تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : بنا به دستور خداي متعال و تبيين و تفسير ائمه از آن آيات خمس و زكات در راههاي مختلف بايد هزينه گردد و از جلمه آن كمك به فقراء و نيازمندان جامعه (در موضوع خمس فقط براي سادات نيازمند هزينه مي گردد كما اينكه در موضوع زكات براي ساير فقرا) و بخش مهم ديگر آن در راه خدا «في سبيل الله» است اين عنوان أخير مصاديق مهمي دارد از جمله نشر و تبليغ دين. واضح است كه انتشار كتاب، اعزام مبلغ، تأسيس مؤسسات و نهادهاي پژوهشي و تبليغي و ... جزئي از اين مصاديق است. يكي از آنها تأمين معاش كساني است كه زندگي خود را وقف فهم دين، پژوهش هاي ديني و سپس تبليغ آن مي كنند. از اين رو چون فعاليت هاي محققين ديني (طلاب) به تبليغ و ترويج دين اختصاص مي يابد و از طرف ديگر آنان موجودات مادهي هستند و مانند فرشتگان بي نياز از غذا و پوشاك و ساير ملزومات زندگي نيستند بنابراين راهي كه خود دين مشخص كرده است ملاك عمل است يعني بودجه هاي ديني (نه بيت المال به معناي خاص) را در راه خدا هزينه كنيم و با توضيحي كه داده شد مشخص مي شود كه يكي از نمونه هاي اعلاي راه خدا همين موضوع است. فراموش نكنيم اگر تلاش خالصانه روحانيت نبود امروز خبري از اسلام نبود. بدون آن كه جنبه تقديس بي جهت داشته باشيم و يا رفتار ناشايست برخي از كساني كه در اين لباس جاي گرفته اند (ولو آن كه اندك و انگشت شمار باشند) را توجيه كنيم؛ به اين حقيقت اذعان داريم كه روحانيت سنگربانان و مدافعين دين خدا هستند.

پاسخ : در پاسخ به اين سؤال توجه به نكات ذيل حائز اهميت مي باشد: اولا: هر چند در انسان غيرمعصوم احتمال خطا و لغزش همواره وجود دارد، ولي به هيچ وجه عدم عصمت مساوي و ملازم با وقوع لغزش و اشتباه نيست؛ از ديدگاه آموزه هاي اسلامي «عصمت به معني پاك بودن و از دستبرد وسوسه هاي شيطاني در امان بودن و گناه كبيره و صغيره مرتكب نشدن، منحصر به چهارده معصوم نمي باشد و براي هر كسي كه تلاش كند، اين راه در اين حد و مفهوم باز است؛ چنان كه مقام ولايت انحصاري نبوده، قابل وصول براي همگان است؛ البته همگاني كه اهليت داشته باشند و مدارج كمال را طي كرده باشند» V}(ر.ك: علامه سيدمحمد حسين طباطبايي، ولايت نامه، ترجمه دكتر همايون همتي، صص 57-48){V ثانيا: به احتمال وقوع اشتباه را مي توان با در نظر گرفتن مكانيزمهايي نظير تأكيد بر واجديت صفات علم، تجربه و كارداني، تقوا و پرهيز از خود رايي و لزوم مشورت با متخصصان و كارشناسان و ... ، كاهش داده و حتي متمايل به صفر كرد كه اين مكانيزم ها به عينه در نظام اسلامي ما براي ولي فقيه در نظر گرفته شده و شديدا بر وجود آن تأكيد مي شود. ثالثا: در موارد نادري كه احتمال اشتباه مي رود يا مواردي كه ابهام وجود دارد، كميسيوني به نام «هيأت تحقيق» متشكل از اعضاي مجلس خبرگان، با مقام معظم رهبري ديدار و توضيحات لازم را خواستار شده و در صورت نياز با كارشناسان و صاحب نظران مربوط مشورت و تبادل نظر مي نمايند. V}(محسن، ملك افضلي اردكاني، نظارت و نهادهاي نظارتي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1382، ص 122){V رابعا: جلسات خبرگان در اين زمينه، به صورت سري بوده و مذاكرات آن منتشر نمي شود، مگر با پيشنهاد هيأت رئيسه يا ده نفر از نمايندگان و تصويب دو سوم نمايندگان حاضر. و همچنين در صورتي كه نتيجه جلسات عدم اثبات فقدان شرايط رهبري باشد و رهبر پيشنهاد اعلام نتيجه يا پخش تمام يا قسمتي از مذاكرات را بنمايد، پس از طرح در جلسه رسمي، چنان چه اكثريت حاضران مجلس مخالف نبودند، اقدام به پخش آن خواهد شد. نصاب لازم در تشخيص موضوع و عمل به اصل يكصد و يازده آراي دو سوم نمايندگان منتخب مي باشد. رهبر نيز در اين رابطه مي تواند از خود دفاع كند. V}(مصوبه مجلس خبرگان راجع به اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي، موارد 8، 11 و 10){V

پاسخ : جهت آشنايي كامل با محورهاي اساسي ديدگاه هاي آقاي آغاجري و نقد آنها متن كتاب «آن سوي سراب» ذبيح الله اسماعيلي، نشر معارف، 1381، صص 11_107 در پي مي آيد: ديدگاه‏ها امام خمينى‏قدس سره مى‏فرمايد: قدرت اسلام است كه از حلقوم روحانيت بيرون مى‏آيد. اين‏ها را نشكنيد. خدايا! تو مى‏دانى كه من براى اين كه معمّم هستم از روحانيت طرفدارى نمى‏كنم؛ براى اين كه مى‏دانم اين قشرند كه مى‏توانند ملّت را نجات بدهند.(3) اين‏هايى كه اين حرف را زدند كه اسلام افيون است، مى‏خواهند مسلمين را خواب كنند؛ مى‏خواهند مسلمين را از اسلام جدا كنند و مسلمين خواب بروند و آن‏ها مال مسلمين را بخورند. اين احكام، افيون است نه اسلام، افيون است. اين كه مى‏گويند: اسلام افيون جامعه است، خودِ اين، براى اغفال مردم است.(4) اسلام با مراكز فحشا و فساد مخالف است نه با تمدن.(5) استاد شهيد مرتضى مطهرى‏قدس سره مى‏فرمايد: من به عنوان يك فرد مسئول به مسئوليت الهى، به رهبران عظيم الشأن نهضت اسلامى - كه براى همه‏شان احترام فراوان قائلم - هشدار مى‏دهم و بين خود و خداى متعال اتمام حجّت مى‏كنم كه نفوذ و نشر انديشه‏هاى بيگانه به نام انديشه اسلامى و با مارك اسلامى، اعم از آن كه از روى سوء نيّت و يا عدم سوء نيّت صورت گيرد، خطرى است كه كيان اسلام را تهديد مى‏كند.(6) علّامه، محمد تقى جعفرى‏قدس سره مى‏فرمايد: هر آزادى بيان، مانند هر آزادى عقيده و انديشه‏اى كه به ضرر مادّى يا معنوى انسان، مورد بهره‏بردارى قرار بگيرد، آزادى نامعقول است. جنايت‏كارانِ ارواح انسان‏ها، تحت عناوين جاذب، مانند نويسنده توانا، آزاد انديش، روشنفكر و متفكّر، شهرت مى‏يابند.(7) يادآورى و سپاسگزارى‏ نوشته‏اى كه پيش رو داريد دست‏آورد جلسه نقد علمىِ سخنان دكترهاشم آغاجرى - استاد تاريخ دانشگاه تربيت مدرّس تهران - است كه در دانشگاه بوعلى سيناى همدان برگزار شد. اينك به دليل اهمّيت و استقبال فراوان دانش پژوهان، با تجديد نظر به صورت حاضر ارائه مى‏شود. گفتنى است مطالب مورد استناد اين كتاب عيناً برگرفته از فيلم سخنرانى آقاى آغاجرى است كه به سمع و نظر نگارنده رسيده و از آن رو كه هيچ گفته يا نوشته‏اى جز سخنان معصومان‏عليهم السلام خالى از اشتباه و نقص نيست، نويسنده بر آن است تا از خرمن سودمند نكته و نظر فرزانگانِ دانش و درايت، سود جويد؛ زيرا: چون كه دارالضرب را سلطان خداست نقدها چون ضربِ خوب و نارواست(8) اميد است اين كوشش ناچيز در راه كشف حقيقت و درك بهتر فضيلت، سودمند افتد. انگيزه نقد اين نقد، از آن‏رو پديد آمد كه پس از گذشت چند ماه از سخنرانى مزبور - كه در تاريخ 29/3/1381 به مناسبت سالگرد مرحوم دكتر على شريعتى، در خانه معلمان همدان ايراد شده است. - و واكنش‏هاى گوناگون درباره آن و نيز پس از اعلام حكم آقاى آغاجرى، تشكّلى تصميم مى‏گيرد كه نوار ويدئويى سخنرانى ايشان را در دانشگاه به نمايش بگذارد تا همه دانشجويان استفاده كنند. نگارنده به عنوان روحانى كه براى تبليغات اسلامى به مناسبت ماه مبارك رمضان در دانشگاه بوعلى سيناى همدان حضور داشتم، از سر احساس وظيفه اسلامى، پيشنهاد كردم: حاضرم به دور از هر گونه جنجال سياسى و نيز بى‏طرفىِ كامل نسبت به حكم ياد شده از سوى دادگاه، سخنان دكتر آغاجرى را در ميزگردى عمومى با حضور دانشجويان عزيز نقد كنم. اين پيشنهاد كه هم زمان با پخش فيلم سخنرانى بود، در دانشگاه بازتاب يافت و سرانجام از سوى شمار زيادى از دانشجويان براى برگزارى چنين جلسه‏اى برنامه‏ريزى شد. سپس با اجازه هيئت نظارت در تاريخ 27/8/81 برنامه نقد و بررسى، در سالن اجتماعات برگزار شد. اين برنامه - با وجود جوّ ناآرامى كه بر دانشگاه حاكم بود - به گفته دانشجويان و برخى اساتيد محترم شركت كننده در جلسه، مثبت، متين و آرام برگزار شد. در اين‏جا لازم مى‏دانم از دانشجويان عزيز و برخى اساتيد محترم دانشگاه بوعلى سينا، كه با استقبال چشمگيرشان زمينه‏ساز نشر اين نوشته شدند صميمانه تشكر كنم. مقدّمه‏ لازم است پيش از آغاز نقد و بررسى سخنان دكتر هاشم آغاجرى نكته هايى را ياد آورى كنيم: 1. تفاوت نقد و نفى: اين دو واژه - كه گاهى به اشتباه به جاى هم ديگر قرار مى‏گيرند - داراى دو معناى متفاوتند؛ نفى، يعنى رد كردن مطلق و يك سو نگرى، بى آن كه نقاط مثبت كارى يا شخصى ملاحظه شود. ولى نقد با آن كه نقاط ضعف را شامل مى‏شود، بيانگر جنبه‏هاى مثبت نيز هست؛ چرا كه كلمه نقد - بر خلاف نفى - به معناى جدا ساختن خالصى‏ها از ناخالصى‏هاست.(9) از اين رو، مى‏بايد در ارزيابى هر كارى به ويژه مباحث علمى و پژوهشى تنها به عيب و نقص‏ها پرداخته نشود، بلكه خوبى‏ها و قوّت‏هاى آن هم، بازگو شود؛ چيزى كه اقتضاى عدالت و حقيقت‏يابى است. 2. ارزشيابى نقدِ درست: نقد در هر جامعه‏اى، بنياد پيشرفت و در بحث‏هاى علمى و فرهنگى، محور ترقّى و تخصّص است. اين نكته در فرهنگ دينى ما داراى اهمّيت ويژه‏اى است. امام جوادعليه السلام مى‏فرمايد: هر مؤمنى به سه چيز نيازمند است كه يكى از آن‏ها داشتن منتقد دل‏سوز است.(10) روى اين اصل، در حوزه‏هاى علوم دينى - به ويژه شيعى - انديشه نقد و نظر جايگاه ويژه‏اى داشته و دارد. اصولاً دروس عالى حوزه - كه اصطلاحاً درس خارج گفته مى‏شود - هميشه با پرسش و پاسخ و نقد و بررسى همراه است و همواره بر پرورش روحِ نقد و نظر طلّاب علوم اسلامى تأكيد مى‏شود. نمونه‏هاى نقد علمى در حوزه‏هاى علميه‏ 1. الاحتجاج(11): كتابى است كه مناظرات علمى ائمه اطهارعليهم السلام با مخالفان، در آن گرد آمده است. 2. النص والاجتهاد(12): كتابى است كه بدعت‏هاى خلفا و برخى صحابه در آن نقد شده است. 3. المراجعات: در اين كتاب گفت و گوى علمى و انتقادى ميان علاّمه شرف الدين - عالم شيعى - و شيخ سليم البشرى مالكى (1248 - 1335) - عالم سنّى و رئيس سابق دانشگاه الازهر - در آن مطرح شده است. 4. الفصول المهمّه(13): در اين اثر مباحث اختلافىِ ميان شيعه و سنّى، بررسى علمى و استدلالى شده است. 5 . رسالة الاثنى عشرية فى الردّ على الصوفيه(14): در اين كتاب عرفان صوفيانه مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. 6 . كسر اصنام الجاهليه(15): در اين كتاب عارف نمايان به نقد كشيده شده‏اند. 7. محجّةالبيضاء فى تهذيب الاحياء(16): در اين كتاب، مرحوم ملّا محسن فيض كاشانى (متوفّاى 1091ق) كتابِ احياء علوم الدين ابوحامد محمد غزّالى (450 - 505 ق) را نقد كرده است. 8 . ظهور شيعه(17): در اين كتاب مصاحبه‏هاى علمى، علّامه طباطبائى با استاد هانرى كربن مستشرق فرانسوى بين سال‏هاى 28 - 1327 شمسى گرد آمده است. 9. تفسير، نقد و تحليل مثنوى(18): در اين اثر مرحوم استاد محمد تقى جعفرى به تفسير و تحليل مثنوى پرداخته است. 10. مكتب تفكيك(19): كتابى است كه در آن استاد محمد رضا حكيمى به بررسى علمى تفكيك ميان دين و فلسفه مصطلح پرداخته است. 11. استاد مطهّرى و روشنفكران(20): استاد شهيد مطهّرى در اين اثر، از سويى افكار روشنفكرى و از سوى ديگر، مباحث اسلام‏شناسى مرحوم دكتر شريعتى را مورد نقد و بررسى قرار داده است. 12. خلقت انسان(21): اين اثر نقدى است از استاد، آية اللّه مصباح يزدى بر كتاب خلقت انسان(22) تأليفِ مرحوم دكتر يداللّه سحابى (ازسران نهضت آزادى). 13. نظام حقوق زن در اسلام(23): در اين كتاب، استاد شهيد مطهّرى لايحه چهل ماده‏اى قاضى فقيد ابراهيم مهدوى زنجانى را - كه در جهت تعويض قانون مدنى مربوط با خانواده نگاشته بود - نقد كرده است. 14. مقاله «سيرى در مبانى ولايت فقيه»: اين مقاله گفتارى از آية اللّه جوادى آملى است كه حجةالاسلام دكتر مهدى حائرى يزدى آن را نقد كرده و سپس حضرت جناب آية اللّه جوادى آملى به آن پاسخ داده است.(24) حريم آزادى انديشه و بيان از نگاه قرآن كريم‏ از ديدگاه قرآن كريم شرط و ركن اساسى آزادى هر عقيده و بيان دو چيز است: 1. علم؛(25) 2 انتخاب برتر.(26) انديشه انسان از منظر اعتبار و ارزش، داراى شرايط يكسانى نيست؛ زيرا برخى از انديشه‏ها را نمى‏توان نمونه علم و دانش برشمرد و برايش ارزشى قائل شد؛ مانند وهم، شك و ظن كه برخاسته از فضاى ذهن آدمى‏اند، ولى ارزش القا و ارائه ندارند؛ چرا كه به جهل نزديك‏ترند تا به علم.(27) از اين رو، قرآن كريم سخنى را كه برآيند علم نباشد شايسئه پيروى نمى‏داند: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً»؛(28) از آن‏چه به آن آگاهى ندارى، پيروى مكن؛ چرا كه گوش، چشم و دل، همه مسئولند. روان شناسانِ امروز هم، بر اين باورند كه ثبات انديشه، در سايه پرورش روح علمى و آگاهى به دست مى‏آيد.(29) بر اين اساس، دانشمندان علوم تربيتى مى‏گويند: هر عقيده‏اى كه غير مستدل باشد هر چند كه صحيح باشد، ارزش علمى ندارد: هر عقيده‏اى كه در نتيجه جريان شرطى يا بدون تفكر به وجود آيد تعصّب ناميده مى‏شود، تمام اين عقايد غيرمستدل است؛ ولى همه آن‏ها غير معقول نيست. انسان گاهى عقايد صحيح را بر اساس دلايل غلط مى‏پذيرد و گاهى نيز عقايدى را بدون هيچ گونه دليل قبول مى‏كند.(30) به هر حال، از نظر اسلام و عقل سليم، علم است كه حريم آزادى انديشه و بيان را تعيين مى‏كند و غير آن (وهم، شك و ظن) چون جهلى بيش نيست، اعتبار و ارزشى ندارد و طبعاً قابل اعتماد و ارائه نيست. بوعلى‏سينا در اين باره جمله زيبايى دارد كه ستودنى است: كسى كه بر پايه عادت، بدون دليل، مطلبى را بپذيرد، در حقيقت از لباس آدميت بيرون آمده و به حدود حيوانيت سقوط كرده است.(31) خداوندا! در ظهور مظهر حق و منجى بشر، امام عصرعليه السلام تسريع بفرما. پروردگارا! حوزه‏هاى علمى و دانشگاهى را حفظ و حمايت بفرما. معبودا! توفيق افروختن چراغى از دينت را به ما عنايت فرما. اَللَّهُمَّ إِنّي أَسْئَلُكَ أَنْ تَجْعَلَني مِمَّنْ تَنْتَصِرُ بِهِ لِدينِكَ وَ لاتَسْتَبْدِل بي غَيْري. ذبيح الله اسماعيلى نورى، قم‏ 1381 شمس / 1423 قمرى‏ ارزيابى سخنان دكتر آغاجرى در يك نگاه‏ 1. محور اصلى سخنرانى وى (پروتستانيسم و اومانيسم اسلامى) داراى ابهام و تناقض است. 2. سخنان ايشان فاقد استدلال و دليل اساسى است (هم بيان تقليدى دارد و هم استدلال مقلدانه كرده است). 3. اطلاعات تاريخى وى ناقص و ضعيف است؛ زيرا مثال‏هايى كه مى‏آورد جزئى و بى مدرك است. 4. مسائل مختلف را به هم خلط كرده و از فن مغالطه بهره مى‏گيرد (بين دين و رفتارهاى دينى از يك سو و دين و دين‏شناسى از سوى ديگر، فرقى نمى‏گذارد). 5. مبهم و متناقض سخن مى‏گويد؛ از يك سو مى‏گويد: بايد مستقيماً به سراغ قرآن رفت و نيازى به واسطه(روحانيت) نيست. از سويى مى‏گويد: قرآن‏شناسى، متد و روش مى‏خواهد. [يعنى بايد به حوزه علميه رفت تا قرآن شناس شد.] 6. در عظمت معنوى امام معصوم‏عليه السلام ترديد مى‏كند! 7. سازمان روحانيت را از سه جهت نمى‏شناسد: 1. تاريخى؛ 2. علمى - پژوهشى؛ 3. وظايف دينى و اجتماعى. 8. حكم بدون دليل و مدرك و كاملاً تقليدى صادر مى‏كند (آقاى آغاجرى در پايان سخن خود بى آن كه روشن كند آيا نظريه پروتستانيسم و اومانيسم مشكل غرب را حل كرده است يا نه؟ چند بار تأكيد مى‏ورزد كه راه نجات ايران اسلامى، تحقق پروتستانيسم و اومانيسم شبيه غرب است با پسوند اسلامى!). 9. از حدود ادب علمى و اخلاق پژوهشى به شدّت خارج مى‏شود (سيزده كلمه، دون شأن علم و ايمان و موقعيت استادى بر زبان مى‏آورد كه برخى از آن‏ها بسيار شرم آور است.) 10. بحث «خودى و غير خودى» را كه نخستين بار رهبر بزرگوار انقلاب، آية اللّه خامنه‏اى مطرح كرده است، وارونه معنا (تحريف معنوى) مى‏كند. 11. مبانى مشروعيت حكومت را به گونه‏اى تحليل مى‏كند كه نتيجه آن، التزام به بطلان - نعوذ باللّه - نهضت نورانى حسين بن على‏عليه السلام در برابر حكومت فاسد بنى اميّه است. پروتستانيسم و اومانيسم اسلامى! بر آشنايان مكتب‏هاى فلسفى و سياسى امروز پوشيده نيست كه فلسفه پيدايش تفكر پروتستانيسم(32) (مذهب اعتراض) و نهضت اصلاح دينى در غرب، در قرن شانزدهم ميلادى، موارد زير بوده است: 1. اصرار سران مسيحيت كاتوليك مبنى بر پيروى بى چون و چراى مردم از سياست‏هاى مذهبى ايشان. 2. بى اعتبارى محتواى تحريف شده عقايد مسيحى. 3. جنگ بى دليل ارباب كليسا با عقل و علوم و رواج بازار تفتيش عقايد و در نتيجه محكوميت دانشمندانى چون گاليله، هوپاتيا، روسو، راجر بيكن و... . در اين باره ويل دورانت مى‏گويد: كليسا ميان سال‏هاى 1480 - 1488، 8800 نفر را سوزانده و 96494 تن را به كيفرهاى مختلف محكوم كرده است.(33) گفتنى است مخالفت مسيحيت كاتوليك با تعقّل و عدم دخالت علم در امور آفرينش، پيش از آن كه ريشه در اقتدار و انحصارگرايى رهبران كليساى قرون وسطى‏ داشته باشد، پيشينه در انجيل فعلى دارد؛ زيرا در اين كتاب، داستانِ درخت بهشتى - كه خداوند آدم و حواعليه السلام را از آن، برحذر داشته بود - به درخت علم و شناخت، تفسير شده است. در آياتى از انجيل مى‏خوانيم: آيه 13. شيطان به صورت فرشته‏اى زيبا درآمد و وارد بهشت شد. آن گاه چون، آدم در خواب بود! وى پيش حوا رفت و به او گفت: چرا از اين سيب و گندم نمى‏خورى؟ آيه 14. حوا پاسخ گفت: خداى‏مان به ما گفته است كه هرگاه از اين‏ها بخوريد، ناپاك شده و به همين جهت ما را از بهشت مى‏راند. آيه 19. شيطان در پاسخ گفت: او اين مطلب را براى همين به شما گفته كه همانند او نشويد. آيه 20. ولى هرگاه تو و همسرت، اندرزهاى مرا به كار ببريد پس حتماً از اين ميوه‏ها خواهيد خورد هم چنان كه از ديگر ميوه‏ها مى‏خوريد. آيه 22. و مانند خدا خير و شر و نيك و بد را شناخته و آن‏چه را بخواهيد انجام مى‏دهيد! آيه 23. زيرا هر دو شما همانند خدا مى‏شويد!(34) به هر حال، نهضت اصلاح دينى (تفكّر پروتستانيسم) نخست با انگيزه اصلاح كليساى كاتوليك آغاز شد؛ نه براى ايجاد شكاف و تشكيل فرقه‏اى جديد؛ زيرا براى بسيارى از دينمداران مسيحى آشكار بود كه كليساى رسمى، به ارزش‏هاى الهى و انسانى پشت پا زده است. از نظر پروتستان‏ها (معترضان) عيوب كليسا از اين قرار بود: 1. رسوايى‏هاى مالى و اخلاقى؛ 2. كسب درآمدهاى كلان و رويكرد اشرافى گرى و شاهانه داشتن؛ 3. هم آوايى با زورمندان و قدرتمندان؛ 4. ناآگاهى فزون‏تر از عوامِ متوليان امر ارشاد و هدايت دينى در آن روزگار.(35) در خور توجّه است كه هدف اصلى پروتستان‏ها تغيير درمبانى و اصول ديانت مسيح نبود، بلكه تغيير در چگونگى كاربرد آن بود. اين تفكّر با ظهور خود، معتقد به بازگشت به مسيحيت اصيل و كتاب مقدس(انجيل) شد. عقايد پروتستانيسم‏ 1. مرجعيت دينى، از آنِ كتاب مقدس است. بنابراين، مقام پاپ و ارباب كليسا هيچ گونه حجّيتى ندارند (عكس ديدگاه كليسا كه خود را تنها مرجع و مفسّر رسمى دين مسيح و كتاب مقدس مى‏دانست). 2. هر مسيحى، خود به تنهايى مى‏تواند ازكلام كتاب مقدس با تكيه بر وجدان خويش بهره‏مند شود. همين فكر سبب شد تا گروه هايى افراطى پديد آيند و متون دينى را به دلخواه خود تعبير و تفسير كنند و سرانجام تأويل‏ها و تفسيرها و انديشه «هرمنوتيكى» (علم تفسير) گسترش يابد. 3. انسان تنها در برابر خداوند مسئول است نه كليسا. از اين رو، كليسا و كشيش‏ها نقشى در آمرزش افراد ندارند. بنابراين، همه مى‏توانند كشيش خود باشند.(36) اومانيسم‏ اومانيسم كه واژه‏اى آلمانى مى‏باشد به معناى انسان‏گرايى، انسان محورى و مكتب اصالت انسان است. اين تفكر، انسان را در همه امور محور مى‏داند و رشد و شكوفايى او را اصل، تلقى مى‏كند. اومانيسم كه امروزه مطرح است، فلسفه‏اى است كه هر گونه موجود مافوق طبيعى را رد مى‏كند و مشخصاً بر عقل و علم، دموكراسى و رحم و عطوفت انسانى تكيه مى‏كند.(37) نقد اول: قياس بى‏مورد بين اسلام و مسيحيت‏ آقاى آغاجرى با استناد به سخن دكتر شريعتى و تحليل جامعه‏شناسى از عملكرد مسيحيت كاتوليك و افكار ارباب كليسا در قرون وسطى، در پاسخ به يكى از معترضان سخنش مى‏گويد: اين‏ها، هم تو اسلام وجود داشت و هم، تو مسيحيت، من به جاى هر دوتاى‏شان صحبت كردم. با اندك ملاحظه‏اى مى‏توان دريافت كه ميان اسلام و مسيحيت موجود هيچ گونه سنخيت محتوايى و ساختارى وجود ندارد؛(38) زيرا از يك سو، دينِ مسيح، هم منسوخ است؛ زيرا با ظهور اسلام، ديگر اعتبارى ندارد و تاريخ مصرف آن گذشته است، و هم ممسوخ، يعنى كاملاً تحريف شده و افكار و عقايد آن از مبدأ تا معاد مخدوش است؛(39) چرا كه پيروان اين مكتب به مبادى سه‏گانه (خدا، روح القدس و عيسى) عقيده دارند. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ وَاحِدٌ»؛(40) آن‏ها كه گفتند: خداوند، يكى از سه خداست، به يقين كافر شدند. معبودى جز معبود يگانه نيست. و در آيه ديگر آمده است: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقَالَ الْمَسِيحُ يَابَنِى إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّى وَرَبَّكُمْ...»؛(41) آن‏ها كه گفتند: خداوند، همان مسيح فرزند مريم است، به يقين كافر شدند (با اين كه) خود مسيح گفت: اى بنى اسرائيل! خداوند يگانه را، كه پروردگار من و شماست، پرستش كنيد. از همين رو بود كه رسول خداصلى الله عليه وآله به سال دهم هجرت در ديدار با نصاراى نجران بر آنان اعتراض كرد (كارى كه پروتستان‏هاى غرب پس از چندين قرن به گوشه‏اى از آن رسيده‏اند.) داستان از اين قرار است كه جمعى از سران نجران با هدف احتجاج دينى به حضور پيامبر گرامى رسيدند، آن‏ها در لحظه نخستِ ديدار، با بى‏اعتنايى آن حضرت روبه رو شدند. در اين حال، امام على‏عليه السلام به ايشان فرمود: «راز بى‏توجّهى رسول خدا، در وضعيت تشريفاتى و لباس‏هاى فاخر شماست؛ اگر با لباس ساده و شكل عادى به حضورش برويد شما را خواهد پذيرفت.» نصاراى نجران هم به پيشنهاد مولا على‏عليه السلام با صورتى ساده و بى‏آلايش به نزد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله رفتند. آن گاه رسول خداصلى الله عليه وآله رو به آنان كرد و از عقايدشان درباره پرستش صليب و الوهيّت حضرت مسيح‏عليه السلام نكوهش فرمود و دلايل و توجيه آنان را نيز، قانع كننده ندانست.(42) واز سويى ديگر، ضعف مسيحيت، براى آن بود كه با عقل و علم در جنگ شدو ارباب كليسا خود را متولى آمرزش گناهان بر مى‏شمردند و حتى بهشت را مى‏فروختند و انحراف ديگر كليسا، ترويج دنيا گريزى، رهبانيت و زهد گرايى غير منطقى بود تا آن جا كه يكى از شرطهاى كشيش واسقف شدن را عَزَب‏ماندن و ازدواج نكردن دانسته است. امتياز اسلام‏ دين اسلام بر خلاف مسيحيتِ تحريف شده، ويژگى‏هاى فراوانى دارد كه نه تنها با مسيحيت هيچ‏گونه همخوانى ندارد، بلكه كاملاً با آن در تضاد است. اكنون به اين ويژگى‏ها مى‏پردازيم: 1. كتاب مقدس قرآن هرگز تحريف نشد و عامه مسلمانان بر اين مطلب اتفاق نظر دارند. مرحوم كاشف الغطا مى‏نويسد: قرآن كريم به اجماع همه علماى دين و مسلمانان عالم، نه زيادى دارد و نه نقص و كاملاً از تحريف مصون مانده است.