تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : «غصه» در لغت به چيز گلوگير گفته مي شود؛ يعني چيزي که در حلق مي ماند و فرو نمي رود مثل استخوان و غذاي سخت و ناگوار. کلمه غصه در قرآن کريم تنها يک بار به کار رفته است: «ان لدينا انکالا و جحيما . و طعاما ذا غصه وعذابا اليما؛ در نزد ما کيفرها و آتش جهنم و غذايي ناگوار و گلوگير و عذاب دردناکي است» V} (مزمل، آيه 12 - 13).{V امير مؤمنان(ع) در خطبه 5 نهج البلاغه در مورد خلافت مي فرمايد: «هذا ماء آجن و لقمه يغص بها آکلها؛ خلافت آبي متعفن و لقمه اي است که گلوي خورنده اش با آن گرفته و بسته مي شود». به اندوه و غم از آن جهت غصه مي گويند که راه گلو را مي گيرد و گلوي انسان غمناک را سنگين و مسدود مي سازد. کلمه «غم» در لغت به معناي پوشاندن است. به ابري که خورشيد و آسمان را مي پوشاند «غمام» گفته مي شود. حزن و اندوه چون سرور و شادي و نشاط را مي پوشاند و مستور مي سازد، «غم» ناميده شده است. در آيات متعددي از کلام الهي، کلمه غم به معناي حزن و اندوه به کار رفته است: «اذ تصعدون ولا تلوون علي احد والرسول يدعوکم في اخريکم فاثابکم غما بغم لکيلا تحزنوا علي ما فاتکم ولا ما اصابکم؛ به ياد آوريد زماني را که (در جنگ احد) فرار مي کرديد و به کسي توجه نمي کرديد و پيامبر(ص) از دنبال شما صدايتان مي کرد، پس خداوند با غمي بعد از غمي ديگر شما را سزاوار جزا داد تا بر آن چه از دست رفته و مصيبتي که به شما رسيده محزون و ناراحت نباشيد» V}(آل عمران، آيه 153). {V «حزن» به معناي اندوه و غصه است «وابيضت عيناه من الحزن؛ دو چشم حضرت يعقوب از غصه (دوري يوسف) نابينا گرديد» V}(يوسف، آيه 84). {V البته اصل کلمه «حزن» به معناي زمين سخت و چون اندوه نوعي گرفتگي و خشن شدن قلب است به آن حزن گفته اند. خداوند متعال در آيه 62 سوره مبارکه يونس درباره اوصاف اوليا و دوستان خداوند مي فرمايد: «الا ان اولياء الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون؛ بدانيد اوليا و دوستان خدا نه ترسي دارند و نه غمگين مي شوند». مفسران عالي قدر درباره اين آيه شريفه گفته اند، خوف و ترس معمولا از احتمال از دست دادن نعمت هايي که انسان در اختيار دارد، يا خطراتي که ممکن است در آينده او را تهديد کند ناشي مي شود و حزن و اندوه معمولا نسبت به گذشته و فقدان امکاناتي است که در اختيار داشته است. البته منظور غم هاي مادي و ترس هاي دنيوي است وگرنه دوستان خدا وجودشان از خوف عظمت الهي مالامال است. ترس از عدم انجام وظايف و مسؤوليت ها و اندوه بر آن چه از موفقيت ها از آنها فوت شده که اين ترس و اندوه جنبه معنوي دارد و مايه تکامل وجود انسان و ترقي او است به عکس ترس و اندوه هاي مادي که مايه انحطاط و تنزل و سقوط است. بنابراين کلمات غم و غصه و حزن در زبان عرب و فرهنگ قرآني هر کدام به تناسب حالت هاي مختلف رواني انسان به کار مي برند و در موارد زيادي به جاي هم به کار گرفته مي شوند. آن ناراحتي و اندوهي که اثرش بر گلو ظاهر شود غصه و آن که اثرش بر دل و درون آشکار گردد غم و اگر شادي و سرور قلبي انسان را سلب نمايد، حزن نام دارد.

پاسخ : عجله و شتابزدگي به عنوان يک خلق و خوي زشت و ناپسند که در اعمال انسان به صورت هاي گوناگون آشکار مي شود به اين معنا است که انسان پيش از فراهم شدن مقدمات انجام کار، اقدام به انجام آن کند، کاري که نتيجه آن چيزي جز شکست يا انجام ناقص کار نخواهد بود و اين شبيه اين است که انسان ميوه را پيش از رسيدن و قابل استفاده شدن از درخت بچيند. «عجول» به افرادي گفته مي شود که در گفتار و رفتار و سؤال و درخواست خود دستپاچه اند و صبر و حوصله لازم را براي رسيدن به مقصد، از راه صحيح آن ندارند و به همين دليل، اغلب گرفتار مشکلات و ناکامي ها مي شوند. نقطه مقابل «عجله» تحمل و خويشتن داري و حوصله داشتن در کارها است. از همين جا روشن مي گردد که «عجله» را نبايد با «سرعت» که بار مثبت دارد اشتباه کرد. سرعت در انجام کار آن است که انسان بعد از فراهم شدن مقدمات، اتلاف وقت نکند و فرصت را از دست ندهد و به سوي مقصد بشتابد؛ کاري که مسلما سبب پيروزي و نجات و موفقيت است. در موارد زيادي ميا ن موارد و مصاديق عجله و سرعت اشتباه شده است و گروهي براي توجيه اعمال نادرست خود، تنبلي و بي حال و از دست دادن فرصت ها را تحت عنوان ترک عجله و شتابزدگي توجيه مي کنند V}(اخلاق در قرآن، آيت الله مکارم شيرازي، ج 2، بخش 19 ، ص 401). {V به طور خلاصه مي توان گفت «عجله» صفت عامل و محرک است و «سرعت» صفت کار و متحرک است که اولي مذموم و دومي مطلوب است V} (به نقل از آيت الله جوادي آملي).{V

پاسخ : اصالت هاي انساني و ارزش ها يک سلسله امور فطري مي باشند. در فطرت انسان مايه هايي وجود دارد که اموري واقعي هستند و انسان از روي ميل واقعي و فطري خود به سوي اين واقعيت ها حرکت مي کند. انسانيت در صورتي معنا و مفهوم مي يابد که معيارهاي انسانيت و ارزش هاي انساني را اصولي ثابت و فطري بدانيم. بنابراين اين ارزش ها ريشه در واقعيت هاي ثابت و اصيل فطري دارند و سرچشمه گرفته از آن حقايق دروني مي باشند. يعني ارزش ها امور قراردادي و توافقي که تنها در اثر توافق ايجاد شوند و اعتبار گردند ولي از واقعيت اصيل و حقيقت بي بهره باشند نمي باشد بلکه ريشه در تکوين و فطرت و درون انسان ها دارند. اين گونه نيست که اين ارزش ها در زماني يا مکاني يا شرايط خاصي ارزش محسوب گردند و در زمان و مکان و شرايطي ديگر ضد ارزش به حساب آيند. فضيلت و کمال و اخلاق و راستگويي و صداقت و امانت داري و احسان و گذشت و... اموري واقعي و برخاسته از فطرت خداجو و حقيقت دوست انسان دارد و چون به چنين ستون محکمي تکيه زده اند، همواره ثابت و استوار مي باشند چون پشتوانه و ريشه و سرچشمه آن که فطرت انسان است امري ثابت و ريشه دار است. علت اختلاف نظر در ارزش ها، اختلاف در نوع جهان بيني و بينش نسبت به جهان و به ويژه انسان است. کسي که انسان را موجود مادي صرف مي داند و معتقد است انسان بايد به دنبال سود و لذت باشد و کار اخلاقي را حرف بي معنايي مي داند با کسي که انسان را موجودي ملکوتي و پرتوي از عظمت الهي مي داند و حقيقت و روح او را جاودانه و باقي مي داند، از نظر ملاک ها و معيارهاي ارزش تفاوت فراواني با يکديگر دارند. در نزد انسان الهي، کارهاي اخلاقي داراي ارزش و قيمت است ولي نوع ارزش آن با ارزش هاي مادي متفاوت است. در حالي که انسان مادي، سعادت انسان را در بهره مندي بيشتر از دنيا و سودجويي و لذت جويي بيشتر مي داند. در نزد او ارزش هايي مثل گذشت و ايثار و فداکاري و احسان به خلق يا معنايي ندارد و يا در معاني سطحي و غير عميق مثل بلندآوازه گشتن و باقي ماندن نام نيک خلاصه مي گردد. در مورد «ارزش» گفته شده اگر چيزي به هر نوعي مفيد باشد و منظوري را تأمين کند و کمالي براي يک درجه از درجات وجود انسان و يک قوه از قوه هاي انسان باشد و به سادگي در دسترس نباشد، ارزش محسوب مي گردد. نکته مهم اين است که ارزش قراردادي و آفريدني نمي باشد بلکه امري ريشه دار در عمق فطرت و وجدان انسان و واقعي و حقيقي است و اعتباري نمي باشد بلکه با واقعيت هاي انسان ارتباط دارد. ريشه ارزش ها، خودشناسي و پي بردن به گوهر عالي وجود انسان و مقام منيع انساني است. براي مطالعه بيشتر ر.ک: - فطرت، شهيد مطهري - فلسفه اخلاق، شهيد مطهري - تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهري

پاسخ : در مورد قانون در علوم تجربي بايد گفت که علوم تجربي نيز مانند ديگر علوم داراي قانون است اما اين که آيا در علوم تجربي قانون کلي و ثابت داريم؟ بايد گفت که علوم تجربي همانگونه که از نامش پيداست براساس تجربه و آزمون و خطاست. از اين رو ممکن است بر اثر آزمايش، نتيجه اي حاصل شود و به عنوان قانون درآيد اما پس از مدتي با آزمايشات ديگر نتيجه اي ديگر حاصل مي شود. بنابراين دستاوردهاي علوم تجربي از ثبات و کليت برخوردار نيست تا از آن قانون کلي به دست آيد. مثلا در يک دوره اي دانشمندان قائل بودند که زمين ثابت است و خورشيد متحرک است اما پس از سال ها دانشمند ديگري به نام گاليله قائل به حرکت زمين شد و خورشيد را ثابت مي دانست اگر چه نظريه وي مورد قبول واقع نشد اما بعدا دانشمندان نظر وي را تأييد کردند و اين مسأله به عنوان يک قانون در آمد اما در سال هاي اخير دانشمندان با بررسي هايي که کردند به اين نتيجه رسيدند که نه تنها زمين متحرک است بلکه خورشيد هم متحرک مي باشد. بنابراين همانگونه که ملاحظه مي کنيد قانون تجربي، کليت، دوام و ثبات ندارد بلکه با آزمايشات جديد، قانون قبلي نسخ و قانون جديد جايگزين آن مي شود و اين روند همچنان ادامه دارد. از اين رو ضمن اين که بايد گفت که علوم تجربي قانونمند است اما کليت و ثبات ندارد.

پاسخ : در قرآن کريم براي فرشتگان ويژگي هاي فراواني شمرده شده است مثل: 1. فرشتگان موجوداتي عاقل و باشعور و بندگان گرامي خداوند هستند «بل عباد مکرمون» V}(انبيا، آيه 26). {V 2. مطيع امر و فرمان خداوند هستند و او را معصيت نمي کنند «لايسبقونه بالقول وهم بامره يعملون» V} (انبيا، آيه 27).{V 3. پيوسته مشغول تسبيح و تقديس خداوندهستند «والملائکه يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن في الارض» V} (شوري، آيه 5).{V 4. گاه به صورت انسان در مي آيند و بر انبيا و حتي غير انبيا ظاهر مي شوند. چنان که در سوره مريم مي خوانيم: فرشته بزرگ الهي به صورت انسان موزون بر مريم ظاهر شد «فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا» V} (مريم، آيه 17 - هود، آيه 69 و 77).{V 5. تعداد آنها به قدري زياد است که قابل مقايسه با تعداد انسان ها نمي باشند، چنان که در روايتي از حضرت صادق(ع) مي خوانيم: هنگامي که از آن حضرت پرسيدند: آيا تعداد فرشتگان بيشتر است يا انسان ها؟ فرمود: سوگند به خدايي که جانم در دست اوست، فرشتگان خدا در آسمان ها بيشترند از عدد ذرات خاک هاي زمين و در آسمان جاي پايي نيست مگر اين که در آن جا فرشته اي تسبيح و تقديس خدا مي کند V}(بحارالانوار، ج 59، ص 176). {V 6. آنها نه غذا مي خورند و نه آب مي نوشند و نه ازدواج دارند، چنان که در حديثي از حضرت صادق(ع) آمده است: «ان الملائکه لايأکلون ولا يشربون ولا ينکحون و انما يعيشون بنسيم العرش؛ فرشتگان غذا نمي خورند و آب نمي نوشند و ازدواج نمي کنند، بلکه با نسيم عرش الهي زنده اند» V}(بحار، ج 59، ص 174، ح 4). {V 7. آنها نه خواب دارند نه سستي و غفلت. در حديثي از امير مؤمنان(ع) چنين آمده است: در فرشتگان نه سستي است و نه غفلت و نه عصيان... خواب بر آنها چيره نمي گردد و عقل آنها گرفتار سهو و نسيان نمي شود بدن آنها به سستي نمي گرايد و در صلب پدران و مادران قرار نمي گيرند V} (همان، ص 175).{V 8. آنها مقامات مختلف و مراتب متفاوتي دارند، بعضي هميشه در رکوع و برخي هميشه در سجودند: «مامنا الاله مقام معلوم. و انا لنحن الصافون. و انا لنحن المسبحون؛ هر يک از ما جايگاه معلومي دارد، ما همواره صف کشيده منتظر فرمان خدا هستيم و پيوسته تسبيح او مي گوييم» V}(صافات، آيات 164 - 166). {V 9. فرشتگان وظايف مهم و بسيار متنوعي از سوي خداوند بر عهده دارند: - گروهي حاملان عرشند (حاقه، 17). - گروهي مدبران امرند (نازعات، 5). - گروهي مأمور قبض ارواحند (اعراف، 37). - گروهي مراقب اعمال بشرند (انفطار، 10 تا 13). - گروهي حافظ انسان از خطرات و حوادثند (انعام، 61). - گروهي مأمور عذاب و مجازات اقوام سرکشند (هود، 77). - گروهي مؤمنان را در جنگ ها ياري و کمک مي کنند (احزاب، 9). - گروهي مبلغان وحي و آورندگان کتب آسماني براي انبيا هستند (نحل، 2). با توجه به مطالب فوق، دعاي سوم صحيفه سجاديه در درود بر فرشتگان الهي و بيان اصناف و انواع فرشتگان و بيان ويژگي ها و مأموريت هاي آنها مي باشد: «والذين بصوت زجره يسمع زجل الرعود؛ درود و سلام بر آن فرشته اي که وقتي ابرها را مي راند و حرکت مي دهد از فريادش غرش رعدها شنيده مي شود». «و اذا سبحت به حفيفه السحاب التمعت صواعق البروق؛ و چون ابر خروشان به وسيله آن فرشته به شنا در آيد و شناور گردد، شعله هاي برق درخشيدن مي گيرد». «و مشيعي الثلج والبرد والهابطين مع قطر المطر اذا نزل؛ و درود بر فرشتگاني که دانه هاي برف و تگرگ را بدرقه مي کنند و فرشتگاني که همراه قطره هاي باران فرود مي آيند». «والقوام علي خزائن الرياح والموکلين بالجبال فلا تزول؛ و درود بر فرشتگاني که خزانه داران باد هستند و فرشتگاني که مأمور حفظ و نگهداري کوه ها هستند تا از جا در نروند و متزلزل نگردند». «والذين عرفتهم مثاقيل المياه وکيل ما تحويه لواعج الامطار و عوالجها؛ و درود بر فرشتگاني که وزن آبها و اندازه باران هاي سيل آسا و رگبارهاي تراکم را به آنان آموخته اي». «و رسلک من الملائکه الي اهل الارض بمکروه ما ينزل من البلاء و محبوب الرخاء؛ و درود بر فرشتگاني که به سوي اهل زمين گسيل مي شوند و گرفتار ناخوشايند و گشايش خوشايند براي آنان مي آورند. به طور کلي اين فرازها از دعاي سوم صحيفه مبارکه سجاديه، در صدد تبيين نقش فرشتگان الهي در کارگرداني جهان هستي و انجام مأموريت هاي متنوع و متعددي است که خداوند متعال به عنوان کارگزاران هستي بر آنها محول کرده است. يعني همه امور و حوادث و رويدادهاي عالم با تدبير و کارگرداني و وساطت فرشتگان الهي انجام مي گيرد و آنها مأموران اجراي اراده خداوند و خواست او در پهنه هستي مي باشند به گونه اي که پديده هايي مانند باران و برف و تگرگ و باد و سيل و رعد و برق و حوادث گوارا و ناگوار و هزاران پديده ديگر با نقش آفريني و تدبير فرشتگان الهي که از سوي خداوند متعال مأمور و موظفند انجام مي پذيرد.

