تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : علامه طباطبايي(ره) در ذيل آيه 19 سوره نساء در مورد جمله A}«عاشروهن بالمعروف...»{A مي فرمايند: اين يك اصل آسماني قرآني براي زندگاني اجتماعي زن مي باشد. معروف، به معناي شناخته شده است و از آن كار نيك بر اساس فطرت قصد مي شود. V}(قاموس قرآن، سيدعلي اكبر قرشي، مدخل «عرف»){V علامه طباطبايي در ذيل اين آيه و آيه 228 سوره بقره مي فرمايند: «معروف آن است كه مردم با فروق مكتب از حيات اجتماعي متداول آن را مي دانند... معروف آن است كه مردم آن را به فطرت سليم مي دانند». اسلام، بر خلاف دوران جاهليت _كه زن موجودي طفيلي و ناقص و خارج از جامعه دانسته مي شد_ دستور مي دهد كه با زن به «معروف» رفتار شود. رفتار به معروف از نظر فطرت سليم و عقلاني افراد هر جامعه اي اين است كه افراد جامعه _زن، مرد، مسؤول و غيرمسؤول_ از نظر مسؤوليت و استفاده از قانون مساوي بوده و هر كدام در حد وزن اجتماعي خود مسئوليت داشته باشند. اين تساوي در صورتي برقرار مي شود كه حقوق افراد در حد وزن اجتماعي ايشان و به اندازه تأثيري كه در كمال و شؤون اجتماعي دارند، محفوظ باشد؛ يعني هر فردي در جامعه در برابر مسؤوليتي كه دارد، حقوق نيز داشته باشد. زن نيز، از افراد جامعه است، همان گونه كه مسؤولان، معلمان، پزشكان، مردان جامعه در برابر مسؤوليتي كه در جامعه دارند، داراي حقوقي نيز مي باشند زن نيز در برابر مسؤوليتي كه در اجتماع دارد، بايد حقوقي براي او در نظر گرفته شود. و نبايد او را طفيلي و خارج از چارچوب جامعه دانست. اين نكته (رفتار با معروف و داشتن حقوق مساوي نه متشابه) يكي از قوانين كلي و عمومي اسلام درباره زن و ارتباط او با جامعه است كه از آن فرع هاي زيادي، مانند اصل حضور و حضور نيافتن وي در جامعه، چگونگي حضور وي، و ... استنباط مي شود.

پاسخ : محور عرفان نظري كه توسط ابن عربي و پيروانش تبيين شد, نظريه »وحدت وجود« است اين موضوع در طول تاريخ فرهنگ بشري به گونه هاي متفاوت و متعددي مطرح گشته است . اما در اينجا تنها وحدت وجود عرفاي اسلامي مورد نظر است . در ميان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است : 1- وحدت وجود يعني وحدت شهود. اين گونه تفسير به تعبير شهيد مطهري از سوي متوسطان عرفا بيان شده و كسي نيز ايرادي بر آن نگرفته است , (تماشاگه راز, صص 142 - 145). در اين نظريه هر چند گفته مي شود كه وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور اين است كه ذات حق وجود لا يتناهي مي باشد و عارف با روئيت عظمت حق , موجودات متناهي را در برابر او هيچ و غير قابل اعتنا مي بيند, اين نوع وحدت در حقيقت وحدت مشهود و موجود است نه وحدت وجود. 2- كل عالم مساوي با خداست و ذات احديت به صورت مجرد از مظاهر و مجالي بالفعل متحقق نيست و خداوند مجموع عالم ظاهري باشد. اين نظريه به »جهله صوفيه « نسبت داده شده و از سوي عرفاي بزرگ تكذيب و تكفير شده است . ملا صدرا اين قول را كفر فضيع و زندقه صرف مي داند, (صدر الدين شيرازي , محمد, الاسفار الاربعه , قم , منشورات مصطفوي , ج 2, ص 345). در باب اين دو ديدگاه مراجعه كنيد به : جوادي آملي , عبدالله , رحيق مختوم , قم , نشر اسرائ, چاپ اول , 1375 ش , بخش يكم از جلد اول , صص 472 - 492 و رنجكار, رضا, آشنايي با علوم اسلامي تهران و قم , سمت و طه , چاپ اول , 1378 ش , ص 153). 3- وحدت تشكيكي وجود. اين وحدت عبارت است از اينكه حقيقت وجود واحد صاحب مراتب است . يك مرتبه از آن حقيقت واجب است و مرتبه ديگر ممكن . اين وحدت وجود در آرائ اوليه صدر المتائلهين شيرازي وجود دارد كه مبتني بر فهم اصالت وجود است . ما در مواجهه با اشياي خارجي دو مفهوم بدست مي آوريم يكي وجود و هستي كه در ميان همه موجودات مشترك است (اشتراك معنوي وجود) و ديگري چيستي و ماهيت كه تنها به بخش خاصي از اشيائ اختصاص دارد مانند انسان , آب و اسب و درخت . به عبارت ديگر, از يك سو همه اشيائ موجودند و از طرفي اين اشيائ اموري گوناگونند يعني ذهن ما دو حيثيت اشتراك وجود و هستي و تفاوت و اختلاف را تشخيص مي دهد. در اينجا اين مسائله مطرح مي شود كه كداميك از اين دو مفهوم ذهني اصالت دارد و كدام يك اعتباري است . چون بر اساس نظر فلسفي اشياي خارجي تنها يك واقعيت دارند. بنابراين , فقط يكي از دو مفهوم وجود و ماهيت در ازاي آن واقعيت خارجي قرار مي گيرند. مدعاي حكمت متعاليه و صدر المتائلهين آن است كه وجود اصل است يعني واقعيت خارجي ما به ازاي مفهوم وجود است و ماهيت تنها نمايانگر حدود و قالبهاي وجود عيني است كه در ذهن منعكس مي شود, (علامه طباطبايي , سيد محمدحسين , بدايه الحكمه , دفتر انتشارات اسلامي , قم , بي تا, ص 12 - 13 و مصباح يزدي , محمدتقي , آموزش فلسفه , تهران , سازمان تبليغات اسلامي , چاپ اول , 136, ج اول , صص 306 - 308). حال اين پرسش مطرح مي شود كه آيا حقيقت وجود كه طارد عدم و تشكيل دهنده خارج است واحد است يا كثير؟ اگر واحد است چگونه امر واحد من جميع الجهات منشائ انتزاع ماهيات كثيره و گوناگون شده يعني چرا ذهن ما انواع كثيره و افراد مختلفه دريافت مي كند؟ و اگر كثير است , وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش , سه نظريه مطرح شده است كه مجال براي طرح همه آنها نيست , (براي آشنايي با اين پاسخها نگا: علامه طباطبايي , سيد محمدحسين , اصول فلسفه و روش رئاليزم , قم , دفتر انتشارات اسلامي , بي تا, ج 1 - 5, صص 387 - 390) يك پاسخ به اين پرسش مهم همين گونه سوم از وحدت وجود يعني وحدت تشكيكي وجود است . ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به اين بحث مي پردازد كه آيا وجود خارجي همانند مفهوم وجود امري واحد است يا وجودات متبايني در خارج داريم . وي پس از اثبات اين نكات كه وجود خارجي نيز امر واحدي است به چگونگي تحليل اين وحدت مي پردازد. به اعتقاد وي از آنجا كه در خارج چيزي جز وجود محض نيست و ماهيت اعتباري است , وحدت موجودات را بايد براساس وجود تفسير كرد نه براساس ماهيت . از سوي ديگر, كثرت و تمايزات موجودات امري بديهي و مشهود است بنابراين كثرت نيز نيازمند توجيه و تفسير است . به نظر ايشان چون ماهيت امري اعتباري است نمي توان كثرت خارجي را به كثرت ماهوي باز گرداند بلكه كثرت را نيز بايد بر اساس وجود تفسير كرد. به اين ترتيب , وحدت و كثرت هر دو به وجود باز مي گردند يعني وجود هم بيانگر وحدت موجود است و هم توجيه كننده كثرت آنها. مابه الاشتراك موجودات »وجود« است و ما به الامتياز آنها نيز وجود است . مانند مراتب اعداد كه كثرت غيرمتناهي را تشكيل مي دهند و ما به الامتيازشان از سنخ ما به الاشتراك است . زيرا, اعداد ما به الاشتراكشان همان عدديت است و عدد يعني مجموعه اي از وحدات پس هر عددي با عدد ديگر در اين جهت شريك است كه هر دو مجموعه اي از وحدتها هستند و البته هر عددي از عدد ديگر متمايز است زيرا واضح است كه عدد چهار غير از عدد پنج , شش و هفت است . اما ما به الامتياز هر عددي از عدد ديگر با ما به الاشتراك آنها مغاير نيست يعني از دو سنخ و از دو جنس نيست زيرا امتياز هر عددي از عدد ديگر به اضافه شدن واحد يا واحدهايي است يعني همان چيزيكه مناط عدديت و مناط اشتراك اعداد است مناط اختلاف , كثرت و امتياز آنها واقع شده است . يا مثلا" نور ضعيف و قوي در اصل حقيقت نوريت با هم شريكند و در عين حال نور قوي و نور ضعيف با هم فرق دارند و از يكديگر متمايزند. اين تمايز به شدت و ضعف است ولي شدت و ضعف نور خارج از حقيقت نور نيست يعني نه اين است كه نور در اثر اختلاط غير نور به نور داراي شدت يا ضعف شده و نور شديد مركب است از نور و غير نور و نور ضعيف مركب است از نور و غير نور. پس ما به الاشتراك نور قوي و ضعيف همان خود نوريت است و ما به الامتياز آنها نيز تراكم و عدم تراكم نور است و تركم نور امري خارج از نور نيست كه با نور مختلط شده باشد, (اصول فلسفه و روش رئاليزم , همان , قسمت پاورقي , صص 390 - 394). موجودات نيز اينچنينند يعني ما به الاشتراكشان همان وجود است و ما به الامتيازشان نيز باز وجود است . اين موضوع همان وحدت تشكيكي وجود است . البته تشكيك در مقابل تواطي است . متواطي مفهومي است كه صدق آن بر همه افراد بر يك نسق باشد و تقدم و تائخر و اولويتي در مصداق بودن افراد براي آن مفهوم وجود نداشته باشند. مانند مفهوم جسم كه بر همه مصاديقش به طور يكسان حمل مي شود. اما مشكك مفهومي است كه صدق آن بر افراد و مصاديقش متفاوت باشد مانند مفهوم خط و سياهي . به اين گونه مفاهيم مشكك مي گويند زيرا انسان را به شك مي اندازد كه آيا داراي يك معناست يا معاني مختلفي دارد. مفهوم وجود نيز مشكك است و با اينكه مفهوم واحدي است , اتصاف اشيائ به وجود يكسان نيست و ميان آنها اختلافي مانند اولويت , اوليت و اشديت وجود دارد, (اسفار, ج 1, ص 36) از اين رو صدق وجود بر واجب اولي و اشد است بر صدق وجود بر ممكن . هم واجب و هم ممكن هر دو ما به الاشتراكشان در وجود است و مابه الامتيازشان نيز وجود است ولي صدق وجود بر علت العلل كه همان واجب است اولي و اقدم است بر صدق وجود بر ممكن كه معلول است . 4- تفسير چهارم از وحدت وجود كه صدر المتائلهين به تدريج آن را در جلدهاي ديگر كتاب گرانسنگ خود اسفار بر مي گزيند, (اسفار, ج 2, صص 286 - 347) همان تحليل خاص عرفا است كه توسط ابن عربي و پيروانش تبيين شد. (وحدت وجود و كثرت مظاهر وجود)بر اساس اين نظريه وجود از جميع جهات بسيط و واحد است و كثرت طولي و عرضي در او راه ندارد. اين حقيقت واحد خداست و غير او وجود نيست بلكه وجود نما است به عبارت ديگر كثرت ها نمود است نه بود. P}وجود خلق و كثرت در نمود است{E}نه هر چه آن نمايد عين بود است{P نظريه »تجلي « كه در صدر تبيين كثرتهاي ظاهري و رابطه آنها با حق تعالي است , و همچنين تحليل مراحل و مراتب تجلي ذات الهي , بر اساس همين نگرش است , (شرح رساله المشاعر به تصحيح سيد جلال الدين آشتياني , تهران , امير كبير, 1376 ش , صص 35 - 41, شرح مقدمه قيصري , سيد جلال الدين