(43) 2. اسلام بر توحيد ناب تكيه مى‏كند (خداوند هستى، هم يگانه است و هم او، شايسته پرستش): «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ».(44) 3. ميزان بندگى و ارزش انسان را به عقل و علم و ايمان و تقوا مى‏داند: «إِنّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّه أَتْقاكُمْ».(45) «أُولئِكَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبابِ».(46) 4. قرآن كريم عقل و علم را پايه شكوفايى آدمى معرفى مى‏كند. از اين رو، بيش از 360 بار بر خردگرايى و انديشيدن تأكيد ورزيده است.(47) همان گونه كه در آيات آغازينِ نزول وحى، از علم و قلم سخن به ميان مى‏آورد، چنان كه مى‏فرمايد: «اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ»؛(48) بخوان كه پروردگارت (از همه) بزرگوارتر است، همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آن‏چه را نمى‏دانست، ياد داد. در جايى ديگر نيز خداوند متعال به دانش و قلم سوگند مى‏خورد كه نمايانگر قداست آن است، چنان كه مى‏فرمايد: «ن وَالْقَلَمْ وَ مايَسْطُرُون»؛ ن، سوگند به قلم و آن چه مى‏نويسند. و از اين روست كه دانش و پژوهش در اسلام مرز جغرافيايى ندارد؛ زمان و مكان، دور و نزديك، زن و مرد هم ندارد. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصّينِ، فَإِنَّ طَلَبَ الْعِلْمِ فَريضَةٌ عَلى كُلِّ مُسْلِمٍ؛(49) دانش را دنبال كنيد اگر چه در چين باشد؛ زيرا فراگيرى دانش بر هر مسلمانى واجب و ضرورى است. 5 . دنيا و آخرت را همدوش هم مى‏نگرد (حيات دنيوى را در كنار حيات ابدى ارزش گذارى مى‏كند)؛ واژه‏هاى «دينا» و «آخرت» در قرآن برابر ذكر شده‏اند. 6 . اسلام، رهبران دينى و فكرى را، چون از خدا بيش‏تر مى‏هراسند، بيش از ديگران مسئول و موظّف مى‏شناسد كه در راه انجام رسالت الهى كم‏ترين ملاحظه و دريغى ندارند. چنان كه مى‏فرمايد: «اِنّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».(50) «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللَّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ».(51) 7. اسلام داراى نظامى مانند اجتماعى و سياسى است. بيش‏تر احكامِ فقهى، آن مانند خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف، نهى ازمنكر، حدود، ديات، قصاص، و... حكومتى بوده و به نظام سياسى و اقتصادى مربوط است. چنان كه احكام فردى آن هم، با روح اجتماعى آميخته شده است؛ تأكيدِ بر پاداشتن نماز جماعت و حضور در مساجد، دو نمونه بارز آن به شمار مى‏رود. 8 . انسان مؤمن در فرهنگ اسلامى منزلت ويژه‏اى دارد به گونه‏اى كه همه افراد جامعه ايمانى، امير يك ديگر خوانده مى‏شوند. چنان كه در قرآن مى‏خوانيم: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛(52) مردان و زنان با ايمان ولى (و ياور) يك ديگرند؛ امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند. 9. ازدواج در اسلام، از اهميّت ويژه‏اى برخودار است. رابطه صحيح و مشروع زن و مرد، نقش مهمى در حراست و تأمين تكامل متقابل ايفا مى‏كند. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ»؛(53) آن‏ها لباس شما هستند، و شما لباس آن‏ها. ازدواج، بر ارزش عبادت مى‏افزايد. چنان كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمود: دو ركعت نماز متأهل از هفتاد ركعت نماز مجرد(عزب) برتر است.(54) ازدواج، تأمين كننده نصف تقواست. چنان كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: كسى كه ازدواج كند نصف دين خويش را حفظ مى‏كند، پس در نصف ديگر آن، تقواپيشه باشد.(55) از اين رو، اسلام رهبانيت غير منطقى و فطرى را به رسميت نمى‏شناسد. در اين باره، از مولا على‏عليه السلام نقل است كه فرمود: گروهى از اصحاب، از همسران خود كناره‏گيرى كرده، شب‏ها را به عبادت و روزها را با روزه سپرى مى‏كردند! پيامبر خداصلى الله عليه وآله وقتى از قصه آگاه شد، به سراغ آنان رفت و فرمود: چگونه از زنان خويش پرهيز مى‏كنيد و حال آن كه من - كه پيامبر شما هستم - وقتى را براى زنان و ساعتى را براى خوردن و خواب قرار داده‏ام! هان (بدانيد) هر كس از سنّت و سيره‏ام رو برتابد، از من نيست.(56) حال پرسش اين است كه چرا و به چه ملاكى آقاى آغاجرى بين اسلام و مسيحيت تعارض نمى‏بيند و درپاسخ به اعتراض يكى از شركت كنندگان مى‏گويد: آن‏چه را كه درباره مسيحيت مى‏گويم، درباره اسلام هم صادق است؟! تكميل نقد نخست: بررسى يك روايت‏ جناب آقاى آغاجرى براى آن كه نظريه كاتوليك‏ها را مبنى بر عدم دخالت عقل و علم در حوزه دين توجيه كند و از اين راه اشتراك ميان مسيحيت و اسلام و نيز شباهت ميان روحانيت اسلام با كشيش‏ها را اثبات كند، به روايتى تمسّك جسته، مى‏گويد: بعضى روايت‏هاى منسوب و شايد مجعول در اسلام، گفته است كه: «أَكْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ اَلْبُلَهاءَ؛ اكثر بهشتى‏ها آدم‏هاى ابله هستند». خواستند بگويند كه اگر مى‏خواهيد برويد به بهشت، ابله باشيد تا برويد، آدم هايى كه عاقلند نمى‏توانند توى بهشت بروند. پيش از آن كه به تبيين اصل روايت بپردازيم يادآورى چند نكته ضرورى است: 1. آقاى آغاجرى در صدور روايت ياد شده ترديد مى‏كند و آن را مجعول تلقّى مى‏كند! در حالى كه اظهار نظر او فاقد اعتبار و ارزش علمى است؛ چرا كه وى نه به علم رجال و راويان اخبار آشنايى دارد و نه كارشناس در علم الحديث است. بنابراين، ترديد فقيهانه وى بى‏مورد است. 2. واژه «بَلَهْ يا بَلاهَتْ» ريشه واژگان «أَبْلَه» (مذكر) و بَلْهاء (مؤنث) مى‏باشد كه جمعِ آن «بُلْه» است. اين لفظ در لغت به دو معناست: الف) سفاهت و كم خرَدى؛ ب) غفلت و روگردانى. لغت دانان، مراد روايت را معناى دوم دانسته‏اند نه معناى اولى چنان كه در متن روايت آمده است.(57) 3. آن چه در روايت آمده واژه «بُلْه» (جمع ابله) است نه «بَلْهاء» (مؤنث) يا «بُلَهاء» (بر وزن علماء)؛ اين جمع اصولاً نه در لغت آمده و نه در روايت و اين خطايى است كه جناب آغاجرى آن را نسنجيده و بدون تحقيق به روايت نسبت داده است. امّا معناى حديث: خوشبختانه در خود روايت معناى «بُلْه» بيان شده است و هيچ نيازى به توجيه و تفسير نيست. اصل روايت را كه امام صادق‏عليه السلام از امامان پيشين تا مى‏رسد به رسول خداصلى الله عليه وآله نقل فرموده، چنين است: دَخَلْتُ الْجَنَّةَ فَرَأَيْتُ أَكْثَرَ أَهْلِ الْجَنَّةِ البُلْهَ. قالَ: قُلْتُ: مَا الْبُلهُ؟ فَقالَ: اَلْعاقِلُ في الْخَيْرِ الْغافِلُ عَنِ الشَّرِّ، الَّذي يَصُومُ في كُلُّ شَهْرٍ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ؛(58) رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: آن گاه كه وارد بهشت شدم(59) بيش‏تر آنان را از ابلهان يافتم. راوى پرسيد: «بُله» چيست (كيست)؟ حضرت فرمود: «بُله» كسى است كه عاقل در خير و خوبى و غافل از شر و بدى است؛ آن كه در هر ماه سه روز روزه مى‏گيرد! پرسش راوى و پاسخ رسول گرامى بيانگر آن است كه احتمالاً فهم راوى از كلمه «بُلْه» معناى منفى آن (نادان و بى‏عقل) بوده است و حضرت پاسخى كه داد، در واقع به اين نكته اساسى اشاره كرد كه نه اين چنين نيست كه تو گمان بردى، بلكه انسان‏هاى عاقل همان اهل بهشت هستند؛ آنان به قدرى به عالم معنا و حقيقت زندگى توجّه دارند كه انگار از دنيا و ماده گرايى غافلند - چيزى كه در نظر دنياپرستان سادگى و ابلهى تلقّى مى‏شود -؛ ولى در حقيقت سعادت ابدى و انسانى، از آنِ همين افراد است كه فريفته دنياى زودگذر نمى‏شوند و زندگانى مادى را جز بيش از ضرورت و در راستاى آخرت پايدار نمى‏نگرند. آن گونه كه قرآن در اين باره مى‏فرمايد: «وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ»؛(60) زندگى دنيا، چيزى جز بازى و سرگرمى نيست و سراى آخرت براى آن‏ها كه پرهيزگارند، بهتر است. آيا نمى‏انديشيد؟! و براى همين است كه قرآن كريم، تنها به اهل تقوا و ايمان، بشارت سعادت دوگيتى را مژده مى‏دهد: « الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرَى‏ فِى الْحَيَاةِ الدُّنْيا وَفِى الآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»؛(61) آن‏ها كه ايمان آوردند و خود ساخته‏اند، در زندگى دنيا و آخرت شاد و خرسندند؛ وعده‏هاى الهى تخلّف‏ناپذير است. اين است كه آن رستگارى بزرگ! و چه نيكو سروده است مولانا در بى پايه بودن دنياى بدون آخرت: جاهل ار، با تو نمايد همدلى‏ عاقبت، زخمى زند از جاهلى‏ هست دنيا، جاهل و جاهل پرست‏ عاقل آن باشد كه زين جاهل برست(62) نقد دوم: كرامت انسان و نظريه اومانيسم‏ آقاى آغاجرى در بخش ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: امروز در جامعه ما لازم است اومانيسم (انسان محورى) اسلامى شكل بگيرد هم چنان كه پروتستانيسم اسلامى (اعتراض اسلامى) ضرورت دارد. وى در مقام استدلال بر تفكّر اومانيستى خود به آيه شريفه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ...»؛(63) ما آدميزادگان را گرامى داشتيم، استشهاد مى‏كند و مى‏گويد: كرامت يعنى انسان موجودى است صاحب كرامت. بنى آدم. نه مسلمان، نه شيعه، نه آية اللّه نه فقيه، همه انسان‏ها كرامت دارند! پاسخ اين سخن آن است كه اوّلاً، همه انسان‏ها كرامت ندارند؛ زيرا برخى از آنان به سبب مرتكب شدن تباهى‏ها و ناهنجارى‏ها به يقين از حيوان هم پست‏تر مى‏شوند. به همين دليل، قرآن كريم انسان‏ها را به چهار گروه دسته‏بندى مى‏كند و تنها يك گروه (اهل ايمان) را رستگار مى‏داند. چنان كه مى‏فرمايد: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ».(64) و سه گروه ديگر (منافق، كافر و فاسق) را اهل سعادت و رستگارى نمى‏داند مگر آن كه واقعاً به جرگه ايمان‏داران برگردند. چنانكه در سوره اعراف مى‏فرمايد: « وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَيَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَيُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَيَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ»؛(65) به يقين گروهى بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم، آن‏ها دل‏هايى دارند كه با آن نمى‏فهمند و چشمانى كه با آن نمى‏بينند و گوش هايى كه با آن نمى‏شنوند، آن‏ها هم چون چارپايانند، بلكه گمراه‏تر! اينان همان غافلانند (چرا كه با داشتن همه گونه امكانات هدايت، باز هم گمراهند). به نظر مى‏رسد آقاى آغاجرى بين كرامت انسان و حقوق او اشتباه كرده است؛ زيرا ممكن است انسان حقوقى داشته باشد، ولى اين بدان معنا نيست كه لزوماً كرامت هم دارد؛ چرا كه كرامت انسان‏ها را حيات طيّب و پاكيزه تشكيل مى‏دهد كه با دو شرط اساسى« ايمان و عمل صالح» پديدار مى‏شود. چنان كه قرآن به اين معنا اشاره مى‏كند: « مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيوة طَيِّبَةً».(66) و روى همين امتياز است كه قرآن كريم هرگز فاسق (اعم از كافر و منافق) را با مؤمن برابر نمى‏شناسدو با تأكيد مى‏فرمايد: «أَفَمَن كَان مُؤْيناً كَمَنْ كَانَ فاسِقاً لايَستَوُنَ».(67) از امام باقرعليه السلام در شأن نزول اين آيه نقل است كه فرمود: وليد بن عُقْبه(68) در مشاجره با امير مؤمنان، على - عليه السلام - هنگامى كه به حضرت گفت: من زبانم گوياتر، نيزه‏ام تيزتر و استقامت و استواريم در نبرد از تو بيش‏تر است، امام با لحن عتاب آلود به او فرمود: اى فاسق! ساكت باش؛ كه هرگز چنين برترى‏اى براى تو وجود ندارد. (كنايه از آن كه فرد فاسق با مؤمن برابر نيست).(69) بنابراين، كرامت انسانى نداشتن هرگز به معناى حقوق نداشتن نيست - آن گونه كه جناب آغاجرى پنداشته است -؛ زيرا حقوق نه تنها ازآنِ انسان‏هاست كه براى همه حيوانات نيز وجود دارد و اسلام هم آن را محترم مى‏شمرد و تجاوز به حقوق حيوان را مانند تجاوز به حقوق انسان، ظلم مى‏شمارد و آن را حرام مى‏داند. از اين رو، ازآيه كرامت (لقد كرّمنا بنى آدم) استفاده اومانيسمى كردن، سخنى ناحق و نادرست است. به تحليل ديگر، تفكر اومانيسمى (اصالت انسان) نه تنها با مسئوليت پذيرى و عبوديت الهى آدمى، سازش ندارد، بلكه در تعارضِ كامل با آن قرار دارد؛ چرا كه از ويژگى‏هاى اين مكتب، نفى هرگونه ماوراى طبيعى است.(70) و اين در حقيقت جز نوعى انديشه جديد فرعونى و قارونى نيست كه قرآن آن را مردود مى‏شمرد؛ زيرا، فرعون و قارون عصر موسى‏عليه السلام هر يك با هدف گسترش قدرت و خود كامگى خويش، خود را مركز ربوبيت و صاحب اصيل در مال و منال مى‏دانستند؛ فرعون به قوم خود مى‏گفت: من پروردگار برتر شما هستم: «فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الاَعْلى»(71) و قارون نيز عقيده داشت: مال و منالش، دست آورد دانش و عقل مستقل خود اوست: قال «إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدى»(72) و بر اين اساس بود كه فرعون، خود را پروردگار مطلق مى‏دانست و اعلام داشت جز او، الهى وجود ندارد! از اين رو، با خداى يگانه موسى‏عليه السلام به ستيزه‏گرى برخاست. قرآن در اين باره مى‏فرمايد: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُم مِنْ إِلهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِى يَا هامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَل لِى صَرْحاً لَعَلِّى أَطَّلِعُ إِلَى إِلهِ مُوسَى‏ وَإِنِّى لَأَظُنُّهُ مِنَ الْكَاذِبِينَ»؛(73) فرعون گفت: اى جميعت اشراف! من خدايى جز خودم براى شما سراغ ندارم. (امّا براى تحقيق بيش‏تر) اى هامان! برايم آتشى بر گِل بيفروز (و آجرهاى محكم بساز) و براى من برج بلندى ترتيب ده تا از خداى موسى خبر گيرم؛ هر چند گمان مى‏كنم او از دروغ‏گويان است. امروز هم در جامعه ما كسانى كه به افكار اومانيسمى تمايل دارند تا زمنيه نظام سكولاريسمى و در حاشيه قرار دادن دين را فراهم سازند؛ به نوعى، دچار همين تفكر فرعونى شده‏اند. گفتارى كه اينك نقل مى‏كنيم گواه اين نكته است: ... نگاه سوم به دين، منظرى است كه مى‏كوشد تا دين را نه «تابو» كه «توتم» كند تا هر كسى را به عنوان يك محبوب و «توتم» بپذيرد... . در اين نگره، دين در خدمت و راهنماى مردم است و به حقيقت اين دين است كه به خاطر شرافت و خليفه الهى انسان به خدمت او دويده است... . در اين نگرش دين، خط قرمز و منطقه ممنوعه حفاظت شده، ندارد و از هر مسئولش مى‏توان توضيح خواست. در اين برداشتِ دين‏شناسانه، با خداى خالق و هستى بخش مى‏توان درد دل كرد. به او مى‏توان اعتراض جست. مى‏توان او را به زبان عرفانى، مسئولِ تبعيضات خواند: اگر دستم رسد بر چرخ گردون از او پرسم كه اين چون است و آن چون‏ يكى را مى‏دهى صد ناز و نعمت يكى را نان جو آلوده در خون‏ فراتر از آن مى‏توان او را [العياذ بالله‏] فتنه‏گر خواند.(74) به هر حال، اصالت انسان در مكتب اومانيسمى اصالت حيوانى است نه انسانى؛ چرا كه انسان بماهو انسان، در حقيقت يك حيوان پيشرفته است - اگر پايين‏تر نباشد(75) - امّا ملاك اصالت انسان از ديدگاه قرآن، ايمان، عمل صالح، تعهّد و مسئوليت او در زندگى فردى و اجتماعى است. از اين رو، نمى‏توان براى همه انسان‏ها ارزش و احترام قائل بود و براى آنان فداكارى كرد. چنان كه مرحوم استاد محمد تقى جعفرى در نامه انتقادى و علمى‏اش به برتراند راسل (فيلسوف غربى) مى‏گويد: آخرين نامه ما مهم‏تر بود. مى‏دانستم كه اين نامه جواب نخواهد داشت؛ امّا من آن را فرستادم. در آن نامه نوشته بودم كه شما مانند برخى از متفكّران ديگر، خيلى از انسان دفاع مى‏كنيد و درباره اومانيسم، داد سخن مى‏دهيد كه واقعاً هم بسيار مقدس و ارزشمند است؛ ولى از اين طرف، دليل و انگيزه اين كار را اگر از ما بپرسند كه دليل شما براى عشق به انسانيت و علاقه وافر به انسانيت تا سر حدّ فداكارى و از خود گذشتن و جانبازى چيست، چه پاسخ بايد داد؟ يك دفعه اين است كه طرف، الهى است و مى‏گويد: خداى من اين طور دستور داده كه انسان‏ها نهال باغ من هستند و اين‏ها وجودشان در مشيّت من بود. من اين‏ها را به وجود آورده‏ام و براى اين‏ها بايد فداكارى كرد و نيز همه گونه خدمت كرد. خوب اين منطق الهى است. اگر اين نباشد، بايد وجدان اصيلى پيدا كنيم؛ زيرا چنگيز و تيمور، ابن زياد و نرون‏ها هم هستند، اگر بخواهيد بگوييد كه وجدان بشرى اين كار را مى‏كند، كيست كه از ديد علمى بتواند قبول كند؟ زيرا وجدان به نظر شما ساخت اجتماع است، پس چه‏طور توصيه مى‏كنيد كه اين جانداران خودخواه اين سلّاخ‏ها و قصاب‏هاى تاريخ و اين انسان‏هاى درنده را مورد عشق قرار بدهيم و شما چه‏طور مى‏خواهيد اين انسان‏ها را تفسير كنيد كه اغلب محبّت و عشقشان سوداگرى بوده است، پس من نمى‏توانم عاشق بشوم؛ يعنى موضوعِ عشق به انسان، مطرح نيست. مى‏ماند معامله‏گرى و سوداگرى؛ يعنى منفعت بدهد و منفعت بگيرد. مسئله داد و ستد مى‏شود و من به شما (راسل) مطلبى را امروز مى‏نويسم كه «وايتهد» مضمونى از اين حرف را به «ديويد هيوم» متوجّه كرده و مى‏گويد: «يا اين كه شما بشر را حيوانى تلقى مى‏كنيد كه چند صباحى مى‏خورد و مى‏آشامد و منفعت مى‏گيرد و بعد هم مى‏رود زير خاك...».(76) گذشته از اين، اصطلاح اومانيسم با پسوند اسلامىِ آن، نوعى تناقض است؛ زيرا اومانيسم، بر انسان محورى مطلق تأكيد مى‏كند؛ ولى در انسان اسلامى، خدا. محورى، ايمان الهى، تعهّد و مسئوليت دينى در زندگى فردى و اجتماعى، مدار شخصيت و رفتار او را رقم مى‏زند. نكته آخر آن كه تعبير اومانيسم اسلامى شبيه تعبيرى است كه حكومت شاه درباره مبارزان سياسى به كار مى‏برد. نظام طاغوت، براى آن كه بتواند ظلم خود را توجيه كند، فعالان سياسى غير مسلمان را - كه نوعاً كمونيست و ماركسيست بودند - به راحتى آنان را دستگير و روانه زندان مى‏كرد، امّا مبارزان اسلامى را - براى فريب افكار عمومى - با برچسب ماركسيست‏هاى اسلامى سركوب مى‏كرد. غافل از آن كه ماركسيسم با تفكّر اسلامى قابل جمع نيست؛ يكى الحاد و كفر است و ديگرى توحيد و ايمان. اصطلاح اومانيسم اسلامى هم، چنين است؛ يكى بر انسان محورى تأكيد دارد (اومانيسم) و ديگرى بر خدا محورى (اسلامى). نكته آخر آن كه جناب آغاجرى با تأكيد بر ضرورت طرح پروتستانيسم و اومانيسم آن را با پسوند اسلامى به عنوان نسخه شفابخش جامعه ايران پيشنهاد مى‏كند، ولى متأسفانه هيچ گونه استدلالى ارائه نمى‏كند و كاملاً تقليدى سخن مى‏گويد! پرسش اين است كه آيا تفكر پروتستانيسم و اومانيسم در غرب، مشكل آن‏ها را حل كرده است؟ آيا نبايد ارزيابى كرد و نقاط ضعف و قوّت اين نظريّه‏ها را بررسى كرد؟ و آيا نبايد انديشيد كه نظريه پروتستانيسم و اومانيسم - با لحاظ اين كه فرهنگ جامعه ايران با غرب تفاوت اساسى دارد - چگونه قابل پياده شدن است؟ به راستى، چرا بايد يك انسانِ مدّعىِ تحليل تاريخ و مسائل علمى، بى‏مطالعه سخن براند و مطالبى را مقلدانه و بى‏مدرك ارائه كند و شعرى را بگويد كه در قافيه‏اش بماند؟ رو مرحوم جلال آل احمد درباره اين ناهمگونى فرهنگى - ميان فرهنگ غرب و فرهنگ ايران - و غفلت روشنفكران داخلى مى‏نويسد: روشنفكر در ايران، كسى است كه در «نظر» و «عمل» به اسم برداشت «علمى» اغلب، برداشت «استعمارى» دارد؛ يعنى از علم و دموكراسى و آزادانديشى در محيطى حرف مى‏زند كه علم جديد در آن هنوز پانگرفته و مردم بومى (=دموس)اش را نمى‏شناسد تا ايشان را، لايق دموكراسى بداند - و آزادانديشى را هم نه در قبال حكومت‏ها، بلكه فقط در قبال بنيادهاى سنّتى (مذهب، زبان، تاريخ، اخلاق و آداب) اعمال مى‏كند... . و از همين جا بر مى‏خيزد كسروى شدن‏ها و بعد تكفير روحانيت و بعد بى‏اثر ماندن روشنفكر در اجتماع. و اين تازه در صورتى است كه حبس و تبعيد و ترور و تيرباران شدن در كمين روشنفكر نباشد. هم چنانى كه در مورد ميرزا آقاخان كرمانى بود يا در مورد ارانى يا در موردِ خودِ كسروى. در چنين وضعى است كه اغلب روشنفكران ايرانى در طول اين هشتاد و اندى سالِ قرن چهاردهم هجرى قمرى، به سر برده‏اند. يعنى پيش از اين كه متوجّه باشند كه در يك حوزه نيمه استعمارى عمل مى‏كنند؛ گمان كرده‏اند كه در حوزه «متروپل» به سر مى‏برند. بى‏توجّه به مقاصد استعمارى غرب و نيز بى‏توجّه به اصالت‏هاى سنّتى و بومى كه اغلب، هدفِ اصلى هجوم استعمار بوده‏اند. مرحوم آل احمد در ادامه مى‏افزايد: فرق اصلى روشنفكر ايرانى و روشنفكر غربى - فرض اين كه هر دو از يك چشمه سيراب بشوند يا بايست سيراب شده باشند - در اين است كه روشنفكر غربى در حوزه متروپل(= پايتخت) با دستى باز در تجربه به تمام مؤسسات آموزشى و آزمايشگاهى و موزه‏ها - كه همه از راه غارت مستعمرات غنى شده‏اند - قدرت اين را يافته است كه به جاى ماوراى طبيعت باستانى اديان، ماوراى طبيعتِ جديدى را بجويد كه جهان‏بينى علمى دارد و بر مبناى آزادانديشى نهاده است؛ امّا روشنفكر ايرانى كه در يك حوزه نيمه مستعمراتى به‏سر مى‏برد بى دسترسى به آن مؤسسات كه از او به غارت رفته، و بى هيچ سهمى در دنياى برخورد آزادنه عقايد و آرا... در قدم اوّل با هجوم روز افزون استعمار طرف است كه به همراه تكنولوژى و محصولات ساخته خود، آرا و معتقدات خود را نيز مى‏آورد. و هم‏چنان كه ابزارهاى سنّتى و بومى را از معركه حيات خارج مى‏كند؛ انديشه‏ها و اعتقادات سنّتى را نيز، بى‏اعتبار مى‏كند. مهم نيست كه آسياب‏هاى دزفول موتورى بشوند. مهم‏تر اين است كه ملاك ارزش اخلاقى دزفولى‏ها به چه چيز جاى خواهد پرداخت؟ هجوم استعمار، نه تنها به قصد غارت مواد خام معدنى و مواد پخته آدمى (فرار مغزها) از مستعمرات صورت مى‏گيرد؛ بلك اين هجوم، زبان و آداب و موسيقى و اخلاق و مذهب محيطهاى مستعمراتى را نيز ويران مى‏كند. و آيا صحيح است كه روشنفكر ايرانى به جاى ايستادگى در مقابل اين هجوم همه جانبه شريك جرم استعمار بشود؟