عام و خاص شد. بنابراين تأخير در ازدواج يا عدم ازدواج مساوي با بدبختي نيست. نكته سوم: زندگي انسان همواره داراي فراز و نشيب هاي فراواني است و ما از اين قاعده مستثني نيستيم. همه افراد همه امكانات را ندارند. اوحدي از مردم هستند كه شايد بتوان گفت از بيشتر امكانات معنوي و مادي برخوردارند اما اكثريت مردم به طور نسبي از امكانات مادي و معنوي برخوردارند آنچه مهم است عقل سليم حكم مي كند انسان از همان امكاناتي كه دارد بايد حداكثر استفاده را ببرد همچنانكه شما در بخشي از زندگي خود چنين كرده ايد و موفقيت هايي نيز بدست آورده ايد. بزرگان دين ما فرموده اند براي اينكه راحت تر زندگي كنيد در امور مادي به زير دست خود نگاه كنيد و در مسائل معنوي هميشه به افراد موفق تر نگاه كنيد. به هر حال هر كسي در زندگي مشكلي دارد. مهم اين است كه انسان از امكانات موجود بهتر استفاده را ببرد و نسبت به كاستي ها دائما گله مند و اهل شكوه و شكايت نباشد چه اينكه اين روحيه نه تنها همه روزنه هاي اميد را به روي انسان مي بندد بلكه يك حالت منفي باقي و نگرش منفي را در انسان تقويت مي كند كه همه عالم و حتي زندگي خودش را نيز سياه مي بيند طبيعي است كه سرانجام چنين حالتي جز افسردگي، پوچي و نهايتا طلب مرگ كردن يا حتي اقدام به كاري كه منجر به مرگ شود در پي نخواهد داشت. بنابراين انسان بايد در پله اي كه قرار مي گيرد اولا جنبه هاي مثبت زندگي و موفقيت ها را نگاه كند و از جنبه هاي منفي زندگي خود و جامعه كابوس نسازد. به عبارت ديگر همواره نبايد نيمه خالي ليوان را نگاه كرد بلكه بايد به نيمه پر هم توجه داشت و از آن بهترين استفاده را نمود زندگي شما مملو از جنبه هاي مثبت است گرچه توأم با مرارتها و سختي ها نيز هست، شما به اين جنبه هاي مثبت بيشتر توجه كنيد جامعه نيز اين چنين است يعني بر خلاف اينكه بي عدالتي، بي انصافي و ... وجود دارد اما جنبه هاي بسيار مثبتي نيز در جامعهه و در انسان ها وجود دارد كه نبايد مورد غفلت واقع شود. در پايان ضمن همدردي مجدد با شما خواهر گرامي شما را توصيه به صبر، پشتكار، تقويت ايمان، مثبت نگري، اجتناب از منفي نگري، توكل به خداوند متعال و اميد به رحمت خداوند در دنيا و آخرت مي نمائيم و اميدواريم شاهد موفقيت هاي بيشتري در شما باشيم. «و استعينوا بالصبر و الصلوه ان الله مع الصابرين» سعي كنيد حضرت زهرا سلام الله عليها كه بر خلاف اينكه دختر پيامبر صلي الله عليه و آله و همسر علي عليه السلام و مادر ائمه معصومين عليهم السلام بود و در عين شاهد نامردمي ترين خيانت ها و ظلم نسبت به خود و همسرش و خانواده اش بود الگوي خود قرار داده، همو كه عليرغم همه اين نامردمي ها باز هم به مردم دعا مي كرد و در جواب فرزندش حسن كه فرمود چرا مادر به خودت دعا نمي كني و همواره به مردم دعا مي كني، فرمود: H}«الجار ثم الدار،{H اول همسايه ها و سپس خودمان» را الگوي زندگي خود قرار داده و با او زندگي كنيد تا سعادت واقعي را در آغوش گيريد، انشاء الله.

پاسخ : در پاسخ اين سؤال، توجه به چند نكته حائز اهميت است: يكم. مخالفت جامعه، حوزه‏هاى علميه و نظام اسلامي با آيت‏الله منتظرى، به هيچ وجه به معناى مخالفت با شخص ايشان و يا نظرات و عقايد وى در زمينه‏هاى مختلف نيست. در نظام اسلامى، وجود عقايد و نظرات مختلف و حتى مخالف - كه منجر به رشد، تعالى و بالندگى نظام و جامعه مى‏شود - امرى مثبت ارزيابى شده و از آن استقبال مى‏گردد. چنان كه در جامعه شاهد فعاليت عده‏اى هستيم كه با اصل نظام مخالف بوده و آزادانه به ارائه نظرات و ديدگاه‏هاى خود مى‏پردازند. آيت‏الله منتظرى از افرادى است كه قبل و بعد از انقلاب اسلامى، خدمات مفيدى ارائه داده است و از ديدگاه‏هاى ايشان در تدوين قانون اساسى و ساختار نظام جمهورى اسلامى ايران استفاده شده است. در اين راستا مى‏توان به گنجاندن اصل مهم ولايت فقيه در قانون اساسى، با حمايت قاطع حضرت امام و چهره‏هايى مانند آيت‏الله منتظرى، شهيد بهشتى و... نام برد. مورد مهم ديگر نحوه گزينش ولى فقيه و راه‏كارهاى آن در قانون اساسى (انتخاب دو مرحله‏اى فقيه از سوى خبرگان)، دقيقاً همان ديدگاهى است كه در كتاب فقهى آيت‏الله منتظرى درباره ولايت فقيه آمده است. حضرت امام(ره) در نامه 8/1/68 چنين مى‏فرمايند كه: «... من صلاح شما و انقلاب را در اين مى‏بينم كه شما فقيهى باشيد كه نظام و مردم از نظارت شما استفاده كنند. از پخش دروغ‏هاى راديو بيگانه متأثر نباشيد، مردم ما شما را خوب مى‏شناسند و حيله‏هاى دشمن را هم خوب درك كرده‏اند كه با نسبت هر چيزى به مقامات ايران كينه خود را به اسلام نشان مى‏دهند... در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم...». دوم: براساس تعاليم و آموزه‏هاى دين مبين اسلام، حفظ حكومت و نظام اسلامى، رعايت مصالح جامعه اسلامى، از اصول بسيار مهمى بوده كه حتى بر بسيارى از واجبات مقدم و لازم الرعاية مى‏باشد كه اعتبار و ارزش افراد، خصوصاً مسؤولين و كارگزاران، حمايت و مخالفت جامعه نسبت به آنان، نيز در چارچوب رعايت يا عدم رعايت اين اصول قابل بررسى و تحليل است. مسلماً آيت‏الله منتظرى يكى از چهره‏هاى مطرح سياسى كشور بودند كه به عنوان يك فقيه انقلابى، ياور و همراه حضرت امام تا حد قائم‏مقام رهبرى نيز پيش رفتند و به واسطه خدماتى كه به نظام اسلامى انجام دادند مورد حمايت امام و مردم و روحانيون نيز بودند اما به واسطه اقداماتى كه توسط ايشان و يا افراد منتسب به ايشان انجام شد كه مصالح نظام اسلامى را به شدت با خطر مواجه نمود، از قائم‏مقامى عزل و مورد بى‏مهرى و مخالفت حضرت امام، حوزه‏هاى علميه و مردم انقلابى قرار گرفت. و در سالهاى اخير نيز به علت تضعيف نمودن نظام اسلامى محدوديتهايى بر عليه او اعمال شد. سوم: در هر صورت شناخت دلايل مخالفت‏هاى گسترده از طرف اقشار گوناگون جامعه با ايشان نيازمند مرورى كوتاه بر مواضع و عملكردهاى ايشان در دو مقطع قبل و بعد از عزل ايشان مى‏باشد: الف. عملكردها و اقدامات غير صحيح ايشان قبل از عزل از قائم مقامى: بعد از انتخاب ايشان به عنوان قائم‏مقام رهبرى و بر عهده ‏گرفتن مسئوليتهاى مهم با كمال تأسف به دليل قرار داشتن افراد ناصالح و قدرت‏طلب، برخى از عناصر نهضت آزادى، جاما و منافقين و به ويژه باند تروريست مهدى هاشمى در اطراف ايشان و رساندن اطلاعات ناصحيح و تحريك ايشان به