پاسخ : قيامت روز ظاهر شدن سيرت هاست (يوم تبلي السرائر) و صورت هر كس در قيامت متناسب با سيرت و باطن حقيقي او و اعمالي است كه در دنياانجام داده است . بنابراين انسان هاي آلوده به گناه و فساد به صورت حيوانات و شياطين محشور مي گردند و تنها اهل ايمان و عمل صالح صورت حقيقي انساني و سيماي نوراني و زيبا دارند. از نظرسني نيز قيافه هاتابع همان مساله است. متون ديني دلالت برآن دارند كه زمين پيش از قيامت مانند جنين انسان هاست و بدن ها درآن شكل گرفته و در هنگامه قيامت آنها را از خود بيرون مي راند; يعني انسان ها تولدي جديد يافته و به زودي رشد مي كنند. كفار و اهل معاصي و مفاسد از شدت هراس آن روز به سرعت پير و سالخورده مي گردند: »يوما يجعل الولدان شيبا« V}(مزمل آيه 17){V ولي مؤمنان وصالحان براي هميشه جوان و خوش سيما باقي مانده و با زيباترين صورت ها وارد بهشت مي گردند. »وقاناالله من شرذلك اليوم «. براي آگاهي بيشتر ر.ك : 1-گذشته و آينده جهان ، بي آزار شيرازي 2-معاد، مكارم شيرازي 3- معاد شناسي، علامه طهراني پاداش و مجازات آخرت، تجسم يافتن عمل انسان است. نعيم و عذاب آنجا، همين اعمال نيك و بد است كه وقتى پرده كنار رود، تجسم و تمثل پيدا مى‏كند. تلاوت قرآن صورتى زيبا پيدا مى‏يابد و در كنار انسان قرار مى‏گيرد. غيبت و رنجانيدن مردم به صورت خورش سگان، جهنم در مى‏آيد و... به عبارت ديگر اعمال ما صورتى، مُلكى دارد كه فانى و موقت است و آن همان است كه در اين جهان، به صورت سخن يا عملى ديگر ظاهر مى‏شود و صورت و وجهه‏اى ملكوتى دارد كه پس از صدور از ما، هرگز فانى نمى‏شود و از توابع و لوازم و فرزندان جدا ناشدنى ما است.اعمال ما از وجهه ملكوتى و چهره غيبى باقى است و روزى، ما به آن اعمال خواهيم رسيد و آنها را با همان وجهه و چهره مشاهده خواهيم كرد. اگر زيبا و لذت‏بخش است، نعيم ما خواهد بود و اگر زشت و كريه است، آتش و جحيم ما خواهد بود. در حديث است: كه زنى براى مسأله‏اى به حضور رسول اكرم(ص) مشرف شد. وى كوتاه قد بود، پس از رفتنش عايشه كوتاه قدى وى را با دست خويش تقليد كرد. رسول اكرم(ص) به وى فرمود: خلال كن، عايشه گفت: مگر چيزى خوردم يا رسول اللّه؟ حضرت فرمود: خلال كن. عايشه خلال كرد و پاره گوشتى از دهانش افتاد. در حقيقت حضرت با تصرف ملكوتى، واقعيت ملكوتى و اخروى غيبت را در همين جهان به عايشه ارائه فرمود. V}(بحار الانوار، ج 15، ص 188.){V قرآن كريم درباره غيبت مى‏فرمايد: (و لا يغتب بعضكم بعضاً، أيحب أحدكم أن يأكل لحم اخيه ميتاً فكرهتموه»؛ «مسلمانان از يكديگر غيبت نكنند، آيا كسى دوست مى‏دارد كه گوشت برادر خويش را در وقتى كه مرده است،بخورد؟ نه، از اين كار تنفر داريد». آيات ذيل تصريح بر تجسم اعمال دارد: «يومئذ يصدر الناس اشتاتاً ليروا اعمالهم فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ومن يعمل مثقال ذرة شراً يره؛ در آن روز مردم به صورت گروه‏هاى مختلف از قبرها خارج مى‏شوند تا اعمالشان به آنها نشان داده شود پس هر كس به اندازه سنگينى ذره‏اى كار خير انجام داده آن را مى‏بيند و هر كس به اندازه ذره‏اى كار بد كرده آن را مى‏بيند» V} (زلزال (99)، آيه 6-8.){V غير از اين، آيات متعدد ديگرى نيز بر تجسم اعمال اشاره دارند. V}(بقره (2)، آيه 272؛ كهف (18)، آيه 49؛ آل عمران (3)، آيه 30 و 180؛ زمر (39)، آيه 47 و 70؛ تكوير (81)، آيات 12 - 14.){V مولوى در اين زمينه مى‏گويد: P} اى دريده پوستين يوسفان‏{E}گرگ برخيزى از اين خواب گران‏{P P} گشته گرگان يك به يك خوهاى تو{E}مى‏درانند از غضب اعضاى تو{P P} زآنچه مى‏بافى همه روزه بپوش‏{E}زآنچه مى‏كارى همه ساله بنوش‏{P P} گر زخارى خسته‏اى، خود گشته‏اى‏{E}ور حرير و قز درى، خود رشته‏اى‏{P P} چون زدستت زخم بر مظلوم رست‏{E}آن درختى گشت و زآن زقوم رست‏{P P} اين سخن‏هاى چو مار و كژ دمت‏{E}مار و كژدم مى‏شود گيرد دمت‏{P P} حشر پرحرص خس مردار خوار{E}صورت خوكى بود روز شمار{P P} زانيان را گنده اندام نهان‏{E}خمرخواران را بود گنده دهان‏{P P} كند مخفى كان به دل‏ها مى‏رسيد{E}گشت اندر حشر محسوس و پديد{P P} بيشه‏اى آمد وجود آدمى‏{E}بر حذر شو زين وجود از آدمى‏{P P} ظاهر و باطن اگر باشد يكى‏{E}نيست كس را در نجات او شكى‏{P P} در وجود ما هزاران گرگ و خوك‏{E}صالح و ناصالح و خوب و خشوك‏{P P} حكم، آن خور است كان غالب‏تر است‏{E}چونكه زر بيش از مس آمد آن زر است‏{P P} سيرتى كاندر وجودت غالب است‏{E}هم بر آن تصوير حشرت واجب است‏{P

پاسخ : نخست بايد اندكى به موضوع زنا بپردازيم تا افق بحث روشن‏تر گردد. در دلايل نفى زنا در اسلام مى‏توان به مواردى چون قطع نسل‏ها، از ميان رفتن عفت و پاكدامنى، دوستى‏ها و عواطف، متزلزل شدن نهاد اجتماعى خانواده، تأثيرات شديد سوء جنسى بر بهداشت روانى و بهداشت جسمى، و بروز بيمارى‏هاى لاعلاجى همانند HIV ، كه همگى از آثار زيانبار آميزش‏هاى اشتراكى است، اشاره نمود. ليكن تمام سخن نبايد در اين موضوع خلاصه گردد كه به كدامين دليل شريعت اسلام زنا را ممنوع اعلام كرده است زيرا موضوع حرمت و ممنوعيت زنا تقريباً در تمامى اديان، ملل و اقوام از دير باز ممنوع و مورد نكوهش بوده است. V}(البحر الرائق، ابن نجيم مصرى، ج 5، ص 7؛ المبسوط، سرخسى، ج 24، ص 32.){V به طورى كه برخى از دانشمندان نامى همانند ابوبكر كاشانى ممنوعيت زنا را يك فرايند عقلى دانسته است V}(بدايع الصنايع، ج 7، ص 177.){V گر چه در زمان جاهليت زنا را بر دو قسم آشكار و پنهان تقسيم نموده، و نوع آشكار آن را ممنوع مى‏دانستند بر خلاف زناى پنهانى V}(المجموع، محى الدين نووى، ج 20، ص 4.){V. و حتى سازمان بهداشت جهانى بيمارى‏هاى آميزشى STD يكى از شايعترين بيماريهاى جهان برشمرده كه در بسيارى از كشورها امر دستيابى به سلامتى را دچار وقفه جدى نموده و عوارض اجتماعى و اقتصادى فراوانى در بر داشته است.V}(كنترل بيمارى مبتلا به بيمارى‏هاى آميزشى، سازمان بهداشت جهانى 1991، سرى گزارش‏هاى تكنيكى، شماره 180.){V استيس Stisse در بررسى فلسفه هگل (كه يك فلسفه انسانى نام گرفته) مى‏نويسد: «زناشويى اصلاً پيوندى اخلاقى و به خودى خود غايتى مطلق است زناشويى را نبايد صرفاً تدبيرى براى لذت يا مصلحت فردى و ملاحظاتى ديگر از اين گونه دانست. زناشويى در طبع ذاتى و اصلى خود وحدتى اخلاقى است و ارضاى غريزه جنسى فرع بر آن است.... زناشويى به عنوان يكى از تأسيسات اخلاقى، تجسم كلى است و به پاس اين، بر تمايلات و آرزوها و هوسهاى فردى رجحان دارد».V}(فلسفه هگل، ج 3، فصل سوم، اخلاق اجتماعى، ص 571.){V و حتى گفته مى‏شود در باب ديه و كيفر فعل زنا در دين يهود نيز مقرراتى اين چنين بيان گرديده بود: «اگر شخصى مجرد با يك فرد مؤنث زنا كند بايد پنجاه مثقال نقره بپردازد و با او ازدواج كند. و اگر فردى با دختر قسيس (روحانى) زنا كند بايد به موجب قانون يهودى به كمتر از ديه كيفر شود و دختر آتش زده شود.»V}(كتاب مقدس يهود، بخش 22، ص 28 و 29.){V گذشته از اين كه اقوام و ملل ديگر حتى پادشاهان مصرى و نيز بابليان، آشوريان و پارس قديم و هندى‏ها هم زنا را ممنوع دانسته و مرتكبين آن را كيفر مى‏كرده‏اند.V}(تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 13، ص 491.){V حتى در كشورهاى پيشرفته صنعتى و اروپايى نيز همواره روسپى‏ها (adultress) از اعتبارى اجتماعى برخوردار نيستند و همواره محافل مذهبى و كشيشان يا كليسا مخالفت خود را با چنين اعمالى بيان داشته است. مگر پس از قرن هفدهم ميلادى و پس از دوره رنسانس (renaissance)، كه در عمل كليسا از صحنه اجتماع كنار گذاشته شد. تا اين جا آنچه را آورده‏ايم اشاره‏اى بود گذرا در باب حرمت زنا از گذشته‏هاى بسيار دور تا كنون. اما بيان ديدگاه اسلام در اين زمينه نيازمند مقدمه اي است: بسيارى از عقود در جوامع بشرى جزو امور اعتبارى اند نه امور حقيقى. چه اين امور اعتبارى از سوى حضرت حق (جل و على) وضع گرديده باشند چه از سوى كارگزاران حكومتى و يا قانونگزاران، همانند حصول طهارت در انجام وضو در شريعت اسلام، زيرا چنين طهارتى (گر چه ثمراتى معنوى و اخروى بر آن مرتكب باشد) چون از سوى شارع مقدس بيان گرديده، معتبر است. و اين امور نيز از آن رو اعتبارى اند كه چنانچه خداوند سبحان اراده مى‏فرموده مى‏توانست همه به لحاظ شكلى و هم به لحاظ ماهوى به گونه‏اى ديگر و با آثارى ديگر آن را تشريع نمايد. بنابر اين عقد نكاح نيز جزوى از اين امور اعتبارى اند. يعنى شارع مقدس مى‏توانست بدون امر به اظهار كلماتى كه دال بر علقه زوجيت ميان زوج و زوجه دارد، زوجيت ميان آن دو را معتبر شمارد. همان گونه كه مى‏توانست با كلماتى ديگر (غير از آنچه كه امروزه در شريعت معمول است) اين علقه زوجيت را معتبر بدارد. به عبارت ديگر مى‏توان گفت كه «زنا» ارتباطى است بين زن و مرد بيگانه بدون اعتبار علقه زوجيت مشروع؛ و متقابلاً «ازدواج» ارتباط زناشويى است با اعتبار علقه زوجيت مشروع. از اين رو تفاوتى ميان زوجين در عقد نكاح به امر شارع مقدس و زوجين در نكاح، با نهى شارع مقدس، وجود ندارد، مگر رعايت نشدن امر اعتبارى اظهار عقد نكاح، در نكاح با نهى شارع مقدس. البته همانطور كه در فلسفه حقوق اسلامى تبيين گرديده است اين قوانين و مقررات اعتبارى صرف نيستند بلكه مبتنى بر يك سرى مصالح و مفاسد واقعى هستند، يعنى به دليل آثار و نتايج مفيد يا زيان بار رفتارها و كارها اين اعتبارات تشريع مى‏گردد و چون در اعتبار مشروع شرايطى ملحوظ نظر شارع مقدس قرار گرفته است (همانند نداشتن شوهر، مراعات كردن عده و جز اينها) پس در زنا آثار سويى بر فرد و جامعه يا خانواده مترتب مى‏گردد كه حكمت بارى تعالى باوضع شرايطى ويژه چنين آثار سويى را (كه در مقدمه بدان اشاره كرده‏ايم) دفع و آن را ممنوع نموده است. بنابراين قطعاً اگر كسى بخواهد به امر شريعت گردن نهد نمى‏تواند هر فرد مؤنثى را با وجود هر شرايطى، به زوجيت برگزيند نتيجتاً آن آسيب‏هاى روحى، جسمى و اجتماعى ياد شده دامنگير آنان نخواهد شد. و به همين دليل يا اين دلايل است که اسلام بر ازدواج تأکيد فراوان کرده است. پيامبر اکرم(ص) آن را سنت خود مي داند و مي فرمايد هر کس از اين سنت روي گردان باشد و به آن عمل نکند از امت من نخواهد بود «النکاح سنتي فمن رغب عن سنتي فليس مني» و يا در جاي ديگر در باب اهميت ازدواج و تشکيل خانواده، ازدواج و تشکيل خانواده را بهترين ساختمان و محبوب ترين بنا در اسلام معرفي مي فرمايند. اسلام هم سرکوب غريزه جنسي را محکوم مي کند و هم بي بند و باري را زشت و ناپسند مي داند. در مقابل افراد و افکاري که رهبانيت و اجتناب از ازدواج را راه و رسم خود معرفي مي کنند و عزلت و گوشه گيري را روش رشد معنوي خود مي دانند، موضع منفي مي گيرد و مي فرمايد در اسلام رهبانيت به آن معني وجود ندارد و نبايد اين نياز طبيعي به وديعه گذاشته شده در درون انسان را کاملا و به طور کلي سرکوب و خاموش کرد و در واقع نوعي مبارزه و مقابله با تکوين و نوع آفرينش انسان مي داند و بنابراين آن را نفي مي کند و همچنين رها گذاشتن اين غريزه يا به شکل اشتراکي (در قالب عمل زنا و...) برخورد کردن با آن را محکوم و نفي مي کند و در نتيجه بهترين راه را راه ميانه يعني ارضا و تأمين اين نياز دروني به شکل متعادل و صحيح و عاقلانه معرفي مي کند يعني همان ازدواج رسمي و با رعايت اصول و قوانين خاص خود. افراط و تفريط هر دو باطل و ناصحيح است و نشانه جهل و غفلت است. در پايان مناسب مي بينيم سخن علامه جعفري را در پاسخ به پرسش يکي از دانشمندان غرب که چرا اسلام اين همه روي مسأله ازدواج تأکيد کرده براي شما بازگو کنيم. ايشان مي فرمايند: «چون پاي انسان در ميان است و در پرتو ازدواج مي خواهد انسان پا به عرصه وجود بگذارد به همين دليل تأکيد زيادي بر مسأله ازدواج و چگونگي انجام آن داشته و دارد».

پاسخ : بدون شک چنين کاري نادرست و غير منطقي است و با هدفي که اين مداح به دنبال آن است و به خاطر آن مداحي مي کند که همان مدح و ثناي حق و تجليل از پيامبر و خاندان پاک او(ع) و ترويج صفات نيک و فضايل اخلاقي است، منافات دارد. هر چند در طول تاريخ، خود پيشوايان دين و ائمه هدي(ع) به مداحاني چون کميت اسدي و دعبل خزاعي انعام و احسان فراواني داشتند و آنها را با امور مادي و معنوي تشويق و ترغيب مي کردند ولي بدون شک هدف آنها، ترويج حق و شناساندن جايگاه واقعي و درست اولياي دين بوده و چنان چه خود گفته اند، مدح و سرودن شعر و خواندن اشعار به خاطر اين هدف بوده نه به خاطر رسيدن به بهره مندي هاي دنيوي و کاسبي و تجارت کردن. انساني که انگيزه او مادي باشد و ارزش در نزد او امور مادي و پول باشد نمي تواند در وقت مداحي، خلوص نيت داشته باشد و آن هدف مقدس را دنبال نمايد. متأسفانه عده اي که اين گونه مداحان را به مجالس خود دعوت مي کنند در ترويج و تأييد اين برنامه غلط شريک و مسؤول مي باشند به ويژه که برخي از اينها براي چشم هم چشمي و نشان دادن خود و مجلس خود دست به چنين کاري مي زنند و به محتواي آن و آثار ناپسند آن چندان کاري ندارند و هدفشان اين است که خود را به مردم معرفي کرده و خود را به رخ ديگران بکشند تا از رقيبان خود عقب نمانند. البته بايد توجه داشت که همان طوري که مداحان مخلص و شيفته اهل بيت(ع) بايد نيت خالص داشته باشند و براي رضاي خداوند و خشنودي اولياي حق مديحه سرايي و مرثيه خواني کنند و چشم داشت مادي آن هم در اين حد کلان نداشته باشند، بر دوستداران اهل بيت(ع) است که مانند خود ائمه(ع) پاداش و جزا و احساني در خور و شايسته به آنها بدهند و اخلاص و عشق و علاقه آنها به پيشوايان دين را ارج نهند. در هر صورت تعيين مبلغ آن هم به اندازه زياد و قرار داد بستن در اين مورد با روح مداحي و بيان فضايل اخلاقي و کمالات اهل بيت(ع) ناسازگار است و علاوه بر اين سنتي غلط و منفي به شمار مي آيد که موجب مي گردد روح اخلاص کم رنگ و ضعيف گردد.

پاسخ : T}الف) تعريف دموكراسي:{T دموكراسي (democracy) در لغت يعني حكومت به وسيله مردم. اين اصطلاح همچون بسياري از مفاهيم، در علوم اجتماعي، تعريفي جامع و مانع ندارد و تعاريف زياد و معاني متفاوتي از آن ارائه شده است. به طور كلي مي توان يكي از اين تعاريف را در دو دسته تقسيم بندي كرد: 1- برخي از تعاريف، دموكراسي را نوعي هدف و «ارزش» مي دانند. در اين تفكر دموكراسي بر مبناي اصول و ارزشهاي خاص استوار است كه مهمترين شاخص هاي آن عبارتند از: 1/1- نسبي گرائي: يكي از ويژگي هاي دموكراسي اين است كه به حقايقي ثابت و مطلق، به ويژه در امر قانون گذاري ايمان ندارد. به عبارت ديگر هيچ عقيده و ارزشي به عنوان حقيقت ازلي و ابدي قلمداد نمي شود و به جاي اعتقاد به يك حقيقت مطلق، دموكراسي به پراگماتيسم و نسبيت عقايد و ارزشها معتقد است. در چنين نظامي قوانين ناشي از خواست انسانها و محصول عقل ابزاري است و ارتباطي به ماوراء طبيعت و وحي ندارد. نسبي گرائي در دو عرصه تنوع و چند گانگي عقايد، و تكثر سياسي نمود پيدا مي كند.(ر.ك: فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ اول 1377، ص137) 2/1- مشروعيت مردمي: در دموكراسي مشروعيت حكومت و قوانين مبتني بر خواست و رضايت مردم است و مردم قدرت و مشروعيت را به دستگاه حكومتي و رئيس حكومت مي بخشند و فقط قدرتي كه از مسير اراده و خواست عمومي مردم به فرد واگذار شود مشروعيت دارد و ديگر مسيرهاي انتقال قدرت رسميت ندارد. 2- گروه ديگر، رويكرد ها و تعاريفي است كه دموكراسي را تنها مشابه يك «روش» براي توزيع قدرت سياسي و ابزار و ساز و كاري صوري براي تصميم گيري مي دانند. دموكراسي به عنوان روش، در پي به حداقل رساندن خطاهاي مديريت جامعه و به حداكثر رساندن مشاركت مردم و كاهش دادن نقش افراد، به عنوان فرد، در تصميم گيري هاي سياسي است. T}ب) دموكراسي و ولايت فقيه:{T اكنون با توجه به تفكيك ميان انواع دموكراسي در بررسي نسبت آن با ولايت فقيه بايد گفت، ولايت فقيه و به طور كلي اسلام با دموكراسي به معناي اول (دموكراسي به معناي ارزشي) سازگاري نداشته و به هيچ وجه قابل جمع نيست. مهمترين محورهاي تفاوت ميان اين دو عبارتند از: 1- در نظام ولايت فقيه نسبي گرائي معرفتي و عدم اعتقاد به حقايق ثابت و مطلق، پذيرفته نيست زيرا از ديدگاه اسلامي همواره حقايق، اصول و ارزشهاي ثابت و غير متغيري وجود دارند كه از سوي خداوند متعال به وسيله وحي براي هدايت جامعه انساني فرستاده شده اند. اسلام به استناد آيات قرآن و ادله متعدد عقلي و نقلي خود را تنها دين درست بر حق مي داند. آيات زير صراحتا با مباني ارزشي دموكراسي تناقض دارد: «ماذا بعد الحق الا الضلال؛ بعد از حق، جز گمراهي چيست؟»(سوره يونس، آيه 32) و «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه؛ و هر كس كه ديني جز اسلام اختيار كند از او پذيرفته نخواهد شد.»(سوره آل عمران، آيه 85) خلاصه آنكه در اسلام، نسبي گرائي، در عرصه عقايد مطرود است و در اسلام حقايق ثابت و ازلي فراوان وجود دارد كه به عناصر ثابت و منطبق با فطرت بشري بازگشت مي كنند. با اين وجود به تناسب زمان و مكان احكام متغير در چارچوب احكام و قواعد ثابت نيز وجود دارد. از سوي ديگر از ديدگاه اسلامي، پلوراليسم و تكثر گرائي سياسي بدون تقيد و پاي بندي به ارزشها و مباني اسلامي نيز كه براي دستيابي به قدرت اصول اخلاق و هنجارهاي جامعه را زير پا بگذارد، كاملا مطرود است.(ر.ك: جامعه مدني و حاكميت ديني، عبد الحسين خردپناه، انتشارات وثوق، چاپ اول 2- در نظام ولايت فقيه، مشيت و اراده الهي و نصب و تعيين او، خاستگاه مشروعيت و قانوني بودن حكومت و رهبري است و اين كاملا با مباني ارزشي دموكراسي كه راي مردم را پايه و اساس مشروعيت و قانوني بودن دستگاه حكومت و رهبري مي داند در تضاد است. 3- در نظام اسلامي، نصب و عزل رهبري فقط به دست خداست و آن كسي را كه خداوند به عنوان رهبر جامعه برگزيده است (چه بي واسطه و چه با واسطه) مردم حق عزل او را ندارند، بلكه اطاعت از او بر مردم واجب و مخالفت با وي بر آنان حرام است. اما در نظام دموكراسي (ارزشي) نصب و عزل رهبري جامعه، به دست مردم يا نمايندگان آنان است. 4- از ديدگاه دموكراسي (ارزشي) كه بر مبناي سكولاريسم استوار است، هر قانوني را كه مردم وضع كنند معتبر و لازم الاجرا است و بايد از سوي همگان محترم شناخته شود هر چند بر امر نامشروعي توافق شده باشد و اين قطعا با اسلام و نظام ولايت فقيه سازگار نيست، زيرا از نظر دين حق حاكميت و تشريع مختص به خداست. «ان الحكم الا لله؛ حاكميت فقط از آن خداست»(سوره يوسف، آيه 67) فقط خداوند متعال است كه همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مي شناسد و حق قانونگذاري و تصميم گيري براي انسان را دارد و انسانها بايد در مقابل امر و نهي الهي و قوانين ديني، فقط پيرو و فرمانبردار بي چون و چرا باشند. زيرا عبوديت خداوند، عالي ترين درجه كمال است و اطاعت از فرامين الهي سعادت آدمي را تأمين مي نمايد. بنابراين دموكراسي و مردم سالاري اگر به معناي ارزش رأي مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ اعتباري ندارند، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع و مطيع باشيم، فرمان خداست نه رأي مردم.(پرسشها و پاسخ ها، استاد محمد تقي مصباح يزدي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ ششم 1378، ج1 ص41) اما اگر دموكراسي را به معناي روش بگيريم كه مردم در چارچوب احكام الهي و قوانين شرعي در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين چيزي قطعا با اسلام و نظام ولايت فقيه سازگار است، زيرا در نظام اسلامي، رأي مردم و نظر نخبگان، در برنامه ريزي و انتخاب ساختار و سازمان و روش اجراي احكام ديني مي تواند آشكارا نقش بيافريند. مضاف بر اينكه احكام شريعت داراي حوزه هاي مسكوت و داراي «منطقه الفراغ» است كه از قضا اين عرصه ها و منطقه ها كم هم نيستند كه در آنها نيز ميزان، رأي ملت و نمايندگان ملت است. پس به طور كلي هم در حوزه برنامه ريزي و شيوه هاي اجراي احكام ديني و هم در حوزه هاي مسكوت و هم در انتخاب افراد و گروه ها و سليقه ها و ... جاي كاملا فراخي براي قانون گذاري و مشورت و رقابت مردمي وجود دارد. به اين ترتيب اراده مردم و نمايندگان در محدوده شرع مقدس، معتبر خواهد بود و اين امر بديع و بي سابقه اي در نظام هاي سياسي نيست، چنانكه ليبراليسم، دموكراسي را مشروط و مقيد به آموزه ها و ارزشهاي خود مي خواهد.(فرهنگ معاصر، عبد الرسول بيات، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، چاپ اول 1381، ص287) آموزه هاي فراواني نيز در منابع و متون اوليه اسلامي بر عنصر عقل، مشورت، برابري در برابر قانون، عدالت اجتماعي، توضيح و پاسخگوئي واليان و حاكمان به مردم و نظارت بر قدرت سياسي و امر به معروف و نهي از منكر و ... تأكيد دارند كه مؤيد مطالب فوق است.(ر.ك: دين و دولت، علي رباني گلپايگاني؛ نظام سياسي اسلام، محمد جواد نوروزي؛ فصلنامه كتاب نقد، ش20و21، جامعه برين، سيد موسي مير مدرس؛ مجله حوزه و دانشگاه، ش1) T}ج_توضيحات:{T («دموكراسى و حاكميت اسلامى‏»، نوِيسنده : سيد عباس نبوى ، منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 1) مسأله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى، اولين مساله‏اى است كه از فرداى پيروزى انقلاب اسلامى، در عرصه نظريه پردازى سياسى مطرح شد. نزاع قالب مشخصى داشت: «جمهورى اسلامى‏»؟ يا «جمهورى دموكراتيك اسلامى‏»؟ - درآمدى در بحث فلسفه سياسى متعارف نقطه تلاقى فلسفه با پژوهش‏هاى اجتماعى است. گويا طبيعت‏بشر در علوم اجتماعى چنين بوده و هست، كه ابتدا به سوى بهسازى نهادها و كنش‏هاى اجتماعى ميل پيدا كرده، و سپس به تبيين عقلانى آنها پرداخته است، جريانى كه به واقع مسيرى معكوس را مى‏طلبد!!. اين نكته در تاريخ حقيقت دارد كه رهبران انقلابها و مصلحان و داعيه‏داران هدايت جامعه، ابتدا صورتهاى نهادينه رفتار اجتماعى را آنچنانكه خود صحيح و حق مى‏پنداشته، مطرح نموده‏اند و بلكه با تمام قوا بدان جامه عمل نيز پوشانده‏اند، و سپس نوبت‏به فيلسوفان مى‏رسيده كه از پس پرده برون آيند و براى صورتهاى جاافتاده جديد، فلسفه باز مى‏كنند و فلسفه‏اى نو در حيات اجتماعى انسانها دراندازند. (1) براى همين است كه فلسفه سياسى عقلانيت اصول نهادها و كنش‏هاى اجتماعى را تمام كند و آنگاه قدم به سوى مدل‏يابى رفتار و نهادهاى اجتماعى برداشته شود. قرن بيستم و خصوصا نيمه دوم آن، قرن خستگى انديشمندان غربى از فلسفه سياسى متعارف رها نمودن بحث‏هاى دامنه‏دار پيرامون فلسفه حكومت و دولت و مشاركت مردم و آزادى و...، و نيز قرن روى آوردن به سوى دگماتيسم «مدل‏سازى سياسى‏» است. براى همين كه پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مى‏كوشد، اين نكته را ثابت كند كه عليرغم نظر عموم دانشمندان علوم سياسى در غرب، فلسفه سياسى نمرده است!! و بلكه شديدا بدان نياز و احتياج است. پلامناتس مى‏كوشد تا نشان بدهد كه «مدل سازى غرب‏» بدون فلسفه سياسى ممكن نيست و تغافل نسبت‏به اين امر بسيار مهم، واقعيت نياز به فلسفه سياسى را تغيير نمى‏دهد. چرا كه هيچ مدل و برنامه سياسى‏اى بدون تكيه بر اصول فلسفه سياسى خاص خود، نمى‏تواند توجيه عقلانى شايسته‏اى از كاركرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفكران سياسى غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلانى درنظريه‏هاى سياسى بهاى جدى نمى‏دهند، و از آن تا حدى گريزانند. در عوض بيش از پيش به مدل سازى و صورت بندى رفتار سياسى دل بسته‏اند، و دگماتيسم سياسى خود را در جهت تبليغ و ترويج نهادهاى سياسى اجتماعى خويش، با تاكيد دائمى و پياپى بر دمكراسى غربى نمودار سازند: نظريه دموكراسى كه خود داراى مفسران بى‏شمار و كاملا متفاوت و بعضا متضادى است -نظر دموكراسى ماركس و دموكراسى ليبرال- در طول قريب به سه هزار سال تاريخ انديشه سياسى بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ريشه از محك نقادى جان سالم بدر برد، و به همين دليل هم پس از اوج‏گيرى در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشيسم و نازيسم و كمونيسم برخورد نمود، و اكنون پس از تجربه‏اى كمتر از نيم قرن، دوباره با نئونازيسم و نئوفاشيسم و خصوصا مابعد مدرنيسم (3) مواجه شده است، كه معلوم نيست در آن قربانگاه، آيا اندك فلسفه پردازان دموكراسى غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، يا دورى ديگر در تنازع سياسى غرب آغاز شده است. فيلسوفان تيزبين در فلسفه سياسى غرب، هرگز نتوانسته‏اند چشم بر خرد ناپذيرى برخى از مبانى دموكراسى غربى ببندند، (4) و حتى كارنامه عملى آن را نيز موفق قلمداد ننموده‏اند، چرا كه نهادهاى غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جريانات سياسى وخصوصا كمپانيهاى اقتصادى بوده است، و آنچنان ساز و كار پيچيده‏اى در داد و ستد احزاب و سياستمداران و سرمايه‏داران بزرگ و نخبگان و بوروكراسى دولتى شكل گرفته، كه در اين هنگامه، راى مردم واقعا سياهى لشكرى بيش نبوده و نيست!!. اما در عين حال همه آن فيلسوفان براين مطلب متفقند كه دموكراسى غربى از صورتهاى تجربه