(77) نقد سوم: خلط بحث‏ها جناب آغاجرى، به دليل ضعف علمى، مباحث گوناگونى را به هم خلط كرده است؛ مثلاً مى‏گويد: تولّى دين، منحصر به قشر خاصى (روحانيت) نيست. و سپس چنين نتيجه مى‏گيرد: ما در دين نيازى به واسطه نداريم! اشتباه آشكار سخن ياد شده آن است كه وى اوّلاً، ميان دين و ديندار از يك سو و دين و دين‏شناس از سويى ديگر، فرق نگذاشته است! زيرا بديهى است كه دين، مجموعه‏اى از معارف، اخلاق و احكام است كه براى هدايت و سعادت انسان برنامه دارد كه قطعاً رفتارهاى دينداران غير آن است؛ فرد ديندار به هر اندازه منطبق با موازين دين حركت كند، به همان ميزان به دين نزديك است و آن گاه كه برخلاف دستوردينى گام مى‏نهد؛ مثلاً دروغ يا غيبتى مرتكب مى‏شود، نمى‏شود گفت كه دين هم همين است ؛ و اين همان اشتباهى است كه جناب آغاجرى مرتكب شده است. ثانياً، بين دين و دين‏شناس فرقى روشن وجود دارد؛ دين، براى همه مردم است، امّا همه دين‏شناس نمى‏شوند؛ به عبارت ديگر، ديندارى منحصر به گروهى نيست، امّا همه افراد نمى‏توانند دين‏شناس باشند. اسلام‏شناسى، تخصّص مى‏خواهد، ولى مسلمان بودن تخصص لازم ندارد. در ديگر علوم هم چنين است؛ مثلاً پزشكى براى همه افراد جامعه است، امّا همه كه پزشك نمى‏شوند. دانشگاه به همه تعلّق دارد، ولى تمام مردم دانشگاهى نمى‏شوند. نقد چهارم: خلاف واقع‏ جناب آغاجرى مى‏گويد: چرا بايد امام جماعت، منحصر به روحانيت باشد و نيز اجراى صيغه عقد ازدواج، آن هم با جملات طولانى و تجويدى؟ ايشان در اين جا تعابيرى به كار مى‏برد كه مايه شرمندگى است و بيانگر آن كه وى علاوه بر ضعف علمى، مشكل تربيتى و اخلاقى نيز دارد. پاسخ آن است كه اوّلاً، خوب بود جناب آغاجرى كمى به خود زحمت مى‏داد و به رساله عمليه مراجع معظّم تقليد رجوع مى‏كرد و اين‏گونه سخن نمى‏گفت كه باعث آبروريزى شود. آن چه درباره نماز جماعت آمده است، تنها شرايطى چون عدالت، صحيح بودن قرائت، شيعه دوازده امامى بودن و حلال زادگى است؛(78) امّا در اين‏كه امام جماعت، لباسش چگونه و خود او از چه قشرى باشد، مطلبى به ميان نيامده است.(79) همين طور در مسئله عقد ازدواج آن‏چه شرط است، صحّت اداى الفاظ عقد و صيغه مخصوص (با زبان عربى يا هر زبان ديگرى كه معناى كلمات صيغه عقد را برساند) و مانند آن مى‏باشد و نه تنها از روحانى بودنِ مجرى عقد، ذكرى به ميان نيامده، بلكه تصريح دارد كه عقد را طرفين ازدواج (دختر و پسر) هم، مى‏توانند بخوانند و حتى يك نفر مى‏تواند عاقد باشد.(80) بى‏اطلاعى ديگر آغاجرى آن است كه نمى‏داند صيغه عقد طولانى نيست؛ عقد دو جمله بيش‏تر ندارد: ايجاب و قبول (نيم سطر) و آن چه در مقدّماتِ عقد خوانده مى‏شود، رواياتى است كه در ارزش و اهمّيت ازدواج و تشويق جوانان براى تشكيل خانواده وارد شده است. به نظر مى‏رسد جناب آغاجرى بار ديگر ميان اعتماد مردم به روحانيت و انحصار امور دينى اشتباه كرده است (چنان كه شواهد كلام وى در همين سخنرانى حكايت مى‏كند). بنابراين، اگر مردم به روحانيت در امور دينى و مراسم مذهبى، اعتماد مى‏كنند و در نماز جماعت و عقد ازدواج به آنان رو مى‏آورند، اين ديگر مشكل روحانيت نيست؛ بلكه مشكل آقاى آغاجرى با مردم است كه بايد پرسيد: چرا مردم در كارهاى دينى به روحانيون رجوع مى‏كنند، ولى به امثال ايشان اعتمادى ندارند؟(81) نكته ديگر آن كه وى تجويد در كلام كه همان لحن و صداى صحيح است با تعابيرى زشت به سخره مى‏گيرد! و حال آن كه اگر كمى مطالعه و تأمل مى‏كرد، مى‏دانست كه تجويد كلام، خاص ادبيات زبان عربى نيست، بلكه در همه زبان‏هاى رايج دنيا مانند انگليسى و فرانسوى وجود دارد؛ زيرا كسى كه (مثلاً) زبان انگليسى را به عنوان زبان دوم آموخته است، بايد علاوه بر تلفّظ حروف، لحن و آهنگ زبان را در هنگام گفتار رعايت كند كه اين همان تجويد است. حال، معلوم نيست به چه دليل، جناب آغاجرى اين گونه تاخته است؟ شايد بتوان چنين روحيه‏اى را بيمارى روشنفكرى - يا تاريك فكرى به تعبير دكتر شريعتى - دانست كه فرد به تزلزل و استحاله شخصيتى دچار شده باشد!(82) نقد پنجم: ابهام و تناقض‏ آقاى آغاجرى در تبيين اسلام، آن را به اسلام ذاتى و تاريخى تقسيم مى‏كند و بدون كم‏ترين توضيحى درباره اسلام ذاتى، اسلام تاريخى را تاريك، عتيقه و بى‏مصرف انگاشته، مى‏گويد: بايد براى اسلام‏شناسى، بى‏واسطه و مستقيماً به سراغ قرآن رفت. خودتان برويد قرآن بخوانيد. يك دانشجو اگر با متد علمى، با روش برود سراغ مطالعه قرآن، چيزهايى را درك مى‏كند و مى‏فهمد كه آن آقايى كه يك خروار علوم قديمه مى‏داند، امّا متد و روش نمى‏داند، هيچ‏گاه درك نخواهد كرد. ابهام كلام ياد شده اين است كه اوّلاً، اسلام ذاتى كدام است، ثانياً، مستقيماً به سراغ قرآن رفتن يعنى چه؟ پرسش اين است كه اگر براى شناخت قرآن كريم متد و روش لازم داريم - چنان كه خود ايشان هم تصريح مى‏كند - آن روش و وسيله كدام است؟ آيا جز روشِ حوزه‏هاى علوم اسلامى، راه ديگرى براى اسلام‏شناسى و قرآن پژوهشى وجود دارد؟ شگفتى آن كه وى از سويى معتقد است كه بايد بدون واسطه و كارشناس دينى به سراغ قرآن پژوهشى رفت و از سوى ديگر، اظهار مى‏كند كه متد و روش لازم است؛ يعنى هم براى شناخت قرآن به واسطه و حوزه علميه نياز نداريم و هم براى آن كه متد و روش ضرورت دارد، پس بايد رهسپار حوزه‏هاى علوم دينى شده تا با ساز و كارهاى فهم و درك قرآن كريم آشنا شد! آيا تناقض از اين آشكارتر متصوّر است؟ تناقضى كه شايد ماركسيست‏ها هم به آن دچار نشده‏اند! مطلب ديگر اين كه در تز «جدايى اسلام ذاتى از اسلام تاريخى» ابهام وجود دارد؛ زيرا اسلام تاريخى كه همه مسلمانان آن را مى‏شناسند و بدان ايمان دارند عبارت است از: مجموعه اصول عقايد پنج‏گانه شيعه (اصول دين) و يا اصول عقايد سه‏گانه همه مسلمانان حتى يهود و نصارا و نيز احكام الهى (فروع دين) كه عبارتند از: نماز، روزه، خمس، زكات، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منكر و مانند آن. پرسش اين است كه آيا اين اسلام تاريخى غير از اسلام ذاتى است كه ايشان معرفى مى‏كند؟ معلوم نيست جناب آغاجرى اين تفكيك خود درآورده اسلام ذاتى و تاريخى را از كجا به دست آورده است؟ از هر كسى كه باشد سخنى بيهوده است. نقد ششم: شناخت روحانيت در سه حوزه‏ تاريخى، علمى و اجتماعى‏ بدون شك سابقه سازمان روحانيت به عصر نبوى‏صلى الله عليه وآله وسلم باز مى‏گردد. در آن روزگار شخص پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله هر كارى را به ميزان آشنايى و كارآيى افراد به آنان واگذار مى‏فرمود؛ از جمله امور مذهبى را به افراد كاردان و آشناى به معارف و احكام مى‏سپرد كه در اين‏جا به ذكر دو نمونه بسنده مى‏كنيم: 1. رسول خداصلى الله عليه وآله پس از آن كه با گروهى از اهالى مدينه به سال يازدهم بعثت در موسم حج، ديدار فرمود و آن‏ها هم به دعوت آن حضرت پاسخ دادند و به اسلام گرويدند، نماينده خود(مصعب بن عمير) را براى آموزش قرآن كريم به نومسلمانان و نيز امامت آنان فرستاد.(83) 2. در سال هشتم هجرى هنگامى كه پيامبر گرامى براى جنگ با قبيله هوازن به سوى حنين مى‏رفت، عَنّاب بن اسيد را - كه جوانى بيست ساله بود - امير مكه قرارداد و صحابى ديگر خود به نام مُعاذ بن جبل را براى تعليم احكام و فقه بر مردم گمارد.(84) نظير اين افراد، هم در عصر رسول گرامى اسلام و هم در روزگار ائمه اطهارعليهم السلام فراوان تربيت شده و امور دينى و تبليغى را بر عهده داشته‏اند.(85) بنابراين، سابقه مرجعيت رسمى دينى به صدر اسلام بر مى‏گردد، گرچه نام‏هاى امروزى (روحانى، حجّة الاسلام و آية اللّه) مرسوم نبوده است، امّا همين عناوين از عصر غيبت متداول شده است؛ مثلاً به فقيه بزرگ مرحوم طوسى «شيخ» و به مرحوم كلينى «ثقة الاسلام» و... لقب داده‏اند.(86) به هر حال، مهم اين نيست كه اسم خاصى ملاك باشد؛ عمده قبول ضرورت تخصّص در امور حوزه و دين است كه قهراً براى تنها گروهى از مردم، مجال تحصيل و تخصّص در آن وجود دارد، نه همه افراد جامعه؛ مانند همه علوم كه فقط جمعى مى‏توانند به تعلّم و تعليم همّت گمارند و باقى مردم از تخصّص آنان بهره‏مند مى‏شوند. قرآن كريم در خصوص ضرورت فقاهت دينى براى گروهى از مؤمنان جامعه چنين مى‏فرمايد: « وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»؛(87) شايسته نيست مؤمنان، همگى (به سوى ميدان جهاد) كوچ كنند؛ چرا از هر گروهى از آنان، طايفه‏اى كوچ نمى‏كنند تا در دين (و معارف و احكام اسلام) آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آن‏ها را بيم دهند؟ شايد (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خوددارى كنند! اكنون پرسش اين است كه آيا جناب آغاجرى روى اسم دعوا دارد و مى‏گويد: ما عالم داريم و روحانى نداريم، يا روى محتوا، كداميك؟ نتيجه‏اى كه مى‏گيرد نمايانگر آن است كه وى روى نام، نزاعى ندارد؛ بلكه اصل تخصّص دينى را رد مى‏كند. از اين رو، روحانيت را واسطه كاذب مى‏خواند! فلسفه لباس روحانيت‏ عبا و عمامه از سنّت‏هاى اسلامى است كه از دوران رسالت و امامت سابقه دارد. در تاريخ آمده است: رسول گرامى‏صلى الله عليه وآله و جبرئيل امين‏عليه السلام بر سر خود عمامه گذاشته و تحت الحنك(88) آن را باز كرده بود.(89) آن حضرت وقتى به مسجد الحرام رفت، عمامه‏اى مشكى بر سر داشته است.(90) و نيز در نقل ديگرى آمده است كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله روزى بر سر امير مؤمنان‏عليه السلام عمامه گذاشت. آن‏گاه فرمود: «اين، تاج فرشتگان است».(91) و نيز فرمود: «نماز با عمامه دوچندان نمازى است كه بدون آن خوانده مى‏شود».(92) هم‏چنين روايت است كه مولا على‏عليه السلام با عبا و عمامه خطبه ايراد مى‏كرده است. امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد: بر سر فرشتگانى كه در جنگ بدر به يارى مسلمانان شتافته‏اند، عمامه سفيد بوده است.(93) امام زين العابدين‏عليه السلام با عمامه سياه وارد مسجد مى‏شد.(94) از اين رو، فقها، براى مردها، داشتن عبا، عمامه و تحت الحنك كردن آن را در نماز مستحب شمرده‏اند.(95) ماهيت تقليد دينى‏ پيش از بررسى دلايل تقليد دينى يادآورى چند نكته ضرورى مى‏نمايد: 1. انسان، در عرصه گيتى برخلاف هر موجودى ديگر، داراى تكامل اختيارى است؛ به اين معنا كه آدمى براى رسيدن به كمال مقصود، مى‏تواند انتخاب‏گر باشد. او با عقل و فطرتى كه دارد به دنبال جهان‏شناسى و جهان‏بينى مى‏رود. 2. انسان، از پس هستى‏شناسى، در راه عملى و عينى ساختن تكامل زندگى گام بر مى‏دارد تا به آن‏چه با عقل و فطرت خويش يافته است در صحنه عينى حياتش، نمايان سازد. 3. راه عملى اين سير تكاملى با دو بال هدايت درونى (فطرت و عقل) و مسير بيرونى (وحى و نبوت) است. اين دو كه مقصود مشتركى را تعقيب مى‏كنند: (سير إِلى اللّه يا كمال الهى انسانى) به تعبير امام كاظم‏عليه السلام حجّت باطنى و ظاهرى نام دارند.(96) 4. از آن‏جا كه عقل بشرى بيش‏تر، مفاهيم كلى زندگى مانند عدالت، سعادت، خوبى‏ها، بدى‏ها و... را مى‏شناسد و از درك بسيارى از امور جزئى، ناتوان است، ناگزيريم به راهنمايى‏هاى انبيا و اولياى دين‏عليهم السلام روى آوريم تا راه خوشبختى دو جهان بر ما هموار شود. 5. بشر، براى آن كه راه را بيابد و در مسير صحيح گام بردارد، ناچار است راهنما داشته باشد؛ يعنى هم دين را بفهمد و هم پيشوا را بشناسد. دين، يك سلسله اصول كلى و محورهاى اساسى دارد كه مى‏بايد همه افراد - هر چند به اجمال هم كه هست - آن را با براهين و دلايل يقين‏آور معتقد شوند؛ زيرا مسائل اساسى دين (اصول) و نيز فروع آن - كه اصطلاحاً «ضروريات دين» ناميده مى‏شود - تقليد بردار نيست.(97) بنابراين، در اصول و فروع دين (مانند اصل وجوب نماز، روزه، حج و...) همه افراد مسلمان - چه مجتهد و چه مقلد از نظر اعتقادى داراى وظيفه و شرايط يكسانى‏اند؛ به عبارت ديگر، هر مسلمانى بايد در اصول و ضروريات مذهب به باور يقينى برسد. 6. بخش دوم دين كه احكام و مسائل فروع دين است؛ مانند مسائل و شرايط بى‏شمار مربوط به تكاليف گوناگون از قبيل، حقوق، اقتصاد، تجارت داخلى و خارجى، صلح و جنگ، نظام سياسى تا وظايف فردى، خانوادگى و مانند آن، بديهى است كه يادگيرى آن‏ها بر هر مسلمانى ضرورى و واجب است؛ چرا كه بدون شناخت مسائل فروع دين، هيچ فردى نمى‏تواند به وظيفه دينى خود جامعه عمل بپوشاند و از اين روست كه همه فقيهان فراگيرى مسائلى كه مورد نياز انسان است را واجب مى‏شمارند.(98) اين‏جاست كه افراد مسلمان از نظر انجام وظيفه، دو دسته مى‏شوند: الف) مجتهد؛ ب) مقلد و يا آن كه راه احتياط را در پيش گيرد. اجتهاد يعنى هر شخصى راه تحصيل علوم دينى را برگزيند تا پس از مدتى بر اساس استنباطش به وظايف الهى خود عمل كند. البته اين راه مانند تخصّص در علوم ديگر، براى همه مردم امكان‏پذير نيست. راه احتياط هم، شناخت ملاك‏ها و موارد آن دشوار و چه بسا ناممكن است. چنان‏كه عمل به آن براى نوع مردم سختى و سردرگمى را به همراه مى‏آورد. توضيح مطلب آن كه «راه احتياط» گاهى در فعل است؛ مانند آن كه شخص مى‏داند كه كارى حرام نيست، امّا احتمال مى‏دهد واجب باشد و گاهى در ترك است؛ مثلاً انسان يقين دارد كه عملى واجب نيست، ولى احتمال مى‏دهد كه حرام باشد. چنان‏كه گاهى اقتضاى احتياط، جمع و تكرار است؛ مانند اين كه مكلّف نمى‏داند وظيفه‏اش در نماز قصر است يا تمام.(99) از سويى ديگر، احتياط در انجام وظايف شرعى جايز است، هرچند كه براى مكلّف راه اجتهاد و تقليد فراهم باشد.(100) امّا در عين حال، نمى‏شود بدون تقليد يا اجتهاد، به احتياط روى آورد؛ زيرا اصل جواز احتياط، از مسائل قطعى و يقينى نيست كه محتاج به اجتهاد يا تقليد نباشد، بلكه اختلافى است. بنابراين، بايد در خود اين مسئله (احتياط) انسان يا مجتهد باشد و يا مقلد كسى كه آن را جايز مى‏شمرد. شرط ديگر احتياط هم در صورت جواز آن، آشنايى با چگونگى موارد آن است كه اين خود نيز به اجتهاد و تقليد نياز دارد.(101) بگذريم از تعبير نامناسبى كه جناب آغاجرى از تقليد صحيح دارد - كه شايد خواسته باشد خاطره داروينى را درباره تبدّل انواع و خلقت انسان زنده كند! - پاسخ به اين مطلب بسيار روشن است؛ زيرا اوّلاً، تقليد در احكام فقهى، تعبّد محض نيست، بلكه تقليد تحقيقى است.(102) ثانياً، تقليد دينى، داراى ملاك‏هاى عقلى و فطرى است كه قابل ترديد نيست. اقسام تقليد و دلايل آن‏ تقليد داراى چهار تقسيم عقلى است كه عبارتند از: 1. تقليد عالِم از عالِم (در رشته مشترك)؛ 2. تقليد جاهل از جاهل؛ 3. تقليد عالم از جاهل؛ 4. تقليد جاهل از عالم. به جز قسم چهارم، موارد ديگر، هم عقل و هم شرع، آن‏ها را مذموم و ممنوع مى‏شمارند؛ زيرا تقليد عالم از عالم - مانند عالم شيمى از عالم شيمى - معنا ندارد اگر چه ممكن است عالم شيمى در فلسفه و فقه از فيلسوف و فقيه تقليد كند و به عكس، يا عالم دينى از پزشك براى درمان بيمارى‏اش دستور تقليدى بگيرد. هم‏چنان كه تقليد جاهل از جاهل، مردودِ عقلى و شرعى است؛ تقليدى كه قرآن كريم همواره برآن مى‏تازد و مردم جاهليت را به سبب بت‏پرستى و خرافه‏گرايى متّكى بر پيروى از نياكان نادانشان، سخت ملامت كرده، مى‏فرمايد: « وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُونَ»؛(103) و هنگامى كه به آن‏ها گفته شود از آن‏چه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد، مى‏گويند: نه، ما از آن‏چه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم. آيا اگر پدران آن‏ها چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز هم از آنان پيروى خواهند كرد؟ امّا تقليد عالم از جاهل هم، فرضى بيش نبوده و نادرستى آن بر كسى پوشيده نيست؛ ولى تقليد جاهل از عالم يعنى كسى كه به هر دليلى نتوانسته است تخصّص كارى را احراز كند، بايد به چند دليل به كارشناس آن مراجعه كند: 1. مطابقت با عقل؛ زيرا عقل آدمى حكم مى‏كند در هر چيزى كه آگاهى علمى فراهم نبود، وظيفه آن است كه فرد به سراغ كسى برود كه آشناى فن باشد. 2. روال عقلايى عرف بين المللى؛ زيرا در همه جوامع جهانى معمول آن است كه امور را به كارشناسان مى‏سپارند و همگان از محصول متخصّصان بهره مى‏گيرند. فلسفه وجودى دانشگاه‏ها و گوناگونى رشته‏هاى تخصصى، دليلِ آن است. علّامه طباطبائى در اين باره مى‏نويسد: با نظر دقيق‏تر و بحث عميق‏تر مى‏توان به دست آورد كه موضوع اجتهاد و تقليد ريشه وسيع‏ترى دارد. سلوك طريق اجتهاد و تقليد يكى از اساسى‏ترين اجزاى برنامه زندگى انسان مى‏باشد و هر انسانى با فطرت انسانىِ خود، راه زندگى را در جايى كه مى‏داند با اجتهاد عاجز است، با تقليد مى‏پيمايد. بنابراين، اجتهاد و تقليد در اسلام، ارشاد مردم خواهد بود به روشى كه فطرت انسانى به آن هدايت مى‏كند.(104) وى هم چنين درباره حكم جواز تقليد دينى چنين مى‏آورد: بهترين دليل براى ثبوت حكم تقليد نسبت به جاهل، سيره مستمره مسلمين است كه ازصدر اسلام تا امروز در ميان مسلمين داير بود و پيوسته اشخاصى كه توانايى اجتهاد را نداشته‏اند و از تحصيل علوم استدلالى به احكام شرعيه و معارف دينيه مستقيماً عاجز بودند به فقها و دانشمندان مورد وثوق مراجعه مى‏كردند.(105) 3. ضرورت اجتماعى؛ تقليد صحيح از تخصّص اهل تحقيق، امرى اجتناب‏ناپذير و مقتضاى نظم اجتماعى است، وگرنه هرج و مرج پيش مى‏آيد كه تنها با تفكّر آنارشيسمى (بى‏قانونى و بى‏نظمى) قابل توجيه است! دكتر شريعتى در اين باره مى‏گويد: در تشيّع علوى عالِم محقق، آزاد است. عامى (غير متخصّص) بايد در برابر مجتهد مقلد باشد. اين يك نظام اجتماعى و در عين حال علمى است.(106) حال از آقاى آغاجرى بايد پرسيد كه اگر اين سخن شما (ردّ تقليد دينى و رجوع غيرمتخصّص به كارشناسِ امور و تعبير سخيف ميمونى از آن) صحيح باشد - كه قطعاً چنين نيست - آيا لازمه آن بسته شدن دانشگاه‏ها و مراكز آموزش عالى نيست؟ آيا دنيا به اين سخن نمى‏خندد؟ سخن آخر آن كه تقليد دينى، علاوه بر دلايل ياد شده داراى دو ويژگى ممتاز است كه نماينده حكمت تقليد به شمار مى‏رود و آن اصل «عدالت» مجتهد و «اعلميت» آن است كه اين دو شرط مهم در هيچ حوزه ديگر علمى، نه شرط عقلى است و نه شرط شرعى.(107) از اين رو، امام حسن عسكرى‏عليه السلام درباره ويژگى‏هاى فقيهان شيعه و لزوم رجوع به آنان مى‏فرمايد: فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهاء صائِناً لِنَفْسِهِ، حافِظاً لِدينِه مُخالِفاً عَلى هَواهَ، مُطيِعاً لِأَمْرِ مَوْلاَه، فَلِلْعَوامِ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذلِكَ لايَكُونُ إِلاَّ بَعْضَ فُقَهاءِ الشّيعَةِ لا كُلَّهمْ...؛(108) از ميان فقيهان، هر كه خويشتن‏دار (پرهيزگار و باتقوا) و نگهبان دينش باشد، با هواى نفس خود مخالفت بورزد و فرمان مولايش را اطاعت كند (در اين صورت) عموم مردم بايد از او تقليد كنند. اين دسته، برخى از فقيهان شيعه‏اند نه همه آنان... . روحانيت از نظر حوزه علمى‏ اين استاد تاريخ! آن قدر مقلدانه سخن گفت كه حتى به خود اجازه نداده است در راه سفرش به همدان، سرى به حوزه علميه قم بزند و بپرسد كه در حوزه‏ها چه علومى خوانده مى‏شود؟ تا به ناچار نگويد: اگر امام جماعت خودمان باشيم، عقد ازدواج را خودمان جارى كنيم، وجود روحانيت زايد است. وى خيال كرده است كه روحانيت - با تاريخچه‏اى بيش از هزار سال؛ يعنى حدود دوازده برابر قدمت دانشگاه‏ها - فقط چند فرمول ساده مى‏آموزد تا بتواند تصدّى عقد و ازدواج، كفن و دفن مردگان و اقامه جماعت را بر عهده گيرد! آيا علّامه طباطبائى كه يكى از آثار پرارج وى بيست جلد تفسير قرآن (الميزان) است و در مدت بيست سال آن را نگاشته است و نيز علّامه امينى كه يازده جلد كتاب در الغدير را موضوع مهم غدير خم نوشته است و علّامه مجلسى كه تنها 110 جلد كتاب بحارالانوار را در حوزه احاديث اهل بيت عصمت‏عليهم السلام تأليف كرده است و امام خمينى كه در اكثر علوم، صاحب مكتب شد و شهيد مطهّرى كه آثار گران‏سنگش بيانگر وسعت علوم اسلامى است و فقيه بزرگى چون شيخ محمد حسن نجفى كه توانست طى سى سال تلاش علمى خود، 43 جلد كتاب جواهرالكلام را در معرفى فقه شيعه بنگارد و نيز شخصيتِ علمى معاصر، علّامه جعفر مرتضى عاملى كه اثر ارزشمند الصحيح من سيرة النبى الاعظم(109) را در ده جلد نگاشته است و در آن با ديدى نقّادانه به سبك سيره نگارىِ زندگى پيامبر گرامى‏صلى الله عليه وآله پرداخته و دانشمند و تاريخ‏نگار معاصر، علّامه سيّد مرتضى عسكرى كه با نگرش تازه به مطالعه تاريخ اسلامى پرداخته است و اثر شريفِ معالم المدرستين(110) را در سه جلد نگاشته و در آن مقايسه بين عقايد شيعه و سنّى بر اساس مدارك هر دو طايفه پرداخته و نيز در، كتاب مهم ديگرش (نقش ائمه‏عليهم السلام در احياء دين)(111) در هشت جلد نگاشته و شخصيت كم نظيرى چون علّامه محمد تقى جعفرى‏رحمه الله كه در علوم اسلامى قديم و جديد آثارى‏گران سنگ از خود بر جاى گذاشته؛ مانند شرح و تفسير نهج‏البلاغه(112) در 26 جلد و تفسير، نقد و تحليل مثنوى(113) در پانزده جلد و هم‏چنين دانشمند محققى چون حضرت استاد آية اللّه عبداللّه جوادى آملى كه تحقيقاتى وسيع در علوم دينى داشته و تأليفات بسيارى در حوزه انديشه اسلامى و معارف قرآنى از خود به يادگار گذاشته؛ مانند تفسير موضوعى قرآن كريم(114) كه تاكنون چهارده جلد آن منتشر شده است و نيز كتاب رحيق مختوم(115) كه در ده جلد است و در آن به شرح و تعليق حكمت متعاليه (اسفار) صدر المتألّهين شيرازى‏رحمه الله پرداخته است و نيز صدها دانشمند بزرگ اسلامى ديگر از گذشته و حال كه اگر بدون نام آثارشان شمارش شوند به چندين جلد كتاب مى‏رسد،(116) تنها متولّى امور ساده‏اى چون عقد، امامت جماعت و امثال آن بودند و ديگر كارى نداشتند؟! در اين‏جا براى آگاهى همه به ويژه دانشگاهيان عزيز به معرفى اجمالى رشته‏هاى علوم حوزوى مى‏پردازيم؛ علومى كه در حوزه‏ها متداول است از اين قرار است: 1. ادبيات عرب(صرف و نحو) و فارسى؛ 2. علوم بلاغت(معانى، بيان و بديع)؛ 3. فقه؛ 4. اصول؛ 5. حديث؛ 6. رجال؛ 7. تفسير؛ 8. كلام؛ 9. منطق؛ 10. فلسفه؛ 11. اخلاق و عرفان؛ 12. تاريخ؛ 13. علوم قرآن؛ 14. اقتصاد اسلامى؛ 15. حقوق اسلامى؛ 16. علوم غير رسمى مانند رياضى، هيئت، جامعه‏شناسى، روانشناسى و... . نكته ديگر آن كه از ديرباز انديشه آموزش زبان‏هاى خارجى در حوزه‏ها مطرح بوده است و كسان زيادى به آن پرداخته‏اند. مرحوم آية اللّه حاج شيخ عبدالكريم (1276 - 1355 ق)(117)، مؤسس حوزه علميه قم، در حدود هفتاد سال پيش، در انديشه رواج زبان خارجى و برخى علوم جديد در حوزه شد تا راه گسترش اسلام در ميان تحصيل كرده‏هاى امروزى و نيز تبليغ در كشورهاى ديگر بهتر فراهم شود. همان‏گونه كه پيشنهاد تخصّصى شدن فقه (به شيوه علوم جديد) را داده بود.