آشتياني , قم , مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي , 1365 ش , صص 139 - 141, مهر تابان , سيد محمدحسين حسيني طهراني , تهران , انتشارات باقر العلوم , بي تا, صص 121 - 148) به هر روي , بر اساس اين ديدگاه نسبت كثرات به وجود خداوند نسبت سايه به صاحب سايه و يا مرآت و آيينه به صاحب تصوير است . همه عالم هستي سايه آن وجود واحد است و همه موجودات تجلي آن ذات يگانه . P}هر دو عالم يك فروغ روي اوست{E}گفتمت پيدا و پنها نيز هم{P ولي اين بدان معنا نيست كه وجود كثرات و وجود ممكنات همان وجود خداست و يا خداوند متعال در اين موجودات حلول كرده است . اينها ادعاهايي بي پايه بوده و به هيچ وجه در ذهن عرفاي بزرگ اسلامي و حكيمان متائله نبوده و نيست و نخواهد بود. P}دائما" او پادشاه مطلق است{E}در مقام عز خود مستغرق است{P P}او بخود نايد ز خود آنجا كه اوست{E}كي رسد عقل وجود آنجا كه اوست{P

پاسخ : آيت الله سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي (قدس سره) از مراجع بزرگ تقليد در نجف اشرف بود و كتاب «العروه الوثقي» كه نوشته اوست، از زمان خود ايشان تا به امروز يكي از كتابهايي است كه همواره مورد توجه مراجع تقليد بعدي بوده است و حتي هم اكنون مدرسان و مراجع تقليدي كه درس خارج دارند، همين كتاب را اساس و پايه استدلال قرار مي دهند. اين نشان مي دهد كه آيت الله يزدي كه به سيد يزدي و صاحب العروه معروف است، در ميان علماء و مراجع تقليد مقبوليت عامه دارد. كتاب «العروه الوثقي» 94 سال پيش (در سال 1330 هجري قمري) در بغداد چاپ دوم شد و از آن زمان تا به امروز بارها چاپ شده است و همه مراجع تقليد بر آن حاشيه و تعليقه زده اند و هيچ خانه اي از خانه هاي علماء را نمي توان يافت كه در آن اين كتاب وجود نداشته باشد. آيت الله سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي در سال 1248 هجري قمري (176 سال پيش) در روستاي «كسنويه» يزد به دنيا آمد، پدرش نام او را محمد كاظم گذاشت، در آغاز به حوزه علميه دو منار يزد رفت و آنچه در آنجا تعليم داده مي شد، ياد گرفت، پس از آن به حوزه علميه مشهد رفت، پس از به پايان بردن برنامه هاي علمي مشهد به اصفهان رفت و در مدرسه صدر اصفهان سكونت كرد و از اساتيد و علماي حوزه علميه اصفهان استفاده كرد. در سال 1281 (143 سال پيش) به صلاحديد علماء و اساتيد اصفهان تصميم به مسافرت به نجف گرفت و راهي نجف اشرف شد. در نجف از درس آيت الله سيد محمد حسن شيرازي (ميرزاي بزرگ)، آيت الله شيخ راضي، آيت الله شيخ مهدي جعفري و آيت الله شيخ مهدي آل كاشف الغطاء استفاده كرد. پس از آنكه ميرزاي شيرازي از نجف به سامراء مهاجرت كردند، آيت الله سيدمحمد كاظم يزدي تدريس خود را به طور رسمي شروع كردند. پس از وفات ميرزاي بزرگ علماء و مردم از او درخواست كردند كه مرجعيت شيعه را به عهده بگيرد. ولي ايشان نپذيرفتند، اصرار علماء و مردم زياد شد، ايشان ناچار شدند اين مسؤوليت را به عهده گرفتند و پس از وفات آيت الله ملا محمد كاظم خراساني صاحب كفايه، مرجعيت تام يافت. (گلشن ابرار، ج اول، ص 445، چاپ اول، نشر معارف، قم) عصر آيت الله سيدمحمد كاظم يزدي (قدس سره) عصر پر حادثه بود و مرجع بودن براي مردم، مسؤوليت بزرگ و بسيار خطرناك بود. شيعيان وظيفه خود را در برابر حوادثي كه پيش مي آيد از مرجع خود به دست مي آوردند و مرجع هم بايد وظيفه مردم را بيان كند. گاهي مي گويد: اقدام كنيد، گاهي مي گويد: به آن كار اقدام نكنيد و گاهي مي گويد: بي طرف باشيد و اگر مرجع تقليد دو نفر باشد، هر مرجعي بايد نسبت به آن حادثه اي كه پيش آمده، اعلان نظر كند. در آن عصر، از يك طرف انقلاب مشروطه خواهي شروع شده بود، از يك طرف حكومت عثماني، براي خود قانون اساسي نوشته بود و از طرف ديگر ايتاليا به قصد اشغال ليبي به آن كشور اسلامي حمله كرده است ، روسها شمال ايران را اشغال كرده اند و انگليسها هم در جنوب ايران نيروهاي نظامي پياده كرده اند و به اين ترتيب جهان اسلام در معرض خطر بزرگ قرار گرفته است و جنگ جهاني اول همه جهان را تهديد به نابودي مي كند. حالا بايد آيت الله سيد محمد كاظم يزدي قدس سره وظيفه مردم را از نظر اسلامي مشخص كند و اين، كار بسيار خطرناك و بزرگ است. در سال 1324 هجري قمري (يكصد سال پيش) انقلاب مشروطه در ايران پيروز شد. برخي از مراجع نجف مانند آخوند خراساني صاحب كفايه و ميرزاي نائيني پشتيبان مشروطه بودند. در حدود بيست تن از علماء هم خواهان مشروطه مشروعه شدند كه يكي از آنان آيت الله شيخ فضل الله نوري بود. آيت الله سيد محمد كاظم يزدي هم خواستار حكومت مشروطه مشروعه بود و جزو آن بيست نفر است كه مشروعه و شرعي بودن حكومت را مي خواستند. (همان) حكومت مشروطه به اين معناست كه قالب و شكل حكومت ايران مانند حكومت انگلستان مشروطه باشد و مشروعه به اين معناست كه در اين حكومت، قوانين، قوانين اسلامي باشد نه غير اسلامي. اگر مرجع تقليدي خواستار حكومت مشروطه باشد، آنهم مرجعي مانند ميرزاي نائيني و آخوند