موضع‏گيرى‏هاى نابجا موجب بدبينى ايشان به خدمتگزاران دلسوز نظام، زير سؤال بردن دستاوردهاى انقلاب و در نتيجه جدا نمودن نامبرده از امام و نظام مى‏شوند. از ديگر سو به تدريج دفتر ايشان به كانونى در جهت فعاليت‏هاى تخريبى درآمد و ايشان نيز تحت تأثير اينگونه عوامل گرفته كه هنوز هم آثار آن آشكار و هويدا است. اين مسأله بر حضرت امام ثابت كرد كه ايشان صلاحيت رهبرى نظام را ندارد. آقاى منتظرى به دليل مواضع غير اصولى در موقع جنگ تحميلى، و نيز به علت تخلّفات مهمى كه برخى از اطرافيان ايشان با سوء استفاده از ايشان انجام مى‏دادند و در واقع دفتر ايشان را به يك كانون توطئه تبديل كرده بودند، حضرت امام را ناچار به موضع‏گيرى و تذكر كردند. تذكرات و هشدارهاى حضرت امام(ره) چند سال به طول انجاميد و حضرت امام(ره) با واسطه كردن افراد زيادى كوشيدند آقاى منتظرى را از گرداب بزرگى كه توسط نزديكانشان پديد آمده بود نجات دهند؛ ولى متأسفانه آن همه تلاش‏ها هيچ ثمرى نبخشيد و حضرت امام(ره) به خاطر وظيفه سنگينى كه نسبت به صيانت انقلاب داشتند، ناچار به اقدامات جدى‏ترى شدند. كه در نتيجه آن آقاى منتظرى با صوابديد حضرت امام و مجلس خبرگان استعفا دادند. پرداختن به افكار و موضع‏گيرى‏هاى غير واقع‏بينانه ايشان در اين دوران، خارج از گنجايش اين نامه است، لذا در اين زمينه شما را به مطالعه دو كتاب ذيل ارجاع مى‏دهيم: 1. رنجنامه، سيد احمد خمينى‏. 2. خاطرات سياسى، محمدى رى شهرى‏. ب) عملكردها و مواضع غير اصولى ايشان بعد از عزل: ايشان بعد از عزل طبق سفارش امام در كمال آسايش و آزادي سال هاي متمادي به تدريس و برنامه هاي حوزوي خود اشتغال داشت اما متأسفانه به رغم توصيه‏هاى مؤكّد امام(ره) (در نامه‏هاى 6 و 8 فروردين ماه 1368) مبنى بر عدم دخالت ايشان در سياست، پاكسازى بيت خود از افراد ناصالح، متأثر نشدن از منافقان و راديوهاى بيگانه و...؛ ايشان تحت تأثير منافقان، راديوهاى بيگانه و گزارش‏هاى جهت دار و غير صحيح اطرافيان خود، در موارد متعددى به ارائه نظرات غير واقع‏بينانه - كه منجر به تضعيف نظام اسلامى و سوء استفاده دشمنان شد - پرداخته، امنيت و منافع كشورمان را به مخاطره افكندند به نحوي كه مجلس درس و دفتر ايشان به كانون اغتشاش و توطئه عليه نظام اسلامي تبديل شده بود. از اين رو با نظر شوراي عالي امنيت ملي تصميم به تعطيلي درس ايشان گرفته شد و بحمدالله با هوشيارى مردم و حضور مؤثر آنان در صحنه، توطئه‏هاى دشمنان با شكست مواجه شد. مهم‏ترين نظرات آيت‏الله منتظرى در محورهاى زير قابل پژوهش و طرح است: 1. نقش ولى فقيه در جامعه اسلامى: در موارد مختلفى ايشان درباره مسؤوليت و وظيفه ولى فقيه در جامعه اسلامى سخن گفته و مدعى شده است كه: «معناى رهبرى اين است كه نظارت كند كه در كشور كارهاى خلاف شرع انجام نشود و...». متأسفانه اين اظهارات هم ناظر به جنبه نظرى و فكرى است و هم متوجه به ابعاد عينى و اجرايى آن، به خصوص عملكرد مقام معظم رهبرى در شرايط كنونى. در پاسخ ابتدا بايد معناى «نظارت ولى فقيه» روشن شود. آيا ولى فقيه تنها ناظر بر عملكرد دولت، احزاب و نهادها است و هيچ دخالتى - حتى در چارچوب قانون - در اداره امور نمى‏كند؟ چنين به نظر مى‏رسد كه هيچ كدام از مدافعان «اصل ولايت فقيه» در اين مورد ترديدى ندارند كه ولى فقيه به اعتبار اقتدار شرعى و صلاحيت‏ها و مسؤوليت‏هايى كه دارد، هم تعيين كننده روند كلى حركت اجتماع و هم مجرى مستقيم بسيارى از تصميمات و سياست‏ها است و علاوه بر گماردن بسيارى از افراد در پست‏ها و منصب‏هايى خاص، بر كليت امور و كاركرد مسؤولان و مديران نيز نظارت دارد اين سخن بدان معنا نيست كه ولى فقيه در همه مسائل، به صورت فردى عمل مى‏كند و از تشكيل نهادهاى اجتماعى، سياسى، ادارى و حكومتى و سپردن كارها به آنها و جريان دادن امور در مجارى منطقى خود سرباز مى‏زند. بلكه بر عكس، عمده مسائل جامعه به وسيله ارگان‏ها و نهادهايى سامان مى‏يابد كه مطابق قانون در ساختار نظام پيش بينى شده‏اند. حتى ايشان پيش از اين در كتاب «ولايت فقيه خود»، V}(مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، صص 14 و 93){V، ولى فقيه را مسؤول واقعى حكومت اسلامى قلمداد كرده، و شأن آن را بسيار فراتر از يك ناظر صرف مى‏داند. اما معلوم نيست كه چرا اكنون (و در حالى كه از منصب رهبرى عزل شده) مسؤوليت ولى فقيه را در حد نظارت بر سياست‏ها مى‏داند و مى‏خواهد كه رهبرى در مسائل جامعه دخالت نكند و براى اثبات ادعاى خود به حكومت امام على(ع) اشاره مى‏كند: «ولى فقيه يعنى چه؟ يعنى مجتهد عادل اعلم... اين شخص بيايد سركار. سركار به اين معنا كه نظارت داشته باشد بر كار دولت نه اين كه يك تشكيلات جدايى است. [حضرت ]على(ع) با اين كه منطقه حكومتش ده برابر ايران من و شما بوده... توى آن [خانه‏] صد متر و 150 متر با دو سه تا اتاق، كشورى را كه ده برابر ايران شما بوده، اداره مى‏كرد». واقعاً اگر انسان بخواهد مخالفت بكند به چه دلايل و مثال‏هاى بى ربطى متوسل مى‏شود؟ آيا امام على(ع) فقط نظارت بر كار دولت داشت يا اين كه خود در بسيارى از امور جامعه مستقيماً دخالت مى‏كرد؟ در آن زمان به دليل پيچيده نبودن مسائل حكومتى، نظام‏هاى تصميم‏گيرى، اجرا و قضاوت مستقلى وجود نداشت و حاكمان و واليان، خود متكفل همه اين امور بودند بنابراين بر خلاف ادعاى ايشان، امام على(ع) نه تنها ناظر صرف نبود؛ بلكه عمده كارها را خود رأساً انجام مى‏داد. در شرايط كنونى و با پيچيده شدن اجتماعات بشرى و با تخصصى شدن امور، آن شيوه حكومت، ناممكن است و به همين دليل، دستگاه تصميم‏گيرى و مجلسى، مستقل از دولت و دستگاه اجرايى است و اين دو نيز از نيروهاى نظامى جدا هستند. بدين ترتيب، بسيارى از امور - كه در گذشته در اختيار امام عادل قرار داشت - اينك در قالب قواى گوناگون، تحت مسؤوليت رهبرى و ولى فقيه انجام مى‏شود. نكته ديگر آن كه ولى فقيه، در چهارچوب قانون اساسى، مسؤوليت‏هاى متعددى بر دوش دارد كه جنبه اجرايى داشته و دخالت مستقيم در اداره امور جامعه به حساب مى‏آيد. رهبرى مسؤوليت تعيين سياست‏هاى كلى نظام و نظارت بر اجراى آن را بر عهده دارد. هم چنين تعيين فرماندهان نظامى و انتظامى با رهبرى است. با نگاهى به قانون اساسى، روشن مى‏شود كه رهبرى در جامعه اسلامى «مسؤول واقعى حكومت اسلامى» است و اين مسؤوليت هم شامل موارد