تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : هدايت به دو معنا است: نخست: ارائه طريق و نشان دادن راه؛ دوم: ايصال به مقصد و رساندن به هدف. تفاوت اين دو، در اين است كه در هدايت به معناي نخست، هادي، تنها راه را به فرد نشان مي‌دهد اما در هدايت به معنال دوم، نه تنها راه را به او نشان مي‌دهد، بلكه دستِ او را مي‌گيرد و به مقصد مي‌رساند. پس طبق دو تعريف، اثر هدايت نيز دو گونه است؛ نخست: ممكن بودن رسيدن فرد به مقصد؛ دوم: رسيدن حتمي فرد به مقصد. توضيح: طبق تعريف نخست از هدايت، فرد ممكن است به هدف برسد و ممكن است به هدف نرسد؛ اما طبق تعريف دوم اثر هدايت، رسيدن قطعي به هدف است (البته اگر فرد همه شرايط را رعايت كند) از اين رو همه پيامبران، داراي هدايت به معني نخست ـ ارائه طريق ـ مي‌باشند. انبيا، هاديان و حاملان وحي هستند. زيرا: 1. «إنّك لاتهدي من اَحببتَ ولكنّ الله يهدي من يشاء؛ همانا تو ـ پيامبر ـ هر كه را دوست داشته باشي نمي‌تواني به مقصد برساني بلكه خدا هر كه را بخواهد به مقصد مي‌رساند.»V}( سوره قصص، آيه 56.){V كه اشاره به مقام نبوت پيامبر دارد. 2. «فَبَعثُ اللهُ النبيّينَ مُبشّرين ومنذرين؛ پس خدا پيامبران را برانگيخت (به عنوان) بشارت دهندگان و بيم دهندگان».V}( سوره بقره، آيه 213.){V در اينجا، وظيفه پيامبران تنها بشارت دادن و بيم دادن است؛ خواه مردمان بپذيرند و به هدف برسند و خواه نپذيرند و در گمراهي باقي بمانند، همان گونه كه اكثر مردم در گمراهي ماندند. اما برخي از پيامبران علاوه بر هدايت به معني نخست، داراي منصب هدايت به معني دوم ـ رساندن به هدف ـ نيز مي‌شوند. زيرا: 1. «وجعلنا منهم أئئةً يهدون بأمرنا؛ قرار داديم برخي از ايشان ـ پيامبران ـ را اماماني كه به امر ما ـ مردم را ـ مي‌رسانند».V}( سوره سجده، آيه 24.){V 2. «وجعلناهم أئمةً يهدون بأمرنا؛ و قرار داديم آنان ـ برخي از انبيا ـ را اماماني كه به امر ما ـ مردم را ـ مي‌رسانند».V}(سوره انبياء، آيه 73.){V 3. «إذ إبتلي ابراهيم ربّه بكلماتٍ فأتمهنّ قال إنّي جاعلك للناس إماماً؛ و به ياد آر هنگامي كه پروردگار ابراهيم را با كلمه‌هايي آزمود، پس ابراهيم آنها را تمام كرد ـ گذراند و درست انجام داد ـ فرمود: همانا من تو را براي مردم امام قرار دادم».V}(سوره بقره، آيه 124.){V ابراهيم پيامبر با يافتن سمت امامت (هدايت به معناي دوم) ارتقاي مقام پيدا كرد. وي كه پيش از آن تنها راه را به مردم نشان مي‌داد، حالا پس از امتحانات الهي، به مقام امامت و رساندن به مقصد مي‌رسد. قطعاً خدا بايد مقام تازه‌اي به او عطا كرده باشد؛ زيرا او مقام ارائه طريق را دارا بود و مقام جديد بايد بالاتر باشد. امامان معصوم دوازده‌گانه داراي مقام هدايت به معني دوم هستند، يعني مردم را به سوي خدا مي‌رسانند. اين هدايت‌گري در دنيا و آخرتV}(از جمله هدايت‌هايي كه امام براي شيعيان انجام مي‌دهد، حضور نزد محتضر، حضور در شب اول قبر، عندالمسئله و شفاعت روز قيامت و توزيع نامه اعمال و... مي‌باشد.){V وجود دارد و براي انجام دادن آن نيازي به حضور جسماني در جامعه نيست؛ بلكه تنها وجود امام روي زمين كافي است. پس غيبت و حضور در آن، يكسان است. حاصل آنكه وجود امام غايب كه بيش از هزار سال سن داشته باشد نه مخالف عقل استV}(زيرا مستلزم هيچ محال عقلي نيست، چه اين كه با اراده خدا اين امر ممكن، شدني است.){V و نه مخالف وحي است. و طبق مقدمه‌هاي پيش گفته، امام، هادي است و اثر هدايتش، فعليت رسيدن هدايت شوندگان به هدف است. خالي نماندن زمين از حجت، آزمايش مردم و به تبع آن رشد خوبان، بيعت نكردن با ستمكاران و طاغوتها و... نيز از آثار وجود امام غايب است. 1- غيبت در مقابل ظهور است نه حضور. امام زمان(عج) غايبند به اين معنى كه در ميان مردم آشكار و شناختنى نيست نه اين كه حاضر نيستند. امام(ع) در دوران غيبت در ميان مردم حاضرند و مردم از ثمرات وجودى ايشان بهره‏مند و منتفع هستند اما ايشان را