شده ديگر نظير فاشيسم و... مقبول‏تر است، و حق اين است كه چنين فرصتى را بى‏جهت از كف ندهيم، و بر استمرار آن استوار باشيم. به همين جهت پوپر «مهندس اجتماعى تدريجى يا جزء به جزء» را مطرح مى‏كند، (5) بدين معنا كه جامعه را باز بگذاريم و به خود اعتماد داشته باشيم و بكوشيم كه به مرور زمان نهادهاى سياسى - اجتماعى را بهبود بخشيم، و در نظر او، اين روش همان راه توسعه و پيشرفت و همان دموكراسى واقعى است. البته پوپر اميدوار است كه صورتهاى بعدى دموكراسى در تحليل مهندسى اجتماعى فعلى آن بهتر و كاراتر و مقبول‏تر درآيد، همان اميد و ديدگاهى كه ديويد هلد و فوكوياما (6) آخرين تقريرهاى آن را بدست داده‏اند. چنين تفكرى در ديار مغرب زمين كه موسولينى‏ها و هيتلرها ميليون ميليون كشتار نموده‏اند، تا حدى قابل درك است، اما گريز از فاشيسم و نازيسم به دموكراسى غربى فائق آيد. بنابراين تلاش دامنه‏دار پوپر و همفكران بيشمارش در اثبات انحصارى و كاركرد و بهسازى غربى، هرگز نمى‏تواند فلسفه سياسى مزبور را عقلانى‏ترين و آخرين دستاورد خود و تجربه بشرى بنماياند، و پايان تاريخ فوكوياما را واقعيت‏بخشد. پس از قرنها فراز و نشيب در انديشه سياسى - كه روند تحول دموكراسى هم جزيى از آن بوده است - و عدم موفقيت تمامى آنها در ايجاد ساختارى كاملا معقول و موفق و رضايت‏بخش، اميد به يافتن فلسفه سياسى كه محاسن تزهاى مختلف سياسى را داشته و از نقائص آنها تا حد ممكن مبرا باشد، راه جزميت‏بر دموكراسى را مى‏بندد، و اتفاقا چنين جستجويى لازمه مهندسى اجتماعى پوپرى نيز هست، چرا كه او تمامى راههاى اعتبار و حجبيت را بر خود مى‏بندد و جز اميد و حركت در جهت اصلاح نهادهاى اجتماعى به چيز ديگرى گردن نمى‏نهد. از اين نكته بسيار مهم كه منطق اصلاح تدريجى پوپر حقيقتا فلسفه سياسى نيست، بلكه همان مدل سازى و بهسازى تدريجى نهادهاى سياسى - اجتماعى است، بدون آنكه جستجوى غايت مدارانه و آرمانى و هدف جويانه را كه لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملى است، در متن كاوش و پژوهش خود داشته باشد. يك نقطه بسيار مثبت، در بحث‏هاى فلسفه سياسى پوپر هست كه ذكر آن شايان توجه بسيار است. پوپر در تصوير مدل سازى سياسى مطلوب خود، بارها تاكيد مى‏كند كه در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيست، (7) او دموكراسى را حكومتى مى‏داند كه مى‏توان بدون خونريزى از شرش خلاص شد، و ديكتاتورى را حكومتى مى‏داند كه جز به وسيله انقلاب امكان رهايى از آن نيست، و سپس مى‏گويد اگر كسى دومى را دموكراسى و اولى را ديكتاتورى نام دهد، او طرفدار اولى است و لو اينكه نامش ديكتاتورى باشد. تلاش پوپر در نفى بازى با اصطلاحات كه خصوصا در فسلفه و علوم سياسى از ديگر علوم اجتماعى بيشتر است، به واقع در خور تقدير است. بحث فعلى، هم مبتنى بر مفاهيمى است كه به تحليل واقعيت معنان آن مى‏پردازيم و الفاظ در اين جهت نقش چندانى ندارد. بنابراين اگر كسى مايل است پيشاپيش اين قلم را مخالف دموكراسى فرض كرده و با جزميت‏بر لفظ دموكراسى قضاوت سريع خود را بنمايد، با او هيچ سخنى نداريم، اما كسانيكه طالب بحثى واقعى در فلسفه سياسى‏اند كه مستقيما به حاكميت دينى نيز مربوط مى‏گردد، بدون ترس و واهمه و جزميت نسبت‏به الفاظى نظير دموكراسى، فاشيسم، بنيادگرايى و... با ما در بحث همراه شوند. انديشه دموكراسى يكى از مهمترين مباحثى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، در پيش روى حاكميت دينى مطرح شده است. در صحنه بين‏المللى اين اصطلاح همچون اهرم فشارى در جهت‏سركوب جريانهاى اسلامى و خصوصا جمهورى اسلامى بكار رفته و مى‏رود كه خود حديث مفصلى دارد. در حوزه تفكر دينى نيز اين انديشه، دلمشغولى و بحث‏هاى فراوانى در ميان محققان و متفكران برانگيخته است. برخى به روال قبل از انقلاب، دموكراسى غرب را يكسره دستاوردى فسادآور دانسته و محكوم مى‏كنند، برخى ديگر كه بخش عظيمى از متفكران حوزوى و دانشگاهى را تشكيل مى‏دهند، منتظر دريافت نتايج‏بيشترى از تحقيقات جارى در اين زمينه‏اند و بدين لحاظ موضع نفى مطلق يا اثبات مطلق ندارند، و برخى ديگر نيز با تمسك به اين پيشفرض كه دموكراسى غرب دستاوردى عظيم است كه محصول تلاش علمى مغرب زمين است، و بلكه به قول بعضى آخرين دستاورد علمى بشر در عرصه سياسى است، مى‏كوشند تا به زعم خود حاكميت دينى را با دموكراسى مزبور سازگار نمايند، و بدين ترتيب جمعى بين علم و دين در عرصه سياسيت‏بشرى به عمل آورند، تا بلكه رضاى خالق و مخلوق هر دو يكجا درآيد. بهر حال سئوال اصلى و مهم همه متفكران اسلامى در جهان امروز، درباره مقوله دموكراسى يكى است: آيا مى‏توان حاكميت دينى را با دموكراسى امروزين و نوين سازگار نمود؟ اگر مى‏توان چگونه و با چه مدلى؟ به جز كسانيكه پاسخ اين سئوال را مطلقا منفى ارائه مى‏كنند، بقيه متفكران مسلمان در اين عرصه، دچار نوعى خوف تحقيقاتى هستند، كه مبادا در جريان تنظيم الگويى براى سازگارى دموكراسى نوين و حاكميت دينى، زمام بحث را به نفع مبانى فلسفى دموكراسى امروزين، و به ضرر اصول دينى وا دهند. چنين خوفى واقعا در تمامى كسانيكه دغدغه دينى دارند، با طيفى از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جريان نفاق و التقاط است كه به بدون چنين واهمه‏اى، به سهولت ‏حاكميت دين را در پيشگاه فلسفه سياسى غرب قربانى مى‏كند. در ادامه بحث، به سه نظريه درباره سازگارى دموكراسى و حاكميت دينى مى‏پردازيم، سه نظريه‏اى كه به روشنى هر يك درجه‏اى از خوف تحقيقاتى مذكور را در خود دارد، علاوه بر اينكه ميزان علمى قلمداد كردن دموكراسى غرب در هر يك از اين سه نظريه، تاثير مستقيم پيشفرض مزبور را در چگونگى ارائه نظريه سازگارى نشان مى‏دهد. اين سه نظريه عبارتنداز: نگرش دكتر سروش، نگرش راشد غنوشى از نهضت اسلامى تونس، و سپس نگرش دكتر ترابى از سودان. قبل از طرح نظريات سه‏گانه، مناسب است، اندكى مبانى دموكراسى غرب را بكاويم، و ميزان عقلانيت و واقع نمايى آن را در عرصه سياست‏بشرى محك بزنيم، چرا كه در نقد نظريات سه‏گانه به چنين تحليلى نيازمنديم. - T}مبانى دمكراسى غرب {T دمكراسى در مغرب زمين بتدريج‏بر سه‏پايه و مبناى عمده و اساسى استوار گرديد، سه مبنايى كه تاكنون نيز دقيقا اركان اصلى دموكراسى غربى به شمار مى‏روند، و به عنوان آخرين دستاورد غرب در زمينه دموكراسى مطرح گرديده و نام دموكراسى ليبرال را به خود اختصاص داده است. 1 - ابتدا نزاع هزار ساله كليسا و دولت، در قالب نزاع دين و جامعه درآمد، و سپس دين از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سياست تفكيك گرديد. در اين گيرودار آنچه كه براى دين غربيان باقى ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاى اجتماعى و سياسى هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاك اصلى شمرده شد. در اين جهت اولين گام را ميلتون برداشت: «هر فرد بايد كتاب مقدس خود را خود براى خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچكس در اين جهان نمى‏تواند مطمئن شود كه او خود درست فهميده، و لذا نه كلانتر و نه زمامدار و نه كليسا هيچيك نبايد تفسير خاص خود را از كتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل كنند ... كليسا تنها با مرد روحانى سروكار دارد، افكار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت‏با امور برونى افراد سروكار دارد، نه با قلب و فكر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و كليسا)از لحاظ طبيعت و هدف از يكديگر متمايزند و لذا بايد از يكديگر تفكيك شوند». (8) لاك قدم بعدى را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اكثريت اعضا آن جامعه است‏»، (9) و اين قدم به مرور زمان تقويت گرديد، بطوريكه در قرن بيستم لغو بودن حضور دين در عرصه انديشه سياسى - اجتماعى بصورت اصلى بديهى در آمد. بنابراين راندن دين از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتكايى در سامان دادن تمامى نهادهاى سياسى - اجتماعى، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشى اولين اصل دموكراسى غرب گرديد. 2 - فلسفه سودجوى دومين پايه را براى دمكراسى غرب بنياد نهاد. بنتام و جيمز ميل و استوارت ميل به دنبال جستجوى بيشترين خير و سود براى بيشترين افراد جامعه بر آمدند، و هريك صورتهاى نسبتا متفاوتى از دمكراسى را تقرير نمودند، كه تفصيل آن از حوصله اين مقاله بيرون است. اين تلاش بدانجا منتهى شد كه هر نوع خواست و ميل انسانها در محدوده توافق اكثريت معقول شمرده شده و به رسميت‏شناخته شد. بدين ترتيب توجه اصلى فلاسفه ليبرال بر اين نقطه معطوف گرديد كه راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به خواست و ميل اكثريت‏بوده و ضامن نفع و خير اكثريت نيز باشد. پيشگام اين طريق به واقع بنتام است: «خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وى مى‏تواند به عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيش‏بينى كند كه در آن حداكثر لذت براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاى غايى را بوسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مى‏تواند با دو دست عقل و قانون بناى بركات و سعادات را پايه‏گذارى كند». (10) و البته فراموش نكنيم كه در نظر فلاسفه ليبرال، «هدفهاى غايى‏» و «اعمال نا مطلوب‏» همه به راى و نظر اكثريت‏بستگى دارد و ميل اكثريت است كه اين امور را تفسير مى‏كند. در نهايت آنچه كه از اين قدم دوم برجاى ماند، همين بود كه سودجويى و لذت طلبى براى حداكثر افراد جامعه بصورت دومين مبناى دموكراسى در آمد. و البته اين همان چيزى است كه در بسيارى اوقات، تنها بصورت شعارى آرمانى در دموكراسى غرب جلوه‏گر شده، و در عمل با قربانى كردن نفع اكثريت مردم به پاى اقليت‏سرمايه‏دار، موفقيت قابل قبولى بدست نياورده است. 3 - انديشه اصالت فرد -با هراسيمى كه اصطلاح كنيد-، آخرين و مهمترين ركن دموكراسى غربى است. تلاش كانت، سارتر و راسل و ديگر همفكرانشان، چنين برآيندى را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساخت كه فرد انسان، اصل، اساس و غايت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدى كه به ديگران لطمه‏اى نزند. بگذريم از اينكه تفسير اين قيد اخير، و تعيين حدود لطمه زدن فرد به ديگرى در نهايت اهمال رها شد، بطوريكه امروزه فلاسفه غربى ترجيح مى‏دهند كه اصلا از آن سخن نگويند!! پوپر اين ركن اساسى و مهم دمكراسى غرب را به صراحت تقرير مى‏كند: «اين اصالت فرد توام با ديگرخواهى، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مركزى تمام نظريات اخلاقى برآمده از تمدن، و برانگيزاننده آن تمدن و آموزه محورى دين مسيح است (كتاب مقدس مى‏گويد «همسايه خود را دوست‏بدار»نه قبيله خود را) همان معنايى است كه فى المثل، در آموزه محورى حكمت اخلاقى كانت گنجانيده شده است. كانت مى‏گويد: «هميشه بدان كه افراد انسان غايتند و از ايشان صرفا همچون وسيله‏اى براى رسيدن به غايت‏خويش استفاده مكن‏»، هيچ انديشه ديگرى نيست كه در رشد اخلاقى آدمى از چنين قدرتى برخوردار باشد». (11) بر اساس اصالت فرد، بايد كوشش شود تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته و شرايط تحقق آن فراهم آيد، و خواست هيچ فرد و قدرت زمينى و آسمانى بر ديگرى برترى نيابد. اين آخرين نقطه دموكراسى غرب است كه امروزه به حسب ظاهر بدان رسيده‏اند. در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس‏بازى، سقط جنين، روابط آزاد جنسى و هر نوع كنش و رفتار مورد ميل بخشى از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت‏به غير، از مصاديق تحقق واقعى دموكراسى است، چرا كه اين دموكراسى هنگامى بر قائمه واقعى خود بوسيله راى اكثريت استوار مى‏گردد، كه اگر اصول ديگرى نظير اصول فطرى و دينى با بخشى از خواست‏هاى فردى به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق راى اكثريت چيره شده و مشروعيت قانونى بيابد. ولى در مواردى كه خواست افراد با اصول فطرى يا دينى همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد كه مشروعيت آن موراد خاص تحت تاثير اصول فطرى يا دينى واقع شده، و در حقيقت‏خواست فردى فرصت‏بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردى تحقق دموكراسى غربى گرچه خواست فردى را تامين مى‏كند، اما تحقق جدى و مستقل آن مشكوك است. به همين دليل است كه غرب اجراى دموكراسى و عمل به راى اكثريت در نظام جمهورى اسلامى را جدى نمى‏گيرد، و آن را تابعى بى‏چون و چرا از اصول و مبانى دينى قلمداد مى‏كند. چنين اكثريت تابعى هرگز در نظر غرب دموكراسى تلقى نمى‏شود، بلكه آن را ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت مى‏نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرايت (12) به تفصيل درباره ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت در فلسفه سياسى خود سخن گفته‏اند و به وضوح ارزش راى اكثريت‏به عنوان تحقق دموكراسى در اين موارد را نفى كرده‏اند. من در اين مقاله قصدم تشريح و نقد مبانى دموكراسى غرب نيست، بلكه تنها تلاش مى‏كنم تا بصورت فشرده نشان دهم كه دموكراسى امروزين غرب فلسفه سياسى‏اى به همراه خود دارد كه اصالت فرد محور اصلى آن را تشكيل داده و سامان اساسى هر نوع كنش و واكنش