تصميم‏گيرى و اجرايى مى‏شود و هم امر مهم نظارت را در بر دارد. پس، اين سخن گزافى است كه رهبرى تنها بايد نظارت كند. علاوه بر اين كه نظارت بدون برخوردارى از قدرت براى اصلاح روند امور، امرى بى محتواست و در واقع نظارت نيست. 2. عملكرد رهبرى و آقاى خاتمى: بخش زيادى از سخنان آقاى منتظرى، درباره مخالفت با دخالت ولى فقيه در امور كشور، متوجّه وضعيت كنونى است. بدين معنا كه وى مدعى است كه دولت آقاى خاتمى، به دليل دخالت رهبرى، قادر به تحقق شعارها و وعده‏هاى انتخاباتى خود نيست. طرح اين گونه تبليغات از سوى رسانه‏هاى خارجى و صهيونيستى، به دور از انتظار نيست؛ چرا كه آنها ركن اصلى انقلاب؛ يعنى، ولايت فقيه را نشان رفته‏اند و در صدداند آراى بيست ميليونى مردم مؤمن به آقاى خاتمى را، مخالفت با ولايت فقيه معرفى كنند. آنچه جاى تأسف است، شنيدن همين گونه اظهارات از زبان كسى است كه در داخل كشور، مدعى فهم مسائل حكومتى و سياسى است و خود را در موضوع مرجعيت مردم تصور مى‏كند. شگفت‏آور اين كه وى به آقاى خاتمى سفارش مى‏كند كه از مقام خود استعفا كند. آيا اين تحليل و راه حل، دليلى بر ساده‏لوحى و عدم توان درك سياسى ايشان نيست و اگر هيچ دليلى جز همين اظهارات در اختيار نبود، عدم صلاحيت وى براى دخالت در امور سياسى ثابت مى‏شد. 3. ولايت فقيه و شرط اعلميت: از جمله مسائل نادرستى كه آقاى منتظرى، در نامه‏ها و سخنان خود مطرح كرده است، ضرورت اعلم بودن (اعلم فقهى) ولى فقيه است. اما اشكال مهم و اساسى كه بر اين نظريه وارد مى‏شود اين است كه آنچه در اسلام در مورد حاكم اسلامى به عنوان يك شرط علمى مطرح شده است، فقاهت و علم به احكام به اسلام است. بنابراين حاكم اسلامى بايد از ميان فقيهان و اسلام‏شناسان برگزيده شود، هم چنين فقيه حاكم، بايد عادل باشد و اين دو ويژگى، حداقل شرايطى است كه حاكم اسلامى بايد دارا باشد. در عين حال هرگز نمى‏توان اداره جامعه اسلامى را به كسى سپرد كه فقط از اين حداقل شرايط برخوردار باشد. امام خمينى(ره) در اين باره مى‏فرمايد: «اگر كسى اعلم در علوم معهود حوزه ما باشد؛ ولى مسائل سياسى و اجتماعى جامعه و جهان را نداند و جامعه اسلامى را در شرايط پيچيده جهانى نتواند اداره كند، اساساً در مسائل اجتماعى مجتهد نيست و نمى‏توان سرپرستى و زعامت جامعه را به وى سپرد». بنابراين از نظر امام خمينى(ره) اعلميت فقهى به تنهايى، ولايت نمى‏آورد؛ بلكه شرط ضرورى رهبرى اسلامى، توان مديريتى و تدبير مملكت‏دارى است كه لزوماً با اعلميت فقهى حاصل نمى‏شود. خود آقاى منتظرى نيز پيش از اين نوشته است: «از مهم‏ترين موارد تزاحم بين شرايط ولى امر و از مواردى كه زياد اتفاق مى‏افتد، تضاد بين شرط فقاهت است و بين شرط تدبير و درك سياسى. در اين جا شرط دوم يعنى تدبير و سياست مهم‏تر است؛ زيرا نظام و تأمين مصالح و دفع دشمنان و بيگانگان فقط باتوان و تدبير سياست حاصل مى‏شود». وى در ادامه همين بحث مى‏افزايد: «اگر همه شرايط در يك فرد به عنوان رهبر جمع نبود، حكومت تعطيل‏بردار نيست و بايد رعايت الاهم فالاهم را نمود و عقل و اسلام و قوه تدبير؛ بلكه عدالت از اهم شرايط است.» ظاهراً ايشان به دلايل كه بيشتر سياسى به نظر مى‏رسد، از حرف‏ها و مواضع فقهى خود عدول نموده و اعلميت به معناى افقه بودن را به عنوان شرط ضرورى ولى فقيه ذكر كرده است؛ در حالى كه خود نيز مى‏داند چه بسيار فقهايى كه اعلم فقهى به حساب مى‏آيند؛ ولى از اداره يك جمع كوچك اطرافيان خويش عاجزاند. قطعاً رجوع به اعلم فاقد توان مديريتى - آن هم وقتى مجتهدان مدير و مدبر وصالح براى رهبرى موجود است - منجر به سقوط مردم و جامعه خواهد شد. 4. مرجعيت مقام معظم رهبرى: از موضوعاتى كه در صحبت‏هاى آقاى منتظرى مطرح شده، مسأله مرجعيت مقام معظم رهبرى است. وى در قسمتى از صحبت‏هاى خود، ضمن تأكيد بر اين كه ايشان در حد مرجعيت نيست و نبايد فتوا بدهد، مى‏گويد: «من قبل از فوت آقاى اراكى... به وسيله آيت‏الله مؤمن به ايشان پيام دادم... به مصلحت اسلام و حوزه‏ها و جناب‏عالى است كه دفتر شما رسماً اعلام كند... (ايشان) از جواب دادن مسائل شرعى معذور است...». در اين جا قصد اثبات مرجعيت آيت‏الله خامنه‏اى را نداريم، چرا كه اين امر از راه‏هاى مختلف ثابت شده است و گواهى فقيهان و مجتهدان بيشمارى در ايران و ديگر كشورها و نظر جامعه مدرسين قم براى اين امر كفايت مى‏كند. مقام معظم رهبرى، مجتهد مطلق و فقيهى است كه با نظر خبرگان امّت، متصدّى ولايت و زعامت جامعه شده است؛ يعنى، علاوه بر داشتن وجه اشتراك با فقهاى ديگر، در اصل فقاهت و عدالت، داراى ويژگى‏هايى چون مديريت، تدبير، درك سياسى، توان مصلحت‏شناسى و شجاعت تصميم‏گيرى است. دامنه اقتدار ايشان نيز با توجه ديدگاه نظريه پردازان «ولايت مطلقه فقيه»، بسيار گسترده‏تر و حتى بسيار فراتر از حوره عمل مراجع تقليد است كه تنها به حوزه فتوا براى مقلدان خاص محدود مى‏شود. با اين حساب آيا عاقلانه است كه ايشان براى كسب عنوان مرجعيت تلاش كنند؟ در حالى كه ايشان حتى پس از تأييد جامعه مدرسين، اطلاعيه داده و مردم را به مراجعه بزرگوار قم ارجاع دادندو مرجعيت داخل كشور را نپذيرفتند؟ البته ايشان به جهت اين كه فقيه و صاحب فتوا هستند، مجازاند كه مرجعيت را به عنوان يك شأن اجتماعى بپذيرند يا نه. البته با مراجعه فراوان مردم به ايشان و طلب فتوا، خود به خود ايشان مرجع تقليد مردم شده‏اند. در هر صورت آيت‏اله منتظرى در بستر فعاليت‏هايى افتاده است كه طرّاحان اصلى آن، دشمنان اسلام و انقلاب‏اند و در اين اقدامات هدف اصلى «ولايت فقيه» است و اگر دشمن در شكستن اين محور اصلى نظام، توفيق يابد، از بين بردن دستاوردهاى انقلاب و مبارزات ملت، آسان خواهد شد. متأسفانه آقاى منتظرى به جهت ساده‏لوحى سياسى، قرار گرفتن تحت تأثير اطرافيان، تعجيل در تصميم‏گيرى و عدم تمكين به خيرخواهى امام راحل(ره)، عملاً آتش‏بيار معركه‏اى شدند كه دشمن ساخته بود،V} (ر.ك: منتظرى از اوج تا فرود، ويژه آقاى منتظرى، نشريه جمعيت دفاع از ارزشها).{V نكته آخر اين كه نامه مورخ 6/1/68 حضرت امام به آقاي منتظري كه شما تصوير آن را ارسال نموديد، كاملا معتبر و غير قابل خدشه است و دلايل متعددي براي اثبات آن وجود دارد از جمله شهادت افراد متعدد، پاسخ آن نامه كه توسط آقاي منتظري به امام نوشته شده و تأييد مؤسسه نشر آثار امام خميني(ره).