(118) و در همين زمينه فرزند آن بزرگوار مرحوم آية اللّه شيخ مرتضى حائرى در 35 سال پيش دبيرستان دين و دانش را در قم بنياد نهاد. هم‏چنان كه بزرگانى چون شهيد بهشتى و شهيد باهنر و بسيارى از افراد ديگر همزمان با تحصيل علوم حوزوى، علوم دانشگاهى را تا تحصيلات تكميلى ادامه داده و همواره مورد تشويق بزرگان علمى حوزه بوده‏اند. مرحوم آية اللّه بروجردى(119)رحمه الله هم به تأسيس دبستان‏ها و دبيرستان‏هاى جديد همّت مى‏گمارد. از اين رو، اجازه مى‏فرمود مبالغ زيادى از وجوه و سهم امام‏عليه السلام را در اين راه مصرف كنند. علاوه بر اين، نمايندگانى را از حوزه علميه قم براى تبليغ اسلام، به كشورهاى خارجى از جمله آلمان و آمريكا اعزام مى‏كرد.(120) حال معلوم نيست كه جناب آغاجرى چگونه به خود اجازه داده است كه نسبت تحريم فراگيرى علوم جديد و يادگيرى زبان خارجى را به علماى دين بدهد و به يك مورد خاص آن هم مجهول و بدون آن كه نام فرد را ببرد، اشاره كند و بگويد: فراگرفتن علوم جديد حرام است؟! اگر به فرض، چنين چيزى بوده است دليلش مخالفت با دانش جديد نبوده است - كه وى گمان برده است - بلكه نظير فتواى تحريم تنباكوى عصر ناصرى بود كه به انگيزه قطع نفوذ استعمار از سوى ميرزاى بزرگ شيرازى صارد شده بود. روحانيت از منظر وظايف اجتماعى و ارشاد دينى‏ بر كسى پوشيده نيست كه در تاريخ كهن ايران و اسلام، هيچ قشرى به اندازه روحانيت متعهد شيعه براى مردم ما قابل اعتماد نبوده و نيست. علماى دين در عين حال كه در همه امور دينى محور اتكاى مردم مسلمان بوده و پاسدار ديانت و ايمان آن‏ها شمرده مى‏شوند، در صحنه‏هاى گوناگون اجتماعى و سياسى و خدمات رفاهى و اقتصادى، نگهبانان واقعى استقلال، آزادى، عزّت، فرهنگ و تمدن كهن اسلامى ايرانى بوده‏اند. اين عالمان دين بوده‏اند كه همواره پيشگام مخالفت با استعمار خارجى و استبداد داخلى به شمار مى‏آمدند. درست به عكس بيش‏تر مدّعيان روشنفكرى - به ويژه در يكصد و پنجاه سال اخير - كه از عوامل استعمار و نفوذ بيگانگان و باعث تحكيم حكومت‏هاى فاسد استبدادى به شمار مى‏رفتند.(121) همان گونه كه مرحوم استاد جلال آل احمد داستانش را در مقطعى از تاريخ (عصر پهلوى دوم) چنين بازگو كرده است: امروز با تكيه به همين روشنفكران غرب‏زده شركت كرده در حكومت است كه نمايندگان سياست غرب و گروه مستشاران، با ما هنوز همان رفتارى را دارند كه سفراى انگليس و روس با اتابك و امير كبير داشتند. تازه اگر روشنفكر غرب‏زده ما لايق مقايسه با آن دو بزرگوار باشد. منتها اگر در آن روزگار فقط سفرا بودند كه القاى رأى مى‏كردند حالا مستشاران خيل خيلند و اگر در آن دوران‏ها فقط اتابك و امير كبير طرف القا بودند - كه هر كدام پيرمرد دنيا ديده‏اى بودند نشسته بر سر تجربه‏اى از عمر و سنّت و ملاك‏هاى شرقىِ خود و پا بر زنجير معتقدات و رسوم و آداب اين طرف عالَم - حالا طرف مصاحبه يا طرف القاى مستشاران غربى، گروه روشنفكران غرب‏زده‏اند كه نه اسّ و قسّ اتابك و امير كبير را دارند و نه حتى عُرضه حاج ميرزا آغاسى را كه نمى‏دانم چرا به غلط به بى‏عُرضگى معروف شده است. اين چنين است كه بر ملّتى حكومت مى‏شود. ملتى رها شده به تقدير ماشين و با رهبرى روشنفكران غرب‏زده و به دست اين سمينارها و كنفرانس‏ها و برنامه‏هاى دوم و سوم و با تكيه به كمك‏هاى «بلاعوض» و با آن سرمايه‏گذارى مسخره در صنايع بى‏ريشه واسطه.(122) مرحوم دكتر شريعتى نيز در اين باره مى‏گويد: من به عنوان كسى كه رشته كارش تاريخ و مسائل اجتماعى است، ادّعا مى‏كنم كه در تمام اين دو قرن گذشته، در زير هيچ قرادادِ استعمارى، امضاى يك آخوندِ نجف رفته، نيست. در حالى كه در زير همه اين قراردادهاى استعمارى امضاى آقاى دكتر و آقاى مهندس فرنگ رفته هست (باعث خجالت بنده و سركار!). وى در ادامه مى‏افزايد: اين يك طرف قضيه، از طرف ديگر، پيشاپيش هر نهضت مترقّى ضداستعمارى در اين كشورها همواره و بدون استثنا قيافه يك يا چند عالم راستين اسلام و به خصوص شيعى وجود دارد.(123) آرى، سخن شريعتى گزاف نيست، واقعيتى است كه وقايعى چون نهضت تحريم تنباكو(124) در عصر ناصرى، به پيشوايى ميرزاى بزرگ(125) و پرچمدارى سيّد جمال‏الدين اسد آبادى(126) و نيز حضور علماى طراز اوّل نجف نظير مرحوم نائينى و آخوند خراسانى‏رحمهما الله در قضيه مشروطيت و نقش ممتاز شيخ شهيد، فضل اللّه نورى در آن و هم چنين(127) حضور بزرگ مردى چون آية اللّه سيّد حسن مدرس، اين قهرمان آزادى(128) در دوره رضاخانى و سرانجام، حضور چشم‏گير و بى‏نظير علماى دين به پيشوايى حضرت امام خمينى‏رحمه الله در قرن حاضر و پديدارى انقلاب عظيم اسلامى، گواه آن است. شريعتى و جايگاه روحانيت‏ دكتر شريعتى درباره نقش منحصر به فرد روحانيت در نگهبانى از اسلام و فرهنگ دينى مى‏گويد: شما (روشنفكران) كه مى‏خواهيد اين پايگاه فرهنگى ريشه‏دار (روحانيت) را كه در عمق تاريخ ما و در اعماق وجدان جامعه ما ريشه دارد، برچينيد، براى تكيه‏گاه فرهنگى و مردمى خود، به نام روشنفكر مسئول، در برابر استعمار فرهنگى، چه پايگاهى را مى‏خواهيد جايش بگذاريد؟ چند تا شعر فارسى را كه مديحه ممدوح است و مديحه معشوق؟ يا چند تا ترجمه‏هاى آشفته آثار فرنگى را؟ بايد بر اين پايگاه ريشه دار (روحانيت) تكيه كرد. اگر ايمان دارى به خاطر ايمان، و حتى اگر ندارى، امّا مسئولى، به خاطر مسئوليت، و اگر، هم ايمان دارى و هم مسئوليت، كه دو دستت را مى‏فشرم، و اگر نه ايمان دارى و نه مسئوليت، و به خاطر خوش آيند زمانه، نطق مى‏فرمايى كه: «تَبَّتْ يَدا أَبى لَهَبِ وَ تَبَّ»(129) مرحمت زياد. نطق كن! اين اعتقاد من است و اعتقاد حسينه ارشاد...(130) دكتر شريعتى در تأكيد برمطلب ياد شده مى‏افزايد: بزرگ‏ترين پايگاهى كه مى‏توان اميدوار آن بود كه توده ما را آگاه كند، اسلامى راستين را به آنان ارائه دهد، در بيدارى افكار عمومى و به خصوص متن توده ما، نقش مؤثر و نجات بخشى را ايفا كند و در احياى روح اسلامى و ايجاد نهضت آگاهى دهنده و حركت بخشنده اسلامى، عامل نيرومند و مقتدرى باشد، همين پايگاه «طلبه» و «حوزه» و حجره‏هاى تنگ و تاريكى است كه از دورن آن‏ها، سيّد جمال‏الدين‏ها بيرون آمده است و مى‏آيد.(131) روى همين اعتقاد به اصالت روحانيت بود كه مرحوم دكتر شريعتى در انتقاد شهيد بهشتى از برخى سخنرانى‏هاى او با اشتياق مى‏گويد: من قبول دارم تو و امثال تو نظارت كنيد؛ نگذاريد حرف‏هايى كه به نظرتان نارواست اصلاً از من منتشر شود.(132) نقل است كه او مشابه اين پيشنهاد، اصلاح آثار علمى‏اش را به مرحوم استاد محمدتقى جعغرى‏رحمه الله هم داده بود.(133) دكتر شريعتى در آخر عمر، وصيّت نامه شرعى خود را به اصلاح آثار خود اختصاص داد و دوست روحانى خود، استاد محمد رضا حكيمى را - كه به حق از پركارترين عالماى دينى معاصر به شمار مى‏رود و چنان كه خود به نگارنده گفته است تا كنون (يعنى تا سال 1361 ش) بيست‏هزار كتاب در حوزه دين و معارف اهل بيت‏عليهم السلام مطالعه كرده - وصىّ خود خوانده است. وى در بخشى از اين وصيّت نامه آورده است: آن‏ها (نوشته‏ها و سخنرانى‏ها) بايد تجديد نظر بشود، از نظر علمى غنى شود و خورشت بخورد، غلطگيرى معنوى و لفظى و چاپى شود. اينك، من همه اين‏ها را... با اين وصيّت شرعى، يك‏جا به دست شما مى‏سپارم و با آن‏ها هر كارى كه مى‏خواهى بكن.(134) شريعتى و روشنفكران بيمار در اين قسمت به تناسب گفتار، بخشى ازسخنان دكتر شريعتى بازگو مى‏شود كه پاسخى است روشن به گفته‏هاى امثال آغاجرى، كه اگر او اين سخنان شريعتى را ملاحظه مى‏كرد، هرگز با نام وى و در سالگرد درگذشت او، آن هم با تحريف كلام شريعتى، اين گونه به ميدان نمى‏آمد و بحران ملى و فرهنگى به وجود نمى‏آورد كه قطعاً بهسود و خرسندى دشمنان انقلاب اسلامى تمام شود. دكتر شريعتى درباره روشنفكرانن بيمار مى‏گويد: مى‏بينيم بيش از عوامل قرن هجدهم و نوزدهم ميلادى و بورژوازى و سرمايه‏دارى و صنعت اروپايى، روشنفكران خود ما بودند كه كوشيدند تا مصرف كالاها و شكل زندگى جامعه‏هاى ما جديد بشود؛ انسانى كه مصرفش متجدد است يعنى مصرف جديد مى‏كند.(135) «تجدّد» يعنى تغيير سنت‏ها، مصرف‏هاى گوناگون زندگى مادى از كهنه به جديد و براى اين كه (اروپايى‏ها) متجدد كنيم، اوّل بايستى با مذهببجنگيم؛ زيرا مذهب موجب مى‏وشد اولاً، هر جامعه‏اى با دانستن مذهبش، در خودش شخصيت احساس مى‏كند؛ مذهب يعنى معنويت اعلا و اگر آن معنويت را بكوبيم، هو كنيم، تحقير كنيم، همين انسان وابسته به آن معنويت را تحقير كرده‏ايم! دكتر شريعتى در ادامه سخن مى‏گويد: روى اين اصل (جنگ با مذهب) ناگهان در همه آسيا و آفريقا و شرق و غرب، نهضت مبارزه با «تعصّب» به وسيله روشنفكران محلّى به وجود آمد.(136) شريعتى در بخش ديگرى از سخنان خود مى‏آورد: اين جوان اين تحصيل كرده، اين روشنفكر - يا تاريك فكر - مربوط به جامعه‏اى است، اما نه جامعه خود را مى‏شناسد و نه خصوصيات خودش را مى‏شناسد و نه ميشناسد كه خودش كى هست، و بعد خودش را او (اروپايى) احساس مى‏كند. اين انسانى كه مثلاً مال يك كشور شرقى است، خودش را اروپايى احساس مى‏كند. اين آدم از خودش بيگانه شده و «بيمار» است، به چه صورت؟ بيمار روانى كسى است كه خودش چيزى باشد، ولى شخصيت خودش را احساس نكند، و به جاى شخصيت خود، شخصيت ديگرى را احساس مى‏كند.(137) او مى‏افزايد: چنين انسانى متناقض است؛ انسانى كه خودش مال يك جامعه است و فكرش مال جامعه ديگر!(138) مرحوم جلال هم دراين باره مى‏گويد: آدم غرب‏زده‏اى كه عضوى از اعضاى دستگاه رهبرى مملكت است پا در هواست. ذرّه گردى است معلّق در فضا يا درست هم‏چون خاشاكى بر روى آب؛ با عمق اجتماع و فرهنگ و سنّت، رابطه‏ها را بريده است. رابطه قدمت و تجدد نيست، خط فاصلى ميان كهنه و نو نيست؛ چيزى است بى‏رابطه با گذشته و بى‏هيچ دركى از آينده... .(139) دكتر شريعتى در سخن ديگرى چنين مى‏گويد: غربى‏ها سه چيز را مانع نفوذ در كشورهاى غير اروپايى مى‏دانند: الف) مذهب آن جامعه؛ ب) فرهنگ آن جامعه؛ ج) تاريخ آن جامعه. اين سه به انسان شخصيت(140) مى‏دهد. شريعتى هدف غرب را چنين بازگو مى‏كند: (ما اروپايى‏ها) به يك شكلى و با يك حيله‏اى بتوانيم در يك شرقى، وسوسه و عشق متجدد شدن را به وجود بياوريم، او حتى با ما همكارى خواهد كرد؛ در اين كه هر چه از گذشته برايش مى‏رسد و در هر عاملى كه شخصيت او را غير اروپايى بار آورده، هر عاملى كه فرهنگى خاس، مذهب خاص، و شخصيت خاص برايش ساخته به دست خودش و حتى با كمك ما به لجن بكشيم و نابود كنيم.(141) جلال آل احمد و جريان روشنفكرى‏ با اذعان به اين كه بحث درباره بيمارى روشنفكرى اندكى به درازا كشيد، ولى به نظر مى‏رسد نگاه به آن با در نظر گرفتن شرايط حساس كنونى انقلاب اسلامى و خطرى كه از سوى دگرانديشان و روشنفكران غرب‏گرا براى نظام اسلامى وجود دارد، ضرورت بيش‏ترى را مى‏طلبد. به ويژه براى نسل جوانِ جامعه - كه از داستان‏هاى غم‏انگيز بيمارى(142) روشنفكران غرب‏زده، آگاهى چندانى ندارد. از اين رو، مطلبى را از مرحوم جلال آل احمد - شخصيتى كه خود سال‏ها مانند دكتر شريعتى، در متن جامعه روشنفكرى حضور داشته و از نزديك شاهد تلخى‏هاى غرب زدگى خيل عظيم روشنفكران بوده است - در اين‏جا مى‏آوريم كه مسئوليت مسئولان و ملّت را براى پاسدارى از ارزش‏هاى الهى و دست‏آوردهاى انقلاب اسلامى، در برابر انواع توطئه‏هاى غرب، افزون مى‏كند به ويژه جنگ فرهنگى‏اى كه از راه نفوذ برخى جريان‏هاى روشنفكرى آغاز شده است. گفتار جلال آل احمد ازآن رو در خور توجّه و عبرت است كه با ظهور مدّعيان جديد روشنفكرى، در سال‏هاى اخير تاريخ ايران اسلامى، شباهت زيادى دارد. اينك گوشه‏اى از مقاله او - كه با عنوان «خرى در پوست شير، يا شير علم؟» است - عيناً نقل مى‏شود؛ وى آدم غرب‏زده را چنين توصيف مى‏كند: ... به حكم تبعيت از غرب، كسى بايد در اين‏جا به رهبرى قوم برسد كه سهل العنان است - كه اصيل نيست - اصولى نيست (ريشه ندارد) پا در زمين اين آب و خاك ندارد... گيج است. هر دم از جايى است، از خود اراده ندارد، مطيع همان موج حادثه است. با هيچ چيز در نمى‏افتد!... اين رهبر غرب زده، آب زير كاه هم هست. چون به هر صورت مى‏داند كه كجاى عالم به سر مى‏برد. مى‏داند كه نفس نمى‏توان كشيد، مى‏داند كه باد هر دم از سويى است... اين است كه همه جا هست، در حزب، در اجتماع، در روزنامه، در حكومت، در كميسيون فرهنگى، در مجلس، در اتحاديه مقاطعه‏كاران و براى آن كه همه جا باشد، ناچار با همه بايد باشد. و براى اين‏كه با همه باشد، ناچار بايد مردم‏دار و مؤدب باشد، كلّه خرى نكند. سر به زير و پا به راه باشد، آرام باشد. ضد «پرخاشگرى» هم مقاله بنويسد، از فلسفه هم بى‏اطلاع نباشد و از «آزادى» هم سخن بگويد.(143) جلال در ادامه مى‏نويسد: آدم غرب زده، هرُهُرى مذهب است؛ به هيچ چيز اعتقاد ندارد، امّا به همه چيز هم بى‏اعتقاد نيست؛ يك آدم التقاطى است! نان به نرخ روز خور است. همه چيز برايش على‏السويه است، خودش باشد و خرش از پل بگذرد، ديگر بود و نبودِ پل هيچ است. نه ايمانى دارد نه مسلكى، نه مرامى، نه اعتقادى، نه به خدا يا به بشريت. نه دربند تحول اجتماع است و نه دربند مذهب و لامذهبى. حتى لامذهب هم نيست. هُرهُرى است! گاهى به مسجد هم مى‏رود، همان‏طور كه به سينما و يا كلوپ مى‏رود، امّا همه جا فقط تماشاچى است... هميشه در همه جا هست، البته رأى هم مى‏دهد، اگر رأيى باشد، - و به خصوص اگر رأى دادن مُد باشد - امّا به كسى كه اميد جلب منفعت بيش‏ترى به او مى‏رود. هيچ وقت از او فريادى يا اعتراضى يا امّايى يا چون و چرايى نمى‏شنوى.(144) و هم او مى‏گويد: آدم غرب‏زده، راحت طلب است؛ دم را غنيمت مى‏داند و نه البته به تعبير فلاسفه، ماشينش كه مرتب بود و سر و پُزش، ديگر هيچ غمى ندارد.(145) و نيز مى‏آورد: آدم غرب‏زده، معمولاً تخصّص ندارد. همه‏كاره و هيچ‏كاره است. امّا چون به هر صورتى درسى خوانده و كتاب ديده و شايد مكتبى بلد است كه در هر جمعى حرف‏هاى دهن پُركن بزند و خودش را جا كند. آدم غرب‏زده از هر چيزى مختصر اطّلاعى دارد، منتهى غرب‏زده‏اش را، باب روزش را، كه به درد تلويزيون هم بخورد. به درد كميسيون فرهنگى و سمينار هم بخورد. به درد روزنامه پر تيراژ هم بخورد. به درد سخنرانى در كلوپ هم بخورد.(146) مرحوم جلال باز در ادامه مى‏نويسد: آدم غرب‏زده شخصيت ندارد. چيزى است بى‏اصالت. خودش و خانه‏اش و حرف‏هايش بوى هيچ چيز را نمى‏دهد، بيش‏تر نماينده همه‏چيز و همه كسى است... او هيچ جايى است، نه اين كه همه جايى باشد. ملغمه‏اى است از افراد بى‏شخصيت و شخصيت خالى از خصيصه... اگر در غرب شخصيتِ افراد فداى تخصّص شده است، اين‏جا آدم غرب‏زده نه شخصيت دارد نه تخصّص. فقط ترس دارد، ترس از فردا، ترس از معزولى، ترس از بى‏نام و نشانى. ترس از كشف خالى بودن انبانى كه به عنوان مغز روى سرش سنگينى مى‏كند.(147) و نيز مى‏گويد: آدم غرب زده، زن صفت (افمينه = Effemine) است. به خودش خيلى مى‏رسد، به سر و پُزش خيلى ور مى‏رود. حتى گاهى زير ابرو بر مى‏دارد. به كفش و لباس و خانه‏اش، خيلى اهمّيت مى‏دهد... و به اين ترتيب، آدم غرب‏زده وفادارترين مصرف كننده مصنوعات غربى است. اگر يك روز صبح برخيزد و بداند كه هر چه سلمانى و خياطى و واكسى و تعميرگاه است، بسته شده دق مى‏كند و رو به قبله دراز مى‏كشد. گرچه نمى‏داند قبله كدام سمت است! وجود اين همه مشاغل و آن همه مصنوعات كه برشمردم، براى او از وجود هر مدرسه و مسجد و بيمارستان و كارخانه‏اى ضرورى‏تر است!.(148) جلال در سخن ديگر مى‏نويسد: آدم غرب زده، چشم به دست و دهان غرب است. كارى ندارد كه در دنياى كوچك خودمانى - در اين گوشه از شرق - چه مى‏گذرد. اگر دست بر قضا، اهل سياست باشد از كوچك‏ترين تمايلات راست و چپ حزب كارگر انگليس خبر دارد و سناتورهاى آمريكايى را بهتر از وزراى حكومت مملكت خودش مى‏شناسد و اسم و رسم مفسر «تايم» و «نيوز كرونيكل» را از اسم و رسم پسر عمه دور افتاده خراسانى‏اش بهتر مى‏داند و از بشيرِ نذير، راست‏گوترشان مى‏پندارد و چرا؟ چون اين همه در كار مملكت او مؤثرترند از هر سياستمدار يا مفسّر يا نماينده داخلى... . به هر صورت، اگر يك وقتى بود كه با يك آيه قرآن يا يك خبر منقول به عربى، همه دهان‏ها بسته مى‏شود و هر مخالفى سرجايش مى‏نشست. حالا در باب نقل يك جمله از فلان فرنگى همه دهان‏ها را مى‏بندد و در اين زمينه كار به چنان افتضاحى كشيده است كه پيش‏گويى فال‏بينان و ستاره‏شناسان غربى يك مرتبه همه دنيا را به جنب و جوش در مى‏آورد و به وحشت مى‏اندازد. حالا ديگر وحىِ مُنزَل از كتاب‏هاى آسمانى به كتاب‏هاى فرنگى نقل مكان كرده است يا به دهان مخبر رويتر و يونايتدپرس... و الخ.... اين كمپانى‏هاى بزرگ سازندگان اخبار جعلى و غير جعلى!.... يك غرب‏زده وقتى هم بخواهد از حال شرق خبرى بگيرد متوسّل به مراجع غربى مى‏شود... يك غرب‏زده به جاى اين كه فقط در جست و جوى اصول تمدن غرب به اسناد و مراجع غرب رجوع كند فقط در جست وجوى آن‏چه غير غربى است چنين مى‏كند؛ مثلاً در باب فلسفه اسلام... و در هر موضوع شرقى ديگر فقط نوشته غربى را مأخذ و ملاك مى‏داند. اين‏جورى است كه آدم غرب‏زده حتى خودش را از زبان شرق‏شناسان مى‏شناسد... به آن‏چه او مى‏بيند تكيه مى‏كند نه به آن‏چه خودش هست و احساس مى‏كند و مى‏بيند و تجربه مى‏كند و اين ديگر زشت‏ترين تظاهرات غرب‏زدگى است... تصديق نمى‏كنيد كه در چشم آدم غرب‏زده رأى مستشرق يا محقّق غربى به هر صورت بر رأس يك متخصص شرقى مرجّح است؟ ما خود بارها اين را تجربه كرده‏ايم.(149) نقد هفتم: خودى و غيرخودى‏ چند سال پيش مقام معظّم رهبرى - دام ظلّه - در سخنانى به تبيين ويژگى‏هاى دوستان و دشمنان انقلاب اسلامى پرداخت. وى از دوستان به «خودى» و از دشمنان نظام به «غير خودى» تعبير فرمود. در بخشى از سخنان ايشان آمده است: حالا خودى و غيرخودى داريم يا نه؟ ملت را اگر بخواهيم حساب كنيم، نه؛ آحاد ملّت همه خودى‏اند؛ امّا جريان‏هاى سياسى، بله؛ جريان خودى داريم و جريان غير خودى داريم. خودى كيست؟ خودى آن كسى است [كه‏] دلش براى اسلام مى‏تپد، دلش براى انقلاب مى‏تپد، به امام ارادت دارد، براى مردم به صورت حقيقى نه ادّعايى، احترام قائل است؛ اين، خودى است. غير خودى كيست؟ غير خودى، آن كسى است كه دستورش [را ]از بيگانه مى‏گيرد، دلش براى بيگانه مى‏تپد، دلش براى برگشتن آمريكا مى‏تپد. غير خودى، آن كسى است كه از اوايل انقلاب در فكر ايجاد رابطه دوستانه با آمريكا بود. به امام اهانت مى‏كرد، امّا براى آمريكا اظهار علاقه مى‏كرد! [اگر] به امام كسى اهانت مى‏كرد، ناراحت نمى‏شد. اگر چنان‏چه كسى به دشمنان بيرون از مرزها يا همدستان آن‏ها، اهانت مى‏كرد اين‏ها ناراحت مى‏شدند! اين‏ها غريبه‏اند... هر كسى اين جور باشد؛ غريبه است، خدا كند اين جور نداشته باشيم... .(150) اين سخن را جناب آغاجرى تحريف معنوى كرده، مى‏گويد: هر چه مى‏خواهى باش، اگر در صف ما نباشى، صف ما، صف اسلام ناب است... ما حق داريم هر بلايى سرت بياوريم. پاسخ سخن ياد شده آن است كه اوّلاً، غير خودى معنايش آن نيست كه بشود هر بلايى را بر سر مخالف آورد. اين يك تحريف معنوى است؛ تحريف معنوى يعنى لفظ محفوظ است، ولى محتوا عوض مى‏شود؛ اين همان انديشه معاويه‏اى است كه درباره عمّار شهيد اجرا شده است. داستان از اين قرار بود كه به هنگام ساختن مسجد قبا - نخستين مسجد در تاريخ اسلام كه در مسير هجرت رسول خدا بنا شد - پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله جمله‏اى را به مناسبت، درباره عمّار ياسر بيان كرد كه پس از آن، ورد زبان همگان شد. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله فرمود: تَقْتُلُكَ الفِئَةُ الْباغِيَةُ؛(151) تو را گروه ياغى و شورشى خواهند كشت. اين فرمايش پيامبر اكرم چنان در ذهن‏ها جاى گرفت كه همه مسلمانان، عمّار را به آن مى‏شناختند تا آن كه جنگ صفين پيش آمد و عمّار كه از سپاهيان مولا على‏عليه السلام بود، به شهادت رسيد. آن‏گاه همگان گفتند: پس، فرقه شورشى، معاويه و سپاهيان او هستند! اين‏جا بود كه معاويه چون نتوانست حقيقت را انكار كند، فورى دست به تحريف معنوى زده، گفت: پيامبر درست فرمود، امّا عمّار را ما نكشتيم. فئه باغيه آن‏ها هستند كه او را به جنگ با ما آورده‏اند؛ يعنى امام على‏عليه السلام و يارانش! نظير همين تحريف را جناب آغاجرى در بحث خودى و غير خودى مرتكب شده است. غافل ازآن كه بحث خودى و غير خودى مبناى قرآنى دارد. قرآن كريم، انسان‏ها را به چهار گروه تقسيم مى‏كند: مؤمن، فاسق، كافر و منافق، و جز مؤمن هرسه گروه (فاسق، كافر و منافق) را زواياى يك مثلث شوم مى‏انگارد مى‏كند كه كرامت انسانى را از دست داده‏اند؛ زيرا به سبب تباهى‏هاى خويش، تا سرحدّ حيوان و پايين‏تر تنزّل كرده‏اند. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «أُولئِكَ كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ».(152) و در آيات ديگرى، صريحاً هشدار داده كه با كافران دوست نشويد: « يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى‏ أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»؛(153) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! يهود و نصارا را دوست و تكيه‏گاه خود انتخاب نكنيد، آن‏ها اولياى يكديگرند؛ و كسانى كه از شما با آنان دوستى كنند، از آن‏ها هستند؛ خداوند، جمعيت ستم‏كار را هدايت نمى‏كند. هم‏چنان كه اهل استهزا و مسخره‏كنندگان را غير خودى مى‏شمرد: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُوا وَلَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَاتَّقُوا اللّهَ إِن كُنتُم مُؤْمِنِينَ»؛(154) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! افرادى از اهل كتاب كه آيين شما را به باد استهزا و بازى مى‏گيرند ومشركان كافر را ولىّ خود انتخاب نكنيد و از خدا بپرهيزيد اگر ايمان داريد. بنابراين، سخن آغاجرى مبنى بر اين كه نظريه اومانيسم اسلامى! يكى ضرورت است، چرا كه انسان بماهو انسان ارزش دارد؛ هر كسى كه باشد، برخلافِ صراحت قرآن كريم است. آرى، غيرخودى، هرگز به معناى آن نيست كه بايد خون و مالش را محترم نشمرد و حقوقش را ناديده انگاشت، بلكه غرض اعتماد نكردن است و البته تا وقتى كه كسى عليه مصالح جامعه و حكومت اسلامى، توطئه‏اى نمى‏كند هرچند مخالف فكرى و سياسى باشد، حفظ حقوق او هم مى‏شود. ازاين‏روست كه در فقه اسلامى، كفّار و غير خودى به دو قسم حربى و غير حربى تقسيم شده است. به اين معنا: افرادى كه با اسلام و مسلمانان سر ستيز دارند، به يقين حقوق آن‏ها محترم نيست؛ امّا گروه ديگرى كه نقشه و اقدامى عليه منافع و مصالح جامعه اسلامى ندارند، آن‏ها مانند هر مسلمانى، زندگى‏شان محترم است و حفظ حقوقشان بر عهده دولت اسلامى قرار دارد؛ مانند اقلّيت‏هاى مذهبى در ايران كه داراى حقوقى مشخص، هم‏چون مسلمانان مى‏باشند.