اجتماعى را بر عهده دارد. از اين روست كه اين دموكراسى با ليبراليسم عجين شده و در صورتبندى نهادها و رفتارهاى اجتماعى قابل تمايز و تفكيك از يكديگر نيست. دموكراسى در لغت‏به معنى «دولت و مردم‏» يا «حاكميت مردم‏» است، كه از زمان افلاطون تاكنون مدل‏هاى متعددى از آن پيشنهاد و تقرير شده است. (13) نزاع غربيان با ديگران و خصوصا با دانشمندان اسلامى، بر سر لفظ دموكراسى و يا تحقق يكى از مدلهاى تقرير شده آن در طول تاريخ نيست. حتما اگر كشورى امروزه دموكراسى حمايتى ميل و بنتام و يا دموكراسى نخبه‏گراى شومپيتر را هم در نظام سياسى خود تحقق بخشد، رضايت و همزبانى با غربيان در زمينه دموكراسى را بدست نخواهد آورد. در انى دهه پايانى قرن بيستم، نزاع موجود بر سر آخرين شكل تقرير آن يعنى دموكراسى تكثرگراى ليبرال است، كه به زعم غربيان آخرين حلقه پيشرفت‏بشريت در زمينه نظام و حاكميت‏سياسى است و فوكوياما آن را پايان تاريخ نام نهاده است. (14) بر همين اساس است كه دولت‏ها و متفكران و نظريه‏پردازان سياسى در غرب همگام با يكديگر، از اين ناحيه تمام كشورهاى ديگر را تحت فشار مستمر قرار مى‏دهند، چرا كه به زعم فوكوياما اين سرنوشت محتوم بشريت است كه در آخرين پله رشد سياسى، دموكراسى ليبرال را در تمامى كره زمين تحقق بخشد و در نهايت‏به پايان تاريخ برسد، پايانى كه در پس آن صورتى پيشرفته‏تر و كارآتر و مفيدتر در دموكراسى ليبرال در ساختار سياسى بشرى وجود ندارد. مفهوم مجرد دموكراسى هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تاكيد بر مردم و مشاركت عموم انسانها در سرنوشت‏سياسى -اجتماعى خود است، كه هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و اميد به بقا خود نخواهد داشت. روشن است كه تحقق اين مفهوم بصورت مجرد و خالى از هر نوع صورتبندى و مدل‏سازى رفتارها و استقرار نهادهاى سياسى امكان‏پذير نيست، بلكه لزوما اين مشاركت و حمايت مردمى بايد در قالب صورتبندى دقيقى از رفتارها و نهادهاى سياسى تجلى يابد، همان صورتى كه امروزه غريبان پيشرفته‏ترين آن را به زعم خود دموكراسى ليبرال مى‏دانند. اما سئوال اصلى اين است كه آيا تنها روش انحصارى مشاركت‏سياسى مردم و تامين رضايت آنان قبول انحصارى راى اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندى پيچيده‏ترى نمى‏توان يافت كه علاوه بر تامين رضايت و مشاركت مردمى در عرصه سياسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راى اكثريت مبرا باشد؟ چه دليلى وجود دارد كه شعار گونه در تمامى زمينه‏ها بر قبول راى اكثريت اصرار ورزيم؟ و چرا نبايد در يك تحليل دقيق عقلانى، راى اكثريت را به مواردى كه واقعا راهگشاست منحصر نماييم؟ - ارزش راى اكثريت در دموكراسى غرب سير تحول فلسفه دموكراسى در غرب منحنى‏اى را تصوير مى‏نمايد كه در طى دوران بعد از رنسانس بتدريج امكان عملى تحقق مشاركت واقعى مردم از طريق راى اكثريت هر چه بيشتر زير سئوال رفته، و در نتيجه دائما از سهم واقعى آرا اكثريت مردم در ساختار سياسى- اجتماعى كاسته شده و بر سهم اهميت و مشروعيت‏خواسته‏هاى اقليت‏ها و افراد افزوده شده است. به طورى كه در نهايت مشاركت مردمى به صورت ظاهرى در چند كنش اجتماعى (نظير راى دادن و مشاركت در تشكل‏هاى صنفى) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست‏هاى اقليت‏ها دائما رشد فزاينده‏اى داشته است. در حقيقت فلسفه سياسى غرب در زمينه دموكراسى به نقطه‏اى رسيده، كه راى اكثريت را تنها در صورت تامين خواست‏هاى جداگانه اقليت‏ها و يا همراه با فضاى عمومى جامعه، محترم مى‏شمارد. غربيان در حالى ارزش راى اكثريت در دموكراسى خود را پياپى بزرگ‏نمايى كرده و از ناحيه آن ديگر كشورها را مورد سرزنش قرار مى‏دهند، كه خود اولين پيشگامان نقادى دموكراسى‏اند، و ارزش راى اكثريت را از جانبه‏هاى گوناگون آن مورد سئوال قراد داده‏اند. راسل (15) معتقد است كه ترجيح راى اكثريت‏بر اقليت امرى ظاهرى و شكلى است و هرگز نمى‏تواند محتواى حق و عدالت را تعيين كند. به همين دليل در نظر وى اصولا فرقى بين سركوبى اندشه اكثريت‏بوسيله اقليت و يا بالعكس نيست، و اگر يكى از اين دو صورت يعنى طرد فكر اقليت‏بوسيله اكثريت را معقول بدانيم، بايد به قبول صورت ديگر آن هم تن در دهيم. به واقع راسل مى‏خواهد بگويد كه دموكراسى عددى، غير عقلانى و لغو است، چرا كه زياد و كم بودن عده و عده نمى‏تواند مجوز مشروعيت هيچ طرفى باشد. پوپر خيلى واضح‏تر سخن مى‏گويد، و راى اكثريت را فقط به عنوان راهى براى ادامه كار مى‏پذيرد. (16) وى حتى تلويحا احتمال شكست دموكراسى را مطرح مى‏كند، و مى‏گويد در آن صورت به اين نتيجه مى‏رسيم كه راهى جز ديكتاتورى وجود ندارد، و البته در نظر پوپر اين تجربه باارزشى است!!: «بنابراين كسيكه اصل دموكراسى را به اين مفهوم ‏ترجيح اكثريت نه حكومت اكثريت- مى‏پذيرد، مقيد به اين نيست كه نتيجه راى‏گيرى به شيوه دموكراتيك را نمودار موثق آنچه درست و به حق است‏بپندارد. چنين كسى گرچه تصميم اكثريت را به خاطر ادامه كاركرد نهادهاى دموكراتيك مى‏پذيرد، ولى خود را آزاد احساس مى‏كند كه به وسايل دموكراتيك به جنگ آن تصميم برود و براى تجديد نظر در آن زحمت‏بكشد، و اگر روزى ببيند كه راى اكثريت نهادهاى دموكراتيك را نابود مى‏كند، از اين تجربه غم‏انگيز فقط پند خواهد گرفت كه هيچ روش گزند ناپذيرى براى احتراز از حكومت جابرانه وجود ندارد»! (17) پوپر در جامعه بازش دموكراسى را نه يك فلسفه سياسى عقلانى، بلكه تنها به صورت يك مدل قابل تجربه عرضه مى‏كند و نيز اينكه چنين مدلى به مراتب از آنچه تاكنون در ميان فلاسفه غربى مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وى نيز در تصوير و دفاع از دموكراسى حرفى براى گفتن ندارد، بلكه گاه به تناقض مى‏افتد. من معناى اين جمله وى را نمى‏فهمم كه «راى اكثريت نهادهاى دموراتيك را نابود كند» گويى در منطق سياسى غربيان نهادهاى دموكراتيك بدون رضايت و راى اكثريت قابل تحقق است و هويتى استقلالى دارد كه على الفرض راى اكثريت آن را نابود كند، و اگر واقعا چنين هويت مستقلى براى نهادهاى دموكراتيك قابل تصوير است، ريشه در كجا دارد؟ شما كه فطرت و اصول دينى را قبول نداريد. اگر دموكراسى در نظر پوپر همان ترجيح نظر اكثريت است، پس راى اكثريت عين دموكراسى است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاى دموكراتيك بوسيله اكثريت‏»، سهوى نابخشودنى است كه بيان آن از هيچ فيلسوفى شايسته نيست. اما واقعيت اين است كه جوهره دموكراسى در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راى اكثريت، چنانچه پيشتر بدان تصريح نمود. شومپيتر پس از تاكيد بر اينكه نظريه سياسى دموكراسى متداول در غرب، مبتنى بر راى اكثريت، خير و نفع عمومى و توجه به مسئوليت و اصالت فرد است، ارزش راى اكثريت و خير و نفع عمومى را بشدت مورد انتقاد قرار مى‏دهد: «نخست اينكه چيزى به عنوان خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت‏بر آن وادار ساخت. اين مطلب در وهله اول، ناشى از اين واقعيت نيست كه ممكن است‏بعضى از مردم خواهان چيزهايى بجز خير عمومى باشند، بلكه از اين واقعيت‏بنيادى‏تر نشات مى‏گيرد كه از نظر افراد و گروههاى مختلف، خير عمومى معانى متفاوتى به خود مى‏گيرد. دوم اينكه حتى اگر يك خير عمومى به حد كافى برخوردار از قاطعيت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهايى كه در برابر مسايل منفرد ادا خواهد كرد از آن اندازه قاطعيت‏برخوردار نخواهد بود. امكان دارد عقايد در اين مورد بقدرى متفاوت باشند كه بتوانند بسيارى از آثار مخالفت‏هاى «بنيادى‏» درباره هدف خود را موجب شوند. نكته سوم كه نتيجه دو قضيه قبلى است اين است كه مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غبارى ناپديد مى‏گردد، زيرا مفهوم آن مستلزم وجود خير عمومى منحصر به فردى است كه براى همه قابل درك باشد. حتى اگر عقايد و آرزوهاى فردفرد شهروندان، داده‏هاى كاملا قاطع و مستقلى براى عمل فرآيند دموكراتيك مى‏بودند، و اگر هر كس با عقلانيت و سرعت آرمانى (ايده آل) بر اساس آنها عمل مى‏كرد، باز الزاما چنين نتيجه‏اى عايد نمى‏شد كه تصميمات سياسى محصول آن فرآيند، كه از ماده خام آن خواست‏هاى منفرد به عمل آمده است، مظهر چيزى خواهد بود كه به هر معناى مجاب كننده‏اى بتوان «اراده مردم‏» ناميد. اين مطلب نه تنها قابل درك است‏بلكه به هنگامى كه اراده‏هاى افراد خيلى منشعب باشند، بسيار محتمل است كه تصميمات سياسى حاصل، با «آنچه مردم واقعا مى‏خواهند» همنوايى نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعى عينا شبيه آوازه‏گراى تجارى است. در اينجا هم همان تلاش‏ها را براى تماس با ناخود آگاه پيدا مى‏كنيم، همان فن ايجاد پيوندهاى خوشايند و ناخوشايند را مى‏بينيم كه هر چه غير عقلانى‏ترند، مؤثرترند. (18) شومپيتر در پايان بحث‏خود مى‏كوشد، با ارائه نظريه «دموكراسى نخبه‏گراى رقابتى‏» يا «رقابت‏براى جلب آرا مردم‏» راهى به سوى واقعيت و خردپذيرى ارزش راى اكثريت در دموكراسى تجارى باشد، مشروعيتى براى نخبگان رقيب نيز فراهم نمى‏سازد!! در يك جمع‏بندى فشرده از آرا دانشمندان غربى درباره دموكراسى بدين نتيجه مى‏رسيم، كه در نظر آنان ارزش راى اكثريت‏به عنوان وسيله اصلى تحقق دموكراسى در صورتهاى متفاوت آن، حقيقتا تنزل پيدا كرده است. مسير تطور دموكراسى غرب به سوى آخرين مدل آن يعنى دموكراسى ليبرال، تنها چيزى است كه به واقع در جوهره خود دارد، رها كردن دين و فطرت، و تاكيد هر چه بيشتر بر منفعت طلبى غريزى، و محوريت اصالت فرد و احترام به خواست‏هاى همه افراد تا حد ممكن و هرچه بيشتر است، و آنچه در اين ميان معقوليت و ارزش واقعى آن زير سئوال رفته، همانا رضايت و مشاركت مردم در حاكميت‏سياسى است. در حقيقت غرب امروزى از دموكراسى تنها به خدمت در آوردن راى اكثريت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مى‏كند. T}- معضله جمع بين دموكراسى غرب و حاكميت دينى {T از همينجاست كه دشوارى و بلكه غير ممكن بودن جمع بين دموكراسى امروز غربيان با حاكميت اسلامى، آشكار مى‏گردد. هر تقرير و تصويرى كه از حاكميت اسلام ارائه شود، معيار بودن اصول اسلام و مبانى غير قابل تخلف دين در آن امرى بديهى و ضرورى است، و لذا مشاركت جمعى بهر صورت در حيطه آن محدود مى‏شود، اما دموكراسى ليبرال در جستجوى برآوردن هوى و هوس‏هاى يكايك افراد است. در ادامه چنين روندى است كه پيشنهاد مى‏كند، براى جلوگيرى از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روى يكديگر باز شود و تنها مكانيسم گسترده ضدباردارى پيش‏بينى گردد، و در ادامه چنين روندى است كه تندروهاى ليبرال به آزادى كودكان و نوجوانان از هر قيد و بند اخلاقى و جنسى راى داده‏اند. به گمان برخى از متفكران مسلمان، دموكراسى غرب مطلوبترين و بلكه پيشرفته‏ترين صورت حاكميت‏سياسى است كه مى‏توان با طرد جنبه‏هاى منفى و تلفيق جنبه‏هاى مثبت آن، با حاكميت دينى، به دموكراسى اسلامى دست‏يافت. تلاش اين متفكران مسلمان براى ارائه نوعى نظريه سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى، تنها بدين منظور صورت مى‏گيرد كه آنان بيش از پيش تمايل دارند دلمشغولى و علاقه خود به هر دو را حفظ كنند، اما تاروپود دموكراسى مزبور آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد درهم تنيده كه امكان جداسازى برخى از اجزا آن كه به زعم اين دسته از متفكران مسلمان اجزا مثبت‏به شمار مى‏آيد، وجود ندارد. اينك وقت آن رسيده كه به بررسى صورتبندى متفكران اسلامى يادشده درباره دموكراسى و حاكميت اسلامى بپردازيم. -T} نظريه‏هاى سازگارى دموكراسى و حاكميت دينى {T 1- اولين مدل سازگارى را از دكتر سروش بشنويم: «بارى حكومتهاى دينى كه مسبوق و متكى به جوامع دينى و ماخوذ از آنها وقتى دموكراتيك خواهند بود كه رضاى خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند، و عقل و اخلاق سابق بردين را همانقدر حرمت‏بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو به كيميايى دست‏يابند كه بشريت امروز، از سرغفلت، آن را نيافتنى يا نخواستنى مى‏شمارد». (19) با توضيحى كه پيش از اين درباره دموكراسى و تحليل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هيچ نقدى بر اين نظريه سازگارى بهتر از آن نخواهد بود كه به وضوح تفسير دموكراسى به «وفا كردن به برون دين‏»، «عقل و اخلاق سابق بر دين‏» را تفسيرى خود ساخته و خارج از مفهوم حقيقى دموكراسى آنچنانكه در فلسفه سياسى امروز غرب متداول است، بدانيم. به علاوه، نشان دادم كه آخرين دستاورد غربيان در زمينه دموكراسى نيز، «خواست و پرواى رضاى خلق‏» نيست، بلكه تامين خواست‏ها و هوى و هوس هر فرد در حد امكان است، نه مفهوم كلى رضاى خلق كه در تصميم جمعى متجلى مى‏شود و شومپيتر آن را مورد حمله و طرد قرار مى‏دهد. بنابراين اگر اين تصميم جمعى فرضا صورت تحقق واقعى بيابد، دموكراسى پيشرفته دهه پايانى قرن بيستم نخواهد بود، بلكه در نظر غربيان مصداقى از دموكراسى افلاطونى تلقى خواهد شد كه با عظيمى از اتوپيا و خيال گرايى اجتماعى و آرمانى را در درون خود دارد. قضاوت غربيان درباره نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر نهادهاى سياسى انتخابى چيزى بيش از اين نيست. دكتر سروش دموكراسى را به اخلاق سابق بر دين ربط مى‏دهد، آنچنانكه گويى تفكر رايج دينى اخلاق سابق بر دين را به مثابه يكى از لوازم اصلى دموكراسى نفى مى‏كند و در نتيجه راه سازگارى دموكراسى با حاكميت اسلامى را مى‏بندد. آيا واقعا نزاع ما با فلاسفه سياسى غرب در تصوير دموكراسى، بر سر چند اصل اوليه و عقلانى و انسانى بوده است كه با اذعان حاكميت اسلامى نسبت‏به اين اصول مفصل سازگارى مزبور حل شود؟ مگر اماميه- و همچنين معتزله- در صدها جلد كتب كلامى خود بر حسن و قبح عقلى مستقل و سابق بر دين استدلال و تاكيد نكرده‏اند؟ (20) مگر اين اصل از اصول عمده كلام شيعه محسوب نمى‏شود؟ مگر آنان در سازگارى اين اصول با حاكميت اسلامى مشكلى داشته‏اند، كه اينك اين حاكميت نسبت‏به رعايت اصول مزبور محتاج توصيه باشد؟ متكلمين شيعه حسن و قبح عقلى را حتى در افعال الهى هم جارى دانسته‏اند، و براين متفقند كه آنچه «حسن فى نفسه‏» دارد مورد اراده الهى قرار مى‏گيرد، نه اينكه پس از وقوع فعل الهى، صفت‏حسن بر آن عارض شود، آنچنانكه اشاعره گفته‏اند و دكتر سروش نيز نسبت‏بدان در دانش و ارزش خود تمايل جدى نشان داده است. بحث‏بر سر اصول اخلاقى سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادى انسانها نه تلازمى انحصارى با دموكراسى غربى دارد و نه با حاكميت اسلامى ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلى با حاكميت اسلامى از هر حاكميت ديگرى سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتى اكثريت افراد بشر، مبانى اوليه عدالت و آزادى و حرمت‏شخصيت انسانى را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلى را زير سئوال ببرند، اين مبانى مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلى كلام شيعه است، و پرواى مخلوق در آن هيچ دخالتى ندارد، همچنانكه در مبانى و اصول دستورات دينى دخالتى ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انسانى در حوزه انديشه اسلامى مبتنى بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگى ندارد. تعجب مى‏كنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعى‏اش در دنياى امروز همين دموكراسى غربى است، خصوصا كه بر مركب معرفتى هم سوار شده است. اين دموكراسى غرب است كه به راحتى مى‏تواند تا بدانجا پيش رود كه حتى اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواست‏ها و لذتهاى فردى نينديشد. و به عكس، اين حاكميت اسلامى است كه مدافعى جدى براى همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسى غربى است. ايشان در جاى ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: «آنان -حكومتهاى دينى- براى دينى بودن لازم دارند كه دين را هادى و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براى دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادى دين را در هماهنگى با عقل جمعى سيال كنند» (21) به واقع نمى‏توانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معنى هماهنگى عقل جمعى در فهم دين تفسير مى‏كند!!. من نمى‏فهمم كه اين تفسير چه ربطى به دموكراسى در فلسفه سياسى غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسى قابل جمع است. اين بيان چيزى جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظى جديد نيست، تكرارى كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاى دكتر سروش به وضوح به چشم مى‏خورد، و البته آن بحث جاى خود دارد، و من با موجبه جزئيه‏اش مخالفتى ندارم، و موجبه كليه آن هم مى‏تواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقى شود. حكومت دينى مى‏تواند در فهم دينى از عقل جمعى بهره ببرد، و نيز مى‏تواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتى مى‏تواند فهم برگزيدگانى چند را حجت قرار دهد، و يا راههايى ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايى از تحقق حكومت دينى است، و هر يك نوعى معرفت دينى ويژه خود پديد مى‏آورد، و جالب اينكه تلفيق اين روش‏ها و معرفت‏ها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ دليلى بر لزوم برگزيدن روشى انحصارى در معرفت دينى مورد نياز حاكميت دينى در دست نيست، ولى نكته مهم و اصلى اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسى و دموكراسى غرب بيگانه است. بارى، مقدارى توافق در چند اصل كلى و اوليه بين حاكميت دينى و دموكراسى امروزين غرب ديده مى‏شود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفى غرب همين توافقهاى جزيى را هم نابود نكند- توافقى كه بين دموكراسى غرب و فلسفه‏هاى سياسى ديگر نيز هست، و مواردى نيز توافق در رفتار عملى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى به چشم مى‏خورد، اما اين امور نمى‏تواند مبانى فلسفى دموكراسى غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامى جاى دهد و اين دو را با هم سازگار كند. علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعى چيست؟ آيا راى اكثريت نمايانگر عقل جمعى است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان دينى عقل جمعى را مى‏سازد؟ آيا منظور عقل جمعى در قالب كارشناسى مديريتى و حكومتى است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطه‏اى را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگرى باشد مورد سئوال و حمله جدى قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مى‏تواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلى قرار گيرد و انعكاس صحيح‏ترى از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردى كه اميد به واقع نمايى بيشترى در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتى نيز با دموكراسى غربى بيگانه است‏خصوصا آنجا كه پاى خبرگان دينى به ميان مى‏آيد!!. از همه اينها گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون دينى از كسى پذيرفته است كه دست كم براى عقل يا فطرت يا توافق عمومى -به فرض حصول واقعى آن- در اثبات برخى ارزش‏ها جايگاهى قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مى‏كند، به نوعى مسئوليت عقلانى يا توافقى در مورد ارزش‏هاى انسانى گردن مى‏نهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشى را بدون حجيت الهى قابل اخذ نمى‏داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلانى و تجربى) باارزش، منشا ارزش‏ها را منحصرا در بايد نهايى كه از جانب خداوند صادر مى‏شود، (23) مى‏داند، چنين فردى حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش‏هاى انسانى قبل از دين را ندارد. بگذريم، دموكراسى مورد نظر دكتر سروش، تفسيرى خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسى غرب است، و حتى در آن مصاديقى هم كه بين دموكراسى به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مى‏افتد - هر فهمى كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگارى وى سخنى براى گفتن ندارد. تنها يك راه مى‏تواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتى - مى فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راى واقعى اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگارى‏اى مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم دينى بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مى‏پذيرد. نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتى به سازگارى دموكراسى امروز غرب - با مبانى و لوازم خاص خودش - با حاكميت اسلامى ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانه‏اى همراه است. دكتر سروش مى‏كوشد كه دموكراسى را از ليبراليسم غربى جدا كند، و اولى را براى تلفيق با حاكميت دينى گرفته، دومى را واپس زند، در حاليكه بى‏گمان قبل از همه، دانشمندان غربى چنين تلاشى را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسى و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سه‏گانه رهايى از دين، سود جويى و اصالت فرد است. اين دو در ساختار سياسى غرب چنان هويت واحدى پيدا كرده كه در آوردن دموكراسى بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجه‏اى جز نفى و مسخ دموكراسى در نظر غربيان نخواهد داشت. ما مى‏توانيم مدل‏هايى از مشاركت عموم نخبگان دينى و علمى و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامى تصوير نماييم، و از مزاياى فهم دينى جمعى و عقل جمعى بهره ببريم، آنچنانكه بخش‏هايى از نظام جمهورى اسلامى بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسى بر چنين مدل‏هايى از حاكميت دينى، نه در هاضمه غربيان مقبول مى‏افتد و نه كارى بيش از لفاظى به پيش مى‏برد. اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسى در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعى بدان نياز بيشترى احساس مى‏شود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامى قرار گرفته است، و بنابراين در فضاى حاكميت اسلامى، و طرح اين حاكميت‏به عنوان الگويى دينى در جهان، سامان دادن فلسفه‏اى سياسى از منظر نگرش اسلامى، با نگرش تاومان تحليلى - تركيبى به غايت ضرورت دارد. در چنين نگرشى است كه بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مبانى قدرت، آزادى، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسى اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مى‏تواند از كاوش جمعى يا فردى و يا هر نوع ديگرى مدد جويد، و در نهايت الگوى فلسفه سياسى اسلام را با غايت‏به مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايى هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسى اسلام جاى دارد و ربطى به فلسفه دموكراسى غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامى نيز صادق است. البته در تحليلى جداگانه، مى‏توان به بررسى و مقايسه فلسفه سياسى اسلام با فلسفه دموكراسى غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشى به وضوح، غير از طريقى است كه روشنفكران مذهبى و عجول ما مى‏پيمايند، آنان مى‏كوشند با غربال كردن فلسفه سياسى غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامى، فلسفه اسلامى نوينى بيافرينند كه هم نسبت‏به انديشه رايج اسلامى پيشرفته و توسعه يافته تلقى شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربى بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايى جاودانه گردد، اما چنين تلفيقى، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبه‏هاى واقعى تعارض ساختار كلى فلسفه سياسى غرب با فلسفه سياسى مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندى كه از مجموع متون اسلامى فرض كنيد - ميسر نمى‏گردد، و كدام دانشجو و طلبه‏اى است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مبانى فلسفه سياسى غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعى مسامحه گرانه بين اين دو رضايت دهد. از عرصه وسيع فلسفه سياسى اسلام و غرب بگذريم، و به ... 2 - دومين نظريه سازگارى را راشد غنوشى ارائه مى‏كند: «در واقع مكانيزم‏ها و شيوه‏هاى مربوط به اداره روابط بشرى در حكومت اسلامى چندان تفاوتى با نظام رايج جهانى به نام دموكراسى ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامى با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلى و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومى تجلى پيدا مى‏كند، موافق است. در اين مكانيزم‏ها، اختلافى بنيادين كه محصول تمدنهاى مختلف باشد، وجود ندارد». (24) غنوشى مى‏كوشد با تفسير شكل ظاهرى استقرار دموكراسى و مقبوليت امورى نظير راى اكثريت در حكومت اسلامى، نشان دهد كه دموكراسى غرب در قالب ظاهر و مكانيزم‏هاى اجرايى‏اش در حاكميت اسلامى كاملا جاى مناسبى مى‏يابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامى و دموكراسى غربى و بلكه تمدنهاى مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفى مى‏كند. ولى در اين ميان مشكل واقعى در ناحيه مكانيزم‏ها و شيوه‏هاى ظاهرى اجراى حكومت دينى يا دموكراسى غربى نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مى‏كند، و در مواقع لزوم ترجيح يكى بر ديگرى است كه تعارض رخ مى‏دهد. همين تعارض است كه موجب مى‏شود، غنوشى از شان اكثريت در حكومت دينى بكاهد، و آن را بر خلاف مبناى دموكراسى غرب تفسير كند، چرا كه وى راى اكثريت را تنها در چاچوب وحى محترم مى‏شمارد: «اختلاف ميان فلسفه‏اى كه بر ما ديگرى و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگى و استكبار ملى به عنوان چارچوب روابط سياسى متكى است از يكسو، از سوى ديگر الگوى نظام اسلامى كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشرى مى‏داند و انسان را خليفة‏الله مى‏شمارد و به وحى مشروعيت مطلق مى‏دهد و مشروعيت آراء عمومى را در چارچوب وحى تبيين مى‏كند، آشكار است‏». (25) با اين كه غنوشى نشان مى‏دهد كه موضع تعارض را تا حدى دريافته است، اما باز هم دست‏بردار نيست و بى‏وقفه تلاش مى‏كند كه دموكراسى را هم پاى دين در حاكميت دينى جاى دهد، با اين وجود تلاش وى بيش از ادعا كارى از پيش نمى‏برد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مى‏كند كه اين دو مى‏توانند همگام باشند!!. «الگوى دموكراسى كه بر حاكميت آراى عمومى استوار است، وجود مشروعيتى - چه آشكار و چه پنهان - عالى‏تر از حاكميت آراى عمومى نظير ايمان به اصول قانون طبيعى يا اصول و ارزشهاى جهانى حقوق بشر و قانون بين المللى را نفى نمى‏كند. چنين برداشتى موجب مى‏شود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحى به مثابه پلى غيرقابل عبور براى مشروعيت‏بهره‏گيرى از ارزش‏هاى الگوى دموكراسى در سازماندهى حكومت اسلامى مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مى‏شود. زيرا عناصر الگوى دموكراسى از قبيل انتخابات، جداسازى قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسى، مى‏تواند در چارچوب الگوى اسلامى جاى گيرد». (26) من تعجب مى‏كنم كه غنوشى چگونه خود را به تغافل در موارد جدى تعارض مى‏كند، جان كلام وى در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه حاكميت آراى عمومى در يك كشور نافى اصول و موازين پذيرفته شده بين‏المللى نيست، همين حاكميت آراى عمومى با حاكميت دينى هم مى‏تواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشى نمى‏داند و نمى‏بيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلى - ولو مبتنى بر آرا عمومى - با حاكميت موازين بين المللى از جدى‏ترين مسائل حل نشده در فضاى سياسى جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمى‏كند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهرى هم دموكراسى داخلى و بين المللى با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگرى را نفى مى‏كند؟ تعارض حاكميت دموكراسى داخلى و دموكراسى منطقه‏اى به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقى است، گرچه اين اتحاديه سعى مى‏كند از نقاط جدى تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسى حيات بشرى مى‏تواند كارى از پيش ببرد؟ حال، تعجب‏آور است كه غنوشى مساله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى را به موردى تشبيه مى‏كند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وى بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعنى چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومى و موازين پذيرفته شده بين‏المللى، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مى‏دهد، و احتمال حل آن به سادگى قابل پيش‏بينى نيست، در مورد فلسفه دموكراسى و حاكميت اسلامى هم گمان نمى‏رود بتوان به الگويى سازگار بين اين دو دست‏يافت. غنوشى هنگاميكه به فلسفه سياسى غرب مى‏نگرد، تفاوت بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى در اصول و مبانى برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزم‏هاى اجرايى دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى را مورد نظر قرار مى‏دهد، چنين مى‏پندارد كه با ايجاد وحدت رويه‏اى ظاهرى، تعارض برمى‏خيزد و دموكراسى در چارچوب الگوى حاكميت اسلامى مندرج مى‏شود!! بعيد به نظر مى‏رسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشته‏اى در عرصه سياست، چنين جمعى را بپذيرد، و بر پايى چنين مدلى از همسازى را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مى‏كنم كه مساله ناسازگارى اين دو به ظواهر برنمى‏گردد، بلكه مشكل در همان مبانى فلسفه سياسى است كه دموكراسى غرب بى‏اعتنايى به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالت‏خواسته‏هاى فرد را بر مى‏گزيند و حاكميت اسلامى التزام به دين، احترام به راى اكثريت در چارچوب وحى و اصل عبوديت را اساس و مبناى خود قرار مى‏دهد. جالب توجه است كه غنوشى و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامى بدانند كه فلاسفه غربى سالهاست‏باب استفاده از ظاهر دموكراسى غرب بدون تمسك به مبانى آن را بسته‏اند، و چنين مدلى را كه پوسته دموكراسى را با هسته‏هاى ديگرى غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانسته‏اند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مى‏كند، كسانيكه مى‏كوشند با استفاده از شيوه ظاهرى دموكراسى، راى اكثريت را در حمايت از انديشه‏هاى خود كسب كنند، و پس از پيروزى جوهره دموكراسى (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشه‏هاى خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزم‏هاى اجرايى دموكراسى را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوى آنان را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت دموكراسى را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموكراسى هنگامى قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزى هم به ظاهر و هم به محتواى باطنى و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزى هر دو را و يا حداقل محتواى دموكراسى را نفى كند. (27) اكنون سر اين مطلب آشكار مى‏شود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيرى نمودند، در حاليكه آنان راى اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياى غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيرى از تبديل شدن كشورهاى اسلامى به الجزايرى ديگر، روى آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهورى اسلامى رضايت آنان را فراهم نمى‏سازد. سياستمداران و دانشمندان غربى هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسى خويش گرفتار نمى‏سازند، و اجازه نمى‏دهند كه كسى ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطنى آن طفره رود، و اگر كسى چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وى تفهيم مى‏كنند!!. آرى حاكميت اسلامى از آرا اكثريت‏يارى مى‏جويد، و در عرصه‏هايى آن را حجت و حاكم مى‏داند، ولى كدام سياست‏شناسى است كه چنين روشى را در اصول و مبانى همان دموكراسى غرب تلقى كند، و كدام اسلام شناسى است كه مبانى دموكراسى غربى را سازگار با حاكميت اسلامى بداند. نظريه سازگارى دكتر غنوشى تنها به پوسته و رنگ بيرونى دموكراسى و حاكميت اسلامى مى‏پردازد، و هسته و اصل را مغفول مى‏گذارد. الگوى ساده‏اى كه وى در نظريه سازگارى مورد نظر خود ارائه مى‏دهد، در اين آموزه قابل بيان است كه «هر گاه چهره ظاهرى دو حاكميت‏سياسى با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزه‏اى تا چه حد ساده‏انگارانه است و البته منطقا هم باطل است. از نظر غربيان، راى اكثريت تنها ظاهر دموكراسى را نشان مى‏دهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسى همان، لادينى و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراى ارزش ذاتى و بالاصالة نيست، و نمى‏تواند دست‏يابى به حقيقت آزادى و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راى اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسى جامعه گردد. دموكراسى غرب همين مكانيزم اخذ راى اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمى را فارغ از هر نوع ريشه فلسفى‏اش، هضم نمى‏كنند، دموكراسى غرب همان اصول سه‏گانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راى اكثريت البته در چارچوب همان اصول است. استقرار دموكراسى كامل در حاكميت دينى زمانى مورد قبول غرب واقع مى‏شود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مبانى دينى خود راى دهند و نشان بدهند كه خواست‏خود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برترى داده‏اند. آنان به خوبى مى‏دانند كه اگر حاكميت دينى در يك مورد راى اكثريت را فراتر از راى دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاى دينى محدود كند، در نظر غرب دموكراسى به حساب نمى‏آيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مى‏خوانند. آرى، دموكراسى غرب، ملك طلق غربيان است، زيرا اين بنايى است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايى آن به ديگر عرصه‏ها، انتقال بنا بدون اركان و پايه‏هاى آن است!! 3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابى در پى سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت دينى نيست. وى با اشاره به اينكه ريشه و مبناى دموكراسى غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودى غير مسئول در قبال خداست‏»، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعى در غرب، تلاش در جهت‏سازگارى بين حاكميت اسلامى و دموكراسى غرب را نتيجه استضعاف فكرى مى‏داند: «هيچكس نمى‏تواند مدعى شود كه نظام‏هاى سياسى غرب باتابى از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظام‏هاى سياسى، لايه‏هايى از رهبران حزبى و يا لايه‏هايى از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پاره‏اى از مسلمانان تلاش مى‏كنند اسلام را مطابق جريانهاى عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكى از نمونه‏هاى انديشه اسلامى تحت‏شرايط استضعاف است‏». (29) ما حصل نظريه دكتر ترابى، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاى مشاركت عمومى در نهادهاى سياسى حاكميت اسلامى است، كه تقريرى از آن مى‏تواند كاملا بيگانه از دموكراسى غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامى تلقى شود. و نزديك‏ترين تقرير آن به دموكراسى هم تنها در شكل ظاهرى با دموكراسى بسيط و آرمانى افلاطونى پيوند مى‏خورد، و بهر حال از دموكراسى امروز غرب فرسنگها فاصله دارد. دكتر ترابى حاكميت اسلامى را اصل مى‏گيرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را تصوير مى‏كند. اما اين راى عمومى در نظريه وى مفهومى اسلامى دارد، كه كليت الگوى دينى آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومى - در حد امكان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دينى - تحقق مى‏يابد، و جامعه از مزاياى چنين مشاركتى بهره مى‏برد، و ديگر فرقى نمى‏كند كه نام دموكراسى بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابى ظواهر متعددى از كاركرد حاكميت اسلامى با حاكميتهاى دموكراسى غربى همساز مى‏افتد، ولى اين همسازى ظاهرى و اجرايى است، و موجب نمى‏شود كه نظريه وى در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابى را به اصالت فرد واگذارد: «من معتقدم كه حاكميت‏شريعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سياسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلى يك نظام توحيدى است. تحت‏حاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مى‏دارند و اسير هيچ تعصب گروهى و حزبى و عشيره‏اى نمى‏شوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هيچ مشكل و يا فشارى مطرح مى‏كنند. در چنين الگويى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصميم و پيچيدگى‏هاى آن از طريق كوشش براى جست و جوى برترين راه، به اجماع منتهى مى‏گردد». (30) در چارچوب حاكميت‏شريعت اسلامى، پيشنهاد ترابى برپاكردن نظام شورايى تحت آن حاكميت است، البته نظامى كه هنوز در انديشه دكتر ترابى صورت فلسفه سياسى اسلامى به خود نگرفته است، ولى در الگوى وى اين فلسفه سياسى شورايى هرچه باشد، بر پايه مبناى دينى استوار مى‏گردد. بنابراين نظريه وى در جمع بين دموكراسى و حاكميت دينى، قربانى كردن فلسفه دموكراسى غرب به پاى حاكميت اسلامى است، چرا كه وى به فراست دريافته است كه دموكراسى غرب بر اصولى تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگارى با حاكميت اسلامى را ندارد. ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايى در زندگى جامعه اسلامى، ايده بسيار سربسته‏اى است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعه‏شناسى سياسى جوامع امروزى، تنها يك آرمان تخيلى تلقى شود. ولى بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايى در عرصه‏هايى خاص كه اين نظام مى‏تواند كارآيى خود را نشان دهد، قابل تاييد است. همچنين اين نظر دكتر ترابى كه تعميم نظام شورايى، به واقع محملى براى رسيدن به اجماع عمومى قرار گيرد، به غايت آرمانى و تخيلى است و گمان نمى‏رود، حتى در چارچوب انديشه دينى نيز، چنين مسير هموارى قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياى امروز - با اجماع زندگى نمى‏كند و پى جوييهاى مشورتى را براى رسيدن به اجماع دنبال نمى‏كند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفى استبداد است. بهر حال منتظر مى‏مانيم كه دكتر ترابى در آينده نظريه خود را دقيق‏تر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسى بيشترى درباره نظريه وى بدست آيد. اما در مجموع فراست وى در لزوم تصوير حاكميت اسلامى در چارچوب شريعت اسلامى قابل تحسين است، و اينكه وى تمايز فلسفه حاكميت اسلامى با فلسفه دموكراسى غرب را به دقت ترسيم مى‏كند، حاكى از تعمق او در اين عرصه است. در حوزه انديشه اسلامى، فارغ از هر لفظ و نامى محتواى دينى و عقلانى هر الگويى از حاكميت اسلامى قابل بحث و بررسى است، و الگوى دكتر ترابى هم مى‏تواند در اين حوزه جايگاهى شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوى شريعت اسلامى روى آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلى حاكميت اسلامى را از دانشمندان مسلمان و علما دينى طلب مى‏كند. وظيفه‏اى سنگين بر عهده آنان قرار مى‏گيرد، و آن بحث دامنه‏دار و وسيع در جهت ارائه متقن‏ترين طرح تفصيلى حاكميت اسلامى است. در حوزه تفكر شيعى، امام خمينى (ره) الگوى حاكميت اسلامى را بر محور «ولايت فقيه‏» نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخى، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوى حاكميت اسلامى را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه‏» با مدلهاى بسيارى كه در آن نهادهاى سياسى جايگاه متفاوتى داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلى و ركن اساسى حاكميت اسلامى را تبيين مى‏كند، ولى عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويى تفصيلى و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه‏» را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسى جامعه اسلامى ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوى عملى حاكميت اسلامى، اولين برنامه اصلاحى و تكميلى در زمينه تنظيم صحيح‏تر الگوى حاكميت «ولايت فقيه‏» در شوراى بازنگرى قانون اساسى انجام گرفت. امام خمينى (ره) به وضوح لزوم دستيابى دانشمندان اسلامى به الگويى همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامى را متذكر گرديده است: «چه بسا شيوه‏هاى رايج اداره امور مردم در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند». (31) بحث درباره حاكميت اسلامى، تنها بحث در محور اصلى و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه‏» تازه نوبت‏به بحث درباره اجزا و اركان بسيارى مى‏رسد كه در ساختار حاكميت اسلامى نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويى مفصل و همه جانبه را مى‏طلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمى‏تواند به معنى نفى سيستم‏سازى دينى در عرصه سياسى تلقى شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياى امروز هيچ الگويى از حاكميت نمى‏تواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر دينى و عقلانى تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامى همراه خواهد بود. خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامى در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسى نسبتا جامعى پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسى غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلانى خود مى‏گذرد، بنظر نمى‏رسد بتوان آن را با هيچ فرضى از حاكميت اسلامى سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامى است كه در جهت ترسيم مدلى پوپا و فعال و داراى مزيت عقلانى همه جانبه از حاكميت اسلامى، فارغ از لفاظى درباره دموكراسى و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براى جامعه اسلامى و حاكميت دينى چه فرقى مى‏كند كه فلسفه سياسى‏اش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد. آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامى و فلسفه سياسى اسلام بر پايه محكم‏ترين و دقيق‏ترين فهم دينى است. اين فلسفه سياسى به هر تقدير بايد، براى امتداد ولايت الهى در جامعه اسلامى و ساختار سياسى آن تفسير روشنى داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحى را در نهادها و رفتار سياسى تبيين كند. و در هر حال در كليت‏حوزه انديشه اسلامى، گمان نمى‏رود محوريت «ولايت‏» در فلسفه سياسى اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهى پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامى را برگزيده باشيم. طبيعى است كه اگر محوريت ولايت‏به عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامى اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمى خواهد بود.ب ى‏نوشتها: 1 - براى آشنايى بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسى/ ترجمه على رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسى‏اى كه دين او و ديگر مورخان انديشه‏هاى سياسى تصوير كرده‏اند، اثبات كننده مدعاى ماست. 2 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ ترجمه مرتضى اسعدى/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسى. 3 - ost moernism 4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص‏309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومى قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131. 5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51. 6 - ديويد هلد/ مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ/ مجله سياست‏خارجى، سال هفتم شماره 2 و3. 7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30. 8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ جلد2 / ص 154. 9 - مدرك قبل / ص 174. 10 - همان مدرك/ ص 282. 11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص‏277. 12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندرى / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومى قدرت/ فصل اول. 13 - ديويد هلد/مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر. 14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ. 15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندرى/ فصل رام كردن قدرت. 16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301. 17 - مدرك قبل. 18 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسى. 19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15. 20 - رجوع كنيد به: علامه حلى/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالى، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجى، مباحث مشرقيه فخر رازى و عدل الهى استاد شهيد مطهرى(ره) و ديگر كتب كلام اسلامى. 21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15. 22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم. 23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310. 24 - مجله كيان / شماره‏17 / حكومت اسلامى از ديدگاه راشد غنوشى. 25 - مدرك قبل. 26 - مدرك قبل. 27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضى / ص 200. 28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميت‏سودان. 29 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميت‏سودان. 30 - مدرك قبل. 31 - مجموعه رهنمودهاى امام خمينى (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.

پاسخ : توتاليتاريانيسم(Totalitarianism) از واژه فرانسوي «توتال» به معني جامع و کامل گرفته شده و به آن دسته از رژيم هاي استبدادي اطلاق مي شود که کليه شؤون جامعه را از سياست و اقتصاد و... را تحت کنترل و نظارت خود درآورند و به عنوان صفت براى رژيم‏هايى به كار مى‏رود كه، داراى اين مشخصات‏اند: 1- نظارت دولت بر همه جنبه‏هاى فعاليت اقتصادى و اجتماعى. 2- انحصار قدرت سياسى، در دست يك حزب حاكم است و هيچ‏گونه نظارت آزادانه جامعه بر دولت وجود ندارد. 3- دست‏يازى به زور براى سركوبى هرگونه مخالفت و نارضايتى. 4- تسلط يك فرد يا يك گروه بر حزب و دولت. 5- تلاش براى شكل دادن به جامعه براساس ايدئولوژى حزبى. 6- بسيج همه نيروهاى جامعه در راه هدف‏هاى حزب و دولت و از ميان بردن آزادى‏هاى فردى. منشأ دولت توتاليتر، نظريه‏هايى است كه دولت را همچون يك اندامه (ارگانيسم) با جامعه يكى مى‏انگارد و دولت را همچون جانى در تن جامعه و مظهر قدرت و توانمندى آن مى‏شمارد. نازيسم آلمان و فاشيسم ايتاليا، نمونه‏هاى عالى نظام‏هاى توتاليتر بودند،V}(دانشنامه سياسى، داريوش آشورى، ص 24){V. در مقابل رژيم‏هاى توتاليتر، رژيم‏هاى ليبرال قرار دارند كه در اين نگرش، دولت كمترين دخالت را در عرصه زندگى اجتماعى دارد و دخالتش در حد ضرورت و فقط براى جلوگيرى از هرج و مرج و حفظ امنيت است. طبعا در اين نظام، افراد آزادى‏هاى فراوانى در عرصه‏هاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى دارند. كسانى كه از منابع، امكانات و قابليت‏هاى بيشترى برخوردارند، در همه عرصه‏ها - به خصوص در عرصه اقتصاد - سرمايه و سود بيشترى را به سوى خود جلب مى‏كنند و در مقابلروز به روز افراد ضعيف و محروم جامعه - كه از امكانات كمترى برخوردارند - محروم‏تر و فقيرتر مى‏گردند. وقتى كه براساس مبانى اسلامى، به حكومت نظر مى‏افكنيم، درمى‏يابيم كه اسلام روى‏كردى معتدل راجع به حكومت دارد. اين نظريه و رويكرد تلفيقى است از آرمان‏گرايى و واقع‏نگرى. اسلام در مسائل اجتماعى، نه دولت را موظف مى‏كند كه همه نيازمندى‏هاى جامعه - حتىنيازهاى غيرضرورى - را تأمين كند و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مى‏دارد؛ بلكه سطح دخالت دولت متناسب با شرايط متغيرى است كه در جامعه پديد مى‏آيد و دخالت را در تأمين بخشى از نيازهاى جامعه ضرورى مى‏سازد. از ديدگاه اسلام، اصل بر آناست كه نيازمندى‏هاى جامعه، داوطلبانه به وسيله خود مردم تأمين شود؛ اما از آنجا كه سودپرستى و افزون‏طلبى افراد و گروه‏هايى، منشأ فساد و تضييع حقوق ديگران مى‏شود، دولت بايد وارد صحنه شود و با ارائه راه‏كارهاى مناسب و رعايت مصالح زمانى و مكانى، تصميمات لازم رابراى جلوگيرى از تخلفات، اتخاذ كند. اسلام در پى آن است كه انسان‏ها با انتخاب و اختيار خود - و نه از طريق زور و فشار - به خودسازى و انجام كارهاى نيك مبادرت ورزند. كار انسان وقتى ارزش مى‏يابد كه با انتخاب و اراده آزاد باشد. اگر انسان به اجبار كارى بكند، آن تأثير معنوى و مطلوبى كه مورد نظر اسلام است، در روح وى حاصل نخواهد شد و به تعالى شايسته دست نخواهد يافت.، V}(ر.ك: محمد جوادنوروزى، نظام سياسى اسلام، ص234){V. خلاصه اين كه اسلام دولت حداكثرى(Maximal) را توصيه نمى‏كند كه مشخصه اساسى رژيم‏هاى توتاليتر است؛ زيرا در اين رژيم‏ها همه چيز در دست دولت است و كمترين آزادى به مردم داده مى‏شود. از سوى ديگر، دولت حداقلى(Maximal) كهبيشترين آزادى از آن افراد است و كمترين دخالت براى دولت، مطلوب جامعه دينى نيست؛ بلكه اسلام جامعه‏اى متعادل را توصيه مى‏كند كه دخالت دولت، زمينه‏ساز آزادى افزون‏تر و پالايش شده مى‏باشد و آزادى آن مناسب شأن انسانى است. فاشيسم «Fascism» نام نهضت يا حركتى است كه نخستين بار به وسيله موسوليني ديكتاتور ايتاليا در سالهاى 1922 تا 1943 در آن كشور به وجود آمد و جريانهاى مشابهى مانند نازيسم در آلمان و فلانژيسم در اسپانيا به دنبال آن در همين خط سير فكرى به وجودآمدند. فاشيسم از كلمه «Fasces» گرفته شده و آن علامتى است به شكل تبر كه بر روى پرچم‏هاى فرمانروايان قديم رومى نقش بسته و سمبل قدرت آنها بود. فاشيسم پيش از اينكه يك فلسفه يا ايدئولوژى سياسى باشد، يك روش حكومت است كه بر سه اصل حكومت فردى، قدرت و حاكميت دولت و ناسيوناليسم افراطى استوار است. در حكومت‏هاى فاشيستى فردى كه در رأس حكومت قرار مى‏گيرد ما فوق قانون است. در حكومت هاى فاشيستى سازمان دولت با تكيه بر قدرت نظامى و گروه هاى فشار سياسى و وسائل تبليغاتى كه در اختيار دولت است آزادي هاى فردى را محدود مى‏سازد و هرگونه حركت مخالفى را سركوب مى‏كند، V}(ر.ك: محمود طلوعى، فرهنگ جامع سياسى، ص 625 و داريوش آشورى، دانشنامه سياسى، ص234){V. ويژگيهاى فاشيسم عبارتند از: 1ـ عدم اعتماد به عقل 2ـ انكار اصل اساسى مساوات بشرى 3ـ نظام رفتارى مبتنى بر دروغ و خشونت 4ـ سيستم تك حزبى و حكومت توسط عده‏اى نخبه و اعمال قدرت نامحدود 5ـ نژادپرستى و ناسيوناليسم افراطى 6ـ ضديت با حقوق و نظامبين المللى 7ـ تقديس رهبر تا حد ممكن 8ـ مخالفت با دموكراسى ليبراليسم و سوسياليسم 9ـ اعتقاد شديد به قهرمان پرستى (هيروئيسم» و رزمجويى (ميليتاريسم) در مقايسه حاكميت اسلامى با فاشيسم شايد از اين جهت كه فاشيسم، هم مدعى طرفدارى از محرومان و هم قائل به تقدس رهبرى و مردمى بودن رهبر است شباهتى را به نظر آورد. اما آنچه شالوده فاشيسم است، و در ويژگيهاى فوق تبلور يافته، هرگز در شكل نظام اسلامى راه ندارد چرا كه مبناى تقدس به تنهايى مشابه‏تر را نمى‏رساند و مخالفت امام و ولى فقيه با نظام حقوق بين الملل مخالفتى مقطعى و در مقابل سلطه و سيطره اقمار جهانى بر سازمانهاى بين‏المللى بوده است. به علاوه ولى فقيه هميشه در چارچوب قوانين و مقررات اسلامى و مصلحت جامعه اسلامى عمل مى‏نمايد و هيچ گونه نظرات شخصى ناشى از جاه‏طلبى، احساس غرور و قدرت و... در او راه ندارد. در حكومت اسلامى يكى از منابع استنباط احكام اسلامى عقل بوده، همه مردم حتى ولى فقيه به صورت مساوى در برابر قانون مسئولند و هيچ قوم و ملتى بر سايراقوام امتياز و برترى ندارد و تنها ملاك امتياز تقوا مى‏باشد. اخلاق و رعايت اصول انسانى و ارزش هاى الهى جايگاه ويژه‏اى در برخورد با ساير ملتها، حتى طبيعت دارد. بنا بر توضيحات داده شده در مورد تفاوتهاى نظام فاشيس با نظام اسلامى و حكومت ولى فقيه، مشخص مى‏شود كه اطلاق اصطلاح فاشيسم به حكومت دينى ناشى از تبليغات گسترده دشمنان نظام اسلامى در خارج و ايادى آنان در داخل، در جهت مشوه جلوه‏دادن چهره حكومت دينى مى‏باشد كه اين امر نشان دهنده شكست آنان در مقابله تئوريكى، فكرى و انديشه‏اى و در صحنه‏هاى عملى مى‏باشد، V}(ر.ك: كاظم قاضى زاده، انديشه‏هاى فقهى، سياسى امام خمينى(ره)، ص 145){V.