خراساني، بطور يقين نظر او همان مشروطهء مشروعه و به سخن امروزي حكومت اسلامي است گر چه به زبان نياورند و لكن اگر از اول، برنامه و راه مشخص باشد بهتر است و امروزه وضعيت چنين است و بايد از همان اول، راه كامل و درست را، اعلام بكني. به عنوان مثال، حضرت امام خميني(قدس سره) از همان اول اعلام كردند كه ما جمهوري اسلامي مي خواهيم نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد و اگر در آن زمان ايشان مي گفتند: ما جمهوري مي خواهيم و پادشاهي نمي خواهيم، راه به درستي روشن نمي شد چون جمهوري ويژگيهاي خودش را دارد و جمهوري اسلامي هم ويژگي هاي خودش را و اگر حضرت امام بعدا مي گفتند: ما جمهوري اسلامي مي خواهيم معلوم نبود كار به كجا مي رسيدو شياطين سياسي چه مي كردند. وقتي كه در ايران انقلاب مشروطه آغاز شد، آخوند خراساني صاحب كفايه و ميرزاي نائيني از آن پشتيباني كردند و آيت الله سيد محمد كاظم يزدي نخست سكوت كرد و پس از مدتي خواهان مشروطه مشروعه شد همانند آنان كه خواهان مشروطه مشروعه شدند. آيت الله سيد محمد كاظم يزدي از همان آغاز مي ديد كه دستي پنهان در كار است و مشروطيت را از مشروعيت و اسلامي بودن جدا مي كند و براي اسلام در اين حكومت جديد نقشي قائل نيست. او به جمعي از شاگردان گفت: «عاقبت مشروطه را تاريك مي بينم چون اين آقايان به اسلام و روحانيت رحم نخواهند كرد. من مي بينم روزي را كه عمامه از سر روحانيون برداشته و آنان را از صحنه خارج خواهند كرد. (همان) موافقت عده از مراجع تقليد با مشروطيت براي اين بود كه با روشنفكران همراهي شود تا نظام ظالمانه از بين برود و آنان قصد اصلاح داشتند نه قصد خيانت. (همان) و اگر مردم پشتيبان علماء و مراجع بودند، در پايان كار، يك حكومت مشروطه مشروعه بر سر كار مي آمد ولي مردم پشتيباني نكردند و در نتيجه آن حوادث ناگوار اتفاق افتاد و شخصيتي همچون شيخ فضل الله نوري اعدام شد و ديگران هم هر كدام به شكلي از بين برده شدند. آيت الله سيد محمد كاظم يزدي (قدس سره) نسبت به قانون اساسي حكومت عثماني موضع قاطعانه اي در پيش گرفت و با آن مخالفت كرد و براي همين از سوي حكومت عثماني، از عراق اخراج گرديد. يكي از رهبران حكومت عثماني نزد آيت الله سيد محمد كاظم يزدي رفت و از ايشان درخواست كرد كه قانون اساسي را به رسميت بشناسد. آيت الله يزدي به او گفت: «شعار شما، شعار غربي است و قانون شما گرفته شده از غرب است و اينهائي كه دم از آزادي مي زنند جز نابودي اسلام چيزي در سر ندارند». (همان) هنگامي كه ايتاليا براي اشغال ليبي حمله كرد، آيت الله سيد محمد كاظم يزدي اين فتواي جهاد را صادر كردند: «بسم الله الرحمن الرحيم، در اين ايام كه دول اروپائي مانند ايتاليا به ليبي حمله نموده و از طرفي روسها شمال ايران را با قواي خود اشغال كرده اند و انگليسيها نيز نيروهاي خود را در جنوب ايران پياده كرده اند و اسلام را در معرض خطر قرار داده اند، بر عموم مسلمانان از عرب و ايراني واجب است كه خود را براي راندن كفار از مملكت اسلامي مهيا سازند و از بذل مال و جان در راه بيرون راندن نيروهاي ايتاليا از ليبي و اخراج قواي روسي و انگليسي از ايران، هيچ فروگذار نكنند زيرا اين عمل از مهمترين فرايض اسلامي است تا بياري خدا دو مملكت اسلامي از تهاجم صليبي ها محفوظ بماند. سيدمحمد كاظم يزدي». (همان) در سال 1914 (89 سال پيش) جنگ جهاني اول شروع شد و انگليسيها به حكومت عثماني حمله كردند. دامنه حمله به عراق كشيده شد. آيت الله سيد محمد كاظم يزدي، فتواي جهاد بر ضد انگليسيها را صادر كردند. پس از اين فتوا علماء و مردم به جبهه جنگ رفتند و در اين جنگ پسر ايشان به نام سيدمحمد به شهادت رسيد. (همان) آيت الله سيد محمد كاظم يزدي 6 پسر داشت و همه از علماء بودند: سيدمحمد، سيداحمد، سيدمحسن، سيدمحمود، سيدعلي و سيداسدالله. (همان) آيت الله سيد محمد كاظم يزدي در سال 1337 هجري قمري (87 سال پيش) 28 ماه رجب وفات كرد. (همان)

پاسخ : طالع‏بينى كه با نگاه كردن در ساعت، روز، ماه و سال به دنيا آمدن يك شخص و نگاه كردن به اوضاع ستارگان در آن وقت حكم به آينده آن شخص مى‏شود در حقيقت نوعى نجوم احكامى است. در استعمال عامه به آينده بينى به وسيله فال و رمل و مانند اينها نيز طالع‏بينى گفته مى‏شود. بسيارى از فقها اصل پيش‏بينى حوادث آينده به وسيله نجوم را در صورتى كه با اعتقاد به حتمى بودن آن و تأثير آن در حوادث به صورت مستقل همراه نباشد را بلااشكال دانسته‏اند. به اين معنى كه شخص با اعتقاد به خداوند و مؤثر حقيقى بودن او قائل به اين‏گونه تأثيرات باشد و مشيت خداوند را در آن مؤثر بداند و به صورت جزمى و حتمى نسبت به آينده پيش‏بينى نكند. گرچه در همين فرض هم بسيارى از فقها چنين كارى را جايز ندانسته‏اند. بنابراين اين گونه طالع بيني ها اعتبار شرعي و علمي ندارد و بلكه بر اساس حدس و گمان است اگر چه گاهي در برخي موارد مطابقت با واقع داشته باشد. براي رفع احتمالات با پرداخت صدقه و دعا مي توان از عوارض آن به دور بود.

