تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : دوست عزيز آنچه مي گوييد مقتضي انسانيت انسان است. تفاوت ملائک و فرشتگان با انسان همين است که از آنها هيچ کاري جز عمل خوب بر نمي آيد و تمام کشش و تمايل آنها به سمت خير و خوبي است در حالي که انسان طرفه معجوني است آميخته از خير و شر سر به در آمده از خوبي و بدي و تمام ارزش ها، تعريف ها و تمجيدها و جايگاه برجسته اي که براي انسان قائل هستيم جملگي به خاطر غلبه خوبي ها است. يعني انسان هميشه در حال نبرد و جهاد (اکبر) با نفس خود است. نفس او وي را به سمت بدي ها مي خواند ولي فطرت الهي او تمايل به خوبي ها دارد. او بايد در اين کشاکش به خواسته هاي عقل و فطرت الهي خود عمل کند تا سزاوار ستايش جن و انس شود. حال همين وضعيت در عمق جان شما برايتان جلوه مي کند. شما بايد اين حالت را قدر بدانيد که بانگ هر دو جوهره خوب و بدتان را مي شنويد در حالي که انسان هاي غوطه ور در گناه همانند من هرگز نداي خوبي ها را نمي شنوند و کشش به معنويت در وجود من احساس نمي شود در حالي که شما هنوز تمايل به معنويت را در خود احساس مي کنيد پس به اين احساس پاسخ دهيد تا آن وسوسه هاي شيطاني مجال بروز و ظهور پيدا نکنند و از گناه رد پايي هم ديده نشود.

پاسخ : برادر عزيز در پاسخ به سؤالات قبلي يقينا به جواب اين سؤال پي مي بريد که صحت و مرض هر دو امتحان هستند. در حالي که همه ما در پي سلامت هستيم و بايد آن را حفظ نماييم ولي نبايد مرض و بيماري را موجب عصيان و يا محصول گناهان خود و نتيجه غضب الهي بدانيم، بلکه بايد با رعايت اصول بهداشت و تغذيه سالم و... سلامت خود را تأمين نماييم. بعد از سعي و تلاش در مسير حفظ سلامت و بهداشت آنگاه اگر نتيجه اي جز سلامتي رخ داد آن را به دست تقدير نسبت دهيم و خود را محکوم اراده حق بدانيم. نبايد با سهل انگاري در بهداشت و تغذيه و... کار نابجاي خود را محصول غضب الهي بشماريم. افزون بر اين که در برخي روايات حضرات ائمه(ع) مي فرمايند: «آن که در اين باب مقرب تر است جام بلا بيشترش مي دهند» يعني بعد از رعايت بهداشت و تغذيه و ورزش و... اگر به بلا و بيماري مبتلا شديم نشان غضب الهي نيست بلکه نشان رحمت اوست. چون بلا براي برگزيدگان الهي است. در واقع با انجام اعمال نيک و عمل به تکاليف الهي و به ويژه نماز و... به شکل مورد انتخاب الهي واقع شده ايد نه مورد غضب. البته ما اجازه نداريم با دست خود خويشتن را مبتلا سازيم بلکه بايد از تمام خوبي ها برخوردار و در حفظ آنها همانند سلامتي بکوشيم ولي اگر بعد از اين همه تلاش باز هم گرفتار شديم اين نشان دوستي خداست نه غضب او، او به مقربان خود از اين طريق ارادت مي ورزد و آنها را مي آزمايد. به اميد موفقيت در تمام آزمون هاي الهي.

پاسخ : دوست گرامي درد دل شما را خواندم و به انديشه خالصانه و صادقانه تان که برگرفته از گفته هاي شهيد آويني بود مهر تأييد زدم. ما هم به خاطر وجود مشکلات فکري و رفتاري و فرهنگي جامعه در رنج هستيم و معتقديم بايد برخي از آن اعمال و افکار دست و پاگير و موانع موهوم از جامعه رخت بندد و کنار گذاشته شود که اين نيازمند همت بلند و تلاش همگاني است و با فراهم شدن امکانات و شرايط ازدواج جوانان عزيز به شکلي که مورد رضايت خداوند و دستورات دين مبين اسلام است، بخش زيادي از نابساماني هاي اجتماعي و فرهنگي جامعه حل شود وآن هم منوط به همکاري تمام اقشار و افراد و دست اندرکاران اين امر مهم است. يعني هم بايد در خانواده ها، والدين و جوانان تحول فکري ايجاد شود و هم نهادهاي اجتماعي و مسؤولين امر زمينه هاي لازم را براي ازدواج ساده جوانان را فراهم نمايند تا آرزوي تمام دلسوزان نظام و هدف جوانان عزيز و گرامي همچون شما برآورده شود. خلاصه در اين امر ما نيز با شما همفکر و هم عقيده هستيم و به اميد آن که روزي بيايد که در هر دو طرف (خانواده ها و مسؤولين ذيربط) تحولي اساسي ايجاد شود و دست به دست هم داده و مشکل ازدواج جوانان را حل کنند. اما توجه به يک نکته نيز ضروري است که ازدواج و انتخاب همسر مرحله حساس و سرنوشت سازي است که موفقيت يا شکست در اين مرحله مساوي است با موفقيت يا شکست در طول زندگي. بنابراين دقت و حساسيت لازم و کافي شرط اساسي اين مرحله است. علاوه بر اين چگونگي و مراحل مختلف ازدواج است که بايد مورد تأييد و مشورت خانواده هاي دو طرف نيز قررا گيرد بنابراين اگر به دختر خاله تان علاقه مند شده ايد و شرايط و ملاک هاي يک همسر لايق و شايسته را دارد موضوع را هر چه سريع تر با والدين خود مطرح کنيد و يا از طريق برادرتان به اطلاع آنها برسانيد و نقطه نظرات خود را درباره سادگي مراسم و... را نيز به آنها گوشزد نماييد چه بسا آنها نيز با شما همفکر و هم عقيده باشند يا بتوانيد نظرشان را تغيير و اصلاح کنيد. بنابراين نشستن و غصه خوردن کاري را از پيش نمي برد، بلکه بيشتر فکر و ذهنتان را به خود مشغول مي کند واز ساير کارهايتان عقب مي مانيد. ازدواج امري است که هم دير يا زود با آن مواجه هستند. شايد آنها هم که به شما نيشخند زده اند درباره اصل ازدواج نبوده بلکه درباره چگونگي و يا فرد مورد نظرتان بوده که چندان تناسبي با شما نداشته و يا ديگر شرايط آن بنابراين نگران نباشيد موضوع را به طور منطقي و به شکل رسمي با خانواده محترمتان در ميان بگذاريد واز راهنمايي ها و نظرات مشورتي آنها استفاده کرده و مقدمات امر خير ازدواج را به تدريج فراهم نمايند. به اميد موفقيت شما و تمام جوانان.

پاسخ : امکان تحصيل همزمان در دو رشته تحصيلي به چند عامل بستگي دارد از اين گروه عوامل برخي عوامل اساسي هستند که بايد فراهم شوند و فارغ از آنها تحصيل همزمان اصلا ممکن نيست و برخي ديگر را مي توان فراهم نمود. ابتدا ازعوامل اساسي سخن مي گوييم: 1. اساسي ترين شرط تحصيل همزمان برخورداري از توان ذهني و استعداد فکري است. پرواضح است که هر چه دو رشته تحصيلي مشکل تر باشند توان بيشتري را مي طلبند. حال ما از رشته فعلي و توان ذهني شما اطلاعي نداريم تا در اين مورد قضاوت کنيم تنها مي توانيم به عرض برسانيم که دروس حوزوي نيازمند استعداد متوسط به بالا است اگر نگوييم استعداد بالا و استعداد و توان کمتر از متوسط به بالا در حوزه کارآيي ندارد و در آينده نمي تواند عنصري مفيد باشد پس در اين مورد بايد خودتان با توجه به استعدادي که از خود سراغ داريد قضاوت کنيد. 2. در کنار عامل اول، عامل وقت و زمان و برخورداري از فرصت ها و امکانات خارجي نيز عامل اساسي است که نمي توان از آن چشم پوشيد مثلا اگر تحصيلات دانشگاهي شما در محلي باشد که در آنجا امکان تحصيلات حوزوي فراهم نيست و نمي توان با رفت و آمد هر دو فراهم کرد در اينجا نمي توان به صورت همزمان به تحصيل در هر دو رشته پرداخت و باز چون ما از امکانات در دسترس شما آگاهي کامل نداريم نمي توانيم صريحا بگوييم که اين کار ممکن است يا نه و شما بايد خود در اين مورد هم قضاوت کنيد. اما در اين بخش يک راهکار اساسي وجود دارد. تحصيل همزمان چون معمولا به افت تحصيلي در يکي يا هر دو رشته منتهي مي شود خوب نيست در فکر تحصيل همزمان باشيد مگر آن که دو شرط فوق کاملا مهيا باشد و شما به وجود آنها اطمينان داشته باشيد، لذا بهترين تدبير براي شما تحصيل طولي و غير همزمان است هر چند اين فاصله زماني کوتاه باشد، مثلا در طي سال تحصيلي دروس دانشگاهي خود را ادامه داده و پاس کنيد و در تعطيلات طولاني مانند تعطيلات نوروز و تعطيلات تابستاني به دروس حوزه بپردازيد، در اين صورت دروس حوزوي را بايد به صورت غير رسمي ادامه دهيد تا اين که با پايان دروس دانشگاهي تمام دروس حوزوي خوانده شده را امتحان دهيد و يک باره به کلاس بالاتر برويد. شکل ديگر تحصيل طولي و غير همزمان آن است که تحصيلات دانشگاه را به پايان برسانيد و بعد به تحصيل در حوزه روي آوريد. توجه داشته باشيد که حوزه علميه قم براي اين گروه از طلاب که با تحصيلات دانشگاهي به حوزه روي مي آورند دوره آموزشي خاصي در نظر گرفته است و از سرعت پيشرفت مناسب با اين گروه برخوردار مي باشد. در پايان توصيه مي کنيم که تمام انتخاب هاي تحصيلي خود را با بينش و مطالعه بيشتر انجام دهيد.

پاسخ : جهت آشنايي کامل با تاريخچه ساخت اين عروسک و اهداف سازندگان آن مي توانيد به منابع ذيل مراجعه نماييد: 1. کالبدشناسي يک محصول، حميد قاجاريان، نشريه صنايع پلاستيک 2. همه چيز درباره باربي، انوشه فاضلي، روزنامه همشهري، 30 خرداد 1381 3. جنگ جهاني چهارم، حسن عباسي، انتشارات پارسايان، 1382 و در مورد راهکارهاي مقابله و اقداماتي که در مقابل اين پديده انجام شده است دو مقاله در ذيل آورده مي شود: T}يکم :غريبه هاي ايراني{T (مقاله اي از محمدعلي زم درباره تفاوت سارا و دارا و باربي,منبع: همشهري 21/2/ 1382,به نقل از سايت باشگاه انديشه) چندين نسل متوالي است كه كودكان سرزمين من از اوان نونهالي با عروسك هاي موطلايي و چشم سبز يا چشم آبي آشنا شده و به آن ها انس مي گيرند. عمده پدران و مادران، بي آن كه به الگوپذيري و قهرمان طلبي فرزندان خود بينديشند هر آن چه را كه خود دوست مي دارند ويا به دست مي آورند در دسترس فرزندانشان قرار مي دهند و با اين كار خود الگوهاي ذهني آينده اين خردسالان را با صبغه سبز و آبي براي چشم و طلايي براي مو رنگ آميزي مي كنند. اين عجيب نيست كه بسياري از دختران نوجوان و جوان ما با عدسي هاي رنگي چشمان سياه و زيباي خود را كه ده ها قرن الهام بخش شاعران ايراني در توصيف زيبايي زنانه بوده است به رنگ هاي آبي و خاكستري و عسلي و سبز در مي آورند و موهاي مشكي و مطهر خود را كه صدها سال چون قناره قلب عاشقان را بر خم طره خود مي آويخته پسرانه كوتاه كرده و به رنگ هاي طلايي و آفتابي و نقره اي جلوه مي دهند چون بسياري از پسران و مردان آينده ما هم در انتخاب همسر خود لعبتكان دوران كودكي را به عنوان الگو پيش رو قرار داده و به دنبال عروس هايي به زيبايي عروسك مي گردند. اين گونه است كه مصرف رنگ موهاي بور و طلايي در كشور ما بيش از بسياري از ديگر نقاط دنياست و با اين كه نوعاً در همه جاي دنيا زنان مسن براي پوشاندن موي سپيد خود به رنگ مو روي مي آورند اين پديده «عروسك آفرين» اين همه مورد استقبال نوجوانان و جوانان ايراني است. از همان اوايل فعاليت در حوزه هنري مراقب زندگي و عملكرد عليا مخدره اي به نام «باربي» بودم. از دوستاني كه با آن سوي مرزها مي رفتند و مي آمدند خواهش مي كردم حكايت هاي باربي را برايم جمع آوري و تعريف كنند. اگر هر چند سال يك بار سفري دست مي داد بخش جدي و مهمي از وقتم را به مداقه در فروشگاه هايي كه كالاهاي فرهنگي و اسباب بازي مي فروختند اختصاص مي دادم.به اين ترتيب زماني كه باربي حدود بيست سال پيش - با آقا پسري زلف آويخته و چهارشانه و قد بلند به نام «كن» دوست شد نگران رفتار و روابط شان بودم و چند سال بعد كه با هم ازدواج كردند و صاحب دو فرزند - يكي دختر و ديگري پسر - شدند نفس راحتي كشيدم!بحث طراحي و ارائه عروسك هاي ملي را براي اولين بار در ابتداي دهه شصت در حوزه هنري مطرح كردم. به خاطر دارم كه در يكي از همان اولين جلسات گفتم كه داشتن يك عروسك ملي براي ملتي كه تصميم گرفته استقلال و اقتدار فرهنگي داشته باشد ضرورتي اجتناب ناپذير است. ليكن دشواري كار به سبب فقدان مغزافزار لازم به حدي بود كه بحث ها به بررسي نرم افزارهاي لازم هم كشيده نمي شد چه رسد به سخت افزار و شكل و شمايل خود عروسك. معتقد بودم پيش از دستيابي به توليد و عرضه بايد ابتدا مغزافزار لازم تعريف شده سپس براساس آن نرم افزار مناسب طراحي شود و در نهايت به وجوه تكنيكي و هنري كه موجب خلق سخت افزار مي شد بپردازيم. يك مثال ساده مقصود مرا از اين سه اصطلاح روشن مي سازد. فرض كنيد در خودرويي نشسته و در حال حركتيم. مغزافزار پاسخ اين سئوال است كه: به كجا مي رويم و براي چه مي رويم؟ نرم افزار قوانين راهنمايي و رانندگي و دستور العمل هاي رانندگي و شيوه هاي استفاده از گاز و كلاژ و ترمز است به گونه اي كه اين خودرو به نرمي و در كمال امنيت راه را بپيمايد و سخت افزار قطعات خودرو هستند كه در يك تركيب سيستماتيك به هم متصل شده و چرخ ها را به حركت در آورده و بر سطح آسفالت به پيش مي برند ماه ها در اين تلاش بودم كه به كمك همفكران و دوستانم تبيين كنيم براي چه عروسك ملي مي خواهيم و كاربردهاي عروسك ملي چيست؟ پس از آن مي بايست ماجراها و قصه هاي متعدد زندگي آن عروسك را بر اساس پاسخ هايي را كه براي چيستي و چرايي اش به دست آورده بوديم به صورت رماني با ورسيون ها و در سطوح سني مختلف تنظيم مي كرديم و بالاخره نوبت به قد و قواره و شكل و شمايلي كه با آن سناريوها مي خواند مي رسيد. براي اين منظور شركتي مستقل به نام شركت اسباب بازي نشاط آفرين تأسيس كردم اما به دليل ناشناخته بودن بازار اقتصادي اين «كالا پديده» ضرورت موضوع براي بانك ها و سرمايه داران هرگز متقن نشد و تنها چالش هاي ما در پس پرده بازار حرفه اي و اقتصادي با گردآوري اطلاعات و گفتگو پيرامون صنعت و اقتصاد و بازار اسباب بازي و عروسك ادامه يافت. با عزميت برخي هنرمندان حوزه به كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان انديشه دستيابي به عروسك ملي به منصه ظهور رسيد و توليد عروسك هاي دارا و سارا - ولو با تاخير طولاني - آغاز شد. اما علي رغم سرمايه و تلاش هنگفتي كه پشتوانه تولد اين دو عروسك بود چنان كه انتظار مي رفت مورد استقبال خانواده ها و بچه هاي ايراني واقع نشد. چندي پيش يكي از دوستان قديم كه استاد نشانه شناسي فرهنگي (Semiology) بود و در آمريكاي شمالي به سر مي برد ضمن تبريك نوروز، تلفني از من خواست تا چنانچه وقت دارم مقاله اي تطبيقي در مورد باربي و سارا بنويسم و برايش بفرستم و اطمينان داد كه از نظرات من تنها در حوزه هاي آكادميك استفاده خواهد شد و بدون موافقت من در نشريه يا روزنامه اي چاپ نخواهد شد. از او عذرخواهي كردم و توضيح دادم ذهنم پرمشغله تر از اين است كه بتوانم در اين موضوع مداقه و غور كنم. تلفن را كه قطع كردم ديدم دلمشغولي قديم دوباره به سراغم آمده و رهايم نمي كند. در يكي از روزهاي تعطيل نوروز خستگي را بهانه كردم چند ساعتي انديشه ام را از صدها دغدغه فرهنگي كه اين اواخر هر روز به تعدادشان در ذهنم افزوده مي شود فارغ كردم. در كتابخانه ام را بستم و حاصل، چند ورقي شد كه پيش رو داريد. مناسب ديدم همزمان با ارسالشان براي آن دوست گرامي، هموطنان فهيم و سنجش گرم را نيز از نقطه نظراتم آگاهي دهم تا با نقد و نكته يابي آنان زمينه تبيين و تعديل اشتباهاتم را فراهم آورم. پيش از آغاز متن دست منتقدان خيرخواه را به گرمي مي فشارم و از شنيدن هر انديشه و سخن نويي استقبال مي كنم. تفاوت هاي سارا و باربي و دلايل كم توفيقي آن و موفقيت اين را به سه بخش اساسي تقسيم مي كنم، يكي بخش سخت افزاري، دومي بخش نرم افزاري و بالاخره بخش مغزافزاري. الف ـ بخش سخت افزاري: نكته يكم: يك عروسك خوب، عروسكي است كه بتوان با آن به راحتي بازي كرد و به اصطلاح به سيري دل با آن ور رفت. باربي را مي توان برهنه و بي لباس خريد. تنوع لباس هاي باربي به حدي است كه مي توان از او از يك كارگر ساختماني يا باغبان گرفته تا يك ملكه يا هنرپيشه ساخت و اين ها همه تنها به مدد لباس هاي متعدد ساده و گوناگوني است كه متناسب با حالات باربي و اتفاقات زندگي روزمره اش طراحي و عرضه شده است لباس هاي خوب فاخر و غير قابل انعطاف دارا و سارا مانع از وررفتن بچه ها با آن هاست. دارا و سارا در شكل كنوني خود بيشتر عروسك هاي زينتي هستند كه بايد سراغشان را در ويترين و سر طاقچه خانه ها گرفت. البته اگر در طاقچه هاي زندگي امروزي جايي براي آن ها مانده باشد. نكته دوم: آناتومي و ساختمان بدني باربي ساده و در عين حال متحرك است. اما سارا و دارا توان حركتي پيچيده باربي را كه در تمامي مفاصل (به جزء انگشتان پا) از الگوي انساني تبعيت مي كنند ندارند. تا آنجا كه من مي دانم حركت انگشتان دست باربي از ابتداي دهه هشتاد ميلادي شروع شد و اين به دنبال فراگير شدن رقص هايي بود كه به تحرك سريع و پيچيده اعضاي بدن نياز داشت. اين رقص ها كه با «رقص رعد» (Flash dance) در سال íííí ميلادي شروع شد بلافاصله به دسته بندي جديدتري به نام «رقص شكسته»(dance break) تبديل شد و در نهايت به مدد حركات محيرالعقول سياه پوستي به نام مايكل جكسون و رقصي كه به نام خود او معروف شد به اوج خود رسيد. به هر تقدير باربي همراه با محبوبيت اين گونه رقص ها ساختمان بدني خود را كامل كرد تا بتواند بازي كودكان با خود را «به روز» نگاه دارد. اگر يكي از كاركردهاي عروسك و اسباب بازي را وسيله كمك آموزشي و يا ابزار توان بخشي براي كودكان بدانيم بايد اين وسيله در آناتومي، شكل ظاهري و حركات خلاق از چنان كيفيتي برخوردار باشد كه بتواند در صاحبان خردسال خود حس همذات پنداري ايجاد كند و اين به دست نمي آيد مگر به مدد انعطاف فوق العاده بدني و حركات فيزيكي عروسك. نمونه ديگر اين استفاده روانشناسانه از انعطافات بدني را مي توان در نسل نو كارتون هاي كودكان كه با شيوه هاي بيش از بيست و چهار عكس در ثانيه توليد مي شود جستجو كرد. در اين كارتون ها - كه اتفاقاً كارتون باربي و سيندرلا از جمله آن ها است - تلاش شده است تا با نمايش انعطاف بيشتر در حركات شخصيت هاي كارتون جذابيت فيلم و حس همذات پنداري در بينندگان افزايش داده شود. به هر تقدير اگر براي انعطاف حركات بدني امتيازي در نظر بگيريم و مثلاً نمره باربي را در اين زمينه پانزده از بيست بدانيم متأسفانه بايد به سارا و دارا گفت كه بروند و شهريور برگردند. نكته سوم: در كنار تمام محاسن باربي، يكي از ايرادهاي سخت افزاري و تكنيكي كه به او وارد است اين است كه باربي اصلي يك چهره بيشتر ندارد. يعني باربي به عنوان نماد دختر يا زن آمريكايي تنها نشان دهنده درصد كوچكي از نژادهاي گوناگوني است كه در آمريكا زندگي مي كنند. البته او دوستاني با چهره هاي سياه پوست، خاور دوري، سرخ پوست و حتي آسيايي دارد ليكن خودش داراي فنوتيپ ثابت و تغيير ناپذيري است كه بيش از چهل سال است حتي مويش سفيد نشده است. همواره اميدوار بودم اين نقيصه كه نشان از سلطه جويي فرهنگي اقليت كوچكي در آمريكا دارد در مورد عروسك ملي ايران تكرار نخواهد شد ليكن در كمال تأسف با آن كه ايران سرشار از اقوام گوناگون است و حس چهره شناسي بعضاً در ميان ايرانيان به قدري كاراست كه بسيار پيش مي آيد كه از قيافه فردي مي فهمند كجايي است و از چه فرهنگ و رفتاري آمده است اما سارا و دارا داراي چهره هاي ثابت هستند تنها از روي لباسشان مي توان به تفاوت هاي قومي - نژادي آنان پي برد. كدام كودك بالاي هفت هشت ساله در ايران نمي تواند چهره هاي شمالي، تركمن، ترك، كرد و بلوچ را از يكديگر تشخيص دهد؟ اگر سارا و دارا نماد كودك ايراني بدون در نظر گرفتن تفاوت هاي قومي هستند چرا لباس هايشان قومي طراحي شده است و اگر هر يك نماد قومي از اقوام ايران هستند و با هدف ايجاد اتحاد در ذهن و قلب كودكان ايران طراحي شده اند به جز كودكان تهراني كه در محيطي كاملاً مختلط زندگي مي كنند كدام بچه سيه چرده و آفتاب سوخته بلوچ يا كودك چشم كشيده و زرد پوست تركمن آن را صرفاً به سبب لباسشان« خودي» خواهد انگاشت. در مورد باربي اين مشكل با دوستان رنگ و وارنگ و ريز و درشت باربي و كن تا حدي حل شده است و همبازي باربي چنانچه داراي تفاوت ظاهري فاحش با عروسكش باشد، به جاي هم ذات پنداري با باربي خود را دوست باربي خواهد انگاشت. طفلك دارا و سارا كه در كشوري با اين همه گوناگوني فرهنگ و قوم از داشتن دوست بي بهره اند و اميدوارند در هر منطقه بومي «خودي» انگاشته شوند. ب ـ بخش نرم افزاري: نكته يكم: عروسك و اسباب بازي حلقه هاي يك زنجيره كامل (آن هم در يك مدل سيستماتيك) هستند. واقعيت اين است كه ناتواني ما در عرصه عروسك سازي به ضعف ما در شناخت زنجيره فرهنگ ملي باز مي گردد. ما در زنجيره فرهنگ همواره از دو نقيصه عمده آسيب ديده ايم اول اين كه تبيين نمي كنيم چه محتواي فرهنگي را بايد براي كدام سن (از نونهالي تا كهنسالي) تدارك ببينيم. اگر هم به باور اين ضرورت رسيده و عزم و اراده بر انجام اين كار داشته باشيم نمي دانم كدام نهاد يا سازمان بايد مسئوليت پشتيباني مطالعاتي، پژوهشي و فكري اين كار را بر عهده بگيرند. دوم اين كه نمي دانم چه ابزارها و كدام وسايل براي انتقال ديدگاه هاي فرهنگي خود استفاده كنيم. باز چنان چه اين ابزارها را بشناسيم، برنامه ها و نرم افزارهاي استفاده از آن ها برايمان ناشناخته است. ما چون فاقد سيستم ارزشيابي، رده بندي و درجه بندي امور محتوايي- به خصوص در عرصه هاي فرهنگي - هستيم طبيعتاً فاقد شناخت چگونگي عرضه آن ها و نسبتشان با ابزارها و وسايل عرضه و انتقال مي باشيم. در جهان امروز براي تربيت و بهره گيري از استعداد بي همتاي انسان نرم افزارهاي فراوان و متنوعي تدارك ديده شده است كه نسل من و نسل هاي پيش و پس از من از آن ها محروم مانده است. نكته دوم: باربي و كن هر دو به روز هستند و نگاه به آينده دارند. اين نگاه به آينده از لوازم جانبي مورد استفاده آنان از تلفن همراه و كامپيوتر گرفته تا مدل ماشيني كه سوار آن مي شوند كاملاً هوايد است. بسياري از وسايلي كه آنان در زندگي روزمره خود از آن استفاده مي كنند نياز به مهارت هاي تكنيكي و دانش تئوريك دارد. به تازگي باربي هايي به بازار آمده كه به زباني علاوه بر انگليسي نيز تكلم مي كند. در كنار خيل عظيم لوازم جانبي و لواحق مدرن زندگي آنان برنامه ها و فيلم ها و سريال هاي تلويزيوني و سينمايي و بازي هاي كامپيوتري كه در مورد آنان ساخته شده و مي شود هر روز منظره و بعد جديدي از زندگي آنان را به نمايش در آورده و در دسترس كودكان قرار مي دهد. به اين ترتيب باربي و كن تنها بخشي از سمفوني عظيمي هستند كه به مدد هزاران قطعه مينياتوري لوازم زندگي و ده ها فيلم و سريال و صدها كتاب قصه و جزوه در ذهن كودكان جا افتاده و الگو مي شوند. تا آن جا كه من در بازار سارا و دارا گشت و گذار كرده ام اين دو بلا ديده از ابتدايي ترين وسايل زندگي بي بهره اند و هر كجا پيش بيايد مي خوابند و بر هر خودرويي كه دم دست باشد سوار مي شوند. نگاه نرم افزاري دارا و سارا رو به گذشته دارد. اين دو سعي در حفظ سنت ها دارند و مي خواهند ارزش هاي به ميراث رسيده را حفظ كنند اما تكليف كودك را در رويارويي با مدرنيسم روشن نمي كنند و در سكوت و با چشم هاي مهربان و خيس از اشك در مقابل تلفن همراه يا كامپيوتر جيبي يا دي وي دي و امثال آن مبهوت و منفعل مي مانند. نكته سوم: اگر دختري داشته باشيد و او روزي با عزم راسخ به شما اعلام كند كه تصميم گرفته مثل سارا زندگي كند شما چگونه او را در اين تصميم خود ياري خواهيد رساند؟ سارا چه مي كند؟ چه وسايلي در اختيار دارد؟ از وسايلش چگونه استفاده مي كند؟ اگر ناچاريد از ذهن خود كمك بگيريد و براي دختركتان قصه هاي زندگي سارا را تعريف كنيد پس فرق قصه با عروسك چيست؟ چرا اجازه نمي دهيد سارا هم مثل ننه نقلي يا خاله سوسكه يا عمو زنجيرباف در ذهن پاك كودكتان ساخته و پرداخته شود. باربي مشكل شما را حل كرده! از مسواك و خمير دندان و كيف مدرسه و دفترچه مشق گرفته تا ميز و كمد و تخت خواب و لباس و ملحفه همه را برايتان در سايز واقعي فراهم كرده است. حتي تلفن همراه و لوازم آشپزخانه واقعي باربي هم در دسترس و قابل خريد هستند. شيريني هايش راكه ديگر هر كودكي در آمريكا بارها به دست خودش پخته و خورده است. اين سخت افزار در خدمت نرم افزاري است كه به يك سئوال ساده پاسخ مي دهد: چگونه آمريكايي زندگي كنيم؟ سئوال من اين است كه آيا در پشت طراحي سخت افزاري عروسكي به نام سارا پاسخ اين سئوال مشخص شده و در جايي ثبت و ضبط شده است كه؛ چگونه ايراني زندگي كنيم؟ به نظر مي رسد سارا بيشتر بايد بتواند پاسخ دهد. چگونه تركمن زندگي كنيم؟ يا مثلاً چگونه بلوچ زندگي كنيم؟