نمى‏شناسند. به تعبير روايات «مردم در زمان غيبت از امام بهره‏مند مى‏شوند همانند بهره ‏بردن از خورشيد آن هنگامى كه در پس ابرها نهان است»، V}(بحارالانوار، ج 53، ص 181){V. 2- غيبت و عدم ظهور ايشان در عين حال که فلسفه و حكمتى در آن است، منشأ و سبب محروم شدن ما از بسيارى از آثار و نعمت‏هايى است كه در صورت ظهور حضرت، از آن بهره‏مند مى‏شديم. يعنى مردم در دوران غيبت از آن دسته آثار حضرت كه متوقف بر ظهور ايشان است، محرومند. مانند بهره‏مند شدن از حكومت عدالت‏گستر جهانى، و ايجاد مدينه فاضله‏اى كه علم و فضيلت و كرامت‏هاى انسانى در آن به اوج شكوفايى مى‏رسد. 3- نتيجه دو مطلب فوق اين است كه: در دوران غيبت، انتفاع مردم از امام و ثمرات وجودى ايشان تا حدى است كه با غيبت ايشان منافاتى نداشته باشد. خورشيد پنهان در پشت ابرها، هر چند ظلمت شب را مى‏درد و آثار وجودى زيادى مى‏گذارد، اما به هر حال در پس ابرها نهان و برخى ديگر از آثار وجودى‏اش به عرصه ظهور نمى‏رسد. امام(ع) در عصر غيبت منشأ آثار زيادى هستند اما آثارى كه در عين غايب بودن ممكن است صادر شود آثارى كه منافات با غايب بودن ايشان و متوقف بر ظهور باشد، مترتب نمى‏گردد.

پاسخ : به اين پرسش چند گونه مي‌توان پاسخ داد: ابتدا بايد دانست كه به طريق عادي و حساب قوانين طبيعي گردش اجرام آسماني، دانشمندان نوعي حركت در اجرام آسماني به نام «حركت عكسي» يافته‌اند كه سياره امكان تغيير مسير گردش خود را دارد و عده‌اي بر اين باورند مريخ پيش از اين بر خلاف جهت فعلي به دور خود مي‌چرخيده و بواسطه قانون حركت عكسي ( Retrogade motion ) به نقطه‌اي رسيده كه خلاف جهت شروع به گردش كرده است. در صورت صحت چنين ديدگاهي، زمين نيز امكان تغيير گردش حركت چرخشي به دور خود را دارد، كه در اين صورت خورشيد از غرب طلوع خواهد كرد! گذشته از اين، در ديدگاه شيعه خداي متعال قادر به انجام هر كار ممكني مي‌باشد و امور خارق‌العاده به اراده او انجام‌پذير است. به طريق عادي امكان طلوع خورشيد از غرب وجود ندارد ولي به اراده خدا اين كار شدني است. همان خدايي كه هنگام آفرينش خورشيد و منظومه شمسي و كيهان اراده‌اش به اين تعلق گرفت كه خورشيد به اين نظم در گردش زمين به دور آن از شرق طلوع كند، مي‌تواند اراده‌اش به اين تعلق گيرد كه در بامداد روز ظهور يا هر هنگام ديگري خورشيد از غرب بالا بيايد و هيچ نيازي به تصديق آگاهان به علم جديد و مادي و تأييد آن ندارد. از اين گذشته مي‌توان وجود مبارك امام زمان(عج) را مانند خورشيد دانست كه تاريكي‌ها را روشن مي‌نمايد «وأشرقت الارض بنور ربّها» او با نوري كه از پروردگار عالم كسب نموده زمين و آنچه در آن است روشن مي‌كند در پاره‌اي روايات اشاره شده كه امام زمان(عج) از مغرب مي‌آيد. روشن است كه با ظهور ايشان روشنايي و نور غرب را فرا مي‌گيرد و شرق را نيز فرا مي‌گيرد. در خطبه‌اي كه اميرمؤمنان(ع) درباره ظهور امام عصر(عج) و پيشامدهاي آخرالزمان سخن مي‌گويند. همين عبارت طلوع خورشيد از غرب را به كار مي‌برند. اين روايت را صعصعه از قول امام علي(ع) نقل كرده است. نزال بن سبره كه روايت را از صعصعة بن صوحان مي‌شنود با تعجب معني اين كلام را مي‌پرسد. صعصعه چنين پاسخ مي‌دهد: H}«يابن سبرة، إن الذي يصلّي خلفه عيسي بن مريم هوالثاني عشر من العترة، التاسع من وُلد الحسين بن علي وهو الشمس الطالعة من مغربها يظهر عندالركن والمقام يُطهّر الأرض؛{H اي پسر سبره همانا كسي كه عيسي پسر مريم پشت او نماز مي‌گذارد، دوازدهمين از خاندان پيامبر(ص) است كه نهمين فرزند حسين پسر علي عليهماالسلام است و او همان خورشيدي است كه از مغرب زمين طلوع مي‌كند، ميان ركن و مقام ظهور مي‌كند، زمين را پاك مي‌سازد.»V}(علامه محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 52، ص 195.){V از اين كه فهم صعصه از عبارت، شخص امام مهدي(عج) است، شايد استفاده شود مؤيد يا قرينه‌اي در كار بوده است كه وي چنين تفسير كرده است.