پاسخ : در سوره نور، آيه 31 در مورد حجاب خداوند مى‏فرمايد: «و قل للمومنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و لا يبدين زينتهن الا ماظهر منها وليضربن بخمرهن على جيوبهن...؛ و به زنان با ايمان بگو ديدگان خود را [از هر نامحرمى] فرو بندند و پاكدامنى ورزند و زيورهاى خود را آشكار نگردانند مگر آنچه كه از آن پيداست و بايد روسرى خود را بر گردن خويش [فرو [اندازند...». (اين آيه در چند بخش به وظيفه زنان در زمينه نگاه، پوشش و... پرداخته است). 1- آيه درباره احكام نگاه كردن بانوان به مردان است. 2- آيه: [ولا يبدين زينتهن الا ماظهر منها...] درباره احكام حفظ و رعايت حجاب شرعى در مقابل نامحرم است. واژه «ابداء» كه در آيه شريفه آمده است به معناى اظهار و آشكار نمودن است و مراد از «زينت» در آيه شريفه مواضع و جايگاه‏هاى زينت است؛ مانند: محل زينت‏هاى گوناگون از بدن كه ابداء و آشكار نمودن آنها جايز نيست مگر مواردى كه استثناء شده است؛ مانند: محل انگشترى (كه انگشتان دست و خود دست است) و محل سرمه كشيدن (كه چشمان است). واژه «خُمُر» كه در آيه شريفه وارد شده است لباس و جامه‏اى است كه بانوان با آن سر خود را مى‏پوشانند و بر سينه خود آويزان مى‏نمايند و معناى اين قسمت از آيه چنين است كه با اطراف خمر و مقنعه خود سرها و موها و شانه و سينه خود را بپوشانند. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الميزان، ج 15، ص 111 و 112. دانشمندان و فقيهان نيز در بحث از آيه شريفه، روايات وارده را متذكر شده و مورد بحث قرار داده‏اند؛ از جمله مرحوم آيت‏اللّه‏حكيم در ج 14 كتاب فقهى مشهور «مستمسك العروة‏الوثقى»، ص 27 مى‏گويد: در روايت صحيحه فضيل از امام صادق(ع) مى‏گويد: «از حضرت درباره نگاه به ساق دست زنان پرسيدم كه آيا از جمله زينتى است كه خداى سبحان در قرآن مى‏فرمايد: «ولا يبدين زينتهن الا لبعولتهن»؟ حضرت فرمود: «آرى آنچه به زير خمار و مقنعه است زينت است و آنچه زير دستبند است زينت است». (به نقل از وسائل‏الشيعه، كتاب نكاح، ابواب مقدمات نكاح، باب 109، ح 1) مقصود اين است كه صورت و دو كف جزء زينتى كه بايد پوشيده شود نيست و سر و گردن و ساق جزو زينتى است كه بايد پوشيده شود (خلاصه فرمايش آقاى حكيم) در روايت موثقه زرارة از امام صادق(ع) در آيه شريفه كه فرمود: «الا ما ظهر منها» مى‏فرمايد: «زينت ظاهر و آشكار سرمه و انگشترى است» (به نقل از همان منبع حديث 3) و اين دو در صورت و در كف مى‏باشند (و هم‏چنين به حديث 4 و 5 باب نيز كه مضمون مشابه دارند استدلال نموده است) نتيجه: بيشتر فقها از اين بخش آيه استفاده كرده‏اند كه پوشش براى زن به جز صورت و كفين در صورتى كه باز بودن منشأ فساد و انحراف نشود در مقابل نامحرم واجب است. 3- A}ولا يبدين زينتهن الا لبعولتهن...{A حكم مواردى را كه زنان مى‏توانند در آنجا حجاب خود را برگيرند و زينت پنهان خود را آشكار سازند بيان كرده است. 4- A}ولايضربن بارجلهن...{A براى حفظ عفت عمومى و دور نگه‏داشتن افراد جامعه از عوامل شهوت‏زا، به زنان دستور داده شده است حتى از رساندن صداى خلخالى را كه در پاى دارند به گوش مردان بيگانه خوددارى كنند. مى‏دانيد كه تصريح به خلخال پا، تخصيص را نمى‏رساند بلكه هر چيزى را كه سبب شعله‏ور شدن آتش شهوت است شامل مى‏شود. پس آنچه در قرآن و روايات به آن پرداخته شده اصل پوشش است و تصريحي به چادر يا مانتو نشده. هر پوششي كه موجب جلب نظر نامحرم و مفسده نباشد از نظر اسلام پذيرفته است و معلوم است كه پوشش هاي جائز همه در يك سطح نيستند و بعضي بهتر مي باشند و آنها كه چادر را معرفي مي كنند از جهت بهتر بودن آن نسبت به بقيه پوشش ها است. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- الميزان، ج 16، ص 339 2- تفسير نمونه، ج 14، ص 434 - 454 3- مسأله حجاب، شهيد مطهرى

پاسخ : نخست بايد دانست جهان از عدم خلق نشده است بلکه از شيء مادي قبلي آفريده نشده لذا منظور از خلق از عدم به معناى آفرينش ابتدايى و ناوابسته به هر ماده پيشين است به عبارت ديگر آفرينش جهان صرفا مستند به اراده حق تعالى است و نيازمند ماده پيشينى نيست كه خداوند جهان را از آن پديد آورد بر خلاف خلاقيت و آفرينش دست ساخت بشرى است كه حاصل کشف و تغيير صورتها و تركيب مواد نخستين براى پديد آوردن محصولى نوين است. امام صادق(ع) درباره آفرينش جهان مي فرمايد: «خداوند از چيزي جهان را نيافريده است نه اين که (از هيچ چيز و عدم جهان را آفريده باشد)». اين دقت در عبارت نمايانگر احاطه علمي امام صادق(ع) و نشانگر قدرت بي پايان و بي نيازي خداوند در هنگام آفرينش جهان است. H}«و في کتاب الاحتجاج للشيخ الطبرسي قال الزنديق لابي عبدالله(ع) من اي شي خلق قال عليه السلام: لا من شي فقال کيف يحيي من لاشي. قال: ان الاشياء لاتخلوا ان تکون خلقت من شي او من غير شي فان کانت خلقت؛{H از امام صادق(ع) پرسيده شد: جهان از چه چيزي آفريده شده است؟ حضرت فرمودند از چيزي آفريده نشده. پرسيده شد: چگونه خداوند از هيچ چيز زنده مي کند. حضرت پاسخ دادند: موجودات يا از چيزي آفريده مي شوند و يا از غير شيء [مادي] آفريده مي شوند» V} (محمد صالح مازندراني، شرح اصول کافي، ج 3، ص 300 و 301).