(155) نكته آخر آن كه جنگ امير مؤمنان‏عليه السلام با سه گروه قاسطين و ظالمان (معاويه و حزب اموى) در صفين، ناكثين و پيمان‏شكنان مثل طلحه و زبير در جمل و مارقين (خوارج نهروان) نمودِ دو صف خودى و غير خودى است.(156) دكتر شريعتى نيز كتابى به نام قاسطين، مارقين و ناكثين دارد. نقد هشتم: مبانى مشروعيت حكومت‏ آقاى آغاجرى، به مناسبت روزهاى محّرم سال جارى (1423 ق. اردى‏بهشت 1381) در سخنرانى خود در كرج(157) كه از سوى جبهه مشاركت برگزار شد، با عنوان «مبانى مشروعيت حكومت» مطالب مبسوطى ايراد كرد. همه اين مطالب در روزنامه سابق نوروز(158) به چاپ رسيده است. ايشان پس از تحليل غلط از واقعه عاشورا، علاوه برآن كه عظمت شخصيت امام حسين‏عليه السلام را با داستان«سياوش» در شاهنامه فردوسى، مقايسه بى‏مورد مى‏كند؛ در باب مشروعيت حكومت مى‏گويد: مهم اين نيست كه چه كسى در رأس حكومت باشد! مهم آن است كه با رضايت مردم، بر مردم حكومت كند. يعنى؛ هر حكومتى بدون رضايت مردم، بر مردم حكومت كند، با اين منطق نامشروع است، هركس مى‏خواهد در رأسش باشد حتى حسين‏[عليه السلام‏]. درباره بى‏پايه بودن اين سخن، تنها به اين نكته بسنده مى‏شود كه اگر ملاكِ مشروعيت(159) و قانونى بودن يك حكومت، رضايت و اكثريت جامعه است، به يقين حكومت يزيد را بايد مشروع تلقى كرد؛ زيرا حكومت وى تقريباً از رضايت اكثريت مطلق جامعه آن روز برخوردار بود - دموكراسى‏اى كه حتى در غرب هم اتفاق نيافته است! - گواه روشن بر اين مطلب، شمار سپاهى است كه بنى اميّه براى جنگ با امام حسين‏عليه السلام گرد آورده بودند. سپاه يزيد را در روز عاشورا از شش هزار تا سى هزار بر شمرده‏اند،(160) در حالى كه ياران جنگ‏جوى امام‏عليه السلام 72 و حدّ اكثر تا 145 تن، بيش نبوده‏اند.(161) حال پرسش اين است كه اگر مشروعيت و قانونى بودن حكومتى به رضايت و خواست بيش‏تر افراد جامعه وابسته باشد، پس هر حركت و اقدامى كه عليه اين حكومت انجام گيرد غيرقانونى است. بنابراين، قيام مقدس امام حسين‏عليه السلام - العياذ باللّه - نامشروع و باطل بود و بايد سركوب مى‏شد؟ آيا جناب آغاجرى فهميده است كه به چه چيزى ملتزم شده است؟ آيا باز هم «سازمان مجاهدين انقلاب» به عضويت ايشان در گروه خود افتخار مى‏كند؟ نقد نهم: حجيّت فهم و قداست آن‏ آقاى آغاجرى مى‏گويد: فهم‏ها و درك‏ها و استنباطهاى علماى دوره گذشته ربطى به اسلام ندارد! اين‏ها فهم آن‏ها بوده است... فهم آن‏ها براى ما حجّت نيست. اين سخن نيز داراى ابهام، تناقض و مغلطه است. ابهامش آن است كه اگر فهم علماى پيشين به اسلام ربطى ندارد، پس به چى ربط دارد؟ محصول استنباط آنان به كدام آيين مربوط مى‏شود؟ آيا اين همه كتب دانشمندان اسلامى، در موضوعات گوناگون دينى، ربطى به اسلام ندارد؟ تناقض سخن ايشان آن است كه با كدام روش و متدى مى‏توان اسلام‏شناسى كرد؟ آيا راهى غير از راه علماى پيشين و معاصر، در تاريخ اسلامى وجود دارد؟ از يك‏سو مى‏گوييد: روش مى‏خواهيم و از سوى ديگر اظهار مى‏كنيد كه راه علماى دينى را قبول نداريم (تناقض آشكار). مغلطه سخن آقاى آغاجرى آن است كه مى‏گويد: فهم علما حجّت نيست! سؤال اين است كه اگر فهم آن‏ها مبتنى بر علم، تحقيق، منطق و استدلال باشد - كه هست - چرا حجّت نبست؟(162) گذشته از اين، فهم و علم علماى دينى - مثل فهم همه دانشمندان در علوم ديگر - حتماً براى غير متخصّص حجّيت دارد چنان كه براى خودشان نيز. فهم پزشك (مثلاً) در تشخيص بيمارى و تجويز دارو هم براى خودش حجّت است و هم براى بيمار، چه از نظر عقلى و چه از نگاه شرعى. ازاين‏رو، همان‏گونه كه پزشك در عمل به وظيفه علمى و قانونى خود شايسته دريافت پاداش مادّى و معنوى است. در صورتى كه برخلاف تشخيص علمى خود نظر دهد و دارو بنويسد، قطعاً مسئول و مُعاقَب است، چنان كه بيمارى اگر به دستور پزشك در درمان خود بى‏اعتنايى كند، گناه‏كار شمرده مى‏شود و مستحق نكوهش است. نقد دهم: ارتباط تعليم و تعلّم با علاقه و ارادت‏ جناب آغاجرى در بخش ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: ما علم داريم، رابطه عالم با متعلّم است. معلم در كلاس درس مى‏دهد، مريد نمى‏خواهد! پاسخ آن است كه اين تفكيك (جدايى تعليم و تعلّم از ارادت و علاقه دوطرف شاگرد و استاد) صحيح نيست؛ زيرا تعليم و تعلّم در صورتى كه توأم با علم، تحقيق و علاقه و پشتكار باشد؛ يعنى بناى اصلى استادِ عالم، بر ياددهى و رشد شاگرد باشد، خود به خود با محبّت و ارادت آميخته مى‏گردد و هيچ گونه منافاتى با آزادى فكرى و علمى در تعلّم و تعليم ندارد؛ رابطه طلبه و استاد در حوزه‏هاى علوم دينى بر مودّت و محبّت متقابل استوار است، ولى هيچ تأثيرى در آزادانديشى و نقد و بررسى علمى دوطرف (استاد و شاگرد) ندارد. به عنوان نمونه: علّامه طباطبائى‏رحمه الله هنگامى كه از نجف اشرف به زادگاه خود تبريز رفت، زمينه تفسير قرآن كريم را در دو جلد فراهم آورد و آن‏گاه كه به قم مشرّف شد، همين تفسير دو جلدى الميزان، با طرح شبهات و نقد و بررسى‏هاى فراوان علمى ايشان و شاگردانى چون آقايان مطهرى، بهشتى، مفتح، جوادى آملى و ديگران به بيست جلد رسيد.(163) امّا در عين حال همه شاگردان وى به شدّت از عظمت معنوى استادشان متأثر بوده و عشق و علاقه روزافزون پيدا مى‏كردند. راز اين نكته ممتاز در هدف علم و تعليم نهفته است؛ زيرا هدف علم فقط نقل داده‏هاى علمى نيست كه مثل كالايى از انبارى به انبار ديگر منتقل شود، بلكه هدف عمده علم، تعالى روح و ارتقاى شخصيت درونى متعلّم و معلم است كه از راه تعليم و تربيت آميخته با مودّت و محبّت متقابل شاگرد و استاد پديدار مى‏شود. شهيد مطهّرى‏رحمه الله درباره اين امتياز بزرگ حوزه‏هاى علميه مى‏گويد: روابط استاد و شاگرد در ميان طلّاب، فوق‏العاده صميمى و احترام‏آميز است. شاگردان، احترام استادان خود را در حضور و غياب با كمال ادب رعايت مى‏كنند و حتى بعد از فوت آن‏ها همواره آن‏ها را به نيكى و دعاى خير ياد مى‏كنند. اين اندازه حفظ حرمت استاد، مخصوص محصلين علوم دينى و مولود تعليماتى است كه از اولياى دينى درباره قداست علم و احترام معلم رسيده است.(164) در ساير محيطهاى تحصيلى چنان كه مى‏دانيم اين امور كم‏تر وجود دارد.(165) نقد يازدهم: لزوم نيابت علماى دين در عصر غيبت‏ آقاى آغاجرى در بخش ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: ... او (روحانى) هيچ موجودى قدسىِ ملكوتى نيست كه ما به او يك شخصيت غير عادّى لاهوتى بدهيم. البته اين طبقه ابتدا امامان معصوم‏[عليهم السلام‏] را لاهوتى مى‏كرد تا بعد خودش بتواند به عنوان نايبان آن امام معصوم لاهوتى بشود. پاسخ آن است كه اوّلاً، هيچ عالِمى از علماى اسلام در تاريخ، خود را لاهوتى و آسمانى ندانسته و نمى‏خواند. ثانياً، نيابت علماى جامع الشرائط دينى از ناحيه خودِ حضرات معصومين‏عليهم السلام تفويض شده است. توضيح آن كه در عصر غيبت كبرا كه ارتباط مردم با امام معصوم‏عليه السلام ممكن نيست و از طرفى طولانى شدن آن و نيز نامشخص بودن زمان ظهور ضرورى مى‏نمود كه مردم مسلمان براى آگاهى و انجام تكاليف دينى و دنيوى خود، راهنمايانى امين و دين‏شناس در اختيار داشته باشند. اين مهم با بيان شرايط علمى و تقوايى ازسوى ائمه اطهارعليهم السلام برآورده شد. از آن پس، اين عالمان دينى بودند كه متولّى عقايد و احكام اسلامى شدند و در طى قرون طولانى نگهبان ارزش‏هاى مذهبى و رهبران فكرى جامعه به‏شمار مى‏آمدند. درباره لزوم رجوع مردم به علماى دين، در نامه‏اى امام عصر(عج) به محمد بن عثمان عمرى‏رحمه الله (نايب دوم از نايبان چهارگانه) فرمود: وَ أَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَة فَارْجِعُوا فيها إِلى رُواةِ حَديثِنا فَإِنَّهُمْ حُجَّتي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّه عَلَيْهِم؛(166) در حوادثى كه پيش مى‏آيد به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شما و من حجّت خدا بر ايشان هستم. چنان كه درباره ويژگى‏هاى روحى و تقوايى علماى اسلام، امام حسن عسكرى‏عليه السلام مى‏فرمايد: فَأَمَّا مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائِناً لِنَفْسِهِ، حافِظاً لِدينِهِ، مُخالِفاً عَلى هَواهُ، مُطيعاً لاَمْرِ مَوْلاهُ، فَلِلْعَوامِ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذلِكَ لايَكُونُ إِلاَّ بَعْضَ فُقَهاءِ الشِّيعَةِ لا كُلَّهُم...؛(167) از ميان فقيهان، هر كه خويشتن‏دار و نگهبان دينش باشد و با هواى خود مخالفت ورزد و از دستور مولايش پيروى كند؛ عموم مردم بايد از او تقليد كنند. اين گروه، تنها برخى از فقهاى شيعه‏اند نه همه آنان... . بنابراين، نيابت عامّه، براى علماى داراى شرايط، از سوى خود اهل بيت عصمت‏عليهم السلام تبيين شده است. چنان‏كه نيابت نايبان چهارگانه(168) مشخصاً از جانب امام عصر - عجل اللّه تعالى فرجه الشريف - انجام گرفته است. اين نيابت‏ها هيچ گاه به معناى لاهوتى كردن علماى دينى نبوده و نيست، آن‏چنان كه سخنران يادشده توهّم كرده است. اين نكته را هيچ يك از فقيهان دين در اعصار گذشته و حال، براى خويش ادّعا نكرده‏اند و نه شاگردانشان يا عامّه مردم مسلمان، چنين تصورى درباره آنان نداشته و ندارند. آرى، عالمان واقعى دين به دليل برخوردارى از ملكه تقوا و عدالت - كه شاخص اساسى در اعتماد و اعتبار آنان به شمار مى‏روند - داراى نفوذى عميق و پايدار در ميان مردم بوده و هستند؛ چيزى كه فلسفه انحصارى نقش روحانيت متعهّد شيعه را از ديرباز مى‏نماياند. نقد دوازدهم: مقام عظيم امامت‏ مهم‏تر از همه اين‏ها تلقى ترديدآميز جناب آغاجرى از مقام عظيم امام است؛ زيرا صراحت كلام وى حاكى از آن است كه مقامات الهى ائمه اطهارعليهم السلام امرى مسلّم نيست! بلكه اين عالمان دينى هستند كه اين ويژگى‏ها را براى ايشان ساختند تا بتوانند خود را به نيابت آنان منتسب كنند! غافل از آن كه امامت معصوم با تمام نشانه‏هايش (علمِ غيب،(169) اعجاز،(170) عصمت،(171) انتصاب،(172) حجّت الهى(173« از اصول مذهب تشيّع بوه و داراى مبانى محكم عقلى و دينى است. توضيح مطلب آن كه امام‏عليه السلام نيز چون پيامبران در عين آن كه از خصائص معنوى و الهى منحصر بهره‏مند است؛ كاملاً از نظر عناصر طبيعى و خاكى زندگى، بسان ساير انسان‏هست. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى‏ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ»؛(174) پيامبرشان به آن‏ها گفتند: درست است كه ما بشرى همانند شما هستيم، ولى خداوند بر هر كس از بندگانش بخواهد(و شايسته بداند) نعمت مى‏بخشد (و مقام رسالت عطا مى‏كند). امّا در عين بشرى بودن وجود انبيا و ائمه‏عليهم السلام آن‏ها بايد داراى روحى آسمانى و ملكوتى باشند تا بتوانند انسان را الهى سازند؛ چرا كه در غير اين صورت هدف خلقت - كه رهنمود انسان به سوى كمال جامع زندگى است - تأمين نخواهد شد. ازاين‏رو، امام‏عليه السلام داراى شرايطى بدين شرح است: ويژگى‏هاى امام معصوم‏عليه السلام‏ 1. معصوم به عصمت الهى است؛ زيرا غير معصوم، خود محتاج به امام است. چنان كه در قرآن آمده است: «أَفَمَن يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمْ مَن لاَ يَهِدِّى إِلَّا أَن يُهْدَى‏»؛(175) آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى‏كند، براى پيروى شايسته‏تر است يا آن كس كه خود هدايت نمى‏شود مگر هدايتش كنند. 2. امر امامت ازسوى خداست. چنان كه مى‏فرمايد: «يا أَيُّهَا الرَّسُول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»؛(176) اى پيامبر! آن‏چه را از سوى پروردگارت بر تو نازل شده، كاملاً برسان. 3. امام، از جانب حق تأييد مى‏شود (از معجزه، علم غيب و عنايت ربّانى بهره دارد) چنان كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: روح الهى كه اعظم از جبرئيل و ميكائيل است، رسول خدا و ائمه هدى‏عليهم السلام را هدايت و همراهى مى‏كند.(177) 4. اعمال هيچ‏كس بر امام پوشيده نيست. چنان كه امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد: امام در هر حال، حتى آن‏گاه كه در شكم مادر است، از اعمال بندگان آگاه است.(178) 5. زمين، بدون وجود امام معصوم‏عليه السلام پابرجا نمى‏ماند چنان كه امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد: اگر آنى، امام در روى زمين نباشد، زمين اهلش را همانند موج دريا، فرو خواهد برد.(179) 6. امام، به همه نيازهاى دنيوى و اخروى بشر آگاه است. همان گونه كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: حكمت و كرامت الهى، ايجاب مى‏كند كه امام‏عليه السلام به همه نيازهاى بندگانش آگاه باشد.(180) 7. علوم اوّلين و آخرين، در اختيار امام معصوم‏عليه السلام قرار دارد. چنان كه امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: به خدا قسم! ما به آن‏چه در آسمان‏ها و زمين، بهشت و جهنّم و گذشته و حال است، آگاه‏تريم.(181) به هر حال، با اين ويژگى‏هاست كه امام معصوم‏عليه السلام داراى قدرتى مى‏شود كه آدميان را در پرتو تعاليم قرآن تا اوج آسمان‏ها بالا مى‏برد و سعادت هر دو جهان را براى آنان به مى‏آورد. حال، معلوم نيست كه چرا و چگونه آقاى آغاجرى به خود حق داده است امور حريم امامت معصوم‏عليه السلام را وارونه تلقى كند؟ تا جايى كه نحوه گفتار و رفتار وى، در حال سخنرانى، نمايانگر آن است كه وى دست كم در حقّانيت امام معصوم‏عليه السلام شك دارد. او به همين هم اكتفا نكرد؛ بلكه عظمت امامت را نيز به سُخره مى‏گيرد! از اين‏رو، نسبت‏هايى ناروا و جسارت‏آميزى - با اشاره و حركت - درباره وجود مقدس امام معصوم‏عليه السلام مطرح مى‏كند كه شايسته نگارش نيست! به هر حال، آن‏چه درباره پيشوايان هدايت آورده‏اند اين است كه وجودشان نور و مُعَرِّف خداى متعال است.(182) نظير داستان حضرت عيسى‏عليه السلام كه در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ مَثَلَ عِيسَى‏ عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»؛(183) مَثَل عيسى در نزد خدا، هم‏چون آدم است كه او را از خاك آفريده، سپس به او فرمود: موجود باش، او هم فورى موجود شد. امّا عيسى‏عليه السلام آن‏گاه با اشاره مادرش (مريم‏عليها السلام) خواست از پاكدامنى وى دفاع كند، از گهواره فرياد بندگى خداوند و رسالت و هدايت جامعه سر مى‏دهد: «قالَ إِنّى عَبْدَاللَّهِ آتينى الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبياً».(184) هم‏چنان كه به حضرت يحيى‏عليه السلام در دوران كودكى پيامبرى عطا شد. چنان كه قرآن مى‏فرمايد: «وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبيّاً».(185) رسول خدا و جانشينان معصوم او - كه برتر از همه انبياى پيشين شمرده مى‏شوند(186) نيز چنينند. به گفته تاريخ‏نگاران، هنگامى كه پيامبر گرامى اسلام به دنيا آمد، حوادثى چند به وقوع پيوست؛ آتشكده فارس خاموش شد، ايوان كسرى لرزيد و چهارده كنگره آن فرو ريخت و درياچه ساوه خشك شد.(187) و درباره حضرت ولى عصر - ارواحنا فداه - آمده است كه آن حضرت وقتى پا به عرصه وجود نهاد، رو به قبله ايستاد و بر توحيد و رسالت ختمى مرتبت‏صلى الله عليه وآله و وصايت امير مؤمنان‏عليه السلام گواهى داد و سپس سر به سجده گذاشت.(188) و در نقل ديگرى آمده است كه امام عسكرى‏عليه السلام فرزندش حضرت مهدى(عج) را پس از تولد در آغوش كشيد و آن‏گاه فرمود: پسرم! با قدرت خداوند سخن بگو! وجود مبارك مهدى پس از استعاذه از شيطان و گفتن بسم‏اللّه الرحمن الرحيم، اين آيه را - كه برعصر ظهورش دلالت دارد - تلاوت فرمود: «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ».(189) و پس از آن بر پيامبر گرامى و يازده امام‏عليه السلام درود فرستاد.(190) خلاصه كلام آن كه عظمت امام معصوم‏عليه السلام همسان قرآن شمرده شده است؛ همان‏گونه كه بدون قرآن، هدايت فراهم نمى‏شود، بدون عترتِ پاك، سعادت به بار نمى‏نشيند. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در سخنى - كه سنّى و شيعه بر آن اجماع دارند - فرمود: إِنّي تارِكَ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ أَمَّا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بهِمِا لَنْ تَضلِّوُا كتِابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتي أهْلَ بَيْتي فَإِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتَّى يَرِدا عَلَيّ الْحَوْضَ؛(191) من در ميان شما دوچيز گران بها گذاشته‏ام: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم؛ تا وقتى كه به آن دو تمسّك مى‏كنيد، هرگز گمراه نمى‏شويد. آن دو هيچ‏گاه از هم جدا نمى‏گردند تا در حوض بر من وارد آيند. از همين روست كه زمين بدون امام معصوم‏عليه السلام لحظه‏اى نخواهد ماند. امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: لَوْ بَقيتِ الْأَرضُ بِغَيْرِ إِمامٍ ساعَةً لَساخَتْ...؛(192) اگر زمين آنى از امام خالى باشد، فانى خواهد شد. امام خمينى‏رحمه الله درباره عظمت معنوى انبيا و ائمه با ذكر رواياتى(193) مى‏نويسد: بدان كه معرفت روحانيت و مقام كمال جناب ختمى مرتبت‏صلى الله عليه وآله خاصّه و انبياى معظّم و اولياى معصومين‏عليهم السلام نيز با قدم فكر و سير آفاق و انفس ميسور نگردد؛ زيرا كه آن بزرگواران از انوار غيبيه الهى و مظاهر تامّه و آيات باهره جلال و جمالند و در سير معنوى و سفر الى اللّه، به غاية القصوى فناى ذاتى و منتهى العروج «قاب قوسين أو أدنى» رسيده‏اند. گرچه صاحب مقام بالاصاله نبى ختم است و ديگر سالكين در عروج تبع آن ذات مقدس هستند.(194) و نيز علّامه طباطبائى‏رحمه الله درباره آيه كريمه: «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ»(195) آورده است: به هر صورت ائمه اطهار مؤيّد به روح القدس و طهارتشان مسدّد و مستحكم به قدرت ربّانى است كه ايشان را به فعل خيرات و اقامه نماز و اداى زكات فرا مى‏خواند.(196) نقد سيزدهم: جايگاه علاّمه مجلسى و آثار علمى او جناب آغاجرى در بخش ديگرى از سخنان خود مى‏گويد: شما آثار علّامه مجلسى را ببينيد، آثار علّامه مجلسى، حلية المتقين مجلسى، به درد مسلمان سيصد، چهارصد سال قبل مى‏خورد! امروز تصور بفرماييد يك مسلمان توى جامعه بخواهد خودش‏را به آن شكل و صورت در بياورد، چه حالتى مى‏شد؟ آن سنّت، سنّت‏هايى كه هر جامعه، طرز لباس پوشيدنش دارد؛ آداب خوراك خوردنش دارد، طرز معاشرتش و خيلى چيزهاى ديگرش؛ اين‏ها سنّت‏هايى است كه ربطى به اسلام ندارد. اگر نبود كه مى‏بايد براى آگاهى عمومى جامعه به خصوص جوانان، به وظيفه فرهنگى و اسلامى جامه عمل پوشاند؛ ضرورتى براى پاسخ‏گويى به چنين سخنانى پيدا نمى‏شد؛ زيرا، سراسر گفتار وى علاوه براين كه نشان از بى‏اطلاعى و بى‏فكرى گوينده دارد و فاقد كم‏ترين استدلال است، پر از دروغ، تهمت و تحريف حقايق نيز هست. البته اين گونه سخنان به عقده‏گشايى بيش‏تر شبيه است تا ابراز عقيده و انديشه! وگرنه چگونه انسان منصف و معتقدى به خود جرأت و جسارت مى‏دهد اين‏گونه وارونه سخن براند! به هر حال، دليل ديگر نقد اين مقال پاس داشت مقام و منزلت عالمان بزرگ و آثار ارزشمند علمى و فرهنگى آن‏هاست. اينك به معرفى اجمالى علّامه محمد باقر مجلسى‏رحمه الله - كه به حق، او و پدرش علّامه، محمد تقى مجلسى، از رادمردان عرصه علم و ايمان و از مفاخر شيعه به شمار مى‏آيند - مى‏پردازيم. آثار ايشان در زمينه عقايد و كلام، حديث، اخلاق و سيره اهل بيت‏عليهم السلام فقه و تفسير، كم‏نظيراست. از جمله آثار آن بزرگوار، دوره 110 جلدى كتاب بحار الانوار است كه مجموعه‏اى بى‏مثال در معارف ائمه طاهرين‏عليهم السلام به حساب مى‏آيد. كتاب ديگر ايشان مرأة العقول در 27 جلد است. اين كتاب شرحى است بر اصول كافى‏مرحوم كلينى‏رحمه الله. حال مى‏توان گفت: جفايى كه جناب آغاجرى به اسلام و ائمه اطهارعليهم السلام و علماى دين و علّامه مجلسى روا داشته، به سادگى جاى گذشت و جبران ندارد. سخنان وى به گونه‏اى وهن‏آميزاست كه وقتى خواست - به زعم خود - كتاب حلية المتقين علّامه مجلسى را رد كند چنان وانمود مى‏كند كه شنونده گمان مى‏برد همه آثار علّامه چنين است. او مى‏گويد: شما آثار علّامه مجلسى را ببينيد، آثار علّامه مجلسى، حلية المتقين مجلسى به درد مسلمان سيصد، چهارصد سال قبل مى‏خورد. پاسخ اين سخن آن است كه اوّلاً، هرچند كتاب حلية المتقين در رديف آثار بزرگى مانند بحارالانوار و مرأة العقول، نوشته‏اى مهم به شمار نمى‏رود، ولى اثرى ارزشمند است. پرسش از آقاى آغاجرى اين است كه وى تا چه اندازه با كتب علّامه مجلسى آشنايى دارد؟ و اصولاً آيا ظرفيت دانش ايشان در رديف درك و درايت بحارالانوار و مرأة العقول است؟ ثانياً، همين اثرى (حلية المتقين) را كه مشخصاً رد كرده است، اشكالش چيست؟ آيا مى‏توان صرفاً كتابى كه در حدود چهار قرن بيش نگاشته شده، دليل ردّ آن شمرد؟ مگر آثار علمى بوعلى‏سينا و مانند آن كه خيلى پيش‏تر به نگارش درآمده ارزش خود را از دست داده و نياز جامعه علمى امروز به آن‏ها كم شده. مهم‏تر آن كه كتاب حلية المتقين حاوى يك سلسله دستورهاى اخلاقى و رفارى مرتبط با شئون فردى و اجتماعى زندگى آدمى بر وفق سخنان نورانى معصومان‏عليهم السلام است كه نه تنها با گذشت زمان كهنه نمى‏شود كه نياز جدّى هر مسلمان در همه عصرها به شمار مى‏آيد؛ مطالبى كه پس از گذشت چهارصد سال مورد تأكيد جامعه پزشكى و وران‏شناسى امروز است. در اين‏جا به گوشه‏اى از مطالبى كه در كتاب يادشده آمده است اشاره مى‏كنيم: درباره شادابى زندگى كه يكى از راه‏هاى پديدارى آن چگونگى پوشش است از پيامبر گرامى نقل مى‏كند كه فرمود: بهترين رنگ‏ها در لباس، جامه سفيد است و بعد از آن، زرد و بعد از آن، سبز و بعد از آن، سرخِ نيم‏رنگ و كبود و عدسى، و مكروه است سرخ تيره، خصوصاً در نماز و پوشيدن جامه سياه كراهت شديد دارد در همه حال. مگر در عمامه و عبا.... رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: جامه سفيد در بر كنيد كه نيكوترين و پاكيزه‏ترين رنگ‏هاست؛ مرده‏هاى خود را در لباس سفيد كفن كنيد.(197) امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: حضرت اميرعليه السلام در اغلب اوقات از پوشش سفيد استفاده مى‏كرد.