پاسخ : رئيس مجمع تشخيص مصلحت نظام وظايفي از قبيل؛ ‹‹اداره جلسات مجمع و نظارت بر حسن اجرا و عملکرد بخش هاي مختلف مجمع از قبيل شوراي مجمع، کميسيون هاي تخصصي (دائمي و خاص)، دبيرخانه مجمع و همچنين ارجاع موضوعات مربوطه به کميسيون هاي تخصصي و... را بر عهده دارد›› V} (حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، سيد محمد هاشمي، چاپ پنجم، نشر دادگستر، 1380، صص 546 - 543).{V در پاسخ اين سؤال توجه به نكات ذيل حائز اهميت مى‏باشد: يكم. سابقه مجمع تشخيص مصلحت نظام به زمان امام و در پى اختلاف نظرى كه بين مجلس و شوراى نگهبان بود بر مى‏گردد. حضرت امام(ره) در پاسخ به نامه‏ى مسؤولان و مقامات حكومتى وقت (در تاريخ 14/11/66) در مورد برخى از مشكلات و...، فرمانى را صادر نمودند كه به موجب آن، «مجمع تشخيص مصلحت نظام» تأسيس شد. در قسمتى از اين فرمان آمده است: «... براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از فقهاى محترم شوراى نگهبان، (رؤساى قواى سه گانه)،... (نخست وزير) و وزير مربوطه براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد و در صورت لزوم از كارشناسان ديگر هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت‏هاى لازم، رأى اكثريّت اعضاى حاضر اين مجمع، مورد عمل قرار گيرد... مصلحت نظام، امور مهمّه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد...»، V}(مجموعه‏ى قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره‏ى كل قوانين و مقررات كشور، چاپ 1369، ص 4-3){V. سپس در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حل اختلاف بين مجلس و شوراى نگهبان و به عنوان گروه مشاوران وهيئت مشورتى رهبرى در قانون اساسى قرار داده شد و تا سال 1375 گاه و بيگاه و متناسب مواردى كه پيش مى‏آمد تشكيل جلسه مى‏داد و اين همه هيچ ارتباطى به رياست جمهورى جناب آقاى خاتمى ندارد. يعنى هم ضرورت آن و هم تشكيل آن قبل از رياست جمهورى جناب آقاى خاتمى بوده است. در سال 1375 قرار شد مجمع تشخيص مصلحت نظام بر همان اساسى كه قانون اساسى مقرر نموده بود فعال‏تر و جدى‏تر عمل كند و در آن زمان با اين كه آقاى هاشمى رفسنجانى رئيس جمهور وقت بودند، به رياست مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز انتخاب شدند، متأسفانه در كشور ما از فرط زياده‏روى در گرايش و علايق سياسى حقايق عينى و تارخى نيز تحريف مى‏گردد. در سال 1376 (يعنى هشت سال پس از تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام) رياست جمهورى آقاى خاتمى آغاز شد. دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگرى امام راحل در 4/2/1368 (مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبرى، به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد) و نيز نظر تفسير شوراى نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمى‏تواند مستقلاً در موارد قانونى مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ نه تنها يك مركز تصميم‏گيرى، هم عرض ساير قوا نبوده و باعث تداخل امور جارى و اجرايى نظام نيست؛ بلكه اساساً براى حلّ معضلات و باز كردن گره‏هاى كور نظام و كمك به نهادهاى آن - به ويژه قوه‏ى مقننه و مجريه - تأسيس شده است. اين مجمع موظف است به عنوان بازوى مشورتى رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست‏هاى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران، كمك كند. سوم. يكى از جلوه‏هاى بارز حاكميت ملى در كشور ما، نهاد مجلس شوراى اسلامى است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مى‏گردد.V} (اصل 62).{V مجلس شوارى اسلامى نيز در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسى، مى‏تواند قانون وضع كندV}(اصل 71).{V بنابراين صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلى در امر قانون‏گذارى نيست و حق تقنين ندارد V}(اصل 112).{V البته اين موضوع را نبايد با قانونى بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا: آن دسته از مصوباتى كه در موارد اختلافى بين مجلس و شوراى نگهبان مى‏باشند به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادى است و بايد رعايت شود. دسته‏اى ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه «هر گاه حل معضلات نظام، از طريق عادى ممكن نباشد، رهبر مى‏تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند» V}(اصل 110).{V پس در مواردى، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين برخى از مقررات نموده است؛ به اعتبار اين كه رهبر انقلاب براى رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسى آنها را خواسته است و سپس با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر نيز منافاتى با اختيارات مجلس ندارد،V}(ر.ك: قاسم شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حكومتى جمهورى اسلامى ايران، انتشارات اطلاعات: تهران، چاپ هفتم، 1379، صص 198 - 196).{V نكته ديگر اين كه مصوبات مجمع - بر عكس مصوّبات مجلس - دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوبات مجلس و تأييد شوراى نگهبان و موقت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوبات مجمع بر اساس «ضرورت» است،V} (صورت مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسی، ج 2، ص 838).{V در هر صورت، مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز يكي از نهادهاي كاملا قانوني مانند مجلس شوراي اسلامي و در راستاي تأمين مصالح كشور و اداره هر چه كارآمدتر آن است و به هيچ وجه با موقعيت و جايگاه مجلس و ساير نهادها تعارض و اصطكاكي ندارد. جهت مطالعه بيشتر ر.ك: 1- تشخيص مصلحت نظام از ديدگاه فقهي - حقوقي ، محمد جواد ارسطا، نشر كانون انديشه جوان. 2- مجمع تشخيص مصلحت نظام، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم.