{V خداوند آفريننده مكان است و همانند «نور محض» نيازي به مكان ندارد بلكه پيدايي همه چيز در پرتو روشنايي و تجلي اوست و همانند «روح» تدبير همه سلول هاي بدن و فعاليت هاي بدن به عهده اوست بدون اينكه جايي از بدن را اشغال كند اما نه جدا از جهان است و نه آميخته با جهان است و همچنان كه انسان در شناخت روح و اسرار آن عاجز است و از درك ذات حق نيز عقل آدمي عاجز است و تنها بايد به آثار و صفات خداوند فكر كند معرفت پيدا كند. و تنها بايد از طريق محبت و قلب او را بيابد كه وصف ناشدني است. براي توضيح بيشتر توجه شما را به متن زير جلب مي كنيم: الف. وقتي ما بخواهيم صفتي را براي چيزي اثبات يا سلب كنيم يا بپرسيم كه اين چيز فلان صفت و ويژگي را دارد و يا خير بايد آن چيز قابليت و استعداد پذيرش آن صفت را داشته باشد لذا انسان كه قابليت عالم شدن را دارد مي توانيم بگوييم عالم است و يا عالم نيست و يا بپرسيم كه آيا عالم است؟ ولي در رابطه با چيزي مثل ديوار كه قابليت پذيرش اين صفت را نداردو نمي توانيم بگوييم آيا عالم است و يا جاهل است مثلا سؤال از اينكه آيا اين ديوار عالم است يا جاهل سؤال بي معنايي خواهد بود. پس اين قاعده منطقي بما مي گويد در جايي مي توان از ثبوت يا سلب صفتي سؤال كرد كه قابليت اتصاف به آن صفت باشد ولي در جايي كه بخاطر ضعف يا قوت وجود اين قابليت نيست سؤال معنا نخواهد داشت. ب. در اين مقدمه بايد معناي مكاني روشن شود. براي مكان فلاسفه تعاريف متعددي ذكر كرده اند معروفترين تعريف كه مورد قبول فارابي و ابن سينا است و از راسطو ذكر شده اين است كه مكان عبارت است از سطح داخلي جسمي كه مماس با سطح خارجي جسم ديگر باشد.V}(آموزش فلسفه، ج 2، آيت الله مصباح يزدي، ص 144){V معناي اين عبارت اين است كه مكان حقيقي هر چيز عبارت است از مقداري از حجم جهان مادي كه مساوي با حجم جسم منسوب به مكان باشد. چنانچه از اين تعريف و همينطور از تعاريف ديگر بدست مي آيد كه اولا مكان تابع جهان است و قبل از پيدايش يا بعد از فناء جهان مادي مكان وجود ندارد و ثانيا مكان از خواص اجسام است و شي مجرد داراي مكان نيست. ج. فلاسفه بين مكان و مفهوم كجائي فرق مي گذارند و مي گويند كجائي از مفاهيم نسبي است يعني كجائي از سنجش چيزي با مكان حاصل مي شود كه اين فرع داشتن نسبت يا مكان است لهذا چيزي كه نسبت يا مكان ندارد سؤال كجائي درباره او معنا ندارد.V}(آموزش فلسفه، ج 2، آيت الله مصباح يزدي، ص 142){V د. خداوند متعال موجودي مكانمند نيست تا جا و مكاني را اشغال نمايد كه ادله بسياري به اين مدعي ذكر شده يكي از مهمترين ادله اين است كه قرار گرفتن در جهت يا مكان از اوصاف اجسام يا عوارض جسماني است و خداوند متعال نه جسم است و نه از عوارض جسماني و اينكه خداوند جسم و جسماني نيست چون جسمانيت مستلزم تركيب است و هر مركبي در تحقق خود محتاج به اجزاء است حال آنكه خداوند متعال واجب الوجود و غني مطلق است.V}(آموزش كلام اسلامي، محمد سعيدي مهر، ص 287){V پس مركب نيست پس جسم نيست پس انتساب به مكان در او معنا ندارد. وقتي طبق مقدمات معلوم شد خداوند از افق مكان بيرون است چنانچه از افق زمان بيرون است ، موجودي است فرازماني و مكاني چون زمان و مكان از خصائص جهان ماده و اجسام هستند كه مخلوق خداوند متعال هستند. ديگر اين سؤال كه در كجاست و يا در چه زماني است معنا نخواهد داشت و آيه شريفه: A}«و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فتم وجه الله»{AV}(سوره بقره، آيه 115){V اشاره به همين حقيقت دارد كه خداوند فراتر از مكان است كه اين چنين موجودي در همه جا هست منتهي نه بدين معنا كه در مكان حلول كند كه ملازم يا محدوديت و جسمانيت است. لهذا بهترين تعبير تعبير امام صادق(ع) است كه فرمود: H}«ان الله تبارك و تعالي لا يوصف بزمان و لا مكان و لا حركت و لا انتقال و لا سكون بل هو خالق الزمان و المكان و الحركه و السكون و الانتقال»{H V}(بحارالانوار، علامه مجلسي، ج 3، ص 309، ح 1){V همانا خداوند به زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال وصف نمي شود بلكه او آفريدگار زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است. نكته دقيقي كه در اين روايت است اينكه در كنار نفي حركت، سكون را نيز از خداوند نفي مي كنند و مي فرمايد معناي اينكه خداوند داراي حركت نيست اين نيست كه ساكن است كه همان طور كه در مقدمه اول درباره عالم بودن انسان و ديوار فرق قايل شديم تقابل بين حركت و سكون يا زمان و مكان داشتن و نداشتن به تقابل ملكه و عدم ملكه است لهذا نفي يكي مستلزم اثبات ديگري نيست بلكه بدين معنا است كه او فراتر از اينها است. اين كه ما انسانها با خود مى انديشيم كه خداوند چگونه ماهيتي دارد به خاطر آن است كه ما در دنياى خود همواره با ماهيات سر و كار داريم. از همين‏رو ذهنمان عادت كرده است كه هر چيز را در قالب ماهيتى بنگريم و چون سخن از خدا به ميان مى‏آيد بلافاصله به دنبال قالبى ماهوى مى‏گرديم تا خدا را بدان سان و در آن شكل و قالب تصور نماييم. البته اين ويژگى ذهن ناورزيده و نا آشنا به حقايق فلسفى و وجود شناختى است ولى خرد ورزى فلسفى بر اين رهبرد خط بطلان مى‏كشد و اعلام مى‏دارد كه اين گونه خداانگارى از اساس نادرست است. زيرا خداوند وجود و هستىمحض و مطلق است و داراى ماهيت و چيستى نيست تا از چگونگى او سؤال شود. بنا براين خداوند وجود صرف و داراى جمله كمالات وجودى است. عين بلكه آنهاست و چند و چونى برايش متصور نيست. فكر و انديشه بشر, به ذات غيبي او راه ندارد و به جز تحير و سرگرداني يا انحراف و ضلال , بهره ديگري نخواهد داشت . ذات حق كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهي هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مي شود, وجود صرف است ; هيچ گونه حدي ندارد; از جميع تعينات - چه مفهومي , و چه مصداقي - مبراست ; نه نامي دارد و نه نشاني ; نه اسمي دارد, و نه رسم و صفتي ; نه با اسم يا صفتي مقيد است و نه با عدم آن اسم يا صفت ; نه با تعين خاصي متعين است و نه با عدم همان تعين . حتي با «اطلاق» و «عدم تعين» هم مقيد نيست ; زيرا «اطلاق» و «عدم تعين» نيز به جاي خود, نوعي تعين و قيد است و مقام ذات از آن هم منزه و مبرا است . اما تعينات اسمي و وصفي (اسما و صفات حق ) همه از مقام ذات متأثر بوده و در مقام تجلي به ظهور مي رسند. از اين رو به مقام ذات خداوند راهي نيست ; نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همهء اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان كاملا" عاجزاند. اگر قدم پيش بگذارند, حيران مي گردند و يا به راه ضلالت و خطا مي روند, علاوه بر نرسيدن , از آن دورتر هم مي شوند: «يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علما», (طه, آيه 110). ادراك بشر, به آنچه متعين است راه دارد; نه به ذاتي كه از همهء تعين ها بالاتر است و تعين ها همه متأخر از آن , بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشاره نيز بدان مقام راه ندارد; چه اشارهء حسي باشد و چه اشاره ذهني, عقلي و وهمي . چگونه مي توان به ذاتي كه تعين ندارد, اشاره نمود؟ به همين جهت از فكر در «ذات حق» نهي شده است . امام علي بن موسي الرضا(ع) مي فرمايد: «... فليس الله عرف من عرف بالتشبيه ذاته , و لا اياه و حد من اكتنهه , و لا حقيقته اصاب من مثله , و لابه صدق من نهاه , و لا صمد صمده من اشار اليه ; پس , خداي را نشناخته , آن كس كه ذات او را به چيزي تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته , آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد, و به حقيقت او نرسيده , آن كس كه ذات او را تصوير ذهني نموده است و به او تصديق نكرده است آن كس كه ذات او را حدي قائل شده و به جانب او روي نياورده است ; آن كس كه به ذات او اشاره نموده است ...», (كتاب التوحيد صدوق , باب التوحيد و نفي التشبيه , ص 34). حتي اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروازي هاي خود بخواهند, به سوي مقام ذات اوج بگيرند, راه به جايي نبرده، به حيرت خواهند افتاد، و بر عجز و قصور خود در اين ميدان با كمال شرمساري اعتراف خواهند كرد. ناگفته نماند براي قانع ساختن ذهن درباره حقايقي که فراتر از حس و قالب مادي هستند مي توان از روش مقايسه اي و فرض عکس و برهان عقلي محض استفاده کرد. مثلا وقتي مي گوييم خداوند از چه به وجود آمده، باز سؤال را نسبت به آن چيز قبلي ادامه بدهيم، تا آنجا که از نظر برهان عقلي به اين نتيجه مي رسيم که تسلسل باطل است و بايد به سرچشمه هستي معتقد شد و به تسلسل سؤال ها پايان داد و يا از فرض عکس استفاده کنيم که بر فرض که نتوانيم تصوري از خدا داشته باشيم آيا مي توانيم نبود خدا را اثبات کنيم؟ آيا حتي از نظر مادي ما به تمام منظومه ها و کهکشان ها دسترسي پيدا کرده ايم؟ و آيا از نظر عقلي اگر سرچشمه هستي فراتر از ماده نباشد آيا مي شود که ماده خود به خود به وجود آيد؟ و يا ازطريق مقايسه اي مي توانيم خودمان را قانع کنيم که حقيقت بسياري از واقعيت ها را به طور کامل درک نمي کنيم اما مطمئن هستيم وجود دارند. به طور مثال آيا حقيقت روح و گستره فعاليت هاي آن براي انسان به طور کامل آشکار است؟ اما با وجود کم اطلاعي ما نسبت به روح، وجود آن را به عنوان يک واقعيت مي پذيريم و برخي آثار آن براي ما مشهود است. نسبت به خداوند نيز بهترين روش تفکر در آثار و آيات اوست و روش روشن تر، رابطه محبتي و کشف شهودي با خداست که در حديث قدسي آمده است «قلب المؤمن عرش الرحمن» V}(مجلسي، محمد باقر، بحار، ج 55، ص 39).{V براي آگاهي به صفات خدا و قانع ساختن ذهن خود مي توانيم تصوري از صفات خدا در ذهن داشته باشيم و سپس «او» را از هر آنچه که در محدوده آمده منزه و پاک بدانيم تا به توحيد ناب دست بيابيم. براي آگاهي بيشتر ر.ک: مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 138.

پاسخ : بايد توجه كرد كه بر اساس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل 153 در هر گونه قرارداد كه موجب سلطه بيگانگان بر منابع طبيعي و اقتصادي، فرهنگ، ارتشي و ديگر شئون كشور گردد ممنوع است. كه بر مبناي ايدئولوژي اسلام و آئين وحي با تدبير خبرگان ديني و حقوقي تدوين گرديد. پاسخ سؤال مذكور در راستاي ضرورت هاي جامعه بين الملل مشروط مي باشد يعني در صورتي كه موجب تسلط بيگانه نگردد، و ارزش هاي ديني و ملي و مذهبي ما مورد تهديد قرار نگيرد مشابه و نظير قضيه رفع تبعيض عيه زنان كه مشروط اعلام گرديد لذا مشاركت در ديوان كيفري بين الملل اگر نظرات جمهوري اسلامي بر اساس موازين شرعي و موارد پيشنهاد جمهوري اسلامي اعمال گردد جائز و الا جائز نمي باشد. هر چند كشورهاي متعدد اين عضوي اين ديوان گردند رجوع و قبول اقتدار قضائي كه بر اساس اصول و احكام اسلامي نمي باشند صحيح نمي باشد بلكه احكامي كه از مسائل مستحدثه سياسي و اجتماعي و با حفظ اصول و قواعد بين المللي به مداخله در امور داخلي ... كه منجر به صدور حكمي همراه با مجازاتي در نظر گرفته مي شود كه مورد توافق كارشناسان و نمايندگان دولت ها مي شود كه مغاير با احكام ديني و اسلامي نباشد جائز است. در نتيجه ملاك تجويز پذيرش صلاحيت ديوان دائر مدار فشار بين الملل نمي باشد بلكه تابع توافق هاي دو جانبه و چند جانبه با حفظ مصالح و منافع ملي و حفظ باورهاي ديني هر مليت است.