پاسخ : ازدواج يكى از مهمترين پديده‏هاى زندگى انسان است و در پيشرفت، كمال و سعادتمندى انسان نقش اساسى دارد و طبيعى است كه هر جوانى كه در آستانه ازدواج قرار دارد، همواره به فكر اين مسأله مهم و شريك زندگى خود يعنى همسر آينده‏اش مى‏باشد. خوشبختانه درمتون دينى و سفارشات بزرگان دين ما نيز مسأله ازدواج و شرايط انتخاب همسر نكات بسيار جالب و مهمى بيان شده است كه مهمترين آنها عبارتند از: 1- ايمان و به عبارتى ديگر دين‏دار بودن يكى از مهمترين شرايط همسر مى‏باشد. البته ايمان مراتب زيادى دارد ما نبايد خيلى پرتوقع باشيم و ايمان كامل و بالاترين درجه آن را مد نظر قرار دهيم بلكه منظور اين است كه مسائل دينى مثل نماز، محبت به اهل بيت، شعائر دينى،رعايت حلال و حرام براى او مهم باشد و در رعايت آنها اهتمام بورزد. ولي كسي كه نماز نمي خواند ازدواج با او صلاح نيست و نبايد اميد داشت كه انشاء الله بعد از ازدواج نماز خوان مي شود. 2- اصالت خانوادگى؛ يعنى از خانواده‏اى متدين، آبرومند، اجتماعى و اهل معاشرت، مردم‏دار و خوش‏نام و در عين حال از نظر جسمانى و روانى سالم باشند. 3- اخلاق نيك داشته باشد. البته اين مورد نيز امرى نسبى است و توقع بالا نبايد داشت. 4- تمايل قلبى به ازدواج. 5- عدم حماقت، از فهم و شعور لازم حداقل در حد متوسط برخوردار باشد. 6- از نظر ظاهرى، قيافه و اندام او به گونه‏اى باشد كه خوشايند همسرش باشد. اين مورد نيز امرى نسبى است و بيشتر به نظر طرفين بستگى دارد. به عبارت ديگر قيافه زوجين بايد مطلوب يكديگر باشد. 7- هم‏سطح بودن (كفو)؛ يعنى هم خانواده او و هم شخص او از ابعاد گوناگون اجتماعى، اقتصادى، تحصيلى و اعتقادات دينى و حتى سياسى نزديك به هم باشند چه اين كه دختر و پسر هر چه از نظر سطح تدين، فرهنگ خانوادگى، قيافه، تحصيلات و امكانات مالى به هم نزديك باشند بهتر مى‏توانند يكديگر را درك كنند و فضاى زندگى آنها در آينده از توافق و تعادلبيشترى برخوردار خواهد بود. البته روشن است كه تفاوت‏هاى مختصرى اگر وجود داشته باشد اشكالى ندارد. مواردى كه بيان شد هر كدام نياز به شرح و توضيح بيشترى دارد كه فرصت بيان آن نيست و از آن جا كه شما اهل فضل و كمال هستيد به نظر مى‏آيد با مطالعه كتاب «انتخاب همسر» ابراهيم امينى يا «جوانان و انتخاب همسر» از على‏اكبر مظاهرى، انتشارات دفتر تبليغات وسازمان تبليغات اسلامى اطلاعات بيشترى به دست خواهيد آورد.

پاسخ : در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: كسانى كه از نزديك با زندگى معظم له ارتباط و رفت و آمد دارند ساده زيستى ايشان را حتى در سطح پايين‏ترين اقشار جامعه تأييد مى‏نمايند به گونه‏اى كه حتى در ميان مخالفين منصف نظام هم هيچ گونه ابهام و شايعه خلافى در اين زمينه وجود ندارد. مقام معظم رهبرى هم شديداً خود به مسأله ساده زيستى پاى بندند و هم ساير مسئولين را به رعايت اين امر مهم توجيه نموده ومى فرمايند: «مسئول در جمهورى اسلامى، يك معدود وظايفى را بايد رعايت كند، زندگى، نوع غذا و مصرف او و اعضاى خانواده‏اش بايد شبيه ضعفاى مردم باشد و در اين صورت است كه مردم او را از خود و خود را هم راه او مى‏دانند» V}(روزنامه ايران، 26/12/1375){V و در جاى ديگر در ديدار مسئولان وكارگزاران نظام مى‏فرمايند: «برادران نمى‏شود ما در زندگى مادى مثل حيوان بچريم و بغلتيم و بخواهيم مردم به ما به شكل يك اسوه نگاه كنند: مردمى كه خيليشان از اوليات زندگى محرومند... من و شما، همان طلبه يا معلم پيش از انقلابيم» اما حالا مثل عروسى اشراف عروسى بگيريم؟ مثل خانه اشراف درست كنيم، مثل حركت اشراف در خيابان‏ها حركت كنيم؟ اشراف مگر چه گونه بودند؟ چون آنها فقط ريششان تراشيده بود، ولى ما ريشمان را گذاشته‏ايم، همين كافى است؟ نه، ما هم مترفين مى‏شويم. واله در جامعه اسلامى هم ممكن است مترف به وجود بيايد. از آيه شريفه A}«و اذا اردنا نهلك قريةً امر نام مترفيها ففسقوا فيها»{A ؛ V}(سوره اسراء آيه 16){V، بترسيم. V}(حديث ولايت، ج 7، ص 52){V. جهت آشنايى با جلوه هايى از ساده زيستى مقام معظم رهبرى مى‏توانيد به منابع ذيل مراجعه نمايد: 1. پرتوى از خورشيد، على شيرازى، بوستان كتاب قم، 1382 2. حكايت نامه سلاله زهرا(س)، حسن صدرى مازندرانى، انتشارات مشهور، 1381. 3. زندگينامه مقام معظم رهبرى، مؤسسه فرهنگى قدر ولايت، 1379. 4. در سايه خورشيد، هادى قطبى، مؤسسه فرهنگى خادم الرضا(ع)، 1381