پاسخ : اما بحث درباره آيه شريفه «قال و من ذريتى لاينال عهدى الظالمين»(1). ما درباره اين آيه از چند جنبه بحث مى‏كنيم: 1 - ابتدا اجازه مى‏خواهم به فنون ادبى آيه بپردازم؛ «قال» فعل ماضى است كه فاعل آن هو مستتر در آن است كه به ابراهيم در صدر آيه باز مى‏گردد؛ «و من ذريتى» و عطف است به كاف «جاعلك». و «من» تبعيضيه است. مثل اين است كه حضرت ابراهيم عرض كرده است: بعض فرزندانم را نيز امام قرار بده. مانند اينكه به ما مى‏گويند: به زودى كارت را راه مى‏اندازيم. مى‏گوييم: برادرم چه. و در عرب اين گونه سخن گفتن بسيار است. پس معناى آن اين است كه از فرزندانم نيز امام قرار بده. اما «ذريتى» نسل انسان را مى‏گويند چه فرزندان بلافصل باشد و چه فرزندان از نسل او. «لاينال» نكره در سياق نفى است كه دلالت بر عموم مى‏كند. همچنى «ينال» فعل مضارع است كه دلالت بر استمرار مى‏كند. «عهدى» فاعل است و «الظالمين» مفعول به. اما الف و لام «الظالمين» براى استغراق است كه دلالت بر امر كلى دارد. پس آيه در سياق ادبى امر كلى را نفى مى‏كند كه عهد من هرگز هيچ ظالمى را نمى‏رسد. و كسى كه با ادبيات عرب آشنا باشد، چنين عموميتى را از آيه در مى‏آورد. در هر حال آيه شريفه از گفت و گوى خداوند متعال با حضرت ابراهيم (عليه السلام) پرده بر مى‏دارد كه در آن يك خبر است: H}«انى جاعلك للناس اماماً»{H و يك طلب و درخواست: H}«و من ذريتى»{H و يك وعيد كه در ضمن آن يك وعده نهفته است: H}«لاينال عهدى الظالمين»{H يعنى من پيمان خود را به ظالمان (از فرزندان) تو نمى‏دهم. اما در ضمن آن وعده مى‏دهد كه درخواست تو درباره فرزندان غير ظالمت مستجاب است. كسى كه اندكى با فنون ادبى آشنا باشد ملاحظه مى‏كند كه آيه در صدد بيان نكته مهمى است كه آن را با تأكيد تبين مى‏كند و آن اينكه ستمكاران نمى‏توانند به مقام امامت نائل شوند. اما آيا اين سخن كه آنكه در حال حاضر ستمكار است به اين مقام نمى‏رسد؛ امر واضحى نيست؟ لااقل براى حضرت ابراهيم كه مخاطب اين كلام است، اين موضوع كاملاً واضح است. زيرا خود پس از تحمل آزمونهاى متعدد به اين مقام مشرف شده است. به نظر مى‏رسد كه اين مطلب توضيح واضحات است و نياز به بيان ندارد. بلكه امر مهمترى در بين است و آن را بايد از سياق آيه در آورد. 2 - منظور از ظالمين چيست. ظلم در قرآن به معناى گناه است. و ظالمين چه اسم فاعل باشد و چه صفت مشتبهه؛ يك چيز مسلم است و آن اينكه مشتق است. اما مشتق يعنى «ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق» «ذاتى است كه مبدأ اشتقاق بر آن ثابت شده است.» يعنى نوعى آميزش بين ذات با مبدأ اشتقاق وجود دارد. پس ما در مشتق به سه چيز نياز داريم: الف: ذات مثل زيد و عمرو. ب: مبدأ اشتقاق مثل ظلم و قتل و تجارت و طب. ج: ارتباط ذات با اين مبدأ به گونه‏اى كه مبدأ بر اين ذات ثابت شود. مثل ظالم كه به معناى فردى است كه ظلم بر او ثابت شده است يا قاتل به معناى فردى است كه قتل بر او صادق باشد. بنابراين اگر كسى حتى يك بار ستمى كرده باشد، اشتقاق «ظالم» بر او صحيح است، حال چه ظالم را اسم فاعل بدانيم و چه صفت مشتبهه؛ و خروج از اين معنى دليل مى‏خواهد. مثلاً بگوييم اگر كسى توبه كرد، از عموم اين لفظ خارج مى‏شود. چنانكه اگر كسى يك بار گناه كند، گناهكار ناميده مى‏شود و تنها با توبه و انابه است كه در پيشگاه الهى او از اين صفت - در محضر حق تعالى به لطف الهى - پاك مى‏شود و اما در واقع تا آخر اين صفت همراه اوست.(2) حال پرسش اين است كه حضرت ابراهيم چه چيز درخواست كرد و خداوند چه چيز را نفى فرمود. حضرت ابراهيم امتداد امامت را در فرزندان خود درخواست كرد و خداوند به شرط اينكه ظالم نباشند، اين درخواست را پذيرفت. به عبارت ديگر خداوند متعال امتداد امامت را مشروط به اين كرد كه فرزندان حضرت ابراهيم كه به اين منصب منصوب مى‏شوند، آميختگى به مبدأ ظلم و ستم نداشته باشند و بدان متلبس نشده باشند. شايد حضرت ابراهيم نمى‏دانست كه اين منصب و پيمان الهى به ظالمان نمى‏رسد و تصور مى‏كرد كه همگى مى‏توانند به اين منصب خاص الهى برسند و خداوند متعال اين توهم را از او زدود. يقيناً چنين سخنى درست نيست و گذشته از اينكه با مقام حضرت ابراهيم سازگار نيست؛ او خود ديد كه پس از امتحانات سخت به اين مقام رسيده و حال چگونه درباره فرزندان خود چنين تصور سستى بكند. شايد بگوييم حضرت ابراهيم مى‏دانست كه امكان ندارد كه ظالمان اين منصب را اشغال كنند، اما نمى‏دانست كه در ميان نسل او ظالمى به پيدا مى‏رسد و تصور مى‏كرد كه همه فرزندان و نسل او تا قيامت عادل هستند. يعنى حضرت ابراهيم مى‏پنداشته كه همه فرزندان و نسلش پاك هستند و شأنيت نصب به مقام امامت را دارند اما خداوند متعال به او يادآور شده كه برخى از فرزندان تو ظالم مى‏باشند. اين تصور نيز درباره مقام حضرت ابراهيم درست نيست. تنها آدمهاى ساده‏لوح فكر مى‏كنند كه تا قيامت نسلشان كاملاً پاك مى‏ماند و از ميان آنها حتى يك نفر گنهكار يافت نمى‏شود. گذشته از اين خود ابراهيم درخواست خود را با «من» بيان كرد؛ كه به معناى بعض است. زيرا خودش مى‏دانست كه برخى از فرزندانش استحقاق مقام امامت را ندارند. روشن است او به دليل توحيد نابى كه همه وجودش را احاطه كرده بود، قائل به امامت كافر و مشرك و انسان گنهكار نبوده است، بلكه اين مقام و منصب را تنها براى فرزندان موحد و كاملاً پاك خود مى‏خواسته است. ابراهيمى كه به او گفته مى‏شود: «اذ قال له ربه أسلم» با تمام وجود عرض مى‏كند: «قال أسلمت لرب العالمين»(3)، يقيناً به دنبال امامت - آن منصب بلند الهى- براى ظالمان نيست، حتى اگر از فرزندانش باشند. مگر نه اينكه پيش از او به نوح پيامبر گفته شده بود كه فرزند بلافصل تو به دليل گناه اهليت را از دست داد و نجات بر او نبايد خواست. حال ابراهيم نبى براى چنين فرزندانى نجات از عذاب كه نه! بلكه پيمان الهى امامت را بخواهد! دور است اين احتمال از مقام ابراهيم نبى. باز به پرسش خود بر مى‏گرديم كه ابراهيم چه خواست و خدا چه چيز را نفى فرمود. روشن شد كه حضرت ابراهيم به دنبال امامت فرزندان ظالم خود نبوده است. بلكه او پدر توحيد و بندگى است و امامت را براى موحدان و بندگان خالص خدا مى‏خواهد. پس چرا خداوند ظالمان را استثناء كرد. آيا منظور همانطور كه شما گفته‏ايد، تنها كسانى است كه در حال قبول منصب امامت ظالم باشند، يا امر ديگرى است. اگر نظر شما درست باشد، بايد بپذيريم كه يا حضرت ابراهيم درست مقام و جايگاه منصب امامت را نفهميده است كه دانستيم چنين نيست يا اينكه آيه با اين همه تأكيد توضيح واضحات را بيان مى‏كند كه آنكه در هنگام قبول منصب امامت ظالم است، نمى‏تواند به اين مقام برسد! آيا به راستى چنين است؟ دانستيم كه «الظالمين» مطلق است و دلالت بر عموم مى‏كند و تخصيص آن به زمانى خاص دليل و مرحج مى‏خواهد و در آيه مرحجى بر اينكه آن را مختص به زمان حال بكنيم، نيست. بلكه از آن كليت و عموم فهميده مى‏شود. بنابراين اينكه گفته شود اگر كسى گناه كند و سپس توبه كند، از مصداق و عموم «الظالمين» خارج مى‏شود، ترجيح بلا مرجح و ادعاى بدون دليل است. زيرا اگر كسى يك بار مرتكب ستم و گناه شد، اشتقاق «ظالم» بر او صحيح است و كليت «الظالمين» او را مى‏گيرد. گذشته از آن «لاينال» نكره در سياق نفى است كه دلالت بر عموم دارد. پس خداوند متعال در اين آيه اين وعيد را داده است كه آنهايى كه در عمرشان مرتكب گناه شوند، محال است به منصب الهى امامت برسند. و اين از سياق آيه به خوبى فهميده مى‏شود. جالب اين است كه علماء اهل سنت نيز از آيه همين را فهميده‏اند. لذا فخر رازى مى‏گويد: «اين آيه همانگونه كه دلالت دارد كه على (عليه السلام) پس از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) امام است، دلالت دارد كه او هيچ‏گاه حتى براى يك چشم به هم زدن هم به شرك آلوده نشده است زيرا اگر در زمانهاى گذشته هم كفر مى‏ورزيد، نمى‏بايست اصلاً امام باشد.»(4) گذشته از فخر رازى بسيارى از مفسران اهل سنت از آيه همين مطلب را فهميده‏اند و لذا سعى كرده‏اند آن را به گونه‏اى توجيه كنند تا دامن خلفاء سه‏گانه را نگيرد.(5) همچنين بيضاوى در تفسير خود مى‏گويد: «من ذريتى عطف بر كاف جاعلك است. يعنى بعض ذريه‏ام...منظور از ذريه هم فرزندان بلافصل و نسل آدمى است... اما كلام الهى «لاينال عهدى الظالمين» اجابت درخواست او و در عين حال تنبيه به اين نكته است كه در آينده برخى از فرزندان تو ظالم هستند و امامت به آنها نمى‏رسد. زيرا امامت منصبى الهى است و ظالم اگر چه خوب شود، شايستگى آن را ندارد. پس آيه دليل است كه پيامبران از گناهان بزرگ پيش از نبوت هم معصوم هستند و فاسق صلاحيت منصب امامت راندارد.»(6) پس با مراجعه به آيه روشن شد كه امامت منصب و پيمان مخصوص الهى است. بنابراين با توجه به تأكيد ذيل آيه شريفه شخصى كه به اين منصب مى‏رسد نبايد هيچ‏گاه از او ستمى سر زده باشد. من نفهميدم كه چرا دليل مرحوم علامه طباطبائى را داراى اشكال دانستيد.(7) زيرا درخواست حضرت ابراهيم براى تداوم امامت در نسل او؛ يا شامل همه فرزندان او مى‏شد اعم از اينكه مطلقاً ظالم (در گذشته و حال) باشند يا مطلقاً معصوم (در گذشته و حال) باشند يا اينكه در گذشته ظالم بوده‏اند و اكنون پاك باشند. معلوم است كه درخواست حضرت ابراهيم گروه اول را يعنى كسانى كه در گذشته و حال ظالم هستند، شامل نمى‏شود. پس دو گروه باقى مى‏مانند، و خداوند متعال براى اين درخواست قيدى گذاشت و اين قيد بايد معنا داشته باشد، نه اينكه از مطلبى سخن بگويد كه هم خود و هم مخاطب به آن كاملاً واقفند كه اين گونه سخن گفتن، حكيم را نشايد. اما قيد در اينجا چه معنايى مى‏تواند داشته باشد، گفتيم كه الف و لام مطلق است. يعنى پيمان من شامل مطلق ظالم نمى‏شود. چه كسانى كه در گذشته ظالم بوده‏اند و چه كسانى كه هم اكنون ستمكارند. پس خداوند درخواست ابراهيم را اجابت كرد، اما با يك شرط و آن اينكه آنها به طور كامل و مطلق از صفت ظلم بركنار باشند و اين همان معناى عصمت است كه ما مى‏گوييم كه پيامبر و امام پيش از رسيدن به اين منصب الهى و از كودكى معصوم هستند. زيرا معصوم كسى است كه نه به خود و نه به ديگران و نه نسبت به خداوند متعال ستم (گناه) روا نداشته باشد. بنابراين كسى كه در زمانى خطايى مرتكب شده و بعد توبه كرده است، اگرچه هم اكنون ظالم نيست، اما آيه شامل او نمى‏شود و به اصطلاح از شمول آيه خارج است. زيرا ستمكار اگرچه توبه كند، از اينكه به اين صفت متلبس شده خارج نمى‏شود و «لاينال» مطلق است و دلالت به زمان خاصى ندارد، بلكه دلالت بر استمرا و عموم دارد كه اين پيمان به ستمكاران نمى‏رسد. بنابراين اطلاق آيه همه كسانى را كه حتى يك بار ظلم كرده‏اند مى‏گيرد و خروج آنها از اين اطلاق دليل مى‏خواهد و در اين آيه و هيچ آيه ديگرى؛ دليلى نيامده تا «الظالمين» را تخصيص بزند. پي نوشت ها: 1) بقره: 124. 2) بايد توجه داشت كه آميختگى ذات با مبدأ مبادى متفاوتى دارد. در برخى از حالات به مجرد انجام فعل بين ذات و مبدأ آميزش به وجود مى‏آيد. چنانكه اگر كسى مرتكب قتل شد، او قاتل است. اما در جايى كه سخن از حرفه و شغل باشد، آميزش به اين است كه ذات داراى اين شغل باشد، هر كسى كه لباس سفيد بر تن كند و گوشى بر گردن بياوزد، پزشك (طبيب) نيست. يا هر كس اره و تيشه بر دست گرفت تجار نيست. در برخى اين آميزش با نصب صحيح مى‏شود؛ مثل قاضى و حاكم به كسى گفته مى‏شود كه منصب قضاوت و حكومت را اشغال كند. در برخى به نحو ملكه آميختگى حاصل مى‏شود، مثل مجتهد و فيزيكدان كه تنها به كسانى كه در علوم فقه و فيزيك به قدرت فهم و درك رموز و پيچيدگى‏هاى آن علم نائل بيايند، مجتهد و فيزيكدان گفته مى‏شود. در برخى تنها شأنيت كافى است، مثل قاتل در اين مثال كه اين سم قاتل است، به اين معنى است كه آن شأنيت كشتن را دارد. (انوار الاصول، آية الله مكارم شيرازى، ج: 1 ص: 169 - 170). 3) بقر: 131. 4) الصراط المستقيم ج: 1 ص: 269؛ همچنين او تصريح مى‏كند كه «اين آيه به هر تقدير دبللت دارد كه پيامبر هيچ‏گاه گناه نمى‏كند.» بحار الانوار ج: 11 ص: 96. 5) براى نمونه نگا: ابن جرير طبرى، جامع البيان ج: 1 ص: 738 - 740، دارالكفر بيروت 1415ق؛ ابن كثير در تفسير ج: 1 ص: 173؛ السيوطى، الدرر المنثور ص: 287 و 288. 6) تفسير بيضاوى ص: 396 - 398؛ همچنين نگا: تفسير شريف لاهيجى: ج: 1 ص: 111. 7) علامه طباطبايى از استاد خود حصر عقلى را بيان فرمودند و آن اينكه به حصر عقلى فرزندان حضرت ابراهيم چهار دسته مى‏باشند: (1) در همه عمر ظالم هستند. (2) همه عمر ستمى از آنها سر نزده است (3) در ابتدا ستمكار بوده‏اند. (4) هم اكنون ستمكارند. حال پرسش من اين است كه در اين دايره فرض پنجمى هم وجود دارد يا نه؟ به نظر نمى‏رسد كه فرض پنجمى امكان نداشته باشد. زيرا اين حصر داير مدار نفى و اثبات است، يعنى فرزندان حضرت ابراهيم يا همه عمر ستمكارند يا همه عمر ستمكار نيستند، گروه اول ظالم مطلق هعستند، اما در صورت دوم يا آنها در همه عمر از ستم كناره گرفته‏اند يا در بعض عمر به گناه آلوده شده‏اند كه فرض اول كسانى هستند كه مطلقاً از ستم كناره هستند اما در صورت دوم يا در ابتدا ستمكار بوده‏اند و اكنون ستمكار نيستند يا هم اكنون و در انتها ستمكارند. بنابراين حصر عقلى از اين چهار فرض خارج نيست. حال كه چنين است، - با بيانى كه در متن آمد، - مسلماً حضرت ابراهيم مقام امامت را براى گروه اول و چهارم نمى‏خواسته است. مى‏ماند گروه دوم و سوم و خداوند در پاسخ به درخواست او گروه سوم را نيز نفى كرد كه آنها نيز شايستگى اين مقام را ندارند و تنها گروه دوم مى‏ماند كه ما از آن به معصومين تعبير مى‏كنيم و آنها كسانى هستند كه از ابتداى تولد تا هنگام مرگ هيچ ستم و گناهى مرتكب نشده‏اند. حال اشكال شما به كجاى اين دليل است؟ اگر بفرماييد متشكر مى‏شويم.