(198) و نيز در همان كتاب آمده است: بهره‏گيرى از لباس بيگانگان و كفار چون كلاه فرنگى (غربى) جايز نيست!(199) اين نكته (منع استفاده از لباس بيگانه) همان چيزى است كه مرحوم دكتر شريعتى آن را خودباختگى و سوغات استعمار غرب در متجدد و مصرفى ساختن (نه تمدن) غير اروپايى‏ها ارزيابى كرده است.(200) از ويژگى‏هاى ديگر كتاب حلية المتقين آن است كه نويسنده دورانديش آن علّامه مجلسى، آدابى را بهره‏گيرى از سخنان پيشوايان الهى‏عليهم السلام در خصوص امور گوناگون زندگى خانوادگى (پيش از ازدواج و پس از آن) آورده است كه به يقين رعايت ظريف آن، به ويژه در امر زناشويى - از بيمارى‏هاى مقاربتى، به خصوص، بلاى بى‏علاج روزگار«ايدز» گرفته، تا نابسامانى‏هاى اخلاقى و خانوادگى مانند طلاق و بزه‏كارى فرزندان پيش‏گيرى خواهد كرد.(201) نكته آخر آن كه كتاب حليةالمتقين مانند هر كتاب ديگر بشرى ممكن است در آن معايبى باشد. چنان كه خود مؤلّف گران‏قدرش به آن اذعان كرده است. مرحوم مجلسى در مقدّمه همين كتاب چنين نوشته است: مأمول (اميد) از ناظران در رساله... كه اين مجرم خطاپيشه را به دعاى مغفرت و استدعاى رحمت ياد نمايند و بر خطاى لفظ و معنا، اين معترف به عجز و قصور را مؤاخذه ننمايند. واللّه الموفق و المعين.(202) بنابراين، آيا مى‏شود به صرف احتمال نقصى يا عدم فهم مطلبى از يك كتاب آن را مردود شمرد؟ آن هم از سوى كسانى كه قطعاً تخصّصشان در حوزه مباحث دينى در حدّ الفبا هم نيست! به هر حال، آيا اين‏گونه روش‏هاى غير اخلاقى و اظهار نظرهاى غير مسئولانه جفا در حق علم و آزادى و بدتر از آن، ظلم در حقّ دين و عقيده به شمار نمى‏آيد؟ و آيا شكستن حرمت پرچمداران علم و دين، چون علّامه مجلسى‏رحمه الله، جز ويرانگرى فرهنگى، اسم ديگرى هم دارد؟ پي نوشت ها 1) فتح (48) آيه 28. 2) تفسير و نقد و تحليق مثنوى، ج 3، ص 718. 3) صحيفه نور، ج 7، ص 58. 4) همان، ج 3، ص 6. 5) همان، ص 85. 6) نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، ص 92. 7) رسالت، 8 دى 1377، ص 13. 8) تفسير، نقد و تحليل مثنوى، ج 13، ص 561. 9) ر. ك: المنجد، ماده «نقد». وقتى گفته مى‏شود: «نَقَدْتُ الدَّراهِمَ»: يعنى اجزاى خالص درهم را از ناخالصش جدا كردم. ر. ك: مجمع البحرين، ج 6، ص 152. 10) تحف العقول، ص 457، دو چيز ديگر: واعظ درونى و توفيق الهى است. 11) تأليفِ ابو منصور احمد بن على الطبرسى در قرن ششم قمرى است كه در سال 1413 قمرى از سوى انتشارات اسوه به چاپ اوّل رسيد. 12) اين كتاب اثر علاّمه فقيد سيّد عبدالحسين شرف الدين (1290 - 1377 ق) است كه در سال 1375 قمرى، به عربى در نجف اشرف به چاپ رسيد و در سال 1351 شمسى به وسيله استاد على دوانى با عنوان اجتهاد در مقابل نص به فارسى برگردان شده است. 13) اين كتاب را علاّمه شرف الدين در سال 1327 قمرى به نگارش درآورد و در سال 1347 قمرى در صيداى لبنان به چاپ دوم رسيد. 14) اثر محدّث مشهور، شيخ حرّ عاملى (م 1104 ق) كه در سال 1381 شمسى (1423 ق) از سوى چاپخانه علميه قم به چاپ سوم رسيد. 15) تأليفِ حكيم الهى ملّا صدراى شيرازى (979 - 1037 ق) است و آقاى محسن بيدارفر آن را با عنوان عرفان و عارف نمايان به فارسى برگردان كرده و به وسيله انتشارات الزهراء در سال 1366 شمسى به چاپ دوم رسيده است. 16) اين اثر در سال 1414 قمرى به وسيله انتشارات دار الفكر بيروت به چاپ رسيده است. 17) اثر علّامه سيّد محمد حسين طباطبائى است كه در سال 1339 شمسى چاپ اوّل و در سال 1360 شمسى چاپ دوم شد. 18) اين اثر در پانزده جلد مى‏باشد كه به وسيله انتشارات اسلامى در سال 1373 شمسى به چاپ دوازدهم رسيد. 19) اين كتاب را دفتر نشر فرهنگ اسلامى در سال 1377 شمسى به چاپ دوازدهم رسانده است. 20) اين اثر در سال 1380 شمسى از سوى انتشارات صدرا به چاپ هشتم رسيده است. 21) نوشته به سال 1349 شمسى. 22) نوشته به سال 1346 شمسى. 23) گفتنى است مطالب اين كتاب شامل سلسله مقالاتى بود كه در سال 1345 شمسى در مجلّه زن روز به چاپ رسيد و سرانجام در سال 1352 شمسى با نام مزبور به چاپ رسيد. 24) ر. ك: مجلّه حكومت اسلامى (نشريه مجلس خبرگان) سال اوّل، زمستان 1375، شماره 2، ص 234 - 250. 25) ر. ك: اسراء (17) آيه 36. 26) ر. ك: روم(30) آيه 18. 27) زيرا تكيه بر گمان (چه رسد به وهم و شك) بى نيازى از «حق» نمى‏آورد «ان الظن لايغنى من الحق شيئاً» نجم(53) آيه 28. 28) اسراء (17) آيه 36. 29) ر. ك: روانشناسى و تربيت كودك، ص 157. 30) ر. ك: تفكر منطقى، ص 160. شايان توجّه است كه اين مطلب (ضرورت روح علمى و استدلالى) با آن چه در اسلام درباره بى‏اعتبارى قبول مسائل اعتقادى بر مبناى تقليد و عدم آگاهى مستدل و منطقى آمده است هم‏آهنگى دارد. 31) براى توضيح بيش‏تر، ر. ك: تعليم و تربيت در اسلام، ص 281. 32) يكى از سه شاخه مسيحيت در عصر حاضر است و دو شاخه ديگر آن كاتوليك و ارتدكس مى‏باشد. ر. ك عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، ص 95. 33) ر. ك تاريخ تمدن، ج 6، ص 263. 34) انجيل برنابا، ترجمه مرتضى فهيم كرمانى، فصل 40، ص 128 - 127، آيات 1 - 28. 35) فرهنگ واژه‏ها، ص 95. 36) همان، ص 95 - 100. 37) همان، ص 38 - 46. 38) گفتنى است كه شخصيت‏هايى چون جلال آل احمد، اقبال لاهورى، دكتر شريعتى، حامد الگار و جمعى دانشمندان غربى به اين نكته تأكيد كرده‏اند. ر. ك: فرهنگ واژه‏ها، ص 340. 39) از اين رو، مرحوم كاشف الغطا (عالِم شيعى) نوشته است: به خدا قسم! اگر نبود اعجاز قرآن - كه بر رسالت پيامبر ما گواه است - هرگز پيامبرى موسى، عيسى، نوح و ابراهيم - عليهم السلام - به دليل اختلاف‏ها و تناقض‏هاى فراوانى كه در تورات و انجيل وجود دارد، اثبات نمى‏شد. ر. ك: كشف الغطاء، ج 4، ص 323. 40) مائده (5) آيه 73. 41) همان، آيه 72. 42) ابن طاووس اقبال، ص 513؛ بحار الانوار، ج 21، ص 327 - 336؛ سيره حلبى، ج 3، ص 4. 43) كشف الغطاء، ج 3، ص 453. 44) بينه (98) آيه 5: «و فرمان نيافته بودند جز اين كه خدا را بپرستند در حالى كه به توحيد گراييده‏اند و دين خود را براى او خالص گردانند». 45) حجرات (49) آيه 13. 46) زمر (39) آيه 18. 47) ر. ك: الميزان، ج 5، ص 255. 48) علق (96) آيه‏هاى 3 - 5. 49) وسائل الشيعه، ج 18، كتاب القضاء، باب 3، ص 14، ح 20. 50) فاطر(35) آيه 28: «ازميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مى‏ترسند». 51) احزاب (23) آيه 39: «كسانى كه تبليغ رسالت‏هاى الهى مى‏كنند و تنها از او مى‏ترسند و از غير او بيمى ندارند». 52) توبه (9) آيه 71. 53) بقره (2) آيه 187. 54) مكارم الاخلاق، باب 8، فصل 1، ص 197. 55) همان، ص 196. 56) سنن النبى‏صلى الله عليه وآله، ص 147، حديث 159. 57) مجمع البحرين، ج 6، ص 343؛ مصباح المنير، ج 1، ص 87؛ قاموس المحيط، ج 4، ص 401؛ لسان العرب، ج 1، ص 495. 58) معانى الاخبار، ص 203؛ بحار الانوار، ج 67، ص 9، حديث 2 و 3. 59) ظاهراً مربوط به سفر معراج آن حضرت است. 60) انعام(6) آيه 32. 61) يونس(10) آيه‏هاى 63 - 64. 62) تفسير، نقد و تحليل مثنوى، ج 3، ص 234. 63) اسراء (17) آيه 70. 64) مؤمنون (23) آيه 1. 65) اعراف (7) آيه 179. 66) نحل (16) آيه 97. 67) سجده (32) آيه 18: «آيا كسى كه با ايمان باشد هم‏چون كسى است كه فاسق است؟! نه، هرگز اين دو برابر نيستند». 68) وى از فاسقانى بود كه به سبب گزارش دروغ (اتهام ضد اسلامى) به قبيله بنى المصطلق، آيه نَبَأ درباره او نازل شده و وى را فاسق خوانده است. ر. ك: الميزان، ج 18، ص 318؛ تفسير نمونه، ج 17، ص 151 - 152. 69) ر. ك: الميزان،ج 16، ص 270. 70) فرهنگ واژه‏ها، ص 46. 71) نازعات (79) آيه 24. 72) قصص (28) آيه 78. 73) همان، آيه 38؛ غافر(40) آيه 36. 74) محمد كاظم اصفهانى، «دين از منظرهاى گونه گون»، روزنامه ايران، 24 تير 1378، ص 8. 75) از اين رو، قرآن كريم، انسان بدون ايمان و عمل صالح را زيان كار مى‏داند: «وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنْسانَ لَفى خُسْرٍ» (عصر، 103) آيه‏هاى 1 - 2. ر. ك: الميزان، ج 20، ص 356. 76) كيهان فرهنگى، آبان 1377، شماره 147، ص 10 - 11. 77) در خدمت و خيانت روشنفكران، ص 46 - 48. 78) ر. ك: سيّد روح اللّه موسوى (امام خمينى‏رحمه الله)، رساله توضيح المسائل، «شرايط امام جماعت»، ص 248. 79) شايان توجّه است كه امام - رحمه الله - در ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى در فتوايى - كه با هدف جلوگيرى از تضعيف روحانيان از سوى منافقان، بود - فرمود: در نماز جماعت، امامت فرد روحانى مقدّم است؛ در عين حال، تصريح مى‏كند امامت جز روحانى نيز، با وجود شرايط جايز است. ر. ك: استفتاآت، ج 1، ص 286، سؤال 509. 80) ر. ك: همان، «شرايط عقد»، ص 402. 81) در اين باره شهيد بهشتى مقاله سودمندى دارند؛ ر. ك: مرجعيت و روحانيت، ص 98 - 99. 82) ر. ك: مقاله «تمدن و تجدد»، مجموعه آثار شريعتى، ج 31، ص 361 . 83) سيره ابن هشام، ج 2، ص 73؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 38. 84) سيره ابن هشام، ج 4، ص 83؛ الكامل، ج 2، ص 136. 85) مانند ابوبصير، زراره، محمد بن مسلم، ابان بن تغلب و ذكريا بن آدم قمى، اين‏ها از جمله كسانى بودند كه از سوى امام صادق و امام رضاعليهما السلام رسماً به امر ارشاد و بيان معارف دين اشتغال داشتند. ر. ك: وسائل الشيعه، ج 18، باب 11 از ابواب صفات القاضى، ص 99 - 111. 86) شيخ طوسى و يعقوب كلينى از استوانه‏هاى مذهب تشيّع و صاحب سه كتاب از چهار كتاب معتبر شيعه شمرده مى‏شوند. 87) توبه (9) آيه 122. 88) يعنى يك طرف عمامه از روى سينه و گلو بگذرد و طرف ديگر آن بر شانه قرار بگيرد. 89) مكارم الاخلاق، ص 119؛ وسائل الشيعه، ج 3، ابواب احكام الملابس، باب 30، ص 377. 90) همان. 91) همان؛ سفينة البحار، ج 6، ص 519. 92) همان. 93) همان؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 196. 94) همان؛ وسائل الشيعه، ج 3، ص 378، حديث 9. 95) ر. ك: وسائل الشيعه، ج 3، باب 53 از ابواب لباس نمازگزار، ص 329 و باب 64، ص 339؛ كشف الغطاء، ج 3، ص 40؛ سيّد روح اللّه موسوى امام خمينى‏عليه السلام، توضيح المسائل، ص 158. 96) اصول كافى، ج 1، ص 13، حديث 12. 97) ر. ك: عروة الوثقى، ج 1، ص 4، مسئله 6. 98) ر. ك: سيّد روح اللّه موسوى (امام خمينى‏رحمه الله)، رساله توضيح المسائل، مسئله 11. 99) عروة الوثقى، ج 1، ص 3، مسئله 3. 100) همان، ص 4، مسئله 5. 101) همان، ص 3، مسئله‏هاى 2، 4 و 5. براى توضيح بيش‏تر، ر. ك: التنقيح فى شرح عروة الوثقى، ص 73 - 75. 102) تعبير حضرت استاد جوادى آملى در درس ايشان. 103) بقره(2) آيه 170. 104) مرجعيت و روحانيت، ص 4. 105) همان. 106) تشيّع علوى، ص 292. 107) ر. ك: عروة الوثقى، ج 1، ص 6، مسئله 12 و ص 9، مسئله 22. 108) وسائل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 10، ص 95، حديث 20. گفتنى است اين روايت به دليل اهمّيت آن در بحث تقليد، ذيل شروط مجتهد آورده مى‏شود. ر. ك: عروة الوثقى، ج 1، ص 10، مسئله 22. 109) اين كتاب در سال 1400 قمرى در قم تأليف شد و به وسيله انتشارات دارالهادى - دار السيره - در سال 1415 قمرى در بيروت به چاپ چهارم رسيده است. 110) اين كتاب به وسيله مؤسسه بعثت در سال 1406 قمرى به چاپ رسيده است. 111) اين كتاب نيز به وسيله مؤسسه بعثت در سال 1365 شمسى منتشر شده است. 112) اين كتاب به وسيله دفتر نشر فرهنگى اسلامى در سال 1374 شمسى چاپ شده است. 113) اين كتاب در تهران به وسيله انتشارات اسلامى در سال 1368 شمسى به چاپ دهم رسيده است. 114) نشر اسراء، سال 1379 ش. 115) همان، سال 1375 شمسى، چاپ اوّل. 116) ر. ك: آغابزرگ تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعه؛ سيّد محسن امين جبل عاملى، اعيان الشيعه. 117) ايشان در سال 1340 قمرى به درخواست علماى قم از اراك به‏قم سفر كرد و حوزه علميه قم را بنيان نهاد. ر. ك: محمد رازى، آثار الحجه، ج 1، ص 15؛ سيّد احمد زنجانى، بحرّالكلام، ص 106. 118) ر. ك: مرجعيت و روحانيت، مقاله شهيد مطهّرى‏رحمه الله، ص 122. گفتنى است از آن پس افراد ديگرى نيز همين انديشه را دنبال كرده‏اند؛ مرحوم آية اللّه سيّد عبدالهادى شيرازى‏رحمه الله - از مراجع بزرگ نجف - و استادانى نظير مرحوم محمد تقى جعفرى و شهيد مطهّرى‏رحمه الله از پيش‏گامان اين تفكّر به شمار مى‏روند. ر. ك: مرجعيت و روحانيت، ص 122؛ مجله حوزه، سال چهارم (1366 ش)، شماره اول، ص 37. 119) ايشان در سال 1292 قمرى ديده به جهان گشود و در سال 1380 قمرى (1304 شمسى) چشم از دنيا فرو بست. 120) مرجعيت و روحانيت، مقاله شهيد مطهّرى‏رحمه الله، ص 158؛ مكتب اسلام، سال سوم، شماره 3، اردى‏بهشت 1340 شمس. 121) ر. ك: مقاله «تمدن و تجدد»، مجموعه آثار شريعتى، ج 31، ص 362. 122) غرب زدگى، ص 137 - 138. 123) ر. ك: قاسطين، مارقين، ناكثين، ص 242. 124) گفتنى است قرارداد واگذارى امتياز تنباكو به كمپانى رژى در مارس 1890 ميلادى (رجب 1307 ق) به وسيله سفير انگلستان، امضا شد. ر. ك: تحريم تنباكو اولين مقاومت منفى در ايران، ص 32. 125) مرحوم جلال آل احمد در اين باره چنين آورده است:...ميرزاى بزرگ شيرازى با يك فتواى ساده تومار امتياز تنباكو - به كمپانى انگليسى رژى - را در نوشت و نشان داد كه روحانيت چه پايگاهى است و نيز چه خطرى. غرب زدگى، ص 81. 126) شايان توجّه است كه ميرزاى بزرگ - متوفا 1312 قمرى - در پى نامه‏هاى علماى تهران به خصوص مجاهدت‏ها و افشاگرى‏هاى مرحوم سيّد جمال الدين اسد آبادى‏رحمه الله عليه استبداد ناصرى و استعمار خارجى و نيز نامه تاريخى ايشان براى ميرزا، سرانجام اين مرجع بزرگ شيعه حكم به تحريم تنباكو را به اين شرح صادر كردند: «بسم الله الرحمن الرحيم. اليوم، استعمال تنباكو و توتون بأي نحوٍ كان در حكم محاربه با امام زمان‏رحمه الله است. حرّره الأَحقر محمد حسن». يادآورى مى‏شود كه اين نامه در 12 آذر 1270 شمسى براى مرحوم ميرزا حسن آشتيانى - از علماى وقت تهران - آمد. ر. ك: تحريم تنباكو اولين مقاومت منفى در ايران، ص 103؛ نهضت روحانيون ايران، ج 1، ص 88 - 110؛ نامه‏هاى سيّد جمال الدين اسد آبادى، ص 46. 127) مرحوم جلال آل احمد درباره عظمت و مظلوميت شيخِ شهيد و داستان غم‏انگيز روشنفكران غرب‏زده مى‏نويسد: آن هم در زمانى كه پيشواى روشنفكران غرب زده ما ملكم‏خان مسيحى بود و طالبوف سوسيال دمكرات قفقازى! و به هر صورت از آن روز (زمان اعدام مرحوم شيخ فضل اللّه) بود كه نقش غرب‏زدگى را هم‏چون داغى بر پيشانى ما زدند و من نعش آن بزرگوار را سردار هم‏چون پرچمى مى‏دانم كه به علامت استيلاى غرب‏زدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت افراشته شد. غرب‏زدگى، ص 78. 128) مرحوم حسين مكّى مورخ معاصر كتابى دارد با عنوان مدرّس قهرمان آزادى. وى درباره انگيزه نگارش اين كتاب مى‏نويسد: شرح احوال خود آن بزرگوار بود؛ زيرا (مدرّس) در بين رجال كشور، شخصيتى نادر داشته و مى‏توان او را «ابوالعجائب قرن!» به شمار آورد. او مصداق اين شعر است: «صبر بسيار ببايد پدر پير فلك را ؛ تا دگر مادر گيتى چو تو فرزند بزايد». ر. ك: مدرس قهرمان آزادى، ج 1، ص 7. 129) مسد (111) آيه 1: «بريده باد هر دو دست ابولهب (و مرگ بر او باد)». 130) قاسطين، مارقين، ناكثين، ص 243. 131) قاسطين، مارقين، ناكثين، ص 243 - 244. 132) شريعتى در مسير شدن، ص 54 و 82. مرحوم شهيد بهشتى خود در ادامه سخن يادشده مى‏گويد: حتى آن‏جا (در حسينيه ارشاد) قرارى گذاشتيم كه ايشان(مرحوم شريعتى) از آن به بعد قبل از سخنرانى و نشرش اين كار را بكند؛ امّا ديگر آن دوران پايان پذيرفت (منظور دستگيرى دكتر و سپس مهاجرت و مرگ وى در غربت است). 133) ر. ك: ابن سيناى زمان، ص 82. 134) ر. ك: به وصيّت نامه دكتر كه ضميمه اين نوشته است. 135) مجموعه آثار، «تمدن و تجدّد»، ج 31، ص 378 ر. ك: غرب زدگى، ص 53. 136) همان، ص 381 - 382. 137) همان، ص 369. 138) همان. 139) غرب زدگى، ص 141. 140) همان، ص 382. 141) همان، ص 377 - 378. 142) بيمار خواندن «روشنفكر غرب زده» در گفتار آل احمد هم آمده است: (طرح يك بيمارى) ر. ك: غرب زدگى، ص 19. 143) همان، ص 143 - 144. 144) همان، ص 144 - 145. 145) همان. 146) همان، ص 145 - 146. 147) همان. 148) همان، ص 147 - 148. 149) همان، ص 149 - 154. 150) ر. ك: سخنرانى حضرت آية اللّه خامنه‏اى درباره حادثه كوى دانشگاه تهران (خطبه نماز جمعه تهران، 8/5/1378). 151) سيره ابن هشام، ج 21، ص 142. 152) اعراف (7) آيه 179. گفتنى است قرآن كريم عملكرد و سرنوشت شوم كافر، منافر و فاسق را يكى تلقّى مى‏كند. ر. ك: نساء (4) آيه 140؛ سجده (32) آيه 20؛ توبه(9) آيه 67؛ عبس (80) آيه 42. 153) مائده (5) آيه 51. 154) همان، آيه 57. 155) ر. ك: به كتب فقهى از جمله كشف الغطاء، ج 4، ص 329 - 363؛ لمعه، ج 2، ص 382 - 472. 156) ازاين سه گروه در فقه با عنوان «بغاة» (شورشيان داخلى) ياد مى‏شود. ر. ك: لمعه، ج 2، ص 407؛ كشف الغطاء، ج 4، ص 363 - 367. 157) و نظير آن در فرهنگ‏سراى كوثر (10 / 2 / 81). 158) تاريخ 18 / 2 / 81، سال دوم، شماره 320، ص 7. 159) گفتنى است كه رضايت مردم نقش مقبوليت و پذيرش حكومت‏هاست كه اگر پذيرش مردم نباشد، حكومت علوى‏عليه السلام و حسينى‏عليه السلام هم ايجاد نمى‏شود؛ امّا مشروعيت يعنى قانونى بودن حكومت، معيارهايى دارد كه ربطى به رضايت مردم ندارد. موازين قانونى بودن حكومت، عدل، حق و حدود الهى است. اين ملاك‏ها مبناى عقلى و دينى دارد. ازاين رو، رضايت عمومى نه باطل را مى‏تواند حق كند و نه حق را باطل و بر همين رويكرد است كه از منظر قرآن كريم نه رضايت اكثريت ملاك مشروعيت چيزى است و نه اقلّيت؛ بلكه معيار هر امرى هدايت و حق است كه با موازين عقل و فطرت و كتاب و سنّت هم‏آهنگ است. و بر اين اساس بود كه امير مؤمنان‏عليه السلام فرمود: «لا تَسْتَوحْشِوُا في طَريقِ الْهُدى لِقِلَّة أَهْلِهِ؛ هيچ گاه در راه هدايت به سبب كمى اهل حق، نگران نباشيد». نهج البلاغه، حكمت 201. 160) لهوف، ص 37؛ منتهى الامال، ج 1، ص 638. 161) ارشاد، ص 233؛ تاريخ طبرى، ج 5، ص 213؛ لهوف، ص 37. 162) هم‏چنان كه تكريم علم و مقام عالم و متعلّم در قرآن كريم و روايات دينى بيانگر قداست علم و فهم است. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 23. 163) نقل از حضرت استاد، آية اللّه جوادى آملى در درس تفسير قرآن كريم در حوزه علميه قم. 164) درباره ارزش علم و عالم و معلم، ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 23. 165) مرجعيت و روحانيت، ص 110. 166) اكمال الدين، ج 2، ص 484؛ اعلام الورى، ج 2، ص 271 ؛ احتجاج، ج 2، ص 543؛ كشف الغمّه، ج 2، ص 531؛ بحارالانوار، ج 53، ص 181؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 101، باب 11، ص 101، ح 9. 167) احتجاج، ج 2، ص 511؛ وسائل الشيعه، ج 18، باب دهم از ابواب صفات قاضى، ص 95، ح 20. 168) اين چهار تن به ترتيب در دوران غيبت صغرا -كه حدود 74 سال بود - عبارتند از: 1. عثمان بن سعيد عمروى؛ 2. محمد بن عثمان؛ 3. حسين بن روح نوبختى؛ 4. على بن محمد سمرى، منتهى الآمال، ج 2، ص 503. 169) ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 178 و 203؛ الميزان، ج 18، ص 191 - 192؛ بصائر الدرجات، ص 110. 170) بصائر الدرجات، ص 269 - 274. 171) احزاب (33) آيه 33؛ بقره(2) آيه 124؛ ر. ك: الميزان، ج 1، ص 273. 172) مائده (5)، آيه 67. 173) اصول كافى، ج 1، ص 146 - 149. 174) ابراهيم (14) آيه 11. 175) يونس(10) آيه 35، و نظير آن در سوره بقره (2) آيه 124. 176) مائده(5) آيه 67. گفتنى است اين آيه به اتفاق شيعه و سنّى در روز غدير خم (امامت على‏عليه السلام نازل شده است) ر. ك: الغدير، ج 1، ص 217؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 112. 177) بصائر الدرجات، ص 455، حديث‏هاى 1 - 15. 178) همان، ص 434، حديث‏هاى 1 - 3. 179) بصائر الدرجات، ص 488، حديث‏هاى 1 - 7. 180) همان، ص 122، حديث‏هاى 1 - 4 و ص 123، حديث‏هاى 1 - 4. 181) همان، ص 128، حديث‏هاى 1 - 6. 182) ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 150، حديث‏هاى 1 - 6. در زيارت جامعه مى‏خوانيم: «السلام على الأَئمة الدعاة... و أُولىِ الْأَمْرِ وَ بقيّةِ اللَّهِ و خَيِرِتِهِ... وَ نُورِهِ وَ بُرْهانِهِ» و نيز در زيارت امام عصر(عج) روز جمعه آمده است: «الَسَّلام عَلَيك يا نُورَ اللَّه الذى يَهْتَدي به الْمُهْتَدُونَ». ر. ك: مفاتيح الجنان. 183) آل عمران (3) آيه 59. 184) مريم (19) آيه 30. 185) مريم (19) آيه 12: و ما نبوت را در كودكى به او داديم. 186) ر. ك: بصائر الدرجات، ص 227 - 231. 187) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 8؛ منتهى آلامال، ج 1، ص 14. 188) بحار الانوار، ج 51، 13، 18، 19، 20، منتهى آلامال، ج 2، ص 752 - 754. 189) قصص (28) آيه 5: «ما مى‏خواستيم بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان زمين قرار دهيم». 190) بحار الانوار، ج 51، ص 18. 191) بصائر الدرجات، ص 413، ح 3؛ اكمال الدين، ص 239، باب 22، ح 58؛ و نيز ر. ك: مسند حنبل، ج 3، ص 17؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 133؛ كنز العمّال، ج 1، ص 187، ح 953. 192) اكمال الدين، ص 201، باب 21، ص 202؛ ح 1، اصول كافى، ج 1، ص 136 - 137. در بعضى روايات آمده است كه ائمه طاهرين، اركان زمين هستند. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 152. 193) اصول كافى، ج 1، ص 1، 2، 214. 194) اربعين حديث، ج 2، ص 192. 195) انبياء (21) آيه 73: «و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان خدا(مردم را) هدايت مى‏كردند و انجام كارهاى نيك و برپاداشن نماز و اداى زكات را به آن‏ها وحى كرديم، و تنها ما را عبادت مى‏كردند». 196) الميزان، ج 14، ص 305 و ج 1، ص 267 - 269. 197) حلية المتقين، ص 7. 198) همان. 199) همان. 200) ر. ك: مجموعه آثار شريعتى، ج 31، ص 377. 201) ر. ك: حلية المتقين، ص 75. 202) همان، ص 1، (از نسخه خطى) و ص 3، (از چاپ جديد). جهت مطالعه بيشتر به منابع ذيل مراجعه نماييد: 1. ناقوس انحطاط، حميد پارسايي، كريم حجازي، نشر پرتو ولايت، بهمن 1381؛ 2. ماجراهاي هاشم آغاجري، روح الله حسينيان، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1381؛ 3. آغاجري خدمت يا خيانت، علي شيرازي، انتشارات خادم الرضا(ع)، 1382.