پاسخ : مي‌دانيم هنگام ظهور و استقرار حكومت عالم‌گير امام مهدي(عج) علوم متكامل مي‌شود(1. امام صادق(ع): «علم 27 حرف است، تمام آن چه پيامبران آورده‌اند دو حرف ـ جزء ـ است ... هنگامي كه قائم بپا خيزد، 25 حرف به آن مي‌افزايد و ميان مردم آن را رواج مي‌دهد.»V}(علامه محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 52، ص 336){V عقل‌هاي مردم كامل و اخلاقشان رشد پيدا خواهد كرد.V}( امام باقر(ع): «هنگامي كه قائم ما بپاخيزد خدا دستش را بر سر بندگان قرار مي‌دهد پس عقل‌هاي آنان جمع و اخلاقشان كامل مي‌شود.»(همان«{V به عبارتي آن مقدار كه بشر امكان بروز استعدادهاي عقلاني خود را وارد در آن زمان به مرحله فعليت و بروز مي‌رسد. از اين رو اجتهاد و تفقه در دين در آن زمان رشد و پويايي بي‌نظيري پيدا خواهد كرد. نيازهاي بشر كه در قانون‌گذاري الهي دخيل است، با پيشرفت جامعه دگرگوني‌هاي چشمگيري پيدا مي‌كند. پس با ظهور و بروز امام مهدي(عج) فهم مجتهدان از كتاب و سنت حقيقي خواهد بود. زيرا در دوران غيبت با تمسك به اصول در جاهايي كه دليل نقلي و صريح وجود ندارد، احكام بدست مي‌آيد و احكام،‌ واقعيه نيستند بلكه ظاهريه‌اند يعني تنها منجزيت دارند.V}(يعني كشف تام و حقيقي از احكام واقعي وجود ندارد، بلكه تنها مكلّفان در مقام امتثال، معذريت و منجزيت دارند كه به تكليف طبق منابع موجود و اصول عمل كرده‌اند و مستحق عقاب و عذاب نخواهند بود.){V اما با آمدن امام و ظهور ايشان در جامعه، امكان دستيابي به احكام واقعيه پيدا مي‌شود. از اين رو از امام تأويل به «ماءٍ معين؛ آب گوارا»V}(در احاديث ذيل آيه شريفه «إن أصبح ماءُكم غوراً فمن يأتكم بماءٍ معين»، ماء معين همان امام عصر(عج) دانسته شده است.){V شده است. علي القاعده اجماع كه كاشف از قول معصوم(ع) است با آمدن معصوم(ع) و وجود او كاربردي نخواهد داشت، عقل هم با تكامل و رشدي كه پيدا خواهد كرد امكان كامل دستيابي به ملاكات واقعي احكام را پيدا خواهد كرد. چه اين كه از ويژگي‌هاي برجسته حكومت امام عصر(عج) حكم به واقعV}(امام صادق(ع): «هنگامي كه قائم خاندان محمد بپا خيزد، ميان مردم به مانند حكم داود، حكم مي‌كند ـ حكم به واقع ـ و نيازي به شاهد و بيّنه ندارد.»(علامه محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 52، ص 214«{V و زدودن پيرايه‌ها از چهره دين است.V}(امام صادق(ع): «هنگامي كه قائم ما بپا خيزد، مردم را مجدداً به اسلام دعوت مي‌كند و به امري رهنمون مي‌شود كه مردم از آن منحرف شده‌اند.»(همان، ج 51، ص 30« {V

پاسخ : از هر دو دسته در ياران خاص امام مهدي(عج) حضور دارند: رجعت‌كنندگان و هم‌عصران زمان ظهور ، توضيح بيشتر اين كه ياران امام عصر(عج) دو دسته‌اند: عده‌اي افراد هم عصر ظهور و عده‌اي رجعت‌كنندگان. از رجعت كنندگان كه پيش از ظهور در جهان مي‌زيسته‌اند و از دنيا رفته‌اند و هنگام ظهور امام مهدي(عج) به اذن خدا زنده مي شوند افرادي مانند: سلمان فارسي، ابودجانه انصاري و مقداد و مالك اشتر هستند. اما افرادي كه در زمان ظهور زندگي مي‌كنند از سرزمين‌هايي مانند: قم، خراسان، طالقان، ري، شيراز، اصفهان و... خواهند بود. V}(نجم‌الدين طبسي، چشم‌اندازي از حكومت مهدي(عج)، شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، چاپ دوم، 1377.){V

پاسخ : 1. كلمه نفس زكيه نام فرد معيني نيست بلكه اين كلمه صفت است؛ يعني: «جان پاك»؛ «نفس كامله». زكيه از «زَكي» به معني پاكي، رشد و صلاح گرفته شده است. پس ابتدا بايد دانست اين كلمه اسم عَلَم براي فرد خاص نمي‌باشد. چه اين كه در روايت‌ها گاه به امام سجاد(ع)V}(. علامه محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 41، ص 352، ح 8: «...إنّك أخبرتني أن علي بن الحسين النفس الزكيه».){V، امام كاظم(ع)V}(همان، ج 48، ص 11، ح 7: «الامام موسي بن جعفر كنيته ابوالحسن الاول و... ويعرف بالعبد الصالح والنفس الزكيه». ){V، رسول خدا(ص)V}(عمادالدين طبري، بشارة المصطفي، كتابخانه حيدريه، نجف، 1383 ق، ص 219: «...انطلق ذلك الملك الي قبر رسول الله(ص) فيقول: ايهاالنفس الزكيه...».){V، امام حسن مجتبي(ع)V}( ابن ابي‌الحديد المعتزلي، شرح نهج‌البلاغه، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، (1404 ق)، ج 3، ص 308: «كان مشهوراً عندهم أن آية قتل النفس الزكيه أن يسيل دم بالمدينة... مكتوب هذا قبر الحسن بن علي بن أبي‌طالب(ع)».){V و نيز به يكي از نوادگان امام حسن مجتبي(ع) كه اولاد ششم از محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن مي‌باشدV}(ر.ك: رضي‌الدين علي بن يوسف حلي، العدد القويه، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، (1408 ق)، ص 357.){V؛ نفس زكيه گفته شده است. اما نفس زكيه در روايات ظهور به 3 فرد اطلاق شده است. 1. نفس زكيه‌اي كه بين ركن و مقام ـ در مكه ـ پيش از قيام كشته مي‌شود و جواني از خاندان حضرت محمد(ص) است: «وقتل غلامٍ من آل محمد(ص) بين الركن والمقام اسمه محمد بن الحسن النفس الزكية؛ و كشته شدن جواني از خاندان محمد(ص) ميان ركن و مقام اسمش محمد پسر حسن نفس زكيه است.»V}(علامه محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 52، ص 192، ح 78.) {V او همان كسي است كه بلافاصله پس از كشته شدنش قيام حضرت مهدي(عج) محقق مي‌شود. زيرا در ادامه عبارت قبلي مي‌گويد: «فعند ذلك خروج قائمنا؛ پس در همين هنگام قائم ما بپا مي‌خيزد».V}(همان.){V 2. نفس زكيه‌اي كه وزير امام مهدي(عج) هنگام ظهور است و از اولاد امام حسين(ع) مي‌باشد.V}(همان، ص 223.) {V 3. نفس زكيه‌اي كه در اطراف كوفه به همراه هفتاد نفر كشته مي‌شود ولي در روايت گفته نشده فرزند چه كسي است. «وقتل النفس الزكيه بظَهر الكوفة في سبعين؛ و كشته شدن نفس زكيه در پشت كوفه به همراه هفتاد نفر».V}(همان، ص 273.) {V ريشه اين پرسش كه نفس زكيه را از فرزندان امام حسن مي‌دانند به فرقه جاروديه يكي از شعبه‌هاي زيديه برمي‌گردد. گروهي از اين فرقه بر اين باورند كه «محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علي بن ابي‌طالب(ع)» كه معروف به نفس زكيه بوده است و به روزگار منصور عباسي قيام كرد و در سال 145 ق. كشته شد، زنده است و در حال حكومت بر زمين است و او همان مهدي خواهد بود.V}(حسين كريمشاهي بيدگلي، فرهنگ موعود(عج) (اعلام)، ناصر، قم‏ 1377، چاپ اول، ص 70.){V