پاسخ : اگر به معناى عصمت خوب توجه كنيم مى‏يابيم كه امام معصوم هيچگاه دچار لغزش و گناه نمى‏شود و از ابتداء معصوم است. اين را عقل و خرد مى‏فهمد و تأييد مى‏كند؛ اما با كمك آيات و روايات. يعنى آنگاه كه اهميت مقام امامت را درك كرد كه او رابطه عالم امكان با خداوند است و قلب عالم امكان است كه همه موجودات را به سر منزل مقصود هدايت مى‏كند، به اين نتيجه مى‏رسد كه او هيچگاه مرتكب هيچ ستمى نبايد بشود وگرنه هادى مطلق نيست. بلكه خود نيارمند، هدايت است. مناسب مى‏دانيم كه مقدارى معناى عصمت را بيشتر تحليل كنيم. اگرچه شايد دچار تطويل شويم و از اين بابت از شما عذر مى‏خواهيم. عصمت ملكه نفسانى است كه به واسطه آن انسان معصوم در عين حالى كه قدرت بر انجام گناه دارد، با اختيار خود از گناه خوددارى مى‏كند اما خود اين ملكه با علم يقينى حاصل مى‏شود به اينكه گناه عيب است و فرمانبردارى حق فضيلت. زيرا انسانى كه داراى اين ملكه است در نفس خود به علم يقينى و كاملى نائل مى‏شود كه به موجب آن در مى‏يابد كه گناه موجب بدبختى و فرمانبردارى باعث نيكبختى آدمى است و اين علم يقينى آنگاه كه در نفس رسوخ كرد كه به ملكه عصمت منتهى مى‏شود.(1) به عبارت ديگر هر عملى كه از انسان - به اختيار او - صادر مى‏شود از مبداء نفس او صادر مى‏شود و هر عمل اختيارى چه گناه و چه اطاعت از آن جهت كه اختيارى است از علم و اراده انسان سر مى‏زند يعنى گاهى صورت علمى كه مطلوب آدمى است امتثال امر الهى است زيرا نفع و فايده نيكبختى خود را در فرمانبردارى مى‏داند و گاهى صورت علمى مطلوب او پيروى از هوس و ارتكاب كارى است كه خدا آن را نهى كرده است زيرا نيكبختى خود را در چنين عملى مى‏داند. مثلاً مطلوب دو انسان را در نظر بگيريد كه هر دو در صدد تامين زندگى راحت و مرفه براى خود هستند. اما يكى از راه حلال به اين كار مبادرت مى‏كند و ديگرى از راه حرام. اولى سعادت خود را در اين مى‏داند كه فقط از راه مجاز كه از طرف خدا اجازه داده شده اقدام كند و حقيقتاً روزى دهنده را او مى‏داند و دومى خود را در كسب روزى مستقل مى‏پندارد و تصور مى‏كند كه از هر راهى بايد به درآمد مطلوب برسد. و اين اختلافات در عمل و روش آنها در حقيقت به اختلاف در علم و بينش آنها برمى‏گردد. هر دو در ظاهر درصدد كسب روزى و درآمد هستند اما صورت علمى آنها با هم فرق دارد. صورت علمى اولى كسب روزى حلال است و صورت علمى دومى كسب درآمد به هر طريق ممكن است. به عبارت ديگر انسان موجودى مختار است؛ اما اين اختيار، بدون قدرت بر انجام يا ترك كار بى‏معنى است. چنانكه به انسانى كه فلج است نمى‏گويند چرا از جاى خود بر نمى‏خيزى؟ زيرا توان و قدرت بر انجام آن ندارد. اما به انسان سالم چنين خطابى صحيح است. اما قدرت تنها شرط اختيار نيست. بلكه ترجيح يكى از دو جانب فعل يا ترك كه از آن به اراده تعبير مى‏شود، شرطى اساسى ديگر است. و شرط اراده علم است، علم يقينى يا ظنى. خطاء نيز در علم پديد مى‏آيد. اگر انسان به مطلوبيت عملى علم پيدا كرد و پنداشت كه فعل آن بر تركش ترجيح دارد، اراده او بر انجام آن فعل جزم مى‏شود. پس علم در انجام فعل يا ترك آن شرط اساسى است. عين القضات همدانى در اين باب مى‏نويسد: «هر بدى كه برسد و هر نيكى كه نرسد، از جهل آدمى است به عواقب كارها؛ و اينجا كمين گاهى عظيم است شياطين را؛ كه كم كسى بر پى آن افتد و تحّرز كند.»(2) وى با مثالى جالب مطلب خود را توضيح مى‏دهد: «بدان اى دوست كه ادرات عسل خوردن از دو علم خيزد: يكى راست و ديگرى دروغ. راست آنكه العسل حلو(3) و دورغ آنكه تناول الحلاوة و الوصول الى ادراك اللذيذ اولى من تركه(4). و اين قضيه چون مطلق فراگيرى بى‏شرطى، دورغ گردد. زيرا تناول اللذيذ أولى من تركه؛ ليكن بشرط أن لايفضى الى ألم أاعظم من اللذة.(5) اكنون چون اينجا بدانستند كه فلان چيز لذيذ است و ليكن مضر است، دست برداشتند؛ و بدين سبب مأكولات لذيذ بگذاشتند خوفاً من المرض.(6) و در دين همين معنى هست كه آدمى زنا كند از آن كند كه دو علم درو واديد آيد، اگرچه او به تفصيل نرسد، اما على القطع معلوم است كه بى‏حصول اين دو علم، هرگز زنا نتواند كرد: يكى اين است كه الزنا لذيد، و اين راست است و ديگرى علم آنكه سعى كردن تا به لذت رسى به از ناكردن بود؛ و اين كمينگاه شيطان است، زيرا عاقبت آن دوزخ بود. سعى ناكردن به بود كه سعى كردن. ايمان و كفر اينجا پيدا مى‏گردد و علماء هم در دنيا ببينند، اما عموم در قيامت بدانند»(7). عين القضات نتيجه مى‏گيرد: «هر آدمى كه او را اين علم بود كه عاقبت زنا دوزخ است، و دوزخ رنجى عظيم است، لابد از زنا دست بدارد. و اين مرد مؤمن است به آخرت و به قول صاحب شرع. و چون ارادت زنا درو غالب شود و منجزم، آن نشان بى‏ايمانى است، و از آن است كه دو علم در درون آن رخت بنهاده‏اند: يكى راست و يكى دورغ»(8). پس انسانى كه گناه نمى‏كند و همه اعمالش را براساس دستورات الهى انجام مى‏دهد، به اين دليل است كه داراى علمى صحيح و مطابق با واقع دارد كه او را از نافرمانى باز مى‏دارد. و معصوم كه تمام كارهايش اطاعت امر الهى است، همواره و هميشه خود را بنده مى‏يابد، در حقيقت صورت علمى او هميشه ثابت است و هيچ‏گاه تغيير نمى‏كند. او خود را بنده‏اى مى‏يابد كه بايد هميشه در مسير اطاعت قدم بردارد. و اين صورت علمى در او رسوخ كرده و هيچگاه زائل نمى‏شود و تغيير نمى‏كند. بنابراين معصوم داراى ملكه نفسانى است كه تمام كارهايى خود را بر اساس آن انجام مى‏دهد و آن ملكه همان صورت دائمى و رسوخ يافته علمى او به اين واقعيت است كه او بنده است و تمام افعال او بايد مبتنى بر بندگى حق سبحانه باشد. و اين ملكه است كه او را از گناه باز مى‏دارد. و اين ملكه در انبياء و اولياء الهى (سلام اللّه عليهم) چنان قوى است كه آنها هرگز تن به گناه نمى‏دهند و بلكه از اشتباه و خطاء در آنها راه ندارد(9). اما اين علم چه نوع علمى است؟ روشن است كه علم حصولى و كسبى و مدرسه‏اى نمى‏تواند به انسان چنين قوه و نيرويى بدهد. علم حصولى انسان را توانمند مى‏كند، اما نه در حدى كه در همه موارد از كمينگاه شيطان بگريزد و اراده گناه در او ايجاد نشود. بسيارى از انسانها در مدرسه‏ها و دانشگاهها معارف بلند الهى را خواننده‏اند و در آنها به مقام استادى رسيده‏اند، اما نتوانسته‏اند به اين ملكه دست بيابند. آنها از راه علم خود حتى به كراماتى هم رسيده‏اند و كارهاى مهمى هم انجام داده‏اند و تا مرحله ملكه عدالت و تقوا نيز پرواز كرده‏اند، اما به ملكه عصمت كه مصونيت مطلق از گناهان است، نرسيده‏اند و چه بسا در مواردى هم لغزيده‏اند. داستان "بلعم باعورا" معروف است كه داراى علم و كراماتى بود، اما چون علم او به حدى نرسيد كه او به شهود حق نائل آيد و شيطان از دسترسى او ناتوان گردد، حتى همين لباس علم هم از او كنده شد. هر چه علم قوى‏تر باشد، پاكى نفس نيز قوى‏تر است. و عالم واقعى كسى است كه در همه احوال خدا را ناظر خود ببيند و از محضر او حياء كند كه مبادا عملى را مرتكب شود كه او نهى كرده است. و اين علم حقيقى است كه وقتى به حالت رسوخ رسيد، ديگر هيچ جهل و جهالتى همراه آن نيست و از سنخ حصولى و مفهومى نيست كه يكسرى اصطلاحات باشد، بلكه شهودى و حضورى است كه صاحب آن خود را در محضر خدا مى‏بيند و مى‏يابد. به عبارت روشنتر، انسان در علم حضورى و شهودى حقيقت گناه را مى‏بيند كه كثافت و آتش است. آرى همه ما در حدى معصوم هستيم، مثلاً هيچ كدام از ما حاضر نيستيم كه خود را در آتش بيافكنيم زيرا حقيقت آتش را مى‏دانيم كه سوزاندگى است و تمام بدن ما را مى‏سوزاند و همچنين هيچكدام از ما حاضر نيستم كه گوشت انسان مرده‏اى را بخوريم، اگر اين انسان برادر ما باشد كه به طريق اولى اين كار را رسوايى مى‏دانيم و به هيچ وجه حاضر نيستيم بدان تن در دهيم. اما آنكه با علم حضورى و يقينى مى‏بيند كه حقيقت خوردن مال حرام، ريختن آتش داغ در گلوست و غيبت مومن خوردن گوشت برادر مرده خود است، او نيز از اين كارها با كمال وجود تنفر دارد و حاضر به انجام آنها نيست. از اين نظر انسانها سه دسته هستند: گروهى غافل محضند كه اصلاً خدا را حاضر و ناظر خود نمى‏داند. گروهى غافل نسبى و حاضر نسبى هستند و در برخى كارها خدا را حاضر مى‏دانند و عمل مطابق دستور او انجام مى‏دهند و گاهى اوقات غضب و شهوت بر آنها چيره مى‏شود و آنها را به انجام كارهاى خلاف دعوت مى‏كند و از خدا غفلت مى‏كنند به اين دليل است كه در برخى روايات ما وارد شده كه آنكه در حال گناه است در همان لحظه مشرك است. زيرا برخلاف دستور خدا و بر طبق دستور نفس خود عمل مى‏كند. در حقيقت، او در حال گناه، اين علم را كه گناه باعث رنج عذاب اخروى و دورى از خدا ولطف او مى‏شود، به فراموشى مى‏سپرد. او اگر در آن لحظه علم به اينكه عاقبت گناه دوزخ و دورى است و دوزخ و دورى رنج عظيم است، در نزد او حاضر بود، محال بود كه مرتكب گناه شود و در دام شيطان بيافتد. بلكه شيطان در آن لحظه آن عمل زشت را آرايش كرده و به صورتى زيبا به انسان گنهكار جلوه داده است و او را به گناه متمايل كرده است. اما گروهى هم هستند كه دائم الحضورند. آنها نه گناه مى‏كنند و نه اشتباه مى‏كنند. چنانكه مومن در حالت ايمان و حضور گناه نمى‏كند، دائم الحضور اصلاً گناه نمى‏كند حتى فكر گناه و ميل به گناه هم در آنها نيست. زيرا اولياء حق همان گونه كه به سوزاندگى آتش يقين دارند، به سوزاندگى گناه نيز يقين دارند. «عصمت شهود خاصى است كه انسان را از گناه باز مى‏دارد. اصل شهود مربوط به عقل نظرى است و پرهيز از گناه راجع به عقل علمى است. عصمت كامل بدون شهود، امكان ندارد و آن مقام اخلاص علمى و شهودى است كه حدوثاً و بقاءً مصونيت دارد»(10). پس تفاوت انسان معصوم و انسان مومن و متقى اين است كه او علمش شهودى و دائمى است اما اين داراى علم غالبى - يعنى داراى علم حصولى و گاهى حضورى - است كه گاهى غفلت بر آن چيره مى‏شود و او را به گناه و خطاء وا مى‏دارد. مثلاً آنكه داراى ملكه تقواست، گاهى شدت توجه به شهوت باعث مى‏شود كه ملكه تقوا ضعيف شود و ميل به كار حرام در او ايجاد گردد. اما انسان معصوم داراى علمى است كه هيچگاه مغلوب علل و اسباب ديگر نمى‏شود. زيرا علم او معمولى و حصولى نيست كه از راه اكتساب و تصور و تصديق حاصل شده باشد. محل اين علم قلب معصوم است(11). با اين تحليل روشن مى‏شود كه معصوم داراى چه مقامى است و يقيناً امام و پيامبر اول بايد به اين مقام اختيارى برسد تا لياقت مقام امامت و نبوت را پيدا كند. نمى‏شود اول پيامبر و امام شود و آنگاه معصوم گردد. بلكه اول بايد به پيشگاه الهى بار يابد و آنگاه مسئوليت سنگين پيمان الهى به او واگذار شود. پي نوشت ها: 1) اللوامع الالهية ص: 170 به نقل از الالهيات استاد جعفر سبحانى ج: 3 ص: 131. 2) عين القضات همدانى، نامه‏ها، تصحيح علينقى منزوى و عفيف عُسَيران، ج: 1 ص: 11، انتشارات اساطير چاپ اول 1373 تهران. 3) عسل شيرين است. 4) خوردن شيرينى و درك لذت آن بهتر از ترك آن است. 5) خوردن لذيذ بهتر از نخوردن آن است، اما به شرط اينكه به دردى بزرگتر از لذت منجر نشود. 6) از ترس بيمارى. 7) همان، صص: 11 - 12. 8) همان‏. 9) تفسير الميزان ج: 2 ص: 134- 138. 10) جوادى آملى، آية اللَّه عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن ج: 9 سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قرآن. مركز نشر اسراء ص: 15. 11) تفسير الميزان ج: 5 ص: 78 - 80 ذيل آيه 113 سوره نساء.