پاسخ : قبل از هر چيز بزرگى روح و بزرگوارى شما را جهت انجام وظايف عرفى و شرعى و تلاش براى كسب رضاى خدا را تبرك مى‏گوييم. آنچه از نامه شما به خوبى به دست مى‏آيد آن است كه به اين نكته مهم توجه داريد كه نبايد عرفان و سير و سلوك، آدمى را از وظايف فردى و اجتماعى دور كند و اين همان روش پيامبران و امامان و اولياء شايسته خداوند است كه در مضمون حديث شريف زير متجلى است: H}«كن فى الناس ولا تكن معهم»{H؛ در ميان مردم باش ولى هضم در آنان نباش» و از ويژگى‏هاى ممتاز «امامان» نسبت به برخى «عرفا» آن است كه عبادت‏ها و تلاش‏هاى خودشان را تنها در سير «من الخلق الى الحق» خلاصه نمى‏كنند بلكه سير «من الحق الى الخلق، فى الخلق الى الحق» را نيز دارا مى‏باشند ودر عين حضور در جامعه به مقام «فناء فى الله» نيز نائل شده‏اند. در چنين سير و سلوكى است كه بيشترين مبارزه براى دفع و رفع وسوسه‏هاى شيطانى انجام مى‏پذيرد و بيشترين فشار را از ناحيه رفتار مردم، انسان سالك بايد تحمل كند و تمامى اين تلاش‏ها است كه وقتى بر مدار حق و اخلاص انجام مى‏گيريد. موجب سنگينى كفه ترازوى عمل و ايمان مى‏شود و مصداق اين آيه شريفه مى‏شود كه: A} «فاما من ثقلت موازينه فهو فى عيشه راضيه»{A؛ هر كه سنجيده‏هايش سنگين برآيد، پس وى در زندگى خوشى خواهد بود»، V}(قارعه، آيه 6 و 7).{V بنابراين تمامى وسوسه‏ها و غفلت‏ها و محدوديت‏ها، اگر چه از يك سو موجب كندى ظاهرى سير و سلوك مى‏شود، ولى از سوى ديگر همچون موانع در ميدان رزم است كه عبور از آنها انسان سالك را ورزيده‏تر مى‏كند و لذت «وصال» پس از «هجران» را براى آدمى محسوس‏تر مى‏كند. بنابراين بدون آن كه انگيزه خود را نسبت به وظايف فردى و اجتماعى و ادامه تحصيل از دست بدهيد. تلاش كنيد و با پى‏گيرى برنامه «مشارطه، مراقبه و حاسبه» در هر شبانه‏روز طى مراحل سير و سلوك را براى خود هموارتر سازيد. براى تقويت ارتباط با خدا توجه شما را به يك راه‏كار مهم معنوى جلب مى‏كنيم. در روايات آمده است كه: در دل آدمى دو گيرنده و گوش وجود دارد. يكى صداى رحمان را مى‏شنود كه آدمى را دعوت به تقوا و خير و صلاح و ايمان مى‏كند و گوش ديگر نداى شيطان را دريافت مى‏كند. V} (ميزان الحکمه، ج 10، ص 4988، ح 16950){V در آيات قرآن نيز اين مطلب آمده است كه: «فالهمها فجورها و تقويها؛ راه فجور و تقوا هر دو به انسان نمايانده شده تا وى كدام يك را در خود تقويت نموده و برگزيند». شايد بارها اين تجربه براى شما تكرار شده باشد كه هنگام انجام كار نيكى و يا برخاستن براى نماز شب، دو نيروى تشويق‏كننده و بازدارنده به سراغ شما مى‏آيد و براى لحظاتى با خود درگيرى درونى پيدا مى‏كنيد. اينجا همان مرحله تصميم‏گيرى است كه كدام سو را انتخاب كنيد. مطمئن باشيد اگر به هاتف رحمانى پاسخ مثبت دهيد، رفته رفته نيروى معنوى شما تقويت مى‏شود و الهامات رحمانى بيشتر رو به سوى شما مى‏آيد و اوهام شيطانى سريع‏تر از شما دور مى‏شود. اين همان است كه از آن به «جهاد اكبر» ياد مى‏شود و اين همان دوام ذكر در طول شبانه‏روز مى‏باشد بدون اين كه از تحصيل و كار و روابط با ديگران كناره‏گيرى كرده باشيد. چنين زندگى، شيوه اوليا خداست كه در عين حضور در عرصه‏هاى مختلف زندگى و جامعه هميشه در درون با خدا و فرشتگان رحمانى در ارتباطند و بدون گوشه‏گيرى و ايجاد حساسيت، سير و سلوك معنوى خود را طى مى‏كنند. وجود انسان نهري کوچک از اقيانوس عظيم هستي و پرتوي از وجود و عظمت خداوند است و قلب انسان آينه خدا نماست. انسان در درون جانش پيوندي عميق با پروردگار و خالق خود دارد. اگر فطرت انسان محجوب و پوشيده نگردد و بر آينه دل انسان غبار معصيت و گناه ننشيند اين ارتباط و وابستگي را کاملا احساس مي کند و خانه قلب خود را منزلگاه جانان مي بيند و هماره خود را در محضر خداوند و او را محيط و مشرف بر خود مي يابد. انبياء و اولياي الهي که غبار گناه و غفلت بر فطرت خدائي آنها ننشسته و اين امانت الهي را دست نخورده نگهداري نموده و آن را از دسترس و هجوم لشکر گناه و غفلت دور نگاه داشته اند داراي بالاترين درجه معرفت و ايمان به خداوند مي باشند و در همه حالات خود را در محضر پروردگار و عالم را محضر او مي ديده اند. ساير انسان ها به اندازه اي که فطرت خود را از گرد و غبار آلودگي ها و معاصي پاک نگاه داشته اند، از اين توجه و ارتباط برخوردارند و اگر آينه قلب و فطرت الهي توسط گناهان پي در پي و جرايمي که توبه و پشيماني و استغفار و بازگشت به خدا به دنبالش نباشد، تيره و تار گرديد، کار انسان به جائي ميرسد که از ديدن و شنيدن حقايق و پندار و اندرز کور و کر مي گردد و انوار هدايت در دل سياهش بي اثر است و در اينجاست که به تعبير قرآن کريم «ختم الله علي قلوبهم» يعني خداوند بر دلشان مهر ميزند و در واقع خود بر دلشان مهر زده و خداوند آنها را به سبب اعمال بدشان به حال خود رها ميسازد. هر اندازه حجاب دل و فطرت کمرنگ تر باشد انعکاس انوار الهي در درون دل انسان بيشتر است و تجلي و درخشش فطرت که گوهر ارزنده انسان و امانت گرانقدر خداوند است بيشتر خواهد بود. بنابراين ياد پي گير و مستمر خداواند و مراقبت از اعمال و محاسبه دقيق آنها و رو آوردن به عبادات همراه با حضور قلب و توجه به ويژه اهميت دادن به نماز اول وقت و تلاوت قرآن کريم و به طور کلي رعايت تقوا در معناي وسيع و گسترده اش که در انجام واجبات و دوري از محرمات تبلور مي يابد مي تواند در حفظ فطرت از آلودگي و زدودن گرد و غبار گناه از آينه جان و فطرت مؤثر باشد. توجه به اين نکته اساسي لازم است که دستورات دين مبين همگي دقيقا بر اساس فطرت استوار بوده و هر کدام به نحوي در توجه دادن انسان به فطرت و حفظ آن از آلودگي و غفلت و حجاب ها اثر خاص خود را دارند. پس بايد نسبت به خداوند شناخت و معرفت عميق پيدا کرد و خداوند را با صفات و کمالاتش چنانچه در قرآن کريم و روايات معصومين عليهم السلام آمده شناخت و با بندگي خالصانه و اعمال صالح، آينه تابناک فطرت خداداد را از تيرگي نگه داريم و چراغ روشن فطرت را در شبستان وجودمان با عبادات و عمل به دستورات الهي و دوري از گناهان و غفلت ها و اموري که منشأ دوري و غفلت از خداوند مي گردد، روشن نگه داشت. طبيعى است كه به دليل گسترده بودن اين موضوعات سه‏گانه نمى‏توان به مطالعه‏ى يك منبع يا چند منبع محدود اكتفا نمود. اما جامع‏ترين منبعى كه در اين زمينه مى‏تواند بسيار مفيد واقع شود و رهگشاى شما در اين جهت باشد: 1- مجموعه‏ى «معارف قرآن»، استاد محمد تقى مصباح يزدى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 2- جامعه و تاريخ، استاد محمد تقى مصباح يزدى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 3- آثار شهيد مطهرى 4- آثار استاد محمد تقى جعفرى در زمينه مطالعات سياسى بايد گفت كه متخصص شدن در اين رشته نيازمند اشتغال به تحصيل در اين رشته است. اما اگر در حد آشنايى و كسب برخى اطلاعات و آگاهى‏هاى سياسى جهت دست‏يابى به قدرت تحليل سياسى باشد در اين زمينه مطالعه منابع ذيل توصيه مى‏شود: T}در زمينه مبانى علم سياست:{T - اصول سياست و حكومت، احمد جهان بزرگى، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى - مسائل اساسى علم سياست، محمد باقر حشمت‏زاده، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى T}در زمينه فلسفه سياسى:{T - فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى T} در زمينه انديشه سياسى در اسلام:{T - انديشه سياسى محقق حلى، روح الله شريعتى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى اخوان الصفا، على فريدونى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى فارابى، محسن مهاجرنيا، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى خواجه‏نصيرالدين طوسى، مرتضى يوسفى‏راد، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى مسكويه، محسن مهاجرنيا، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى شيخ مفيد، سيد جعفر مرتضى عاملى، ترجمه: محمد سپهرى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى محقق كركى، سيد محمدعلى حسينى‏زاده، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى سيد جعفر كشى، عبدالوهاب فراتى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى محقق اردبيلى، على خالقى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى محقق سبزوارى، نجف لك‏زايى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى شيخ طوسى، سيد محمد رضا موسويان، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى فيض كاشانى، على خالقى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى آيت‏الله مطهرى، نجف لك‏زايى، بوستان كتاب قم - انديشه سياسى امام خمينى، عبدالوهاب فراتى، بوستان كتاب قم - نظريه دولت دينى، على اكبر نوايى، نشر معارف T} در زمينه انديشه سياسى در غرب:{T - تاريخ فلسفه سياسى غرب، عبدالرحمن عالم، مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه - تاريخ انديشه‏هاى سياسى قرن بيستم، حسين بشريه، نشر نى - فرهنگ واژه‏ها، عبدالرسول بيات و جمعى از نويسندگان، نشر مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى - ليبراليسم غرب، آنتونى آربلاستر، ترجمه: عباس مخبر، نشر مركز T} در زمينه جامعه‏شناسى سياسى:{T - جامعه شناسى سياسى، حسين بشريه، نشر نى T} در زمينه جامعه‏شناسى اوضاع كنونى ايران:{T - توسعه و تضاد، فرامرز رفيع‏پور، شركت سهامى انتشار - آناتومى جامعه، فرامرز رفيع‏پور، شركت سهامى انتشار «نكته قابل توجه آن كه معرفى منابع فوق به معناى تأييد تمامى مطالب آنها نمى‏باشد» يكى از بهترين راه‏هاى ارتباط با خدا در زمان دلتنگى، برشمردن نعمت‏هايى است كه خداوند به ما عنايت كرده وتوجه به لطف هايى است كه خداوند در طول عمر به ما روا داشته است، در اين صورت محبت ما به خداوند زيادمى‏شود و روحيه نشاط و اميد در ما زنده مى‏شود، از ديگر راه‏هاى رفع دلتنگى و توجه به خداوند، ارتباط با انسان‏هاىوارسته و خواندن سرگذشت بزرگان است و همچنين مطالعه و تدبر در متون دينى؛ مانند قرآن، احاديث و دعاها كه عالى‏ترين و بهترين گنجينه‏هاى معرفت الهى هستند و راه‏هاى ارزشمند و بى‏نظيرى در جهت شناخت و تقرب به حقتعالى به روى انسان مى‏گشايند. امتياز اين راه بر ديگر راه‏ها چند چيز است: 1) سهولت و دسترس پذيرى، 2) فقدان خطا، 3) ايجاد انس و ارتباط بين فرد و خالق علاوه بر ثمره علمى و معرفتى

پاسخ : نخست بايد دانست؛ فرجام بهشت يا دوزخ براي انسان از مقوله «شدني» هاست يعني ما بايد به اين دنيا بياييم تا بهشتي يا جهنمي «بشويم» و ظرف وجود ما با حضور در اين دنيا و طي مراحل علمي و عملي او گذر از فراز و نشيب ها شكل مي گيرد. بنابراين تا به دنيا نياييم پاداش و كيفر معنا پيدا نمي كند. براي روشن شدن پاسخ , بايد به چند نكته توجه داشت : يكم. انسان موجودي مختار و داراي دو نوع گرايش معنوي و حيواني است ; ملائكه فقط داراي گرايش معنوي و فاقد تمايلات حيواني اند و حيوانات فاقد گرايش هاي معنوي (در حد گرايش هاي معنوي انسان ) هستند. از اين رو اگر انسان با اختيار خود, راه تكامل به سوي خدا را بپيمايد, از ملائكه برتر خواهد شد; زيرا آنان در كمالات خود فاقد گرايش هاي بازدارنده ي حيواني اند. اما اگر انسان تنها به تمايلات حيواني خود پاسخ داد, از حيوانات پست تر خواهد شد; چرا كه آنها در برابر تمايلات حيواني شان فاقد گرايش هاي معنوي بلند انسان اند. P}در حديث آمد كه خلاق مجيد{E}خلق عالم را سه گونه آفريد{P P}يك گروه را جمله عقل و علم و جود{E}آن فرشته است و نداند جز سجود{P P}نيست اندر عنصرش حرص و هوا{E}نور مطلق زنده از عشق خدا{P P}يك گروه ديگر از دانش تهي{E}همچو حيوان از علف در فربهي{P P}او نبيند جز كه اصطبل و علف{E}از شقاوت مانده است و از شرف{P P}و آن سوم هست آدميزاد و بشر{E}از فرشته نيمي و نيمش ز خر{P P}نيم خر خود مايل سفلي بود{E}نيم ديگر مايل علوي شود{P P}تا كدامين غالب آيد در نبرد{E}زين دوگانه تا كدامين برد نرد{P (مولوي ; اين شعر بر گرفته از حديث اميرالمؤمنين است (وسائل الشيعه , ج 11, ص 164) درباره اطاعت فرشتگان و عدم امكان مخالفت آنان . ر.ك : صافات , آيه 165; انبيا, آيه 27; تحريم , آيه 6 و نهج البلاغه , خطبه اول. هدف خداوند از آفرينش انسان - به عنوان موجودي متفاوت از ملائكه و حيوان - خلق موجودي با امكان كمال اختياري است و راه رسيدن به اين كمال نيز, عبوديت و بندگي است : A}«و ما خلقت الجن و الانس الاليعبدون»{A (زاريات , آيه 56) دوم . لازمه ي آفرينش موجود مختار و كمال مند, اين است كه براي آن موجود, زمينه ي مخالفت نيز فراهم باشد; يعني، بتواند با دستورات مخالفت كند و در عين حال , راه بندگي و اطاعت را انتخاب كند. چرا كه اگر براي اين موجود, فقط راه اطاعت باز باشد, اطاعت او مانند ملائكه خواهد بود. پس اگر فرض كنيم كه خداوند, به حكمت خودش , بايد فقط انسان هايي را بيافريند كه اطاعت مي كنند; اين بدان معنا است كه آفرينش گنه كاران , ممتنع باشد, و نتيجه ي آن , امتناع مخالفت انسان با خدا است . روشن است كه چنين امتناعي با اصل هدف آفرينش انسان , منافات دارد. پس نه تنها حكمت اقتضا نمي كند كه خداوند, فقط بايد انسان هاي مطيع را بيافريند; بلكه اقتضا مي كند كه براي موجوداتي كه آفريده , راه مخالفت را بازبگذارد. لازمه ي آفرينش كمال اختياري , اين است كه خداوند امكان كفر و مخالفت را براي انسان بازبگذارد. پس اگر نظام آفرينش به گونه اي بود كه فقط انسان مطيع امكان وجود داشت , چنين نظامي با حكمت آفرينش انسان , منافات پيدا مي كرد. سوم . معمولا" انسان هاي گنه كار نيز, كارهاي نيكي انجام مي دهند و كمتر انساني است كه كفر, عناد و مخالفت با خدا, همه ي وجود او را فرا گرفته باشد. همان كارهاي نيك و خوب گنه كاران , كمال اختياري آنان است و ارزش آفرينش را داشت . آنان با همان كمال اختياري , مي توانند مشمول رحمت الهي شوند. هر چند كه حتي اگر كفر تمام وجود انساني را فراگيرد, باز حكمت اقتضا مي كرد كه آفريده شود, زيرا همو نيز موجودي است كه مي تواند با اختيار خود به كمال برسد. چهارم . خداوند, انسان را مختار آفريد و فاعل گناه , خود انسان مختار و آزاد است . پس اين صحيح نيست كه بگوييم : »خداوند انسان گنه كار را آفريد«; چرا كه اين سخن موهم آن است كه گنه كاري انسان نيز در اصل آفرينش او است ; در حالي كه فقط امكان گناه در اصل آفرينش , مربوط به خداوند است , و انتخاب كفر و گناه , كار خود انسان مي باشد, همان گونه كه انتخاب ايمان و اطاعت نيز با خود انسان است . پس بايد گفت : «خداوند, انسان را مختار آفريد تا ايمان و بندگي را برگزيند; نه كفر و مخالفت را» و اين از دو آيه زير به دست مي آيد: A}«انا هديناه السبيل اما شاكرا" و اما كفورا»{A (انسان , آيه 3) A}«و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون»{A (ذاريات , آيه 56). پنجم . اين سخن كه : «اگر خداوند او را خلق نمي كرد, دچار عذاب هم نمي شد»، به عنوان «سالبه به انتفا موضوع» صحيح است ; يعني , چون اصلا" موجود نيست , عذاب هم نمي شد. اما اين مطلب , به اشكال شما پاسخ نمي دهد, و آن نكته ي خلاف حكمت يا خلاف عدالت را كه در ذهن شما هست , برطرف نمي كند; چرا كه در اين صورت , دنيا فقط جاي انسان هاي مطيع بود و قهرا" اطاعت آنان نيز, از روي اجبار و غيراختياري مي شد. خواسته شما اين است كه در همين دنيايي كه انسان , اختيار و امكان اطاعت و مخالفت دارد; خداوند فقط انسان هاي مطيع را بيافريند. اين خواست , در درون خود تناقض دارد; زيرا از يك سو مي خواهد, انسان بتواند گناه كند; و از سوي ديگر مي خواهد خداوند, راه گناه را بر انسان ببندد. در پايان , دو نتيجه عمده از پاسخ اين سؤال برداشت مي شود: 1. خداوند براي آفرينش كمال اختياري , انسان را با دو نوع گرايش و مختار و آزاد آفريد تا با اختيار خود, راه كمال را بپيمايد. در اين مسير امكان دارد برخي از انسان ها راه مخالفت را انتخاب كنند, اما به هر حال امكان پيدايش انسان گنه كار, لازمه ي آفرينش انسان است . 2. اعمال نيك و بد انسان , مستقيما" به خود انسان منتسب مي شود و آنچه مستقيما" و بدون واسطه به خدا منتسب است , اعطاي اختيار كار نيك و بد است ; نه خود عمل . پس خداوند كافر و گنه كار را كافر و گنه كار خلق نكرده است .

پاسخ : پارادايم، اصطلاحي است كه در فلسفه علم به كار گرفته مي شود و مقصود از آن، اصولي است كه بر بينش ما نسبت به چيزها و جهان حاكم است. V}(ادگار مورن، درآمدي بر انديشه پيچيده، ص 16){V علاوه بر اين معناي عام (منشاء اصول و مقررات)، معناي اخص آن «سرمشق» مي باشد. V}(ر.ك: آلن اف، چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا كلام، نشر سمت، 1379، ص 109 پاورقي){V اين اصطلاح نخستين مرتبه توسط «توماس كوهن» در كتاب «ساختار انقلاب هاي علمي» به كار رفت و مدل جديدي براي تبيين چگونگي رشد و توسعه علوم ارائه كرد؛ كوهن كه در زمينه تاريخ علم تحقيق مي نمود*، متوجه شد كه تبيين هاي سنتي از علم، خواه استقراء گرا و خواه ابطال گرا، با شواهد تاريخي تطبيق نمي كند. از اين رو كوشيد تا درباره علم نظريه اي طرح كند كه با واقعيات تاريخي، آن گونه كه او مي بيند، توافق داشته باشد. ويژگي عمده نظريه وي تأكيدي است كه بر مميزه انقلابي پيشرفت هاي علمي دارد به طوري كه موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رد يك ساختار نظري و جايگزيني آن با ساختار ناسازگار ديگري است. ويژگي ديگر اين نظريه تأكيد بر مميزات جامعه شناختي جوامع علمي مي باشد. تصوير كوهن از شيوه پيشرفت يك علم را مي توان به وسيله نمودار بي پايان زير خلاصه كرد: پيش علم ---> علم عادي ---> بحران ---> انقلاب ---> علم عادي جديد ---> بحران جديد ---> ... فعاليت هاي پراكنده و گوناگوني كه قبل از تشكيل و پي ريزي يك علم صورت مي گيرد، نهايتا پس از اينكه به يك پارادايم مورد پذيرش جامعه اي علمي تبديل شد، منظم و هدفدار مي گردد. پارادايم مشتمل است بر مفروضات كلي نظري و قوانين و فنون كاربرد آنها كه اعضاي جامعه علمي خاصي آنها را پذيرفته و به كار مي گيرند. پژوهشگران درون يك پارادايم، خواه مكانيك نيوتني باشد، خواه علم ابصار موجي، شيمي تحليلي باشد يا هر چيز ديگر، به امري مشغولند كه كوهن آن را علم عادي مي نامد. V}(جهت توضيحات بيشتر ر.ك: ص 108 به بعد){V مطابق تعريف كوهن، در هر دوره اي از تاريخ علم، يك جريان منسجم و يكپارچه كه از اصول و قوانين علمي نزديك به هم بهره مي برند، حاكم بر فضاي علمي آن دوره است و هرگاه اين جريان منسجم به هر دليلي توانايي خود را در تبيين و پاسخگويي به مسائل جديد و مستحدثه علمي از دست بدهد، پارادايم ديگري كه توانسته است مدل منسجم و كاملي براي تبيين و توجيه نظام مند مسائل علمي ارائه كند، جايگزين آن خواهد شد. براي نمونه فيزيك ارسطو به لحاظ ناتواني از درك و فهم مسائل جديد فيزيكي جاي خود را به فيزيك نيوتني داد. نكته مهم در رويكرد پارادايمي به علوم، خاصيت غير انباشتگي علم است كه نشان مي دهد كه در هر پارادايم صرفا يك سري قضاياي علمي مرتبط با هم هستند كه به صورت يك الگوي تبيين مورد استفاده دانشمندان قرار مي گيرد و در پارادايم بعدي همه چيز دوباره از صفر شروع مي شود و ملاك قدرت و ضعف يك جريان و نظريه علمي صرفا توان توجيه مسائل و پديده هاي علمي است. V}(تقي آزاد ارمكي، روشنفكري ايران در رويكرد پارادايمي، نشريه ايران، 1/8/81){V و نكته آخر اينكه اصطلاح پارادايم در حوزه هاي مختلفي از علوم درجهت تحليل واقعيت ها به كار گرفته شده است و حتي عده اي با ارائه تفسير متفاوتي از پارادايم، حضور همزمان چند پارادايم موازي را در يك دوره تاريخي ممكن دانسته اند، به عنوان نمونه در حوزه سياسي، دو پارادايم «برخورد تمدنها» توسط هانتينگتون و «گفت و گوي تمدنها» توسط آقاي خاتمي از دو ديدگاه، متفاوت در صدد تبيين علل پيدايش، رشد و بالندگي و انحطاط تمدنها مي باشند. V}(رضا اسماعيلي، پارادايم گفت و گوي فرهنگ ها، روزنامه همشهري، 14/6/81){V

پاسخ : عشق و علاقه تا به نقطه اوج و كمال كه مجاهدان راه خدا نيز در پي آن هستند، قابل تقدير و تحسين است و ما نيز دعا مي كنيم در اهداف مقدس معنوي تان موفق باشيد ولي آنچه بايد تذكر داده شود همان فرمايش امام(ره) است كه وقتي بسيجيان از امام(ره) مي خواستند كه براي شهادتشان و رسيدن به اين افتخار بزرگ دعا كنند امام(ره) در جواب اظهار مي داشتند شما بايد به وظيفه تان عمل كنيد در راه رسيدن به هدف يا شهيد مي شويد و يا به هدف مقدستان خواهيد رسيد كه در هر صورت خوب و ارزشمند است. بنابراين آنچه مهم است آن است كه هدف و راه رسيدن به آن را خوب و درست شناسايي شود و در آن مسير صحيح گام بردارد كه يا پيروز مي شود و هدف را در آغوش مي كشد و يا كشته مي شود و ديگران آن راه را ادامه مي دهند و به قول قرآن «احدي الحسينين» است. مطالعه زندگي نامه شهدا نيز ارزشمند است و انگيزه انسان را در پيمودن راه خداوند و انجام تكالف فردي و اجتماعي تقويت مي كند ولي نبايد به گونه اي باشد كه انسان با انجام يك خلاف يا گناه، به طور كلي نااميد شود و احساس كند تمام هستي و معنويت خود را از دست داده است. هر چند انسان مؤمن به گونه اي است كه گناهي و هميشه در جلو چشم اوست ولي يأس و نااميد از رحمت و عفو و بخشش بيكران خداوند متعال نيز صحيح نيست. انسان با تقوا و مؤمن كسي نيست كه اصلا گناه نكند بلكه كسي است كه اگر غفلت كرد و دست از پا خطا كرد و شيطان او را گول زد، بلافاصله توبه كند و پشيمان شود كه بحمد الله اين روحيه در شما وجود دارد و هميشه نگران حال خود هستيد كه مبادا از مسير حق و كمال و رشد معنوي فاصله بگيريد. پس اين نشانه ايمان و اهتمام ورزيدن به ارزش هاي معنوي و اخلاقي است. پس وجود اين حالت بسيار ارزشمند است. نكته اگر اينكه قرآن مي فرمايد انسانهاي مؤمن كساني هستند كه از خداوند هم براي اصلاح امور دنيوي شان دعا مي كنند و هم براي آخرت و بعد معنوي شان دعا مي كنند شما در قنوت شايد اين آيه شريفه قرآن را كه نوعي دعا هم هست مي خوانيد و مي گوئيد: A}«ربنا آتنا في الدنيا حسنه و في الاخره حسنه و قنا عذاب النار»{A ؛اين دعا كه در واقع آيه اي از آيات شريفه قرآن است به ما مي آموزد از خداوند هم خير و حسنه و نيكي دنيا و رزق و روزي حلال را جلب كنيم و هم خير و بركت معنوي در آخرت و سعادت پايدار را. نكته سوم مربوط به ثبات قدم داشتن در نوع و كيفيت لباس و پوشيدن و آرايش ظاهري است. همانطور كه خودتان نيز فرموده ايد مبتني بر آگاهي كافي و شناخت كافي از فلسفه و چرايي آن است. فضاي متنوع و متغير فرهنگي دانشگاه به گونه اي است كه دانشجويان متدين و مذهبي بايد از يك نوع كياست و زرنگي خاصي برخوردار باشند و متناسب با آن جو بتوانند هم به اصول و مقررات شرعي و اخلاقي پاي بند باشند و هم جلوي برخي سوء ظن ها و بدبيني ها و بدرفتاري هاي افراد سود جو را بگيرند. و سوژه به دست آنها ندهند. ريش گذاشتن به مقداري كه از نزديك قابل مشاهده باشد مورد تأكيد فقها و علما است و بايد از آن حداقل برخوردار باشد كه نشانه تدين افراد است. نحوه پوشيدن لباس نيز بايد به گونه اي باشد كه نظم و ترتيب، تميزي و مرتب بودن از آن نمايان باشد نه آنكه با سر و وضع ژوليده وارد محيط دانشجويي شويد. پيامبر اكرم(ص) هرگاه از منزل بيرون مي رفتند به سر و وضع خود مي رسيدند به آينه نگاه مي كردند و اگر آينه اي در دسترس نبود براي مرتب كردن خود در آب نگاه مي كردند، معطر بودند و در برخي روايات هست كه تا يك سوم درآمد خود را به خريد عطر مي دادند و ... بنابراين سيره پيامبر(ص) به گونه اي بود كه وضعيت ظاهري و نحوه پوشيدن لباس او ديگران بود و موجب جذب ديگران به وي مي شد. پس در محيط دانشگاه، كلاس درس، خوابگاه و ... نظم، ترتيب، آرايش ظاهري، مرتب بودن لباس و ... همه و همه مي تواند باعث ترغيب و تشويق ديگران به دين و ارزش هاي اخلاقي باشد. لازم به ذكر است كه بايد مراعات ارزش هاي ديني و اخلاقي شود و از حدود آن تجاوز نگرد. ضمنا به گونه هم رفتار نشود كه انگشت نما باشيم.گفتني است كه اگر ديگران بخصوص كساني كه پاي بند ارزش هاي اخلاقي نيستند و به قول معروف ريگي به كفششان هست. به هر نوع رفتار و عملكرد دانشجويان متدين اشكال و ايراد مي گيرند و خود و عملكرد خودشان را بي خطا و صحيح مي دانند. اين ما هستيم كه بايد ببينيم آيا رفتارمان مطابق آراستگي صحيح و مقررات عرفي و اخلاقي و شرعي هست يا نه. و گرنه آنها منتظر آن هستند كه به هر شكلي كه شده از ما ايراد بگيرند. پس خود را با ملاك ها و معيارهاي قابل قبول مقايسه كنيد نه با آنچه در سخنان ديگران است ديگراني كه ملاك و معياري براي رفتار صحيح سراغ ندارند. در اينجا توصيه مي شود براي اينكه به ثبات قدم برسيد و بخاطر سخنان ديگران، باورتان سست نشود به نكات زير توجه فرماييد: _ دوستان صميمي خود را از افرادي قرار دهيد كه تقيدشان به مسائل شرعي و اخلاقي در حد قابل قبول است. _ حتي المقدور نمازهايتان را در اول وقت و به جماعت در نمازخانه يا مسجد دانشكده و دانشگاه بخوانيد. _ به ارزش هاي اخلاقي و نكات مثبت خود و پاي بندي تان به آنها را براي خود يادآور شويدو بدانيد كه ثبات و دوام آنها بيشتر است بلكه ثبات و دوام از آن همين ارزش هاي ديني و اخلاقي است و نگاه ديگران گذرا و ناصواب است. دوست عزيز و گرامي نسبت به هر موضوع و مسأله پاياني نامه تان لازم است روشن تر برايمان بنويسيد يكي اعتماد به نفس و ديگري طريقه خوب صحبت كردن و خوب نوشتن. بنابراين لطف كنيد در مكاتبه بعدي مشروح تر و دقيق تر بنويسيد كه با چه مشكلي يا مشكلاتي روبرو هستيد تا ما بهتر بتوانيم پاسخ دهيم.