پاسخ : الف. در مورد ذكر و آثار مختلف آن مي توانيد به تفسير نمونه با توجه به آدرسي كه در ذيل مي آيد مراجعه نماييد: 1. ذكر خدا چيست؟ ج 1، ص 515 2. حقيقت ذكر خدا: ج 15، ص 386 3. خدا را فراوان ياد كنيد: ج 7، ص 194 4. ياد خدا در همه حال: ج 16، ص 61 5. بالاترين اعمال «ذكر الله» است: ج 16، ص 288 6. ياد خدا به انسان بينايي و روشنايي مي بخشد: ج 7، ص 67 7. ياد خدا از روي تضرع و خوف: ج 7، ص 73 8. ياد خدا آرامش بخش دل ها: ج 10، ص 207 9. چگونه دل با ياد خدا آرام مي گيرد؟: ج 10، ص 210 10. ذكر، سرچشمه فكر است: ج 17، ص 358 11. ياد خدا هنگام استفاده از نعمت ها: ج 21، ص 22 12. ياد خدا بهترين پشتوانه صبر و استقامت: ج 22، ص 290 13. راه غلبه بر نگراني ها: ج 24، ص 175 14. قدرت معنوي در پرتو ذكر: ج 25، ص 378 15. مراحلي براي ذكر پروردگار: ج 25، ص 177 16. ذكر قلبي و ذكر زباني: ج 10، ص 215 17. ذكر قلبي و عملي: ج 17، ص 266 18. منظور از ذكر كثير چيست؟: ج 17، 311 19. اذكار خاص قبل از طلوع و غروب آفتاب: ج 13، ص 338 20. ذكرهايي در صبح و شام: ج 19، ص 523 ب. در بخش هاي مختلفي از تفسير ارزنده الميزان نيز بحث «ذكر» مطرح شده كه به بعضي اشاره مي شود: 1. معناي ذكر: ج 2 (الميزان عربي)، ص 252 2. اهل ذكر چه كساني هستند؟ ج 12، ص 257 3. چرا نماز ذكر ناميده شده است؟ ج 16، ص 140 4. مراتب ذكر: ج 1، ص 335 5. ذكر زباني از آثار ذكر قلبي است: ج 1، ص 335 6. چرا قرآن گاهي ذكر خدا را موجب اطمينان قلب و گاهي باعث خوف و بيم معرفي مي كند؟ ج 11، ص 356 7. فراموشي ياد و ذكر خدا و پشت كردن به آن موجبي سختي زندگي دنيا و كوري آخرت مي گردد: ج 14، ص 223 8. سختي زندگي و معيشت كه در اثر روگرداني از ياد خدا حاصل مي گردد به چه معنا است؟ ج 14، ص 224 9. معناي كوري در قيامت كه از نتايج بي اعتنايي به ياد خدا است چيست؟ ج 14، ص 225 مي توانيد با پيدا كردن آدرس هاي فوق در الميزان عربي، به ترجمه فارسي آن مراجعه نماييد. ج . رجوع كنيد به رساله ذكر و ذاكر و مذكور، تأليف استاد حسن زاده آملي(دام ظله)

پاسخ : هرمنوتيك (Hermanutic) به علم تأويل يا تفسير متون معنا شده است. بين روش هرمنوتيكى و روش تفسيرى عالمان دينى، تفاوت‏هايى اساسى وجود دارد. از مهم‏ترين تفاوت‏ها اين است كه تلاش عمده مفسران متون دينى آن است كه مقصود شارع را از نصوص صادره به دست آورند؛ ولى روش هرمنوتيكى، متن را گسسته از گوينده، نويسنده يا نازل كننده آن مورد بررسى قرار مى‏دهد و به مقصود گوينده كارى ندارد؛ بلكه براى آنمعنايى عصرى در نظر مى‏گيرد. به تعبير ديگر بر اساس تأويل هرمنوتيكى الفاظ و جملات در هر عصر معناى خاصى مى‏يابند و اين تاريخ است كه به متن معنا مى‏دهد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: تحول فهم دين، احمد واعظى. اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يونانى Hermeneuinگرفته شده كه فعل است و به معناى «تفسير كردن» به كار مى‏رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداى يونانى و پيام‏آور خدايان مى‏دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسير كننده آن. بدين‏سان هرمنوتيك نيز، عملى هرمسى است و مفسر، كارى هرمسى مى‏كند و مى‏كوشد تا به كشف معناى سخن و تفسير پيام بپردازد. اما در اصطلاح، از هرمنوتيك تعريف‏هاى مختلفى ارائه شده است كه در اين مختصر، مجالى براى طرح آنها وجود ندارد؛ ولى تعريف اصطلاحى رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريّه يا فلسفه تفسير معنى» و نوعى روش پژوهشى است كه ويژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى‏باشد. مطابق اين تعريف، بحث اصلى هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مى‏گيرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص ديگر منتقل مى‏شود و به دنبال اين‏گونه پرسش‏هاست كه مباحثى درباره معرفت عينى، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندى فهم، تاريخ مندى زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان‏زيست، فهم قبلى، امتزاج افق‏ها، پيش‏ساخت معنايى و نقش پيش‏فرض‏ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادى متن، نيت مؤلف و ده‏ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسى قرار مى‏گيرد. ناگفته نماند كه نظريه‏هاى هرمنوتيكى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختى، هستى‏شناختى، معرفت‏شناختى، تاريخ‏گرايانه، دينى، فلسفى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد. علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با نشانه‏ها، پيام و متن سر و كار دارد، به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايى‏شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسير كتابهاى مقدس دينى، روش‏شناسى علوم و معرفت‏شناسى نيز گسترش مى‏يابد.