اما آن چنان كه از توان ذهني سارا بر مي آيد تا او پاسخ اين سئوال ها را آماده كند باربي دست كودك شما را گرفته و با خود به جايي برده است كه سارا هم اگر رويش مي شد لباسش را عوض مي كرد و به دنبالشان مي تاخت. پنج نكته اقتصادي پيش از آن كه به بخش مغزافزاري بپردازم تبيين پنج نكته اقتصادي را ضروري مي دانم: نكته يكم: تنظيم و بهبود سخت افزارهاي اقتصادي خود از موجبات بهره وري، توسعه و راهبردي كردن مغزافزارها و نرم افزارهاي فرهنگي است. واقع مطلب اين است كه در طول íí ـ íí سال اخير اتفاق چندان مثبتي در رابطه با صنايع و توسعه تكنولوژي فرهنگي در كشور ما نيفتاده است. طرح ها و كارهاي فرهنگي نظير پروژه «دارا و سارا» از اين بابت تولد سوخته اي خواهند داشت كه در گردونه صنعت و تكنولوژي تكليفشان روشن نشده و به اصطلاح داراي خط توليد مشخصي نيستند لذا بدون وجود رقيب قدري چون باربي و كن به خودي خود محكوم به شكست و فنا هستند. پيش از آن كه به بخش مغزافزاري بپردازم تبيين پنج نكته اقتصادي را ضروري مي دانم: نكته يكم: تنظيم و بهبود سخت افزارهاي اقتصادي خود از موجبات بهره وري، توسعه و راهبردي كردن مغزافزارها و نرم افزارهاي فرهنگي است. واقع مطلب اين است كه در طول íí ـ íí سال اخير اتفاق چندان مثبتي در رابطه با صنايع و توسعه تكنولوژي فرهنگي در كشور ما نيفتاده است. طرح ها و كارهاي فرهنگي نظير پروژه «دارا و سارا» از اين بابت تولد سوخته اي خواهند داشت كه در گردونه صنعت و تكنولوژي تكليفشان روشن نشده و به اصطلاح داراي خط توليد مشخصي نيستند لذا بدون وجود رقيب قدري چون باربي و كن به خودي خود محكوم به شكست و فنا هستند. نكته دوم: آنطور كه در يكي از خبرها خواندم درآمد اسباب بازي در جهان از درآمد توريسم (كه ííí ميليارد دلار است) بالاتر است. ما هنوز هيچ اطلاعات اقتصادي از حجم واردات اسباب بازي و عروسك ها از راه هاي مجاز و غيرمجاز نداريم. همچنان كه هنوز به رقم سرانه هزينه ملي در مصرف اسباب بازي و عروسك دسترسي نداريم. از اين رو اقتصاد حرفه اي «دارا و سارا» براي دست اندركاران آن مشخص نبوده و نيست و از نظر من هر فعل فرهنگي كه اقتصادش يافت نشده باشد محكوم به شكست و در راه ماندن است. نكته سوم: دنياي امروز، دنياي پيچيده رقابت هاست از اين رو سرعت، كيفيت و قيمت (ارزاني) از اصول اقتصاد رقابتي جهان است. ديگران نمي ايستند كه ما به آنها برسيم. آنها با سرعت رو به جلو حركت مي كنند و زيرساخت هاي ملي خود را براي رقابت تدارك مي بينند. روزي بود كه ما اجناس وارداتي تايوان و سنگاپور و چين را پس مي زديم و مي گفتيم تقلبي است و در جست وجوي مارك هاي اصلي آمريكايي و آلماني و ژاپني بوديم، در آن روزها به فكر توليد و اصلاح زيرساخت هاي اقتصاد رقابتي خود برنيامديم و از خلاقيت در توليد و سرمايه گذاري ارزان با دلارهاي í ـ í تومان و پول هاي كم بهره جهان بازمانديم. نتيجه اينكه امروز مصرف كننده كالاهاي چيني و تايواني (به عنوان كالاهاي موفق) هستيم. اگر به منظر فرهنگي از زاويه اقتصاد و صنعت و تكنولوژي نگريسته بوديم امروز مي بايست بخش عمده اي از درآمد ما از ناحيه توليدات و صادرات اسباب بازي رقم مي خورد. تحقيقات í ـ í سال پيش من مويد اين بود كه تايوان سالانه از اين بخش íí ـ íí ميليارد دلار صادرات دارد. گراني دارا و سارا در مقايسه با عروسك هاي پرتحركي كه مسافران ايراني در دوبي و كيش خريداري مي كنند و يا از طريق قاچاق وارد فروشگاه هاي شهر مي شود گاه متجاوز از ííí تا ííí درصد است. باربي ارزان قيمت كه ديگر جاي خود را دارد.نكته چهارم: بسته بندي و تنوع و كيفيت آن در جهان امروز به تلفيقي از يك علم با صنعت و اقتصاد و هنر تبديل شده است. ما در كلان محصولات ملي ضعف بسته بندي داريم از اين رو ضعف عمومي بر بسته بندي كالاهاي فرهنگي و از جمله عروسك هاي دارا و سارا نيز سايه انداخته است و از جاذبه آنان مي كاهد.نكته پنجم: فقدان شبكه توزيع و خدمات بازرگاني از رنج هاي اقتصاد ملي ماست. به كتابي در كتابخانه برخورد كردم كه سال انتشار آن شهريور íííí بود و شمارگان نخست آن íííí جلد بود. متأسفانه پس از گذشت شش دهه و افزايش جمعيت از حدود íí به íí مليون نفر هنوز تيراژ معمول كتاب در جامعه ما همان تعداد íííí جلد است و بعضاً نويسندگان بايد خود متكفل توزيع كتاب هايشان هم باشند. فقدان زنجيره توزيع و شبكه سراسري بازرگاني كالاهاي فرهنگي كه تاكنون دولت بابت آن كلي هزينه كرده است و طرح هاي پرهزينه و نيم بند فراوان به اجرا درآمده است ضايعه اي است كه گريبانگير همه آثار فرهنگي و هنري و سينمايي و صوتي ما از جمله عروسك هاي دارا و سارا است. ج ـ بخش مغزافزاري نكته اول و آخر: متأسفانه مديريت كلان فرهنگي ـ اجتماعي انقلاب آنطور كه مي بايست به ثروت عظيم و ذخيره ملي حافظه و استعداد دوره كودكي توجه نكرده و عمدتاً كودكان را چون «بچه» هستند به حال خود رها كرده است. حال آنكه با توجه به اين دوره از زندگي (كودكي و نوجواني) علاوه بر بهره مندي هاي فراوان از اين ثروت نهفته ملي، در هزينه هاي عمومي كه براي دوران بعد از آن (جواني و...) مي شود صرفه جويي هاي زيادي خواهد شد. علاوه بر آن بايد بخشي از ضايعات و آسيب هاي دوره جواني و بزرگسالي را در اين واقعيت جست وجو كرد كه بچه هاي ما خوب بچگي نكرده اند. يعني دوران بچگي را با مقتضيات لازمه اين دوره نگذرانيده اند. از اين رو بعضاً مشاهده مي كنيم بسياري از مردم ما حتي در بزرگسالي و سنين كهولت نيز همچنان منش و روش هاي دوران كودكي را همراه دارند و آن را در تعاملات اجتماعي خويش دخالت مي دهند. خداوند متعال براي هر دوره از عمر كوتاه بشرويژگي ها و خصايصي را قرار داده است كه مخصوص آن دوره است و اين ويژگي ها اگر در دوره خاص خود مورد استفاده واقع نشده و از درون انسان استخراج نشود در وجود آدمي رسوب و در آينده نه چندان دور در جايي نقش خود را آشكار خواهد كرد. از اين رو روانشناسي اجتماعي و جامعه شناسي ما همواره در معرض مشاهدات غيرقابل پيش بيني و نامنتظر است و به راحتي نمي توان از روي افكار عمومي و شاخص هاي معمول وقايع را مورد برداشت و تحليل علمي قرار داد. به بيان ديگر بچه هاي ما خوب بچگي نمي كنند! به تبع آن جوان هايمان هم خوب جواني نمي كنند و از اين رو جامعه در بزرگسالي و كمال دچار فعل و انفعالات نامعقول و يا نامطبوع مي شود. در مورد سارا و دارا بحث مغزافزاري اين است كه اين دو بزرگوار به ميدان آمده اند تا چه دردي را از جامعه محروم و مظلوم ايراني دوا كنند؟ آيا آمده اند تا جلوي سلطه و تهاجم فرهنگ غرب را كه از كودكي به كمين انديشه هاي پاك و مستعد فرزندان اين وطن نشسته بگيرند؟ اگر چنين است پرداختن به سارا و دارا در كنار عدم سياستگذاري صحيح در مورد اينترنت و اصرار بر جلوگيري از راه اندازي شبكه هاي خصوصي تلويزيوني در داخل كشور مانند اين است كه در توفان بلا راه دودكش را ببنديم ولي در خانه را چهارطاق باز بگذاريم. حتي اگر خوشبينانه بنگريم و قائل شويم كه به هر حال اگر ديگران درب هاي فرهنگ ملي را خوب نمي يابند دست كم ما نگهبانان خوبي براي دودكش اجاق فرهنگ باشيم باز جاي صدها سوال مغزافزاري در مورد دارا و سارا كه كيستند و چه مي كنند، چه اعتقادات و رفتارهايي دارند و سرگذشت هاي الگوسازشان چيست باقي خواهد ماند. تا زماني كه صدها صفحه مطلب كارشناسانه در پاسخ به اين سوالات اوليه و بديهي تأليف و تدوين نشده و تكليف دارا و سارا براي كودكان ايراني مشخص نگردد بسنده كردن بچه هاي ايراني به بازي با عروسك هاي سارا و دارا بايد در نوع خود يك جهاد و ايثار ملي دانست. T}دوم:جايگزيني براي باربي{T (نويسنده: نيمو دبرين Mimo Debryn,مترجم: حميده پشتوان,منبع: باشگاه انديشه 2/10/1382) در نگاه اول، اين دخترك كه جديداً به بازار عرضه شده، چنان رقيب سرسختي براي «باربي» به نظر نمي‌آيد. هرچه باشد، باربي چيزهايي دارد كه او ندارد، هيكل خوش‌تراش، پرزرق و برق و جاذبه‌ي جنسي. اين عروسك كه Razanne نام دارد دقيقاً همان چيزي است كه بسياري از مسلمانان آمريكايي آن را ـ با آن لباسهاي آستين بلند و روسري ـ به باربي ترجيح مي‌دهند.از نظر آقاي سعاده، اين عروسك، هم جاي خالي چنين عروسك‌هايي را در بازار پر مي‌كند و هم به دختران مسلمان چيزي را عرضه مي‌كند كه مي‌توانند با او ارتباط برقرار كنند.آقاي سعاده كه شركت Noor Art را به كمك همسرش و چند سرمايه‌گذار ديگر راه‌اندازي كرده مي‌گويد: «مهمترين پيامي كه ما سعي مي‌كنيم از طريق اين عروسك ارايه دهيم اين است كه: آنچه كه در درون شما است اهميت دارد نه آنگونه كه به نظر مي‌رسيد». شركت فوق كه حدود هفتاد سال پيش در Livonia واقع در ميشيگان تأسيس شد، علاوه بر توليد و عرضه‌ي Razanme، اسباب‌بازي‌هاي ديگري نيز كه مطابق با نياز كودكان مسلمان است مي‌فروشد. به گفته‌ي آقاي سعاده اين كه شما كوتاه يا بلند، لاغر، زشت يا زيبا هستيد، هيچ اهميتي ندارد. زيبايي واقعي، روح شماست كه خداوند و ساير هم كيشانتان ناظر آن هستند. عروسك Razanne اندام كودكان يازده، دوازده ساله دارد و در سه نوع به بازار عرضه شده: سفيدپوست با موهاي بور، سبزه (پوست زيتوني) با موهاي مشكي و سياه پوست با موهاي مشكي. سازندگان اين عروسك مي‌خواهند چهره‌ي زن مسلمان امروزي را عرضه كنند، در لباس دكتر و در صورت لزوم حتي در لباس يك فضانورد، برنامه‌ي آينده‌ي توليد اين عروسك است. هم‌اكنون در بازار عروسك رَضانه پيشاهنگ مسلمان وجود دارد كه يك نوار كاست حاوي سوگند پيشاهنگ مسلمان از جمله متعلقات آن است.آقاي سعاده خاطرنشان مي‌كند كه: «آنچه رَضانه را از رقباي خود پيش مي‌اندازد، تقاضاي جهاني آن براي كودكان مسلمان است». به همين دليل بود كه خانم ميمو دبرين، چهار سال پيش بر آن شدند كه يكي از اين عروسك‌ها را براي دخترش خريداري كند. به گفته‌ي خانم دبرين، رضانه شبيه زناني است كه دخترش با آنها سروكار دارد؛ او ادامه مي‌دهد: «دخترم به اين عروسك عشق مي‌ورزد و از او مراقبت مي‌كند. برايش در اتاق جاي خاصي را در نظر گرفته و با احترام با او رفتار مي‌كند». همچنين مي‌گويد: «دخترم هرگز سعي نكرد كه روسري عروسكش را بردارد. در حاليكه لباس‌هاي عروسك‌هاي باربي معمولاً قابل تعويض است». بازار جهاني Mattel توليدكننده‌ي عروسك‌هاي باربي در ايالات متحده، نوعي باربي مراكشي به بازار عرضه كرده و نيز عروسكي به نام «ليلا» را هم در معرض فروش قرار داده است. لباس محلي پرزرق و برق و داستان خيالي‌ اسارت ليلا در دربار يكي از سلاطين ترك، گوياي سختي و مشكلات دختري مسلمان در دهه‌ي 1720 است.به گفته‌ي سعاده، تعجبي ندارد اگر ببينيم كه توليدكنندگان اين عروسكها، باربي‌هايي از خاورميانه بسازند كه بدكاره يا رقاصة عربي باشند. مقابله با چنين ذهنيت‌ غلطي، يكي از هدف‌هاي اصلي توليد رضانه بوده است.اتحاديه‌ي عرب عروسكي به نام ليلا (Laila) را براي دختران مسلمان بيست‌ودو عنصر اتحاديه عرضه كرده است كه از نظر فرهنگي جايگزيني قابل قبول براي باربي، با آن زندگي پرزرق و برقش محسوب مي‌شود. اما اين عروسك هرگز جوابگوي نياز بازار نبود. دو سال پيش هم در ايران عروسك‌هاي سارا و دارا، مشابه باربي و دوستش كِن، ساخته شدند. اين دو عروسك دو شخصيت كارتوني ايراني بودند. اما به عقيده سعاده اين نوع عروسك‌ها نمي‌توانند بازاري سراسري در خاورميانه داشته باشند؛ چراكه بيشتر جنبه‌ي فرهنگي دارند.آقاي سعاده اميدوار است كه رضانه بتواند بازار را تسخير كند. اين عروسك به زودي به بازارهاي كويت و امارات متحده‌ي عربي عرضه خواهد شد و جاي خود را در بازارهاي آسياي جنوب شرقي بيش از پيش باز خواهد كرد.رضانه هم اكنون در كشورهاي آمريكا، كانادا، سنگاپور و آلمان به فروش مي‌رسد. آقاي سعاده درباره‌ي تعداد كل عروسك‌هاي فروخته شده چيزي نگفت ولي خاطرنشان كرد كه تك‌فروشي‌هايي كه از طريق سايت اينترنتي شركت صورت مي‌گيرد، فروش سي‌هزار عروسك در سال را نشان مي‌دهد. قيمت رضانه از 10 دلار براي يك عروسك تنها تا 25 دلار براي يك سري كامل، شامل عروسك و وسايل جنبي آن (مثل رضانه معلم به علاوه‌ي كيف و ساير متعلقات) متغير است. اخيراً پليس مذهبي عربستان صعودي ضمن توهين‌آميز دانستن عروسك‌هاي باربي [با لباس‌هاي قابل تعويض] نسبت به اسلام، اين عروسك‌ها را تهديدي براي اصول اخلاقي قلمداد كرده است. عروسك رضانه‌ي نمازگزار كه داراي پوششي بلند و لباس عبادت باوقاري است، به احتمال زياد عربستان صعودي و ساير كشورهاي خاورميانه را مجذوب خود خواهد كرد. سازندگان اين نوع رضانه از بيم آنكه مبادا مردم فكر كنند اين عروسك دائماً در حال نماز و عبادت است، نوع ديگري از اين عروسك را ساخته‌اند كه پوشش او در خارج و داخل خانه متفاوت است. كشوي لباس اين عروسك حاوي لباس‌هاي كوتاه و رنگارنگ، از جمله وسايل جنبي اين عروسك است كه نشان مي‌دهد رضانه در داخل منزل و در حضور افراد محرم از چه نوع پوششي استفاده مي‌كند.خانم دبرين مي‌گويد: حضور رضانه به دخترش كمك مي‌كند تا از اين كه دختري مسلمان است، بيشتر احساس راحتي و رضايت كند.