پاسخ : هر چند منظورتان از سؤال چندان روشن نيست زيرا خلاقيت امري نيست كه پس از چندي كاهش پيدا كند خلاقيت، توانايي خاصي است كه بخش زيادي از آن خدادادي است كه با شكوفا شدن و فراهم كردن زمينه هاي آن توسط محيط و اطراف به فعليت مي رسد. بنابراين عوامل ارثي و عوامل محيطي هر دو در اين مسأله نقش دارند. بنابراين بايد ديد كه از كداميك از اين دو عامل مهم و اساسي بهره اي كمتري داريد. هر چند عوامل محيطي، يادگيري و تجربه مي تواند نقص و ضعف در جهت ديگر را تا حدودي جبران كند از آنجا كه از وضعيت و شرائط شما اطلاعات چنداني نداريم نمي توان به طور دقيق اظهار نظر كرد و در عين حال به نكاتي چند اشاره مي شود: 1. تفكر و انديشيدن و خوب انديشيدن درباره آنچه كه در راستاي هدفتان قرار مي گيرد لازم و ضروري است. 2. تمركز كردن روي موضوع خاصي و معين و هدر ندادن توان و نيروي خود در ابعاد مختلف و متعدد توان شما را در اين زمينه بيش تر خواهد كرد. 3. مشورت كردن با افراد خلاق و با تجربه در زمينه مورد نظر راه ديگري است براي تقويت امر فوق. 4. داشتن قدرت ريسك و تجربه كردن موفقيت هاي مختلف و نهراسيدن از ورود به برخي صحنه ها و ميدانهايي كه از آن ترس و دلهره داريد. 5. بهره گرفتن از اطلاعات مختلف و آشنا شدن با راهكارهاي متنوعي كه براي حل هر مسأله ممكن است فراروي شما واقع شود و تجربه و تحليل كردن مورد بررسي موشكافانه آن راه حل ها. 6. نگاه انتقادي داشتن به آنچه كه در امر يادگيري و تحصيل و مطالعه برايتان حاصل مي شود. 7. انتخاب دوستان خلاق و نشست و برخاست كردن با آنها و الگوگيري از راه و روش فكري و رفتاري آنها در پايان تأكيد مي شود فرد خلاق در ابتدا بايد از يك توانمندي هوشي كافي برخوردار باشد و در دوران كودكي نيز زمينه شكوفايي آن استعداد و توانائي شناخته و بارور شده باشد. بنابراين والدين و معلمان دوران ابتدايي و راهنمائي و نيز شرائط فرهنگي و محيطي نقش به سزايي در رشته خلاقيت افراد دارند و هر كدام به سهم خود بايد نقش خود را به خوبي ايفا كرده باشند. زيرا شناسايي و آگاهي يافتن از گرايش و ذوق و علاقه خاص فرد معمولا در همان دوران كودكي انجام مي گيرد كه اگر به خوبي و به درستي اين كار صورت گيرد و در كانال صحيح و متناسب با استعداد او قرار گيرد، موفقيت زيادي در اين امر پيدا خواهد كرد. اميد است با آشنايي و شناخت از نوع خاصي ذوق و علاقه خود و تلاش كافي به هدف ارزشمندتان نائل آييد.

پاسخ : اين روحيه شما قابل تحسين است زيرا در حفظ حريم و دوري از حرام بايد جدي بود. چنان كه حضرت موسي(ع) هنگامي كه با دو دختر شعيب به سوي شهر مي رفتند جلوتر راه مي رفت تا آن دو دختر در مقابل نگاهش نباشند و يا امام علي(ع) با وجود عصمت و پاكي فوق العاده، از سلام كردن به خانم هاي جوان خودداري مي كرد. بنابراين حفظ حريم بايد به عنوان يك ارزش در جامعه حاكم شود و در صورتي كه از نظر درسي و آراستگي نقطه ضعفي نباشد، رفته رفته به عنوان يك الگو براي ديگران قابل طرح است. با توجه به شرايط خاص دوران جواني , طولاني بودن دوران تجرد غالب دانشجويان و خطرات جدي تمايلات آشكار و پنهان غرائز نفساني , لازم است برادران و خواهران دانشجو روابط خود را از نظر كمي و كيفي تحت كنترل قرار دهند و در سطح ضرورت حفظ كنند. بنابراين , توصيه اكيد ما اين است كه : اولا", اگر ضرورتي ايجاب نمي كند حتي الامكان چنين روابطي با نامحرم برقرار نشود. اينكه در احكام شرعي مي فرمايند در غير ضرورت مثلا" مكروه است مرد با زن هم صحبت شود, مخصوصا" مرد و زن جوان , به اين دليل است كه چه بسا همين هم صحبت شدن ها, غرايز جنسي افراد را تحريك كند و يك الفت و محبت شهواني بين مرد و زن ايجاد گردد و نقطه آغازي براي غوطه ور شدن در انحراف و فاسد شود. در هر حال انسان بايد دقيقا" درون خود را بكاود و باطنش را عميقا" مطالعه كند كه مثلا" صحبت كردن با افراد نامحرم چه ضرورتي براي او دارد. ثانيا": در صورت ناچاري و ضرورت , روابط با نامحرم تا آنجا كه به شكستن حريم احكام الهي منجر نشود, اشكالي ندارد. بنابراين , گفتگو و نگاه هاي متعارف بدون قصد لذت و ريبه , اشكالي ندارد. اما با اين حال , حتي الامكان لازم است در كلاسها به گونه اي باشند كه كمترين اختلاط پديد آيد و در برخورد و گفتگو, هنجارهاي شرعي زير رعايت شود: 1- از گفتگوهاي تحريك كننده پرهيز شود. 2- از نگاه هاي آلوده و شهواني خودداري شود. 3- حجاب شرعي رعايت شود. 4- قصد تلذذ و ريبه در كار نباشد. 5- دو نفر نامحرم در محيط بسته , تنها نمانند. بنابراين , سعي كنيد خود را عادت دهيد كه : 1- در صحبت با نامحرم به او نگاه نكنيد و به هيچ قسمتي از بدن او خيره نشويد و قسمت هاي باز و پوشيده برايتان كاملا" مساوي فرض شوند, اين مسأله را با تكرار و تلقين بايد ادامه دهيد. 2- در همه حال , خدا را ناظر بر اعمال و رفتار خود بدانيد و عفت و حيا را فراموش نكنيد. لذا با توجه به شرايط خاص دوران جواني , طولاني بودن دوران تجرد غالب دانشجويان و خطرات جدي تمايلات آشكار و پنهان غرائز نفساني , لازم است برادران و خواهران دانشجو روابط خود را از نظر كمي و كيفي تحت كنترل قرار دهند و در سطح ضرورت حفظ كنند. بنابراين , توصيه اكيد ما اين است كه : اولا", اگر ضرورتي ايجاب نمي كند حتي الامكان چنين روابطي با نامحرم برقرار نشود و خواهران دانشجو در مقابل افراد نا محرم , رفتاري متكبرانه داشته باشند نه رفتاري صميمانه. اينكه در احكام شرعي مي فرمايند در غير ضرورت مثلا" مكروه است مرد با زن هم صحبت شود, مخصوصا" مرد و زن جوان, به اين دليل است كه چه بسا همين هم صحبت شدن ها, غرايز جنسي افراد را تحريك كند و يك الفت و محبت شهواني بين مرد و زن ايجاد گردد و نقطه آغازي براي غوطه ور شدن در انحراف و فاسد شود. در هر حال انسان بايد دقيقا" درون خود را بكاود و باطنش را عميقا" مطالعه كند كه مثلا" صحبت كردن با افراد نامحرم چه ضرورتي براي او دارد. ثانيا": در صورت ناچاري و ضرورت , روابط با نامحرم تا آنجا كه به شكستن حريم احكام الهي منجر نشود, اشكالي ندارد. بنابراين , گفتگو و نگاه هاي متعارف بدون قصد لذت و ريبه , اشكالي ندارد. اما با اين حال , حتي الامكان لازم است در فعاليت ها به گونه اي باشند كه كمترين اختلاط پديد آيد و در برخورد و گفتگو, هنجارهاي شرعي زير رعايت شود: 1- از گفتگوهاي تحريك كننده پرهيز شود. 2- از نگاه هاي آلوده و شهواني خودداري شود. 3- حجاب شرعي رعايت شود. 4- قصد تلذذ و ريبه در كار نباشد. 5- دو نفر نامحرم در محيط بسته , تنها نمانند. با توجه به آنچه گفته شد خوب است براي توجيه خواهران از يك نفر به عنوان رابط استفاده كنيد. كه سعي كنيد از نظر سن و ويژگي هاي ظاهري جذابيت كمتري براي شما داشته باشد. و در هنگام صحبت با خواهران بدون اينكه در صورت آنها نگاه كنيد. مطالب و دستورات لازم را به آنها منتقل كنيد. و اما درباره رعايت ديگر ويژگي هاي مسؤول توجه شما را به نكات زير جلب مي كنيم: 1. حضرت علي(ع) مي فرمايند: H}«آله الرياسه سعه الصدر»{H يعني وسيله و ابزار ضروري براي مديريت، داشتن سعه صدر است بنابراين به تقويت قدرت تحمل و صبر در مقابل ناملايمات رفتاري ديگران و نقص و ضعف و كمبودهاي امكانات بپردازيد تا بو تحمل شنيدن نقطه نظرات، انتقادات و اعتراضات ديگران را هم در خودتان ايجاد و هم آن را تقويت كنيد و خيلي زود از نداشتن امكانات يا ضعف ها و يا شكست در رسيدن به اهداف و برنامه هاي طراحي شده، عصباني و رنجيده خاطر نشويد. هر چند بايد پي گيري كنيد و در تلاش هاي مجدد سعي كنيد به هدفتان دسترسي پيدا كنيد. بنابراين اولين توصيه ها داشتن سعه صدر است. 2. در تصميم گيري ها بخصوص تصميمات مهم هرگز عجله نكنيد و شتاب زده تصميم نگيريد بلكه خوب درباره آن بيانديشيد و با ديگران به مشورت بپردازيد و در يك جمع بندي كلي و پس از شنيدن نظرات ديگران تصميم گيري كنيد. 3. از تعدادي دوستان مورد اعتماد و با تجربه تر بخواهيد هسته را تحت عنوان هسته مشاوره تشكيل داده و از طراحي و برنامه ريزي اي كوتاه مدت و بلند مدت آنها بهره بگيريد. اما درباره نحوه رفتار با ديگران و تعامل اجتماعي با آنها توجهتان را به مطلب زير جلب مي كنيم: بهترين روش رفتار با ديگران و جلب محبت را مى‏توان از كلام رسول ‏اكرم(ص) آموخت كه فرمود: هيچ يك از شما مؤمن نيست مگر اينكه براى ديگري آن را بخواهد كه براى خود مى‏خواهد» بنابراين اگر روشى را دوست داريد كه مردم آنگونه با شما رفتار كنند، به همان روش با ديگران برخورد كنيد. هر چه را براى ديگران پيشنهاد مى‏كنيد همان بهترين روش است و شما نيز بر اساس آن با آنان رفتار كنيد. زيرا انسان جز انتظار خوش رفتارى از مردم ندارد، كمترين اهانتى را از سوى آنان نمى‏پذيرد راضى نيست كه كسى به او تهمت زند، و نمى‏پسندد كه كسى از معايب او پيش ديگران سخن بگويد هر چند آن عيوب را واقعا داشته باشد. در اينجا ما به بعضى از فنون اساسى در رفتار با ديگران اشاره مى‏كنيم: 1ـ اگر خواستيد شخصى را نسبت به موضوعى متقاعد سازيد سعى نكنيد پيرامون آنچه شما مى‏خواهيد با او به جر و بحث بپردازيد بلكه اول از خواسته خود كوتاه بياييد و خواسته او را در نظر بگيريد آنگاه نظر خودتان را مطرح كنيد. 2ـ در روابط اجتماعى با ديگران سعى كنيد از انتقاد، سرزنش و گلايه خوددارى كنيد. 3ـ سعى كنيد نكات مثبت در رفتار و شخصيت ديگران را شناسايى كرده و آنها را به خاطر آن ويژگي ها و رفتارها، تحسين صادقانه داشته باشيد نه آنكه روى نكات منفى وى انگشت گذاشته او را مذمت كنيد. 4ـ سعى كنيد شنونده خوبى براى ديگران باشيد و ديگران را تشويق كنيد درباره خود با شما حرف بزنند. 5ـ به ديگران احترام بگذاريد و كارى كنيد كه احساس كنند مهم و با ارزش هستند و اين كار را صميمانه انجام دهيد. 6ـ در برخورد با ديگران با چهره‏اى گشاده و لبخند سخن را آغاز كنيد. 7ـ به جاى اينكه مستقيما به ديگران دستور دهيد كارى براى شما انجام دهند، خواسته خويش را به شكل سؤال طرح كنيد و به طور غيرمستقيم از آنها بخواهيد خواسته‏تان را عملى كنند. 8ـ اگر ديگران كارى براى شما انجام دادند، آنها را به هر طريقى كه ممكن است خوشحال كنيد و از آنها تشكر و قدردانى كنيد. ضمنا لازم است از حقوق دينى و اخلاقى ـ اجتماعى اى كه ديگران بر انسان دارند شناخت بيشترى پيدا نمود تا در اداء آن حقوق تلاش كرد.

پاسخ : از هنر تعريف هاي مختلفي شده است. افلاطون و شاگردش ارسطو، هنر را به توانايي آفرينش، يا ايجاد زمينه تحقيق غاياتي كه خود ترسيم نموده است تعريف كرده اند. برخي هنر را تقليد از طبيعت تعريف كرده اند و گفته اند هنرمند كسي است كه بتواند آنچه در طبيعت و عالم محسوس است به بهترين نحو منعكس نمايد. يكي از تعريف هاي هنر «ابداع» و «خلاقيت» است و در تعريفي ديگر هنر را فرافكني بيان احساس دانسته اند، يعني هنرمند احساساتش را در اثر هنري خود بيان و منعكس مي كند. حقيقت هنر، يك عطيه الهي و يك حقيقت بسيار فاخر است. هنر در رابطه با هنرمند و جامعه دو قسم دارد و هر كدام طرفداراني: T}1. هنر براي هنر:{T يعني هنر بدان جهت كه هنر است مطلوب است، زيرا هنر كاشف از نبوغ و روشن كننده عشق آدمي است بر شهود واقعيات آن چنان كه بايد باشند و هيچ قانون و الگويي نبايد براي هنر كه ابراز كننده شخصيت هنرمند ونبوغ او است وجود داشته باشد. اگر ما براي هنر حد و مرزي قائل شويم، در حقيقت فرديت فرد را از نظر امتيازي كه دارد نابود ساخته ايم و در نتيجه هنر براي هنر يكي از عالي ترين موارد آزادي در عقيده و بيان است كه مطلوب و مفيد بودن آن ثابت شده است. T}2. هنر، براي انسان:{T يعني از آن جهت كه هنر نيز مانند ديگر محصولات فكري بشري براي تنظيم و بهره برداري در حيات جامعه است، لذا ضرورت دارد ما هر هنري را نپذيريم و نگذاريم هنرهايي كه به ضرر جامعه تمام مي شود، در معرض و ديدگاه مردم قرار بگيرند، يك عقيده سوم را نيز مي توان ابراز كرد آن اين است «هنر انساني براي انسان» كه ما آن را «هنر براي انسان در حيات معقول» مي ناميم. تا مسأله تعليم و تربيت نتواند مغزها و روان هاي انسان ها را از هر گونه آلودگي ها و اصول پيش ساخته غيرمنطقي پاك كند و آنها را با واقعيات آشنا سازد، «هنر براي هنر» اگر چه باز كردن ميدان براي به فعليت رسيدن نبوغ ها است ولي چون به فعليت رسيدن نبوغ ممكن است از مغزهايي پر از برداشت ها و اصول پيش ساخته غيرمنطقي به جريان بيفتد، لذا اين عقيده به طور مطلق قابل دفاع نيست. هنر براي انسان نيز از آن جهت كه تفسير انسان بنابر ديدگاه هاي مختلف، بسيار متفاوت است و تفسير انسان از ديدگاه سياستمداران غير از تفسير انسان از ديدگاه افلاقيون و از ديدگاه تقوا و معرفت هاي برين و مردم متعهد در زندگاني غير از ديگر ديدگاه هاست، لذا هر گروهي خواهد گفت: هنر براي آن انسان كه من تفسير و توجيه مي كنم. آن چه كه با نظر به هدف و فلسفه زندگي انسان ها از ديدگاه اسلامي بر مي ايد، عقيده متوسط است كه مي گويد: «هنر براي انسان در حيات معقول». حيات معقول يعني شخصيت انساني را در تكاپو به سوي ابديت كه به فعليت رساننده همه ابعاد روحي در جاذبه پيشگاه الهي است، به ثمر رسانيدن. معناي هنر براي انسان در حيات معقول آن است كه ما هنر را، چه با نظر به نبوغ خود هنرمند و چه با نظر به جامعه اي كه از اثر هنري برخوردار مي شود، يك واقعيت بسيار با ارزش تلقي كنيم كه حذف آن از قاموس بشري چندان تفاوتي با حذف انسانيت انسان ندارد. حيات معقول يك هنرمند آن نيست كه هدف او از به وجود آوردن اثر هنري فقط جلب تحير و شگفتي مردم بوده باشد، بدون اين كه حقيقتي سودمند را در جريان زندگي آنها وارد نمايد. حيات معقول يك هنرمند آن نيست كه نامش را در كتاب ها ثبت كنند و با ذكر نام او در سخنراني ها كف بزنند. اگر يك هنرمند پيش از آن كه هنرمند باشد از حيات معقول برخوردار باشد، بارقه هاي ذهني خود را در راه روشن ساختن واقعيات ضروري و سودمند براي مردم به كار مي برد نه در آتش زدن به كِشتگان حيات جامعه. در يك تقسيم ديگر هنر به دو نوع پيرو و پيشرو تقسيم مي شود: T}1. هنر پيرو{T پديده پيرو آن است كه از خواسته ها و تمايلات و اخلاقيات رسمي و دانسته هاي معمولي تبعيت مي نمايد. معناي هنر پيرو عبارت است از توجيه شدن نبوغ و فعاليت هاي عقلاني و احساساتي مردم. هنرمند پيرو دنباله رو تفكرات و آرمان هاي مردم جامعه است. هنرمند پيرو دنباله رو درك ها و خواسته هاي مردم متوسط در هنر مي باشد. او از شهرت و محبوبيت و ديگر امتيازات زندگي معمولي بهره ور مي گردد ولي كاري براي انسان انجام نداده است مگر اين كه در آثار هنري خود بكوشد با مجسم ساختن واقعيات و با طنز و اشارات مناسب دردهاي مردم را تقليل دهد و با عظمت ها و سرمايه ها و امكانات نهفته آنان در زير پرده عوامل و محيطي و اجتماعي آشنايشان ساخته و با اين راه آنان را به دروازه حيات معقول نزديك سازد. هنر پيرو جريان موجود را با حذف و انتخاب شخصي به وسيله احساسات به شكلي جالب بر جامعه عرضه مي دارد و كاري با آن چه بايد يا شايسته است كه بشود، ندارد، لذا همواره در معرض ايستايي و فرسودگي قرار مي گيرد و پس از گذشت اندك زماني تنها از جوبه تاريخي براي آيندگان مطرح مي شود مگر اين كه هنرمند اين قدرت را داشته باشد كه از دانسته ها و آرمان هاي مشترك انسان ها كه از دستبرد دگرگوني هاي زمان در امان بوده، استفاده كند. T}2. هنر پيشرو:{T منظور از هنر پيشرو آن نيست كه يك هنرمند همه معلومات و تجارب و نبوغ سازنده خود را از زمان و محيط بريده و واحدهايي را مطرح كند كه هيچ منشأ اجتماعي و عيني نداشته و به يك آينده بريده از حال حاضر و واقعيات جاري بجهد. چنين هنري با آن كه امكان ناپذير است، هيچ سودي براي مردم نخواهد داشت. بلكه منظور از هنر پيشرو تصفيه واقعيات جاري و استخراج حقائق ناب از ميان آنها و قراردادن آنها در مجراي «حيات معقول» با شكل جالب و جذاب مي باشد. نبوغ سازنده در اين گونه هنر «آن چه هست» را به طور مطلق امضا نمي كند و آن را مطلق طرح نمي نمايد و بلكه «آن چه هست» را به سود «آن چه بايد بشود» تعديل مي نمايد. ما اين هنر را جلوه گاه تعهد، و به وجود آورنده آن را هنرمند متعهد مي ناميم. اين هنرمندان متعهد مي توانند در تصفيه اوهام و پندارها و بيرون ريختن زباله هايي كه در ذهن مردم به عنوان حقايق موج مي زند و رسوب مي نمايد، رسالت بزرگي را ايفا نمايد. اينان روشنگر مغز هاي افراد جامعه و سازندگان آرمان هاي حيات بخش آنان مي باشند، با نظر به جريان اين قانون كه «عوامل فراواني موجب طبيعت گرايي مردم است» و اين طبيعت گرايي بوده است كه همواره مردم را در سودجويي و خودخواهي و بي اعتنايي به ارزش هاي تكاملي فروبرده است، لذا هنر پيرو نتيجه اي جز تحكيم و امضاي همين جريان پست و ضد تكاملي در برنداشته است، در صورتي كه پرچمداران هنر پيشرو با در نظر گرفتن طبيعت دو بعدي انسان دست به كار مي شوند كه يك بعد آن همان سودجويي و خودخواهي است كه بي اعتنايي به ارزش هاي تكاملي را به وجود مي آورد و بعد ديگر آن «حيات معقول» انسان ها را هدف قرار مي دهد. يك اثر هنري پيرو هر اندازه هم كه نبوغ آفرين باشد نتيجه اي جز منعكس ساختن آنچه كه در جهان عيني موجود است با تمام نيك و بد، زشتي و زيبايي، صحيح و غلط، با نظم و بي نظم و توهمات و واقعيات در شكل جالب توجه چيزي ندارد چنين هنرهايي كاري كه مي توانند انجام دهند، منتفي ساختن مقداري ملالت و يكنواخت بودن زندگي است، در صورتي كه هدف هنرپيشرو از تماشا و درك واقعيات، هنماهنگ ساختن منطق واقعيات با دريافت هاي كيفي و احساسات سازنده درباره آنها است كه يكي از دو عنصر اساسي روان آدمي است. به وجود آورندگان آثار هنري پيرو، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه وظيفه خود را در آن مي بينند كه هر چه بيشتر مردم را وارد نمايند كه از اثر هنري آنان لذت ببرند و كاري ندارند كه بر آگاهي ها و شايستگي ها و بايستگي هاي حيات مردم بيفزايند، در حالي كه هنر پيشرو با يك اثر هنري مي تواند كلاس درسي بر مردم جامعه عرضه نمايد كه در اين كلاس، معلم و مربي و كتاب و محتوا يك حقيقت است كه عبارت است از همان اثر هنري. براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به: 1. زيبايي و هنر از ديدگاه اسلام، علامه محمد تقي جعفري (ره) 2. هنر و ماوراء الطبيعه، تدوين سيد عباس نبوي 3. هنر از ديدگاه سيد علي خامنه اي _مد ظله العالي_