(1) «گادامر» فيلسوف معاصر آلمانى كه از شاگردان خصوصى «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه‏هاى اوست، بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكى تلقى مى‏شود، اطلاع از ديدگاه‏هاى وى و نقد آن‏ها مى‏تواند تا اندازه‏اى شما را به اين موضوع و مبانى آن آشنا سازد. او مى‏خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاى و به ويژه هايدگر، مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم‏ترين اثر وى كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. اساسى‏ترين ديدگاه‏هاى وى را به طور فشرده مى‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد.(2) 1 - او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مى‏داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت‏وگو» مى‏داند. از اين رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسايى قرار مى‏دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم. به نظر وى گفت و گو ميان خواننده و متن، فرايندى يك سويه نيست. 2 - ما در گفت و گو با متن، پرسش‏ها و پاسخ‏هايى را رد و بدل مى‏كنيم. اين پرسش‏ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى‏شود و آن گاه به سراغ متن مى‏رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مى‏آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مى‏طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مى‏كند. به اعتقاد وى، بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى كه اكنون براى ما حاصل مى‏شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنيت خاص خود ما است. 3 - فهم در اثر پيوند افق معنايى مفسر با افق معنايى متن حاصل مى‏شود. يعنى پيش‏فرض‏ها، پيش‏فهم‏ها، پيش‏داورى‏هاى مفسر (افق معنايى) با افق معنايى متن (ديدگاه تاريخى متن) همخوان مى‏شود و مجموعه‏اى از معانى را كه بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است، در اختيار مفسر قرار مى‏دهند. بنابراين، به اعتقاد وى ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزى وجود ندارد. 4 - «چشم‏انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و دائم در جريان است، لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود. 5 - به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است. 6 - ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوى ديگر گرفتار «زبان» هستيم. چون فهم‏ها و انديشه‏هاى خود را در قالب زبان بيان مى‏كنيم، به نظر گادامر ما حتى در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مى‏انديشيم. به همين دليل مى‏گويد: فهم، زبان‏گونه است و تسلّط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايى الفاظ - كه نتيجه سنتى است كه ما در آن متولد مى‏شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مى‏كند و هر فهمى وابسته به زبان و گره‏خورده با جريان سنت است. از مهم‏ترين و فشرده‏ترين مبانى ديدگاه‏هاى گادامر، مى‏توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمى زمانه‏اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى‏توانيم جزم به معناى يك متن پيدا كنيم؛ يعنى هيچ تفسير و شناخت قطعى، همواره درست و عينى نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعنى هر فهمى در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر، نادرست است. البته برخى معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمى را به هر شكلى كه باشد، درست نمى‏داند. گادامر مى‏گويد: فهم، گفت و گو با متن است به طورى كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح‏ريزى و كاركرد خود متن و از سوى ديگر موقعيت ذهنى شناسنده است؛ و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده، صورت مى‏پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد،(3) ولى اين فرار از نسبيت نيست، بلكه در واقع ايجاد ضابطه براى آن است. چنان كه ملاحظه شد، يكى از نتايج آراى گادامر نسبى‏گرايى فرهنگى است كه منجر به تعدّد و تكثّر فرهنگى مى‏گردد؛ علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش‏فرض‏ها، پيشداورى‏ها و انتظارات و پرسش‏هاى مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت ديگر، «نسبى‏گرايى فرهنگى» كه از نسبى‏گرايى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى‏شود، منجر به «سيّاليت» يك فرهنگ نيز مى‏شود. البته اگر اين سياليت به معناى پالايش، تعميق، توسعه و