پاسخ : مجموعه راه كارهاي فرهنگي در دانشگاه ها را مي توان در دو بعد نظري و عملي مورد بررسي قرار داد. در اين زمينه راه كارهايي چند پيشنهاد مي شود. T}الف ) راه كارهاي نظري و انديشه اي:{T 1. شناخت دقيق عناصر اصلي فرهنگ اسلامي و شناساندن آنها به ديگران . در اين زمينه لازم است پايه هاي فهم ديني را تبيين نمود. بهترين راه براي مبارزه با اين مسأله آن است كه شناخت خود و ديگران را از باورها و ارزش هاي ديني , فزون سازيم و به تبيين منطقي دست يابيم . مثلا" در زمينه ارزشي ها, وجود يك سلسله ارزش هاي ثابت و پايدار را تبيين و وجه بطلان سخنان بي پايه كساني كه ارزش ها را امور اعتباري و نياز پرورده مي دانند, آشكار سازيم , (فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق ). هم چنين در برابر كساني كه مي كوشند از ميزان پاي بندي مردم به اعمال شرعي بكاهند و تقيد به مسائل شرعي را تضعيف كنند, ايستادگي كنيم و خود و ديگران را به عمل كردن به مسائل شرعي سوق دهيم. 2. تقويت و تثبيت هويت مذهبي و ملي دانشجويان از طريق آشنايي با تمدن افتخار آميز اسلامي و دانشمندان نامي و نيز دستاوردهاي مهم و با ارزشي تشكيل جمهوري اسلامي و... 3. برگزاري جلسات پرسش و پاسخ و مشاوره به صورت شفاهي و كتبي براي حل مشكلات و شبهات عقيدتي و... . 4. مسلط بودن بر جامعه شناسي ارتباطات و شيوه ها و روانشناسي تبليغي. T}ب . راه كارها و اقدامات عملي : {T 1. برگزاري اردوها و سفرهاي زيارتي و سياحتي و تدارك برنامه هاي پرجاذبه، مفيد و سالم به وسيله تشكلات فرهنگي موجود در دانشگاهها يا گروهي از دانشجويان. 2. راه اندازي مركزي براي رسيدگي و حل مشكلات دانشجويان , مانند صندوق قرض الحسنه و دفتر مشاوره ازدواج دانشجويي و... . 3. برگزاري مراسم با شكوه نماز جماعت , دعا, مراسم مذهبي (مانند اعتكاف ) و... . 4. تهيه نشريات داخلي حاوي مطالب مفيد و جذاب , ارائه فيلم هاي خوب و مفيد و... . در پايان توجه به چند نكته ضروريست: 1. آگاهي بر ابعاد مختلف کاري که در پي انجام آن هستيم - تا انسان چيزي را به خوبي و کامل نشناسد نمي تواند آن را به شکل صحيح ترويج کند - بايد اولا کار فرهنگي را براي خود تعريف کنيد سپس آن را شناخته و به انجام آن مشغول شويد. 2. در هر کار از متخصصين آن کار استفاده کنيد. مثلا اگر مي خواهيد نشريه داشته باشيد - کساني را براي اين کار انتخاب کنيد که در زمينه نشريه نگارش آشنايي کافي را دارند. 3. پرهيز از افراط و تفريط و شتابزدگي و سستي. 4. اهل مدارا و گذشت و ملاطفت باشيد زيرا کار فرهنگي با زور و سر نيزه و تنگ نظري نمي شود. 5. صبور باشيد زيرا کار فرهنگي از نظر نتيجه ديررس و در عين حال ماندگار است. کار فرهنگي با روح و شخصيت افراد سر و کار دارد و بيماري روحي مانند بيماري جسمي نيست که با چند قرص و کپسول مداوا گردد بلکه گاهي درمان آن مدت ها زمان مي برد. 6. از افراد با انگيزه اي به عنوان همکار کمک بگيريد. پرانگيزه باشيد و وقت گذراني يا صرفا کسب درآمد مد نظر نباشد. 7. نمونه کاري را که مي خواهيد انجام دهيد در مراکز ديگر مورد بررسي و ارزيابي قرار دهيد و از تجربيات ديگران همواره استفاده نماييد. 8. هيچ گاه از شکست و نتيجه ندادن کارها نهراسيد. 9. هر کاري با اخلاص و رعايت تقوا شروع شود ماندگار و پرثمر و با برکت خواهد بود. 10. در كارهاي فرهنگي وظيفه اصلي خود را كه ادامه تحصيل است فراموش نكتيد. برخي از مشكلات فرهنگي كه در جامعه ديده مي شود، زاييده تهاجم فرهنگي دشمن است كه از جمله آنها توزيع و پخش نوارها و ... مبتذل مي باشد و نيز شايعات و شبهه هاي كه در مورد بعضي از شخصيتها و اعتقادات اصيل اسلامي مطرح مي شود. فاصله انداختن بين حكومت و مردم نيز از ترفندهاي دشمن است. گسترش دام اعتياد نيز مي توان از جمله مشكلات جامعه دانست. تخريب سنگرهاي كه مي توان با استفاده از آنها از اسلام راستين حفاظت كرد همانند تخريب حوزه هاي علميه. قبح ربا تا حدودي فراموش شده است و سن ازدواج هم بالا رفته است. دسيسه ها و تهاجم دشمن در ابعاد مختلف و مشكلات اقتصادي و بي كاري نيز از معضلاتي است که بايد با تدبير مسؤولان و هوشياري و همياري مردم به حل آن پرداخت. و بالاخره اينکه شيوه ها و راه کارهاي فوق تنها بخشي از کار است و شما مي توانيد جهت اطلاع بيشتر در خصوص جزئياتي که مورد نظرتان است سؤال نماييد تا دقيق تر بررسي و پاسخ داده شود. بنابراين فعاليت هاي فرهنگي تان را آغاز کنيد و از خداوند متعال استمداد کنيد وهرگاه با مشکل برخورد کرديد با ما تماس گرفته و يا با افراد باتجربه مشورت کنيد.

پاسخ : هر چند کليه سخنان مقام معظم رهبري به صورت مکتوب در مجموعه اي شبيه صحيفه امام گردآوري نشده است اما راه هاي متعددي براي دست يابي علاقمندان به اين سخنان وجود دارد که چه بسا به مراتب سهل الوصول تر و راحت تر از کتاب و امثال آن باشد که عبارتند از: 1. مراجعه به سايت هاي متعددي که سخنان معظم له را از ابتداي رهبري ايشان تاکنون در اختيار کاربران قرار مي دهند نظير: - سايت پايگاه اطلاع رساني حضرت آيت الله العظمي خامنه اي www.wilayah.net - سايت اطلاع رساني دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم (شارع) www.shareh.com و... 2. سي دي حديث ولايت (تهيه شده توسط مؤسسه پژوهشي فرهنگي انقلاب اسلامي) که در بردارنده مجموعه بيانات مشروح معظم له بين سال هاي 68 تا 76 مي باشد. اين سي دي در نمايندگي هاي ايشان در دانشگاه ها موجود مي باشد.

پاسخ : براساس آيين نامه داخلي مجلس خبرگان رهبري، در مورد فقدان شرايط لازم نمايندگي مجلس خبرگان از سوي نمايندگان اين مجلس، با پيشنهاد 20 نفر از نمايندگان مجلس خبرگان، قابل طرح در «کميسيون تحقيق» بوده و پس از بررسي اين پيشنهاد به صحن علني مجلس مي رود که در صورت حضور آن نماينده، ابتدا نظرات و دلايل آن شنيده و سپس به رأي گيري گذاشته مي شود که در صورت تشخيص و رأي اکثريت بر فقدان صلاحيت، از سمت نمايندگي برکنار مي شود. در هر صورت تصميم گيري در اين زمينه با رأي گيري ساير نمايندگان مجلس خبرگان خواهد بود V} (تماس تلفني با دبيرخانه مجلس خبرگان رهبري 26/7/83).{V

پاسخ : در ادامه مقاله اي با عنوان دموکراسي و حاکميت اسلامي، سيد عباس نبوي، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 1، که تا حدود زيادي به مهمترين اشکالات نظري و عملي نظريه دموکراسي پرداخته و اين نظريه را از ديدگاه اسلامي بررسي نموده است آورده مي شود. مسأله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى، اولين مساله‏اى است كه از فرداى پيروزى انقلاب اسلامى، در عرصه نظريه پردازى سياسى مطرح شد. نزاع قالب مشخصى داشت: «جمهورى اسلامى‏»؟ يا «جمهورى دموكراتيك اسلامى‏»؟ - درآمدى در بحث فلسفه سياسى متعارف نقطه تلاقى فلسفه با پژوهش‏هاى اجتماعى است. گويا طبيعت‏بشر در علوم اجتماعى چنين بوده و هست، كه ابتدا به سوى بهسازى نهادها و كنش‏هاى اجتماعى ميل پيدا كرده، و سپس به تبيين عقلانى آنها پرداخته است، جريانى كه به واقع مسيرى معكوس را مى‏طلبد!!. اين نكته در تاريخ حقيقت دارد كه رهبران انقلابها و مصلحان و داعيه‏داران هدايت جامعه، ابتدا صورتهاى نهادينه رفتار اجتماعى را آنچنانكه خود صحيح و حق مى‏پنداشته، مطرح نموده‏اند و بلكه با تمام قوا بدان جامه عمل نيز پوشانده‏اند، و سپس نوبت‏به فيلسوفان مى‏رسيده كه از پس پرده برون آيند و براى صورتهاى جاافتاده جديد، فلسفه باز مى‏كنند و فلسفه‏اى نو در حيات اجتماعى انسانها دراندازند. (1) براى همين است كه فلسفه سياسى عقلانيت اصول نهادها و كنش‏هاى اجتماعى را تمام كند و آنگاه قدم به سوى مدل‏يابى رفتار و نهادهاى اجتماعى برداشته شود. قرن بيستم و خصوصا نيمه دوم آن، قرن خستگى انديشمندان غربى از فلسفه سياسى متعارف رها نمودن بحث‏هاى دامنه‏دار پيرامون فلسفه حكومت و دولت و مشاركت مردم و آزادى و...، و نيز قرن روى آوردن به سوى دگماتيسم «مدل‏سازى سياسى‏» است. براى همين كه پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مى‏كوشد، اين نكته را ثابت كند كه عليرغم نظر عموم دانشمندان علوم سياسى در غرب، فلسفه سياسى نمرده است!! و بلكه شديدا بدان نياز و احتياج است. پلامناتس مى‏كوشد تا نشان بدهد كه «مدل سازى غرب‏» بدون فلسفه سياسى ممكن نيست و تغافل نسبت‏به اين امر بسيار مهم، واقعيت نياز به فلسفه سياسى را تغيير نمى‏دهد. چرا كه هيچ مدل و برنامه سياسى‏اى بدون تكيه بر اصول فلسفه سياسى خاص خود، نمى‏تواند توجيه عقلانى شايسته‏اى از كاركرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفكران سياسى غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلانى درنظريه‏هاى سياسى بهاى جدى نمى‏دهند، و از آن تا حدى گريزانند. در عوض بيش از پيش به مدل سازى و صورت بندى رفتار سياسى دل بسته‏اند، و دگماتيسم سياسى خود را در جهت تبليغ و ترويج نهادهاى سياسى اجتماعى خويش، با تاكيد دائمى و پياپى بر دمكراسى غربى نمودار سازند: نظريه دموكراسى كه خود داراى مفسران بى‏شمار و كاملا متفاوت و بعضا متضادى است -نظر دموكراسى ماركس و دموكراسى ليبرال- در طول قريب به سه هزار سال تاريخ انديشه سياسى بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ريشه از محك نقادى جان سالم بدر برد، و به همين دليل هم پس از اوج‏گيرى در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشيسم و نازيسم و كمونيسم برخورد نمود، و اكنون پس از تجربه‏اى كمتر از نيم قرن، دوباره با نئونازيسم و نئوفاشيسم و خصوصا مابعد مدرنيسم (3) مواجه شده است، كه معلوم نيست در آن قربانگاه، آيا اندك فلسفه پردازان دموكراسى غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، يا دورى ديگر در تنازع سياسى غرب آغاز شده است. فيلسوفان تيزبين در فلسفه سياسى غرب، هرگز نتوانسته‏اند چشم بر خرد ناپذيرى برخى از مبانى دموكراسى غربى ببندند، (4) و حتى كارنامه عملى آن را نيز موفق قلمداد ننموده‏اند، چرا كه نهادهاى غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جريانات سياسى وخصوصا كمپانيهاى اقتصادى بوده است، و آنچنان ساز و كار پيچيده‏اى در داد و ستد احزاب و سياستمداران و سرمايه‏داران بزرگ و نخبگان و بوروكراسى دولتى شكل گرفته، كه در اين هنگامه، راى مردم واقعا سياهى لشكرى بيش نبوده و نيست!!. اما در عين حال همه آن فيلسوفان براين مطلب متفقند كه دموكراسى غربى از صورتهاى تجربه شده ديگر نظير فاشيسم و... مقبول‏تر است، و حق اين است كه چنين فرصتى را بى‏جهت از كف ندهيم، و بر استمرار آن استوار باشيم. به همين جهت پوپر «مهندس اجتماعى تدريجى يا جزء به جزء» را مطرح مى‏كند، (5) بدين معنا كه جامعه را باز بگذاريم و به خود اعتماد داشته باشيم و بكوشيم كه به مرور زمان نهادهاى سياسى - اجتماعى را بهبود بخشيم، و در نظر او، اين روش همان راه توسعه و پيشرفت و همان دموكراسى واقعى است. البته پوپر اميدوار است كه صورتهاى بعدى دموكراسى در تحليل مهندسى اجتماعى فعلى آن بهتر و كاراتر و مقبول‏تر درآيد، همان اميد و ديدگاهى كه ديويد هلد و فوكوياما (6) آخرين تقريرهاى آن را بدست داده‏اند. چنين تفكرى در ديار مغرب زمين كه موسولينى‏ها و هيتلرها ميليون ميليون كشتار نموده‏اند، تا حدى قابل درك است، اما گريز از فاشيسم و نازيسم به دموكراسى غربى فائق آيد. بنابراين تلاش دامنه‏دار پوپر و همفكران بيشمارش در اثبات انحصارى و كاركرد و بهسازى غربى، هرگز نمى‏تواند فلسفه سياسى مزبور را عقلانى‏ترين و آخرين دستاورد خود و تجربه بشرى بنماياند، و پايان تاريخ فوكوياما را واقعيت‏بخشد. پس از قرنها فراز و نشيب در انديشه سياسى - كه روند تحول دموكراسى هم جزيى از آن بوده است - و عدم موفقيت تمامى آنها در ايجاد ساختارى كاملا معقول و موفق و رضايت‏بخش، اميد به يافتن فلسفه سياسى كه محاسن تزهاى مختلف سياسى را داشته و از نقائص آنها تا حد ممكن مبرا باشد، راه جزميت‏بر دموكراسى را مى‏بندد، و اتفاقا چنين جستجويى لازمه مهندسى اجتماعى پوپرى نيز هست، چرا كه او تمامى راههاى اعتبار و حجبيت را بر خود مى‏بندد و جز اميد و حركت در جهت اصلاح نهادهاى اجتماعى به چيز ديگرى گردن نمى‏نهد. از اين نكته بسيار مهم كه منطق اصلاح تدريجى پوپر حقيقتا فلسفه سياسى نيست، بلكه همان مدل سازى و بهسازى تدريجى نهادهاى سياسى - اجتماعى است، بدون آنكه جستجوى غايت مدارانه و آرمانى و هدف جويانه را كه لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملى است، در متن كاوش و پژوهش خود داشته باشد. يك نقطه بسيار مثبت، در بحث‏هاى فلسفه سياسى پوپر هست كه ذكر آن شايان توجه بسيار است. پوپر در تصوير مدل سازى سياسى مطلوب خود، بارها تاكيد مى‏كند كه در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيست، (7) او دموكراسى را حكومتى مى‏داند كه مى‏توان بدون خونريزى از شرش خلاص شد، و ديكتاتورى را حكومتى مى‏داند كه جز به وسيله انقلاب امكان رهايى از آن نيست، و سپس مى‏گويد اگر كسى دومى را دموكراسى و اولى را ديكتاتورى نام دهد، او طرفدار اولى است و لو اينكه نامش ديكتاتورى باشد. تلاش پوپر در نفى بازى با اصطلاحات كه خصوصا در فسلفه و علوم سياسى از ديگر علوم اجتماعى بيشتر است، به واقع در خور تقدير است. بحث فعلى، هم مبتنى بر مفاهيمى است كه به تحليل واقعيت معنان آن مى‏پردازيم و الفاظ در اين جهت نقش چندانى ندارد. بنابراين اگر كسى مايل است پيشاپيش اين قلم را مخالف دموكراسى فرض كرده و با جزميت‏بر لفظ دموكراسى قضاوت سريع خود را بنمايد، با او هيچ سخنى نداريم، اما كسانيكه طالب بحثى واقعى در فلسفه سياسى‏اند كه مستقيما به حاكميت دينى نيز مربوط مى‏گردد، بدون ترس و واهمه و جزميت نسبت‏به الفاظى نظير دموكراسى، فاشيسم، بنيادگرايى و... با ما در بحث همراه شوند. انديشه دموكراسى يكى از مهمترين مباحثى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، در پيش روى حاكميت دينى مطرح شده است. در صحنه بين‏المللى اين اصطلاح همچون اهرم فشارى در جهت‏سركوب جريانهاى اسلامى و خصوصا جمهورى اسلامى بكار رفته و مى‏رود كه خود حديث مفصلى دارد. در حوزه تفكر دينى نيز اين انديشه، دلمشغولى و بحث‏هاى فراوانى در ميان محققان و متفكران برانگيخته است. برخى به روال قبل از انقلاب، دموكراسى غرب را يكسره دستاوردى فسادآور دانسته و محكوم مى‏كنند، برخى ديگر كه بخش عظيمى از متفكران حوزوى و دانشگاهى را تشكيل مى‏دهند، منتظر دريافت نتايج‏بيشترى از تحقيقات جارى در اين زمينه‏اند و بدين لحاظ موضع نفى مطلق يا اثبات مطلق ندارند، و برخى ديگر نيز با تمسك به اين پيشفرض كه دموكراسى غرب دستاوردى عظيم است كه محصول تلاش علمى مغرب زمين است، و بلكه به قول بعضى آخرين دستاورد علمى بشر در عرصه سياسى است، مى‏كوشند تا به زعم خود حاكميت دينى را با دموكراسى مزبور سازگار نمايند، و بدين ترتيب جمعى بين علم و دين در عرصه سياسيت‏بشرى به عمل آورند، تا بلكه رضاى خالق و مخلوق هر دو يكجا درآيد. بهر حال سئوال اصلى و مهم همه متفكران اسلامى در جهان امروز، درباره مقوله دموكراسى يكى است: آيا مى‏توان حاكميت دينى را با دموكراسى امروزين و نوين سازگار نمود؟ اگر مى‏توان چگونه و با چه مدلى؟ به جز كسانيكه پاسخ اين سئوال را مطلقا منفى ارائه مى‏كنند، بقيه متفكران مسلمان در اين عرصه، دچار نوعى خوف تحقيقاتى هستند، كه مبادا در جريان تنظيم الگويى براى سازگارى دموكراسى نوين و حاكميت دينى، زمام بحث را به نفع مبانى فلسفى دموكراسى امروزين، و به ضرر اصول دينى وا دهند. چنين خوفى واقعا در تمامى كسانيكه دغدغه دينى دارند، با طيفى از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جريان نفاق و التقاط است كه به بدون چنين واهمه‏اى، به سهولت ‏حاكميت دين را در پيشگاه فلسفه سياسى غرب قربانى مى‏كند. در ادامه بحث، به سه نظريه درباره سازگارى دموكراسى و حاكميت دينى مى‏پردازيم، سه نظريه‏اى كه به روشنى هر يك درجه‏اى از خوف تحقيقاتى مذكور را در خود دارد، علاوه بر اينكه ميزان علمى قلمداد كردن دموكراسى غرب در هر يك از اين سه نظريه، تاثير مستقيم پيشفرض مزبور را در چگونگى ارائه نظريه سازگارى نشان مى‏دهد. اين سه نظريه عبارتنداز: نگرش دكتر سروش، نگرش راشد غنوشى از نهضت اسلامى تونس، و سپس نگرش دكتر ترابى از سودان. قبل از طرح نظريات سه‏گانه، مناسب است، اندكى مبانى دموكراسى غرب را بكاويم، و ميزان عقلانيت و واقع نمايى آن را در عرصه سياست‏بشرى محك بزنيم، چرا كه در نقد نظريات سه‏گانه به چنين تحليلى نيازمنديم. - مبانى دمكراسى غرب دمكراسى در مغرب زمين بتدريج‏بر سه‏پايه و مبناى عمده و اساسى استوار گرديد، سه مبنايى كه تاكنون نيز دقيقا اركان اصلى دموكراسى غربى به شمار مى‏روند، و به عنوان آخرين دستاورد غرب در زمينه دموكراسى مطرح گرديده و نام دموكراسى ليبرال را به خود اختصاص داده است. 1 - ابتدا نزاع هزار ساله كليسا و دولت، در قالب نزاع دين و جامعه درآمد، و سپس دين از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سياست تفكيك گرديد. در اين گيرودار آنچه كه براى دين غربيان باقى ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاى اجتماعى و سياسى هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاك اصلى شمرده شد. در اين جهت اولين گام را ميلتون برداشت: «هر فرد بايد كتاب مقدس خود را خود براى خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچكس در اين جهان نمى‏تواند مطمئن شود كه او خود درست فهميده، و لذا نه كلانتر و نه زمامدار و نه كليسا هيچيك نبايد تفسير خاص خود را از كتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل كنند ... كليسا تنها با مرد روحانى سروكار دارد، افكار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت‏با امور برونى افراد سروكار دارد، نه با قلب و فكر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و كليسا)از لحاظ طبيعت و هدف از يكديگر متمايزند و لذا بايد از يكديگر تفكيك شوند». (8) لاك قدم بعدى را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اكثريت اعضا آن جامعه است‏»، (9) و اين قدم به مرور زمان تقويت گرديد، بطوريكه در قرن بيستم لغو بودن حضور دين در عرصه انديشه سياسى - اجتماعى بصورت اصلى بديهى در آمد. بنابراين راندن دين از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتكايى در سامان دادن تمامى نهادهاى سياسى - اجتماعى، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشى اولين اصل دموكراسى غرب گرديد. 2 - فلسفه سودجوى دومين پايه را براى دمكراسى غرب بنياد نهاد. بنتام و جيمز ميل و استوارت ميل به دنبال جستجوى بيشترين خير و سود براى بيشترين افراد جامعه بر آمدند، و هريك صورتهاى نسبتا متفاوتى از دمكراسى را تقرير نمودند، كه تفصيل آن از حوصله اين مقاله بيرون است. اين تلاش بدانجا منتهى شد كه هر نوع خواست و ميل انسانها در محدوده توافق اكثريت معقول شمرده شده و به رسميت‏شناخته شد. بدين ترتيب توجه اصلى فلاسفه ليبرال بر اين نقطه معطوف گرديد كه راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به خواست و ميل اكثريت‏بوده و ضامن نفع و خير اكثريت نيز باشد. پيشگام اين طريق به واقع بنتام است: «خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وى مى‏تواند به عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيش‏بينى كند كه در آن حداكثر لذت براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاى غايى را بوسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مى‏تواند با دو دست عقل و قانون بناى بركات و سعادات را پايه‏گذارى كند». (10) و البته فراموش نكنيم كه در نظر فلاسفه ليبرال، «هدفهاى غايى‏» و «اعمال نا مطلوب‏» همه به راى و نظر اكثريت‏بستگى دارد و ميل اكثريت است كه اين امور را تفسير مى‏كند. در نهايت آنچه كه از اين قدم دوم برجاى ماند، همين بود كه سودجويى و لذت طلبى براى حداكثر افراد جامعه بصورت دومين مبناى دموكراسى در آمد. و البته اين همان چيزى است كه در بسيارى اوقات، تنها بصورت شعارى آرمانى در دموكراسى غرب جلوه‏گر شده، و در عمل با قربانى كردن نفع اكثريت مردم به پاى اقليت‏سرمايه‏دار، موفقيت قابل قبولى بدست نياورده است. 3 - انديشه اصالت فرد -با هراسيمى كه اصطلاح كنيد-، آخرين و مهمترين ركن دموكراسى غربى است. تلاش كانت، سارتر و راسل و ديگر همفكرانشان، چنين برآيندى را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساخت كه فرد انسان، اصل، اساس و غايت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدى كه به ديگران لطمه‏اى نزند. بگذريم از اينكه تفسير اين قيد اخير، و تعيين حدود لطمه زدن فرد به ديگرى در نهايت اهمال رها شد، بطوريكه امروزه فلاسفه غربى ترجيح مى‏دهند كه اصلا از آن سخن نگويند!! پوپر اين ركن اساسى و مهم دمكراسى غرب را به صراحت تقرير مى‏كند: «اين اصالت فرد توام با ديگرخواهى، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مركزى تمام نظريات اخلاقى برآمده از تمدن، و برانگيزاننده آن تمدن و آموزه محورى دين مسيح است (كتاب مقدس مى‏گويد «همسايه خود را دوست‏بدار»نه قبيله خود را) همان معنايى است كه فى المثل، در آموزه محورى حكمت اخلاقى كانت گنجانيده شده است. كانت مى‏گويد: «هميشه بدان كه افراد انسان غايتند و از ايشان صرفا همچون وسيله‏اى براى رسيدن به غايت‏خويش استفاده مكن‏»، هيچ انديشه ديگرى نيست كه در رشد اخلاقى آدمى از چنين قدرتى برخوردار باشد». (11) بر اساس اصالت فرد، بايد كوشش شود تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته و شرايط تحقق آن فراهم آيد، و خواست هيچ فرد و قدرت زمينى و آسمانى بر ديگرى برترى نيابد. اين آخرين نقطه دموكراسى غرب است كه امروزه به حسب ظاهر بدان رسيده‏اند. در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس‏بازى، سقط جنين، روابط آزاد جنسى و هر نوع كنش و رفتار مورد ميل بخشى از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت‏به غير، از مصاديق تحقق واقعى دموكراسى است، چرا كه اين دموكراسى هنگامى بر قائمه واقعى خود بوسيله راى اكثريت استوار مى‏گردد، كه اگر اصول ديگرى نظير اصول فطرى و دينى با بخشى از خواست‏هاى فردى به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق راى اكثريت چيره شده و مشروعيت قانونى بيابد. ولى در مواردى كه خواست افراد با اصول فطرى يا دينى همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد كه مشروعيت آن موراد خاص تحت تاثير اصول فطرى يا دينى واقع شده، و در حقيقت‏خواست فردى فرصت‏بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردى تحقق دموكراسى غربى گرچه خواست فردى را تامين مى‏كند، اما تحقق جدى و مستقل آن مشكوك است. به همين دليل است كه غرب اجراى دموكراسى و عمل به راى اكثريت در نظام جمهورى اسلامى را جدى نمى‏گيرد، و آن را تابعى بى‏چون و چرا از اصول و مبانى دينى قلمداد مى‏كند. چنين اكثريت تابعى هرگز در نظر غرب دموكراسى تلقى نمى‏شود، بلكه آن را ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت مى‏نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرايت (12) به تفصيل درباره ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت در فلسفه سياسى خود سخن گفته‏اند و به وضوح ارزش راى اكثريت‏به عنوان تحقق دموكراسى در اين موارد را نفى كرده‏اند. من در اين مقاله قصدم تشريح و نقد مبانى دموكراسى غرب نيست، بلكه تنها تلاش مى‏كنم تا بصورت فشرده نشان دهم كه دموكراسى امروزين غرب فلسفه سياسى‏اى به همراه خود دارد كه اصالت فرد محور اصلى آن را تشكيل داده و سامان اساسى هر نوع كنش و واكنش اجتماعى را بر عهده دارد. از اين روست كه اين دموكراسى با ليبراليسم عجين شده و در صورتبندى نهادها و رفتارهاى اجتماعى قابل تمايز و تفكيك از يكديگر نيست. دموكراسى در لغت‏به معنى «دولت و مردم‏» يا «حاكميت مردم‏» است، كه از زمان افلاطون تاكنون مدل‏هاى متعددى از آن پيشنهاد و تقرير شده است. (13) نزاع غربيان با ديگران و خصوصا با دانشمندان اسلامى، بر سر لفظ دموكراسى و يا تحقق يكى از مدلهاى تقرير شده آن در طول تاريخ نيست. حتما اگر كشورى امروزه دموكراسى حمايتى ميل و بنتام و يا دموكراسى نخبه‏گراى شومپيتر را هم در نظام سياسى خود تحقق بخشد، رضايت و همزبانى با غربيان در زمينه دموكراسى را بدست نخواهد آورد. در انى دهه پايانى قرن بيستم، نزاع موجود بر سر آخرين شكل تقرير آن يعنى دموكراسى تكثرگراى ليبرال است، كه به زعم غربيان آخرين حلقه پيشرفت‏بشريت در زمينه نظام و حاكميت‏سياسى است و فوكوياما آن را پايان تاريخ نام نهاده است. (14) بر همين اساس است كه دولت‏ها و متفكران و نظريه‏پردازان سياسى در غرب همگام با يكديگر، از اين ناحيه تمام كشورهاى ديگر را تحت فشار مستمر قرار مى‏دهند، چرا كه به زعم فوكوياما اين سرنوشت محتوم بشريت است كه در آخرين پله رشد سياسى، دموكراسى ليبرال را در تمامى كره زمين تحقق بخشد و در نهايت‏به پايان تاريخ برسد، پايانى كه در پس آن صورتى پيشرفته‏تر و كارآتر و مفيدتر در دموكراسى ليبرال در ساختار سياسى بشرى وجود ندارد. مفهوم مجرد دموكراسى هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تاكيد بر مردم و مشاركت عموم انسانها در سرنوشت‏سياسى -اجتماعى خود است، كه هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و اميد به بقا خود نخواهد داشت. روشن است كه تحقق اين مفهوم بصورت مجرد و خالى از هر نوع صورتبندى و مدل‏سازى رفتارها و استقرار نهادهاى سياسى امكان‏پذير نيست، بلكه لزوما اين مشاركت و حمايت مردمى بايد در قالب صورتبندى دقيقى از رفتارها و نهادهاى سياسى تجلى يابد، همان صورتى كه امروزه غريبان پيشرفته‏ترين آن را به زعم خود دموكراسى ليبرال مى‏دانند. اما سئوال اصلى اين است كه آيا تنها روش انحصارى مشاركت‏سياسى مردم و تامين رضايت آنان قبول انحصارى راى اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندى پيچيده‏ترى نمى‏توان يافت كه علاوه بر تامين رضايت و مشاركت مردمى در عرصه سياسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راى اكثريت مبرا باشد؟ چه دليلى وجود دارد كه شعار گونه در تمامى زمينه‏ها بر قبول راى اكثريت اصرار ورزيم؟ و چرا نبايد در يك تحليل دقيق عقلانى، راى اكثريت را به مواردى كه واقعا راهگشاست منحصر نماييم؟ - ارزش راى اكثريت در دموكراسى غرب سير تحول فلسفه دموكراسى در غرب منحنى‏اى را تصوير مى‏نمايد كه در طى دوران بعد از رنسانس بتدريج امكان عملى تحقق مشاركت واقعى مردم از طريق راى اكثريت هر چه بيشتر زير سئوال رفته، و در نتيجه دائما از سهم واقعى آرا اكثريت مردم در ساختار سياسى- اجتماعى كاسته شده و بر سهم اهميت و مشروعيت‏خواسته‏هاى اقليت‏ها و افراد افزوده شده است. به طورى كه در نهايت مشاركت مردمى به صورت ظاهرى در چند كنش اجتماعى (نظير راى دادن و مشاركت در تشكل‏هاى صنفى) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست‏هاى اقليت‏ها دائما رشد فزاينده‏اى داشته است. در حقيقت فلسفه سياسى غرب در زمينه دموكراسى به نقطه‏اى رسيده، كه راى اكثريت را تنها در صورت تامين خواست‏هاى جداگانه اقليت‏ها و يا همراه با فضاى عمومى جامعه، محترم مى‏شمارد. غربيان در حالى ارزش راى اكثريت در دموكراسى خود را پياپى بزرگ‏نمايى كرده و از ناحيه آن ديگر كشورها را مورد سرزنش قرار مى‏دهند، كه خود اولين پيشگامان نقادى دموكراسى‏اند، و ارزش راى اكثريت را از جانبه‏هاى گوناگون آن مورد سئوال قراد داده‏اند. راسل (15) معتقد است كه ترجيح راى اكثريت‏بر اقليت امرى ظاهرى و شكلى است و هرگز نمى‏تواند محتواى حق و عدالت را تعيين كند. به همين دليل در نظر وى اصولا فرقى بين سركوبى اندشه اكثريت‏بوسيله اقليت و يا بالعكس نيست، و اگر يكى از اين دو صورت يعنى طرد فكر اقليت‏بوسيله اكثريت را معقول بدانيم، بايد به قبول صورت ديگر آن هم تن در دهيم. به واقع راسل مى‏خواهد بگويد كه دموكراسى عددى، غير عقلانى و لغو است، چرا كه زياد و كم بودن عده و عده نمى‏تواند مجوز مشروعيت هيچ طرفى باشد. پوپر خيلى واضح‏تر سخن مى‏گويد، و راى اكثريت را فقط به عنوان راهى براى ادامه كار مى‏پذيرد. (16) وى حتى تلويحا احتمال شكست دموكراسى را مطرح مى‏كند، و مى‏گويد در آن صورت به اين نتيجه مى‏رسيم كه راهى جز ديكتاتورى وجود ندارد، و البته در نظر پوپر اين تجربه باارزشى است!!: «بنابراين كسيكه اصل دموكراسى را به اين مفهوم ‏ترجيح اكثريت نه حكومت اكثريت- مى‏پذيرد، مقيد به اين نيست كه نتيجه راى‏گيرى به شيوه دموكراتيك را نمودار موثق آنچه درست و به حق است‏بپندارد. چنين كسى گرچه تصميم اكثريت را به خاطر ادامه كاركرد نهادهاى دموكراتيك مى‏پذيرد، ولى خود را آزاد احساس مى‏كند كه به وسايل دموكراتيك به جنگ آن تصميم برود و براى تجديد نظر در آن زحمت‏بكشد، و اگر روزى ببيند كه راى اكثريت نهادهاى دموكراتيك را نابود مى‏كند، از اين تجربه غم‏انگيز فقط پند خواهد گرفت كه هيچ روش گزند ناپذيرى براى احتراز از حكومت جابرانه وجود ندارد»! (17) پوپر در جامعه بازش دموكراسى را نه يك فلسفه سياسى عقلانى، بلكه تنها به صورت يك مدل قابل تجربه عرضه مى‏كند و نيز اينكه چنين مدلى به مراتب از آنچه تاكنون در ميان فلاسفه غربى مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وى نيز در تصوير و دفاع از دموكراسى حرفى براى گفتن ندارد، بلكه گاه به تناقض مى‏افتد. من معناى اين جمله وى را نمى‏فهمم كه «راى اكثريت نهادهاى دموراتيك را نابود كند» گويى در منطق سياسى غربيان نهادهاى دموكراتيك بدون رضايت و راى اكثريت قابل تحقق است و هويتى استقلالى دارد كه على الفرض راى اكثريت آن را نابود كند، و اگر واقعا چنين هويت مستقلى براى نهادهاى دموكراتيك قابل تصوير است، ريشه در كجا دارد؟ شما كه فطرت و اصول دينى را قبول نداريد. اگر دموكراسى در نظر پوپر همان ترجيح نظر اكثريت است، پس راى اكثريت عين دموكراسى است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاى دموكراتيك بوسيله اكثريت‏»، سهوى نابخشودنى است كه بيان آن از هيچ فيلسوفى شايسته نيست. اما واقعيت اين است كه جوهره دموكراسى در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راى اكثريت، چنانچه پيشتر بدان تصريح نمود. شومپيتر پس از تاكيد بر اينكه نظريه سياسى دموكراسى متداول در غرب، مبتنى بر راى اكثريت، خير و نفع عمومى و توجه به مسئوليت و اصالت فرد است، ارزش راى اكثريت و خير و نفع عمومى را بشدت مورد انتقاد قرار مى‏دهد: «نخست اينكه چيزى به عنوان خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت‏بر آن وادار ساخت. اين مطلب در وهله اول، ناشى از اين واقعيت نيست كه ممكن است‏بعضى از مردم خواهان چيزهايى بجز خير عمومى باشند، بلكه از اين واقعيت‏بنيادى‏تر نشات مى‏گيرد كه از نظر افراد و گروههاى مختلف، خير عمومى معانى متفاوتى به خود مى‏گيرد. دوم اينكه حتى اگر يك خير عمومى به حد كافى برخوردار از قاطعيت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهايى كه در برابر مسايل منفرد ادا خواهد كرد از آن اندازه قاطعيت‏برخوردار نخواهد بود. امكان دارد عقايد در اين مورد بقدرى متفاوت باشند كه بتوانند بسيارى از آثار مخالفت‏هاى «بنيادى‏» درباره هدف خود را موجب شوند. نكته سوم كه نتيجه دو قضيه قبلى است اين است كه مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غبارى ناپديد مى‏گردد، زيرا مفهوم آن مستلزم وجود خير عمومى منحصر به فردى است كه براى همه قابل درك باشد. حتى اگر عقايد و آرزوهاى فردفرد شهروندان، داده‏هاى كاملا قاطع و مستقلى براى عمل فرآيند دموكراتيك مى‏بودند، و اگر هر كس با عقلانيت و سرعت آرمانى (ايده آل) بر اساس آنها عمل مى‏كرد، باز الزاما چنين نتيجه‏اى عايد نمى‏شد كه تصميمات سياسى محصول آن فرآيند، كه از ماده خام آن خواست‏هاى منفرد به عمل آمده است، مظهر چيزى خواهد بود كه به هر معناى مجاب كننده‏اى بتوان «اراده مردم‏» ناميد. اين مطلب نه تنها قابل درك است‏بلكه به هنگامى كه اراده‏هاى افراد خيلى منشعب باشند، بسيار محتمل است كه تصميمات سياسى حاصل، با «آنچه مردم واقعا مى‏خواهند» همنوايى نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعى عينا شبيه آوازه‏گراى تجارى است. در اينجا هم همان تلاش‏ها را براى تماس با ناخود آگاه پيدا مى‏كنيم، همان فن ايجاد پيوندهاى خوشايند و ناخوشايند را مى‏بينيم كه هر چه غير عقلانى‏ترند، مؤثرترند. (18) شومپيتر در پايان بحث‏خود مى‏كوشد، با ارائه نظريه «دموكراسى نخبه‏گراى رقابتى‏» يا «رقابت‏براى جلب آرا مردم‏» راهى به سوى واقعيت و خردپذيرى ارزش راى اكثريت در دموكراسى تجارى باشد، مشروعيتى براى نخبگان رقيب نيز فراهم نمى‏سازد!! در يك جمع‏بندى فشرده از آرا دانشمندان غربى درباره دموكراسى بدين نتيجه مى‏رسيم، كه در نظر آنان ارزش راى اكثريت‏به عنوان وسيله اصلى تحقق دموكراسى در صورتهاى متفاوت آن، حقيقتا تنزل پيدا كرده است. مسير تطور دموكراسى غرب به سوى آخرين مدل آن يعنى دموكراسى ليبرال، تنها چيزى است كه به واقع در جوهره خود دارد، رها كردن دين و فطرت، و تاكيد هر چه بيشتر بر منفعت طلبى غريزى، و محوريت اصالت فرد و احترام به خواست‏هاى همه افراد تا حد ممكن و هرچه بيشتر است، و آنچه در اين ميان معقوليت و ارزش واقعى آن زير سئوال رفته، همانا رضايت و مشاركت مردم در حاكميت‏سياسى است. در حقيقت غرب امروزى از دموكراسى تنها به خدمت در آوردن راى اكثريت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مى‏كند. - معضله جمع بين دموكراسى غرب و حاكميت دينى از همينجاست كه دشوارى و بلكه غير ممكن بودن جمع بين دموكراسى امروز غربيان با حاكميت اسلامى، آشكار مى‏گردد. هر تقرير و تصويرى كه از حاكميت اسلام ارائه شود، معيار بودن اصول اسلام و مبانى غير قابل تخلف دين در آن امرى بديهى و ضرورى است، و لذا مشاركت جمعى بهر صورت در حيطه آن محدود مى‏شود، اما دموكراسى ليبرال در جستجوى برآوردن هوى و هوس‏هاى يكايك افراد است. در ادامه چنين روندى است كه پيشنهاد مى‏كند، براى جلوگيرى از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روى يكديگر باز شود و تنها مكانيسم گسترده ضدباردارى پيش‏بينى گردد، و در ادامه چنين روندى است كه تندروهاى ليبرال به آزادى كودكان و نوجوانان از هر قيد و بند اخلاقى و جنسى راى داده‏اند. به گمان برخى از متفكران مسلمان، دموكراسى غرب مطلوبترين و بلكه پيشرفته‏ترين صورت حاكميت‏سياسى است كه مى‏توان با طرد جنبه‏هاى منفى و تلفيق جنبه‏هاى مثبت آن، با حاكميت دينى، به دموكراسى اسلامى دست‏يافت. تلاش اين متفكران مسلمان براى ارائه نوعى نظريه سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى، تنها بدين منظور صورت مى‏گيرد كه آنان بيش از پيش تمايل دارند دلمشغولى و علاقه خود به هر دو را حفظ كنند، اما تاروپود دموكراسى مزبور آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد درهم تنيده كه امكان جداسازى برخى از اجزا آن كه به زعم اين دسته از متفكران مسلمان اجزا مثبت‏به شمار مى‏آيد، وجود ندارد. اينك وقت آن رسيده كه به بررسى صورتبندى متفكران اسلامى يادشده درباره دموكراسى و حاكميت اسلامى بپردازيم. - نظريه‏هاى سازگارى دموكراسى و حاكميت دينى 1- اولين مدل سازگارى را از دكتر سروش بشنويم: «بارى حكومتهاى دينى كه مسبوق و متكى به جوامع دينى و ماخوذ از آنها وقتى دموكراتيك خواهند بود كه رضاى خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند، و عقل و اخلاق سابق بردين را همانقدر حرمت‏بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو به كيميايى دست‏يابند كه بشريت امروز، از سرغفلت، آن را نيافتنى يا نخواستنى مى‏شمارد». (19) با توضيحى كه پيش از اين درباره دموكراسى و تحليل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هيچ نقدى بر اين نظريه سازگارى بهتر از آن نخواهد بود كه به وضوح تفسير دموكراسى به «وفا كردن به برون دين‏»، «عقل و اخلاق سابق بر دين‏» را تفسيرى خود ساخته و خارج از مفهوم حقيقى دموكراسى آنچنانكه در فلسفه سياسى امروز غرب متداول است، بدانيم. به علاوه، نشان دادم كه آخرين دستاورد غربيان در زمينه دموكراسى نيز، «خواست و پرواى رضاى خلق‏» نيست، بلكه تامين خواست‏ها و هوى و هوس هر فرد در حد امكان است، نه مفهوم كلى رضاى خلق كه در تصميم جمعى متجلى مى‏شود و شومپيتر آن را مورد حمله و طرد قرار مى‏دهد. بنابراين اگر اين تصميم جمعى فرضا صورت تحقق واقعى بيابد، دموكراسى پيشرفته دهه پايانى قرن بيستم نخواهد بود، بلكه در نظر غربيان مصداقى از دموكراسى افلاطونى تلقى خواهد شد كه با عظيمى از اتوپيا و خيال گرايى اجتماعى و آرمانى را در درون خود دارد. قضاوت غربيان درباره نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر نهادهاى سياسى انتخابى چيزى بيش از اين نيست. دكتر سروش دموكراسى را به اخلاق سابق بر دين ربط مى‏دهد، آنچنانكه گويى تفكر رايج دينى اخلاق سابق بر دين را به مثابه يكى از لوازم اصلى دموكراسى نفى مى‏كند و در نتيجه راه سازگارى دموكراسى با حاكميت اسلامى را مى‏بندد. آيا واقعا نزاع ما با فلاسفه سياسى غرب در تصوير دموكراسى، بر سر چند اصل اوليه و عقلانى و انسانى بوده است كه با اذعان حاكميت اسلامى نسبت‏به اين اصول مفصل سازگارى مزبور حل شود؟ مگر اماميه- و همچنين معتزله- در صدها جلد كتب كلامى خود بر حسن و قبح عقلى مستقل و سابق بر دين استدلال و تاكيد نكرده‏اند؟ (20) مگر اين اصل از اصول عمده كلام شيعه محسوب نمى‏شود؟ مگر آنان در سازگارى اين اصول با حاكميت اسلامى مشكلى داشته‏اند، كه اينك اين حاكميت نسبت‏به رعايت اصول مزبور محتاج توصيه باشد؟ متكلمين شيعه حسن و قبح عقلى را حتى در افعال الهى هم جارى دانسته‏اند، و براين متفقند كه آنچه «حسن فى نفسه‏» دارد مورد اراده الهى قرار مى‏گيرد، نه اينكه پس از وقوع فعل الهى، صفت‏حسن بر آن عارض شود، آنچنانكه اشاعره گفته‏اند و دكتر سروش نيز نسبت‏بدان در دانش و ارزش خود تمايل جدى نشان داده است. بحث‏بر سر اصول اخلاقى سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادى انسانها نه تلازمى انحصارى با دموكراسى غربى دارد و نه با حاكميت اسلامى ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلى با حاكميت اسلامى از هر حاكميت ديگرى سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتى اكثريت افراد بشر، مبانى اوليه عدالت و آزادى و حرمت‏شخصيت انسانى را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلى را زير سئوال ببرند، اين مبانى مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلى كلام شيعه است، و پرواى مخلوق در آن هيچ دخالتى ندارد، همچنانكه در مبانى و اصول دستورات دينى دخالتى ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انسانى در حوزه انديشه اسلامى مبتنى بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگى ندارد. تعجب مى‏كنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعى‏اش در دنياى امروز همين دموكراسى غربى است، خصوصا كه بر مركب معرفتى هم سوار شده است. اين دموكراسى غرب است كه به راحتى مى‏تواند تا بدانجا پيش رود كه حتى اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواست‏ها و لذتهاى فردى نينديشد. و به عكس، اين حاكميت اسلامى است كه مدافعى جدى براى همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسى غربى است. ايشان در جاى ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: «آنان -حكومتهاى دينى- براى دينى بودن لازم دارند كه دين را هادى و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براى دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادى دين را در هماهنگى با عقل جمعى سيال كنند» (21) به واقع نمى‏توانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معنى هماهنگى عقل جمعى در فهم دين تفسير مى‏كند!!. من نمى‏فهمم كه اين تفسير چه ربطى به دموكراسى در فلسفه سياسى غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسى قابل جمع است. اين بيان چيزى جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظى جديد نيست، تكرارى كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاى دكتر سروش به وضوح به چشم مى‏خورد، و البته آن بحث جاى خود دارد، و من با موجبه جزئيه‏اش مخالفتى ندارم، و موجبه كليه آن هم مى‏تواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقى شود. حكومت دينى مى‏تواند در فهم دينى از عقل جمعى بهره ببرد، و نيز مى‏تواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتى مى‏تواند فهم برگزيدگانى چند را حجت قرار دهد، و يا راههايى ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايى از تحقق حكومت دينى است، و هر يك نوعى معرفت دينى ويژه خود پديد مى‏آورد، و جالب اينكه تلفيق اين روش‏ها و معرفت‏ها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ دليلى بر لزوم برگزيدن روشى انحصارى در معرفت دينى مورد نياز حاكميت دينى در دست نيست، ولى نكته مهم و اصلى اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسى و دموكراسى غرب بيگانه است. بارى، مقدارى توافق در چند اصل كلى و اوليه بين حاكميت دينى و دموكراسى امروزين غرب ديده مى‏شود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفى غرب همين توافقهاى جزيى را هم نابود نكند- توافقى كه بين دموكراسى غرب و فلسفه‏هاى سياسى ديگر نيز هست، و مواردى نيز توافق در رفتار عملى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى به چشم مى‏خورد، اما اين امور نمى‏تواند مبانى فلسفى دموكراسى غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامى جاى دهد و اين دو را با هم سازگار كند. علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعى چيست؟ آيا راى اكثريت نمايانگر عقل جمعى است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان دينى عقل جمعى را مى‏سازد؟ آيا منظور عقل جمعى در قالب كارشناسى مديريتى و حكومتى است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطه‏اى را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگرى باشد مورد سئوال و حمله جدى قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مى‏تواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلى قرار گيرد و انعكاس صحيح‏ترى از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردى كه اميد به واقع نمايى بيشترى در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتى نيز با دموكراسى غربى بيگانه است‏خصوصا آنجا كه پاى خبرگان دينى به ميان مى‏آيد!!. از همه اينها گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون دينى از كسى پذيرفته است كه دست كم براى عقل يا فطرت يا توافق عمومى -به فرض حصول واقعى آن- در اثبات برخى ارزش‏ها جايگاهى قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مى‏كند، به نوعى مسئوليت عقلانى يا توافقى در مورد ارزش‏هاى انسانى گردن مى‏نهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشى را بدون حجيت الهى قابل اخذ نمى‏داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلانى و تجربى) باارزش، منشا ارزش‏ها را منحصرا در بايد نهايى كه از جانب خداوند صادر مى‏شود، (23) مى‏داند، چنين فردى حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش‏هاى انسانى قبل از دين را ندارد. بگذريم، دموكراسى مورد نظر دكتر سروش، تفسيرى خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسى غرب است، و حتى در آن مصاديقى هم كه بين دموكراسى به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مى‏افتد - هر فهمى كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگارى وى سخنى براى گفتن ندارد. تنها يك راه مى‏تواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتى - مى فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راى واقعى اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگارى‏اى مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم دينى بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مى‏پذيرد. نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتى به سازگارى دموكراسى امروز غرب - با مبانى و لوازم خاص خودش - با حاكميت