پاسخ : در نظام قضائي اسلام و نيز بر اساس سيستم قضائي جمهوري اسلامي ايران از حيث ورود به ماهيت دعوي جهت صدور حكم واحد است زيرا انشاء حكم به اتفاق نظر همه فقهاي اسلام توسط يك قاضي با شرايط مندرج در بحث قضاوت صورت مي گيرد. زيرا در غير از اين صورت قصد قاضي براي انشاء حكم متمشي نخواهد شد. اما آنچه در مورد تعدد قاضي در صدور حكم مطرح است از حيث شكلي است كه طبق قوانين آئين دادرسي مدني و كيفري سبك و روش رسيدگي به دعاوي را تقنين مي نمايد. لذا بحث تعدد قاضي در صدور حكم ماهيت طولي دارد. بدين معنا مجموعه اصول و مقرراتي وجود دارد كه به رسيدگي دعاوي حقوقي و امور حسبي و امور كيفري در دادگاه هاي بدوي، تجديد نظر و ديوانعالي كشور و كليه مراجعي كه متصدي رسيدگي به پرونده دارند، مي پردازند و با مطرح شدن مسئله صلاحيت دادگاه ها و صلاحيت قضات در امر رسيدگي سيستم تعدد قضات بصورت طولي و نيز از حيث شكلي اعمال و اجراء مي گردد. زيرا شايستگي و اختيار قانوني براي رسيدگي محاكم و قضات متفاوت است بعنوان مثال در بحث صلاحيت نسبي كه عبارتست از اختيار يك دادگاه نسبت به ساير دادگاههايي كه از حيث نوع و صنف و درجه شبيه يكديگرند چه از نظر ماهيت دعوا مثل دادگاه خانواده و چه از نظر مكان هر يك اعمال قضاوت و صدور حكم مي نمايند. در نتيجه اينكه چند قاضي در مورد يك ماهيت دعوا اعمال نظر مي كنند بصورت طولي است يعني ابتدا دادگاه بدوي، سپس تجديد نظر و بعد ديوانعالي كشور كه هر چند قضات متعدد هستند اما صدور و انشاء حكم واحد است. مانند رسيد گي قضا ت شعب ديو انعالي کشور وشعب ديوان عدالت اداري اعم ازرسيد گي به شکايات وارده وصدور راي وحد ت رويه قضا ئي سيستم تعدد قاضي اعمال مي شود

پاسخ : عدم تمايل به جنس مخالف و بيزاري از رابطه جنسي بويژه در دوران جواني كه اين تمايل در انسان به اوج خود مي رسد دلايل گوناگون جسماني، رواني، خانوادگي، اجتماعي مي تواند داشته باشد. عوامل جسماني: گاهي اوقات اختلال در ترشح هورمونهاي جنسي و كم كاري غددي كه اين هورمونها را ترشح مي كنند ممكن است موجب بي ميلي و سردمزاجي در انسان شود. سوء تغذيه يا عدم تغذيه مناسب نيز مي تواند در اين مسئله نقش داشته باشد، مصرف بعضي از داروها نيز تمايل به جنس مخالف را كاهش مي دهد. برخي از بيماريهاي جسماني، عمل جراحي و ... نيز مي تواند تاثير منفي در ميل جنسي داشته باشد. عوامل رواني مانند بيماريهاي رواني از قبيل اضطراب، افسردگي و شناخت غلط از جنس مخالف و تصور اشتباه از رابطه جنسي و همينطور انواع استرس ها كه به هر دليلي در زندگي فرد وجود دارد مي تواند زمينه ساز اين بيزاري جنسي باشد. مشكلات خانوادگي از قبيل محدوديت ها يا روابط اشتباهي كه بين اعضا خانواده است بويژه اختلافاتي كه بين والدين وجود دارد، تجربه هاي ناخوشايند جنسي در دوران كودكي كه براي خود انسان يا اطرافيان بوجود آمده در بروز اين اختلاف نقش دارد. بنابراين مشكلي كه شما مطرح كرديد (بي ميلي و بيزاري از رابطه جنسي) عوامل گوناگوني مي تواند داشته باشد كه رسيدگي به آنها و سپس تشخيص و درمان آن نيازمند اطلاعات زيادتري در مورد وضعيت شما از نظر جسماني ، رواني و خانوادگي است از اين رو يا در نامه بعدي اطلاعات بيشتري از وضعيت خود بيان كنيد تا بر اساس آنها راهكارهاي مناسب براي حل مشكل ارائه شود و يا مستقيما به يك روانپزشك يا روان شناس باليني (زن) مراجعه كنيد.

پاسخ : قابل ذكر است افراد وارسته اگر ملاقاتهايي با فرستادگان امام زمان(عج) و يا خود امام زمان(عج) داشته باشند به طور معمول در زمان حيات خود اعلام نمي كنند. اما از برخي تصميم گيريها در مواقع حساس و يا برخي امدادهاي غيبي در بحرانها، لطف امام زمان(عج) نسبت به آنان بسيار محسوس است. چنان كه از امام راحل(ره) از چندين منبع موثق به طور مستقيم گفته شده است. كه در بعد از ظهر 21 بهمن 1357، رژيم شاه حكومت نظامي اعلام كرد. و وضعيت بسيار بحراني بود و تصميم گيري بسيار مشكل بود. چون اگر مردم به خيابانها مي آمدند، چه بسا بر اساس قانون حكومت نظامي كشتار فراواني رخ مي داد. اما در آن لحظات حساس امام راحل(ره) اتاق را خلوت كردند و پس از مدتي اعلام كردند مردم به خيابانها بريزند. آقاي طالقاني(ره) به جهت خيرخواهي تلفني با امام تماس گرفتند. كه امام از تصميم خود صرف نظر كنند. پس از چندين تماس امام راحل(ره) فرمودند اگر دستور امام زمان(عج) باشد باز هم شما حرفي داريد؟!! در اين هنگام آقاي طالقاني(ره) بهت زده تسليم مي شود و همگي راضي مي شوند. و اتفاقا در همان شب انقلاب اسلامي به پيروزي رسيد.