بازنگرى در ويژگى‏هاى فرهنگ باشد، هيچ ايرادى ندارد؛ اما اگر اين تحول به معناى تغيير در تار و پود يك فرهنگ باشد، جاى تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش سخن خواهيم گفت. بر طبق اين انديشه، مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‏هاى مختلف، گوناگون تفسير مى‏شود و نمى‏توان گفت كدام درست و كدام نادرست است؛ چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت‏ها و باورهاى ما به وجود آمده و شكل گرفته است. از اين رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشى از تاريخ آنان و آنان جزيى از او هستند. او را نمى‏توان از اين پيوستگى خاص انضمامى تاريخى منتزع و جدا نمود. از سوى ديگر، كريشنا شخصيت الهى كاملاً متفاوتى است كه در ارتباط با جامعه دينى متفاوتى وجوددارد، جامعه‏اى با آداب دينى متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مى‏توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين‏طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح) ذوات متشخص مختلفى‏اند كه براساس آن واقعيت الهى در متن جريان‏هاى متفاوت حيات دينى به تجربه درمى‏آيد و موضوع تفكر قرار مى‏گيرد. از اين رو، اين ذوات متفاوت تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنى‏هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آن‏گونه كه فرهنگ‏هاى تاريخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى، آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهى آنها تشخص‏هاى خداوند در ارتباط با سنت‏هاى بشرى دينى هستند».(4) اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش‏هاى جدى مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نياورد، تنها به صورت يك فرضيه در كنار فرضيه‏هاى ديگر خودنمايى خواهد كرد. اما نقدهاى اين بينش: 1 - اين ديدگاه ضابطه‏اى براى شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل داده يا به كلى از ميان برده است؛ و به بيان ديگر، نوعى نسبى‏گرايى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت يقينى به دست دهد. گادامر، گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شى‏ء فى نفسه» و فنومن «شى‏ء براى ما» را - كه در افكار كانت پديد آمد - با جايگزينى «افق معنايى مفسر» و «افق معنايى متن» كم كند ولى با ادعاى تأثير سنت‏ها، مواريث فرهنگى، پرسش‏ها، انتظارات و پيش‏فرض‏ها در تفسير مفسران، به نوعى ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است(5) هر چند برخى كوشيده‏اند تا بگويند اين نسبى‏گرايى نيست بلكه زمينه‏گرايى است؛ يعنى تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى‏يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب‏هاى خاصى را شامل مى‏شود - نسبى به شمار مى‏رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن؛ چرا كه در اين صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى‏شود؛ بلكه نسبى بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد كرد.(6) عده‏اى ديگر مدعى شده‏اند كه گادامر نمى‏خواهد بگويد هر فهمى از هر متنى، يا نسبت به هر پديدارى به هر شكلى كه باشد، درست است؛ بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‏هايى دارد و با معيار و ضوابط خاصى سنجيده مى‏شود، ولى بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمى دامنه‏اى دارد و مى‏تواند در موقعيتى ديگر فهم ديگرى از متن پيدا كرد. از سوى ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است. در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهنى او، مكالمه ميان متن و مفسر، در فهم تأثير دارد، يا خير؟ اگر دارد، بى‏گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت و گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است. شما تنها اين نسبيت عام را ضابطه‏مند ساخته‏ايد و آن را حل نكرده‏ايد. بله، اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى‏رسد و فهم ديگرى فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مى‏يازد؛ و به عبارت ديگر، مدعى فهم طولى بود نه عرضى، شايد بتوان ادعاهاى او را پذيرفت،(7) ولى با توجه به ديدگاه‏ها و سخنان وى، بسيار بعيد است كه چنين نظرى داشته باشد. 2 - آيا گريزى از يك تفسير خاص هست و مى‏توان تفاسير ديگرى داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمى مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى‏رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبيّن وجود تعدد معرفت‏هاى بشر نسبت به واقعيت است؛ ولى معيار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دستمايه‏هاى معيشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى‏شود؛ ولى آيا دليل بر درستى و حق بودن همه طرف‏هاست؟ بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معينى در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت، به راه خطا رفته است. بنابراين، مى‏توان گفت هر چند فهم‏هاى متفاوتى از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيرونى و تحول سنّت به وجود آمده باشد، نمى‏توان همه اين فهم‏ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقى كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت، در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسيارى از آن فهم‏ها، غلط بوده، به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.(8) 3 - اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايى خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت و گو و نقد بسته خواهد شد؛ چرا كه لازمه اين نگرش، پذيرش انديشه‏هاى جدا جدا و تكه‏تكه‏اى است كه هيچ راهى براى ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مى‏كنيم كه انتقادهاى فراوانى به تفاسير و فهم‏هاى متفاوت صورت مى‏گيرد؛ علاوه بر آن كه نظاره‏گر گفت و گو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ‏هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى‏ترين مسائل و اصول حيات بشرى هستيم. 4 - اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ‏هاى گوناگون نمى‏شود؛ بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مى‏گيرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاريخى يك جامعه كه داراى يك فرهنگ خاص است، تا اندازه‏اى از همسانى برخوردار است؛ ولى در عين حال ما درون هر جامعه، خرده‏فرهنگ‏هايى داريم كه فضاى ذهنى خاصى بر انديشه‏هاى آنان حاكم است و بعيد نمى‏نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ، تلقى‏هاى گوناگونى ارائه شود. در اين صورت، مفاهمه حتى در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود وحال آن كه چنين نيست. 5 - يكى از اشكالات مهم و عام به نسبى بودن فهم، آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت امرى فرضى و مشكوك درمى‏آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسان‏ها نيز گرفتار ترديد و شك مى‏شود. اگر مفهوم هر پديده‏اى به تناسب جايگاه تاريخى و پيش‏فرض‏ها و شرايط ذهنى فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمى‏يابد؛ حتى هيچ‏كس به متن فهمى كه ديگران از واقع دارند و بالاتر، به متن پيامى كه از ديگران به او القاء مى‏شود، نمى‏رسد؛ بلكه همگان در حاشيه متون و پيام‏هايى نشسته‏اند كه بر آنها وارد مى‏شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان «شك مطلق» درباره همه معارف بشرى است. شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلى و تبيينى كه سر از نسبيت برمى‏آورد، هرگز ممكن نيست.(9) ...................) Anotates (................. 1) براى آشنايى بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدى، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، ديويد كورنزهوى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى كلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و... 2) براى آشنايى با اين ديدگاه‏ها مراجعه كنيد به منابع گذشته. 3) مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226. 4) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229. 5) حلقه انتقادى، ص 88 - 25 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605. 6) حلقه انتقادى، ص 72. 7) مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226. 8) همان، ص 229. 9) نسبيت فرهنگى، (مبانى و نقدها)، محمد رضا كاشفى (در فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم. زمستان 78)، صص 84 - 79.

پاسخ : برداشتن ابرو, اگر هدف نشان دادن به نامحرم باشد, حرام است و اما اگر چنين قصدي نباشد اشكال ندارد, (استفتاآت , ج 1, سوئال 801). جذابيت زن براي اطرافيان در محيط كاري يا آموزشي يا به خاطر 1) نظم و انظباط و توانمندي در كار و رتبه درسي مي باشد، 2) به جهت اخلاق ملايم در روابط مناسب مي باشد، 3) به خاطر جاذبه هاي زيبائي صورت و خوش اندامي است. علاقه اطرافيان به خاطر دو ويژگي اول و دوم، كنترل شده و پسنديده است. اما علاقه به خاطر ويژگي سوم داراي پيامدهائي چه بسا ناخواسته و غير قابل جبران است. از اين رو براي زنان متأهل براي جلوگيري از اختلال عاطفي در نظام خانواده نياز به مراقبت دارد و براي خانم هاي مجرد به خاطر جلوگيري از سوء استفاده ديگران و كنترل احساسات زودگذر و ناپايدار نياز به مراقبت دارد. از اين جهت در فرهنگ اسلام براي رعايت حريم ها راهكارهاي مناسبي ارائه شده است. در مواردي كه احتمال خطر بسيار شديد است از آن به عنوان حرام ياد شده است و در مواردي كه احتمال خطر كمتر است از آن به عنوان مكروه ياد شده. آرايش خانم ها در برابر نامحرم به گونه اي كه جلب توجه كند از مواردي است كه احتمال لغزش در آن بسيار است لذا از آن به عنوان حرام ياد شده است. چنان كه در قرآن مجيد به زنان با ايمان هشدار داده است كه «و لا يبدين زينتهن الا لبعولتهن» و زيورهايشان را جز براي شوهرانشان آشكار نكنند... V}(سوره نور، آيه 31){V