اسلامى ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانه‏اى همراه است. دكتر سروش مى‏كوشد كه دموكراسى را از ليبراليسم غربى جدا كند، و اولى را براى تلفيق با حاكميت دينى گرفته، دومى را واپس زند، در حاليكه بى‏گمان قبل از همه، دانشمندان غربى چنين تلاشى را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسى و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سه‏گانه رهايى از دين، سود جويى و اصالت فرد است. اين دو در ساختار سياسى غرب چنان هويت واحدى پيدا كرده كه در آوردن دموكراسى بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجه‏اى جز نفى و مسخ دموكراسى در نظر غربيان نخواهد داشت. ما مى‏توانيم مدل‏هايى از مشاركت عموم نخبگان دينى و علمى و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامى تصوير نماييم، و از مزاياى فهم دينى جمعى و عقل جمعى بهره ببريم، آنچنانكه بخش‏هايى از نظام جمهورى اسلامى بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسى بر چنين مدل‏هايى از حاكميت دينى، نه در هاضمه غربيان مقبول مى‏افتد و نه كارى بيش از لفاظى به پيش مى‏برد. اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسى در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعى بدان نياز بيشترى احساس مى‏شود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامى قرار گرفته است، و بنابراين در فضاى حاكميت اسلامى، و طرح اين حاكميت‏به عنوان الگويى دينى در جهان، سامان دادن فلسفه‏اى سياسى از منظر نگرش اسلامى، با نگرش تاومان تحليلى - تركيبى به غايت ضرورت دارد. در چنين نگرشى است كه بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مبانى قدرت، آزادى، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسى اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مى‏تواند از كاوش جمعى يا فردى و يا هر نوع ديگرى مدد جويد، و در نهايت الگوى فلسفه سياسى اسلام را با غايت‏به مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايى هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسى اسلام جاى دارد و ربطى به فلسفه دموكراسى غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامى نيز صادق است. البته در تحليلى جداگانه، مى‏توان به بررسى و مقايسه فلسفه سياسى اسلام با فلسفه دموكراسى غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشى به وضوح، غير از طريقى است كه روشنفكران مذهبى و عجول ما مى‏پيمايند، آنان مى‏كوشند با غربال كردن فلسفه سياسى غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامى، فلسفه اسلامى نوينى بيافرينند كه هم نسبت‏به انديشه رايج اسلامى پيشرفته و توسعه يافته تلقى شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربى بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايى جاودانه گردد، اما چنين تلفيقى، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبه‏هاى واقعى تعارض ساختار كلى فلسفه سياسى غرب با فلسفه سياسى مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندى كه از مجموع متون اسلامى فرض كنيد - ميسر نمى‏گردد، و كدام دانشجو و طلبه‏اى است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مبانى فلسفه سياسى غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعى مسامحه گرانه بين اين دو رضايت دهد. از عرصه وسيع فلسفه سياسى اسلام و غرب بگذريم، و به ... 2 - دومين نظريه سازگارى را راشد غنوشى ارائه مى‏كند: «در واقع مكانيزم‏ها و شيوه‏هاى مربوط به اداره روابط بشرى در حكومت اسلامى چندان تفاوتى با نظام رايج جهانى به نام دموكراسى ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامى با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلى و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومى تجلى پيدا مى‏كند، موافق است. در اين مكانيزم‏ها، اختلافى بنيادين كه محصول تمدنهاى مختلف باشد، وجود ندارد». (24) غنوشى مى‏كوشد با تفسير شكل ظاهرى استقرار دموكراسى و مقبوليت امورى نظير راى اكثريت در حكومت اسلامى، نشان دهد كه دموكراسى غرب در قالب ظاهر و مكانيزم‏هاى اجرايى‏اش در حاكميت اسلامى كاملا جاى مناسبى مى‏يابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامى و دموكراسى غربى و بلكه تمدنهاى مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفى مى‏كند. ولى در اين ميان مشكل واقعى در ناحيه مكانيزم‏ها و شيوه‏هاى ظاهرى اجراى حكومت دينى يا دموكراسى غربى نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مى‏كند، و در مواقع لزوم ترجيح يكى بر ديگرى است كه تعارض رخ مى‏دهد. همين تعارض است كه موجب مى‏شود، غنوشى از شان اكثريت در حكومت دينى بكاهد، و آن را بر خلاف مبناى دموكراسى غرب تفسير كند، چرا كه وى راى اكثريت را تنها در چاچوب وحى محترم مى‏شمارد: «اختلاف ميان فلسفه‏اى كه بر ما ديگرى و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگى و استكبار ملى به عنوان چارچوب روابط سياسى متكى است از يكسو، از سوى ديگر الگوى نظام اسلامى كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشرى مى‏داند و انسان را خليفة‏الله مى‏شمارد و به وحى مشروعيت مطلق مى‏دهد و مشروعيت آراء عمومى را در چارچوب وحى تبيين مى‏كند، آشكار است‏». (25) با اين كه غنوشى نشان مى‏دهد كه موضع تعارض را تا حدى دريافته است، اما باز هم دست‏بردار نيست و بى‏وقفه تلاش مى‏كند كه دموكراسى را هم پاى دين در حاكميت دينى جاى دهد، با اين وجود تلاش وى بيش از ادعا كارى از پيش نمى‏برد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مى‏كند كه اين دو مى‏توانند همگام باشند!!. «الگوى دموكراسى كه بر حاكميت آراى عمومى استوار است، وجود مشروعيتى - چه آشكار و چه پنهان - عالى‏تر از حاكميت آراى عمومى نظير ايمان به اصول قانون طبيعى يا اصول و ارزشهاى جهانى حقوق بشر و قانون بين المللى را نفى نمى‏كند. چنين برداشتى موجب مى‏شود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحى به مثابه پلى غيرقابل عبور براى مشروعيت‏بهره‏گيرى از ارزش‏هاى الگوى دموكراسى در سازماندهى حكومت اسلامى مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مى‏شود. زيرا عناصر الگوى دموكراسى از قبيل انتخابات، جداسازى قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسى، مى‏تواند در چارچوب الگوى اسلامى جاى گيرد». (26) من تعجب مى‏كنم كه غنوشى چگونه خود را به تغافل در موارد جدى تعارض مى‏كند، جان كلام وى در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه حاكميت آراى عمومى در يك كشور نافى اصول و موازين پذيرفته شده بين‏المللى نيست، همين حاكميت آراى عمومى با حاكميت دينى هم مى‏تواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشى نمى‏داند و نمى‏بيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلى - ولو مبتنى بر آرا عمومى - با حاكميت موازين بين المللى از جدى‏ترين مسائل حل نشده در فضاى سياسى جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمى‏كند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهرى هم دموكراسى داخلى و بين المللى با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگرى را نفى مى‏كند؟ تعارض حاكميت دموكراسى داخلى و دموكراسى منطقه‏اى به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقى است، گرچه اين اتحاديه سعى مى‏كند از نقاط جدى تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسى حيات بشرى مى‏تواند كارى از پيش ببرد؟ حال، تعجب‏آور است كه غنوشى مساله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى را به موردى تشبيه مى‏كند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وى بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعنى چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومى و موازين پذيرفته شده بين‏المللى، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مى‏دهد، و احتمال حل آن به سادگى قابل پيش‏بينى نيست، در مورد فلسفه دموكراسى و حاكميت اسلامى هم گمان نمى‏رود بتوان به الگويى سازگار بين اين دو دست‏يافت. غنوشى هنگاميكه به فلسفه سياسى غرب مى‏نگرد، تفاوت بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى در اصول و مبانى برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزم‏هاى اجرايى دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى را مورد نظر قرار مى‏دهد، چنين مى‏پندارد كه با ايجاد وحدت رويه‏اى ظاهرى، تعارض برمى‏خيزد و دموكراسى در چارچوب الگوى حاكميت اسلامى مندرج مى‏شود!! بعيد به نظر مى‏رسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشته‏اى در عرصه سياست، چنين جمعى را بپذيرد، و بر پايى چنين مدلى از همسازى را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مى‏كنم كه مساله ناسازگارى اين دو به ظواهر برنمى‏گردد، بلكه مشكل در همان مبانى فلسفه سياسى است كه دموكراسى غرب بى‏اعتنايى به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالت‏خواسته‏هاى فرد را بر مى‏گزيند و حاكميت اسلامى التزام به دين، احترام به راى اكثريت در چارچوب وحى و اصل عبوديت را اساس و مبناى خود قرار مى‏دهد. جالب توجه است كه غنوشى و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامى بدانند كه فلاسفه غربى سالهاست‏باب استفاده از ظاهر دموكراسى غرب بدون تمسك به مبانى آن را بسته‏اند، و چنين مدلى را كه پوسته دموكراسى را با هسته‏هاى ديگرى غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانسته‏اند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مى‏كند، كسانيكه مى‏كوشند با استفاده از شيوه ظاهرى دموكراسى، راى اكثريت را در حمايت از انديشه‏هاى خود كسب كنند، و پس از پيروزى جوهره دموكراسى (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشه‏هاى خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزم‏هاى اجرايى دموكراسى را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوى آنان را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت دموكراسى را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموكراسى هنگامى قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزى هم به ظاهر و هم به محتواى باطنى و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزى هر دو را و يا حداقل محتواى دموكراسى را نفى كند. (27) اكنون سر اين مطلب آشكار مى‏شود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيرى نمودند، در حاليكه آنان راى اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياى غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيرى از تبديل شدن كشورهاى اسلامى به الجزايرى ديگر، روى آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهورى اسلامى رضايت آنان را فراهم نمى‏سازد. سياستمداران و دانشمندان غربى هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسى خويش گرفتار نمى‏سازند، و اجازه نمى‏دهند كه كسى ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطنى آن طفره رود، و اگر كسى چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وى تفهيم مى‏كنند!!. آرى حاكميت اسلامى از آرا اكثريت‏يارى مى‏جويد، و در عرصه‏هايى آن را حجت و حاكم مى‏داند، ولى كدام سياست‏شناسى است كه چنين روشى را در اصول و مبانى همان دموكراسى غرب تلقى كند، و كدام اسلام شناسى است كه مبانى دموكراسى غربى را سازگار با حاكميت اسلامى بداند. نظريه سازگارى دكتر غنوشى تنها به پوسته و رنگ بيرونى دموكراسى و حاكميت اسلامى مى‏پردازد، و هسته و اصل را مغفول مى‏گذارد. الگوى ساده‏اى كه وى در نظريه سازگارى مورد نظر خود ارائه مى‏دهد، در اين آموزه قابل بيان است كه «هر گاه چهره ظاهرى دو حاكميت‏سياسى با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزه‏اى تا چه حد ساده‏انگارانه است و البته منطقا هم باطل است. از نظر غربيان، راى اكثريت تنها ظاهر دموكراسى را نشان مى‏دهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسى همان، لادينى و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراى ارزش ذاتى و بالاصالة نيست، و نمى‏تواند دست‏يابى به حقيقت آزادى و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راى اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسى جامعه گردد. دموكراسى غرب همين مكانيزم اخذ راى اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمى را فارغ از هر نوع ريشه فلسفى‏اش، هضم نمى‏كنند، دموكراسى غرب همان اصول سه‏گانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راى اكثريت البته در چارچوب همان اصول است. استقرار دموكراسى كامل در حاكميت دينى زمانى مورد قبول غرب واقع مى‏شود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مبانى دينى خود راى دهند و نشان بدهند كه خواست‏خود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برترى داده‏اند. آنان به خوبى مى‏دانند كه اگر حاكميت دينى در يك مورد راى اكثريت را فراتر از راى دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاى دينى محدود كند، در نظر غرب دموكراسى به حساب نمى‏آيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مى‏خوانند. آرى، دموكراسى غرب، ملك طلق غربيان است، زيرا اين بنايى است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايى آن به ديگر عرصه‏ها، انتقال بنا بدون اركان و پايه‏هاى آن است!! 3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابى در پى سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت دينى نيست. وى با اشاره به اينكه ريشه و مبناى دموكراسى غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودى غير مسئول در قبال خداست‏»، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعى در غرب، تلاش در جهت‏سازگارى بين حاكميت اسلامى و دموكراسى غرب را نتيجه استضعاف فكرى مى‏داند: «هيچكس نمى‏تواند مدعى شود كه نظام‏هاى سياسى غرب باتابى از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظام‏هاى سياسى، لايه‏هايى از رهبران حزبى و يا لايه‏هايى از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پاره‏اى از مسلمانان تلاش مى‏كنند اسلام را مطابق جريانهاى عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكى از نمونه‏هاى انديشه اسلامى تحت‏شرايط استضعاف است‏». (29) ما حصل نظريه دكتر ترابى، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاى مشاركت عمومى در نهادهاى سياسى حاكميت اسلامى است، كه تقريرى از آن مى‏تواند كاملا بيگانه از دموكراسى غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامى تلقى شود. و نزديك‏ترين تقرير آن به دموكراسى هم تنها در شكل ظاهرى با دموكراسى بسيط و آرمانى افلاطونى پيوند مى‏خورد، و بهر حال از دموكراسى امروز غرب فرسنگها فاصله دارد. دكتر ترابى حاكميت اسلامى را اصل مى‏گيرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را تصوير مى‏كند. اما اين راى عمومى در نظريه وى مفهومى اسلامى دارد، كه كليت الگوى دينى آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومى - در حد امكان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دينى - تحقق مى‏يابد، و جامعه از مزاياى چنين مشاركتى بهره مى‏برد، و ديگر فرقى نمى‏كند كه نام دموكراسى بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابى ظواهر متعددى از كاركرد حاكميت اسلامى با حاكميتهاى دموكراسى غربى همساز مى‏افتد، ولى اين همسازى ظاهرى و اجرايى است، و موجب نمى‏شود كه نظريه وى در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابى را به اصالت فرد واگذارد: «من معتقدم كه حاكميت‏شريعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سياسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلى يك نظام توحيدى است. تحت‏حاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مى‏دارند و اسير هيچ تعصب گروهى و حزبى و عشيره‏اى نمى‏شوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هيچ مشكل و يا فشارى مطرح مى‏كنند. در چنين الگويى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصميم و پيچيدگى‏هاى آن از طريق كوشش براى جست و جوى برترين راه، به اجماع منتهى مى‏گردد». (30) در چارچوب حاكميت‏شريعت اسلامى، پيشنهاد ترابى برپاكردن نظام شورايى تحت آن حاكميت است، البته نظامى كه هنوز در انديشه دكتر ترابى صورت فلسفه سياسى اسلامى به خود نگرفته است، ولى در الگوى وى اين فلسفه سياسى شورايى هرچه باشد، بر پايه مبناى دينى استوار مى‏گردد. بنابراين نظريه وى در جمع بين دموكراسى و حاكميت دينى، قربانى كردن فلسفه دموكراسى غرب به پاى حاكميت اسلامى است، چرا كه وى به فراست دريافته است كه دموكراسى غرب بر اصولى تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگارى با حاكميت اسلامى را ندارد. ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايى در زندگى جامعه اسلامى، ايده بسيار سربسته‏اى است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعه‏شناسى سياسى جوامع امروزى، تنها يك آرمان تخيلى تلقى شود. ولى بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايى در عرصه‏هايى خاص كه اين نظام مى‏تواند كارآيى خود را نشان دهد، قابل تاييد است. همچنين اين نظر دكتر ترابى كه تعميم نظام شورايى، به واقع محملى براى رسيدن به اجماع عمومى قرار گيرد، به غايت آرمانى و تخيلى است و گمان نمى‏رود، حتى در چارچوب انديشه دينى نيز، چنين مسير هموارى قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياى امروز - با اجماع زندگى نمى‏كند و پى جوييهاى مشورتى را براى رسيدن به اجماع دنبال نمى‏كند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفى استبداد است. بهر حال منتظر مى‏مانيم كه دكتر ترابى در آينده نظريه خود را دقيق‏تر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسى بيشترى درباره نظريه وى بدست آيد. اما در مجموع فراست وى در لزوم تصوير حاكميت اسلامى در چارچوب شريعت اسلامى قابل تحسين است، و اينكه وى تمايز فلسفه حاكميت اسلامى با فلسفه دموكراسى غرب را به دقت ترسيم مى‏كند، حاكى از تعمق او در اين عرصه است. در حوزه انديشه اسلامى، فارغ از هر لفظ و نامى محتواى دينى و عقلانى هر الگويى از حاكميت اسلامى قابل بحث و بررسى است، و الگوى دكتر ترابى هم مى‏تواند در اين حوزه جايگاهى شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوى شريعت اسلامى روى آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلى حاكميت اسلامى را از دانشمندان مسلمان و علما دينى طلب مى‏كند. وظيفه‏اى سنگين بر عهده آنان قرار مى‏گيرد، و آن بحث دامنه‏دار و وسيع در جهت ارائه متقن‏ترين طرح تفصيلى حاكميت اسلامى است. در حوزه تفكر شيعى، امام خمينى (ره) الگوى حاكميت اسلامى را بر محور «ولايت فقيه‏» نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخى، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوى حاكميت اسلامى را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه‏» با مدلهاى بسيارى كه در آن نهادهاى سياسى جايگاه متفاوتى داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلى و ركن اساسى حاكميت اسلامى را تبيين مى‏كند، ولى عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويى تفصيلى و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه‏» را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسى جامعه اسلامى ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوى عملى حاكميت اسلامى، اولين برنامه اصلاحى و تكميلى در زمينه تنظيم صحيح‏تر الگوى حاكميت «ولايت فقيه‏» در شوراى بازنگرى قانون اساسى انجام گرفت. امام خمينى (ره) به وضوح لزوم دستيابى دانشمندان اسلامى به الگويى همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامى را متذكر گرديده است: «چه بسا شيوه‏هاى رايج اداره امور مردم در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند». (31) بحث درباره حاكميت اسلامى، تنها بحث در محور اصلى و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه‏» تازه نوبت‏به بحث درباره اجزا و اركان بسيارى مى‏رسد كه در ساختار حاكميت اسلامى نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويى مفصل و همه جانبه را مى‏طلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمى‏تواند به معنى نفى سيستم‏سازى دينى در عرصه سياسى تلقى شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياى امروز هيچ الگويى از حاكميت نمى‏تواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر دينى و عقلانى تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامى همراه خواهد بود. خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامى در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسى نسبتا جامعى پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسى غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلانى خود مى‏گذرد، بنظر نمى‏رسد بتوان آن را با هيچ فرضى از حاكميت اسلامى سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامى است كه در جهت ترسيم مدلى پوپا و فعال و داراى مزيت عقلانى همه جانبه از حاكميت اسلامى، فارغ از لفاظى درباره دموكراسى و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براى جامعه اسلامى و حاكميت دينى چه فرقى مى‏كند كه فلسفه سياسى‏اش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد. آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامى و فلسفه سياسى اسلام بر پايه محكم‏ترين و دقيق‏ترين فهم دينى است. اين فلسفه سياسى به هر تقدير بايد، براى امتداد ولايت الهى در جامعه اسلامى و ساختار سياسى آن تفسير روشنى داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحى را در نهادها و رفتار سياسى تبيين كند. و در هر حال در كليت‏حوزه انديشه اسلامى، گمان نمى‏رود محوريت «ولايت‏» در فلسفه سياسى اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهى پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامى را برگزيده باشيم. طبيعى است كه اگر محوريت ولايت‏به عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامى اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمى خواهد بود.ب ى‏نوشتها: 1 - براى آشنايى بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسى/ ترجمه على رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسى‏اى كه دين او و ديگر مورخان انديشه‏هاى سياسى تصوير كرده‏اند، اثبات كننده مدعاى ماست. 2 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ ترجمه مرتضى اسعدى/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسى. 3 - ost moernism 4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص‏309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومى قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131. 5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51. 6 - ديويد هلد/ مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ/ مجله سياست‏خارجى، سال هفتم شماره 2 و3. 7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30. 8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ جلد2 / ص 154. 9 - مدرك قبل / ص 174. 10 - همان مدرك/ ص 282. 11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص‏277. 12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندرى / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومى قدرت/ فصل اول. 13 - ديويد هلد/مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر. 14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ. 15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندرى/ فصل رام كردن قدرت. 16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301. 17 - مدرك قبل. 18 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسى. 19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15. 20 - رجوع كنيد به: علامه حلى/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالى، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجى، مباحث مشرقيه فخر رازى و عدل الهى استاد شهيد مطهرى(ره) و ديگر كتب كلام اسلامى. 21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15. 22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم. 23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310. 24 - مجله كيان / شماره‏17 / حكومت اسلامى از ديدگاه راشد غنوشى. 25 - مدرك قبل. 26 - مدرك قبل. 27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضى / ص 200. 28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميت‏سودان. 29 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميت‏سودان. 30 - مدرك قبل. 31 - مجموعه رهنمودهاى امام خمينى (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.

پاسخ : ابتدا آيه مذکور را نقل و ترجمه مي کنيم و آنگاه آن را تفسير مي کنيم: «اذا القبور بعثرت . علمت نفس ما قدمت و اخرت؛ و آنگاه که گورها زير و زبر شوند . هر نفسي آنچه را پيش فرستاده و بازپس گذاشته بداند» V}(انفطار، آيه 4 - 5).{V تفسير آيه مذکور: بعثرت : به معناي زير و رو شدن و پراکنده شدن است. قبرها در صحنه قيامت و با نغمه صور زير و رو مي شوند و مردگان خود را بيرون مي اندازند و آنها به صحنه محشر برانگيخته مي شوند. علمت: به علم تفصيلي اعمالي که در دنيا انجام داده است دانا مي شود. نفس: همه انسان ها. قدمت: آنچه در زندگاني دنيوي انجام داده است. اخرت: لذت نيکويي که بنا گذاشته و به آن عمل مي شود و نتيجه آن پس از آن در نامه اعمالش نوشته مي شود V}(تفسير الميزان، ج 20، ص 335، ذيل همين آيه). {V پس ترجمه شما از آيه اشتباه است بلکه آيه اشاره مي کند که اعمال انسان دوگونه است: 1. اعمالي که در دنيا و در زمان زندگاني انجام داده است که با واژه «قدمت» بدان اشاره شده است. 2. اعمالي که در دنيا و در زمان حيات انجام داده و سنت نيکو يا زشتي را پايه گذاري کرده که نتيجه و آثار آن پس از مرگ او نيز باقي است که با واژه «اخرت» بدان اشاره شده است. همچنين در آيه 12 سوره مبارکه يس مي خوانيم: «تکتب ما قدموا و آثارهم؛ آنچه را از پيش فرستاده اند و آثار (اعمال)شان را مي نگاريم». و اين اعمال و آثار آن در قيامت حاضر مي شوند: «يوم تجد کل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء؛ [قيامت] روزي است که هر کس آنچه کار نيک به جاي آورده و آنچه بدي مرتکب شده حاضر شده مي يابد» V} (آل عمران، آيه 30).{V قيامت زندگاني حقيقي و واقعي انسان است. انساني که در کشتزار دنيا کاشته و هر چه کاشته در قيامت برداشت مي کند اما در کشتزار دنيا دو نوع عمل کاشته مي شود: 1. اعمالي که از قبل فرستاده؛ يعني در زمان زندگي دنيوي کسب کرده است. 2. اعمالي که داراي آثار است و پس از مرگ او به او مي رسد که اين اعمال، نتيجه و آثار کارها و اعمال زمان دنياي اوست. اعمالي چون سنت هاي خوب و بد که او پايه گذاري کرده و ديگران از آن تبعيت مي کند. مثلا احياء نماز جمعه توسط حضرت امام سنت خوبي است که تا در ايران بدان عمل مي شود آثار نيکش به ايشان هم مي رسد. يا پايه گذاري تجمل پرستي و شرايط سخت براي ازدواج که امر ازدواج را مشکل مي کند و تا بدان عمل مي شود تبعات و آثار منفي آن گريبانگير افرادي است که چنين کاري را رسم کردند. همچنين نگارش کتاب هاي مفيد و تأثيرگذار که پس از مرگ نويسنده خوانده مي شود و در هدايت افراد تأثير دارد و براي دين و دنياي آنها مفيد است يا نگارش کتاب هاي بد و مضر که پس از مرگ نويسنده خوانده مي شود و موجب انحراف افراد مي شود. يا فرزند صالحي که توسط والدين به خوبي تربيت شده و با اعمال نيک خود موجب تداوم نيکي هاي پدر و مادر مي شود يا فرزند ناصالح و زشت کار که به دليل تربيت پدر و مادر و القاء فساد از جانب آنها ناصالح گرديده و با اعمال و رفتار زشت خود آثار تربيت بد پدر و مادر را نشان مي دهد همگي از مصاديق «اخرت» هستند. آري هر کس از کِشته خود مي خورد و هر کس بر سر سفره اعمال خود نشسته است. چنان که در جاهاي متعدد قرآن بدان اشاره شده است. اما کِشته ها و اعمال انسان، برخي داراي تداوم و آثار بعدي هستند که پس از مرگ نيز جريان دارد. فرزند فاسد و ناصالح که به دليل تربيت نامناسب و غلط پدر و مادر مرتکب خطا و گناه و فساد مي شود در حقيقت از آثار تربيتي و اعمال بد پدر و مادر است، بنابراين فرزند ناصالح، در اعمال خود هم خودش گرفتار است. زيرا به اختيار خود به فساد دست مي زند و هم پدر و مادر او - به دليل تربيت نادرست او - گرفتارند. البته توجه به اين نکته ضروري است که در صورتي گناهان و خلاف هاي فرزند بر پدر و مادر تأثير بد دارد که آنها در اين اعمال و رفتار دخالت داشته باشند و او را بد تربيت کرده باشند و فساد را در جان و دل فرزند کاشته باشند، اما اگر آنها در فساد و گناه فرزند تأثيري نداشته باشند هرگز گرفتار رفتار سوء او نمي شوند. براي آگاهي بيشتر از تفسير آيه نگا: تفسير نمونه، ج 26، صص 215 - 211.