پرسش

به نام خدا
سلام علیكم
با یك دنیا تشكر وسپاس از اینكه جواب سئوالهایم را اینطور كامل میدهید , با عرض معذرت اینبار مطالبی از اینترنت پیدا كرده ام كه خودم نمیتوانم جواب آنها را ( طوریكه قانع شوم ) بدهم به همین جهت عیناً نقل میكنم ( قبلاً از طولانی بودن سئوالهای ایندفعه ام پوزش میخواهم , شاید تا حالا كسی اینهمه پررو مثل من نبوده ) :
الف- مثلاً درباره مناظرة حضرت صادق (ع) با ابوحنیفه روایت جعل كردهاند كه مثلاً آن حضرت در ابطال قیاس به وی فرموده باشند: اگر یك انگشت زن بریده شود دیهاش یك دهم كل دیة مرد است (یعنی صد مثقال طلا) و دو انگشت زن، دو دهمش و سه، سه دهمش، ولی دیة چهار انگشتش برگشت به دو میكند! و آیا این چهار، از نظر حساب و ارزش از سه كمتر و با دو برابر است!؟ قرآن هم پس از بیان نابرابری ارزش بدنی زن با مرد با ″والجروح قصاص″ ارزش اجزای زن را زنانه و مرد را مردانه مقرّر فرموده است،
ب- در باب ارث زنان از شوهران، اكثر قریب به اتفاق فقهای شیعی، زنان را از اموال غیر منقوله بجز بهای خانة مسكونی محروم داشتهاند، با آنكه بر حسب نصوص قرآنی هرگز چنان محرومیتی وجود ندارد، زیرا آیة 11 و 12 سوره نساء تنها وصیت و دَین را از ″ماتَرَك″ مورّث استثناء كرده و این حكم را برای میراث مرد و زن مكرّراً بیان فرموده است كه: ﴿... من بعد وصیة یوصی بها أو دَین ... ﴾، ﴿... من بعد وصیة یوصین بها أو دَین و لهنّ الرّبع مما تركتم ان لم یكن لكم ولد فان كان لكم ولد فلهنّ الثّمن ممّا تركتم من بعد وصیة توصون بها أو دَین ... من بعد وصیة یوصی بها أو دین غیر مضارّ وصیةً من الله و الله علیم حلیم﴾ و دیگر هیچ؛ روایات اسلامی هم در این باره گوناگون است، فقهای ما تنها به روایاتی استناد كردهاند كه هم بر خلاف قرآن است و هم برهان موجود در آنها بر خلاف كل موازین عقلی و شرعی است.
مثلاً در روایاتی برای محرومیت فوقالذكر چنین استدلالی آوردهاند: ″چون زن، داخل نسب اصلی مرد نشده پس از اصل تركه، ارث نمیبرد″ كه بر عكسش نیز چنان است! یعنی چون مرد هم داخل اصل نسب زن نیست پس مانند ا واز اصل تركه ارث نمیبرد، و در روایاتی دیگر اینگونه آمده: چون زن بیوه ممكن است ازدواج كند و سپس با همسر دومش به خانة میراثی شوهر اول برود و حق دیگران را غصب كند از عین خانه محروم است! و مگر مرد پس از فوت همسرش، در ازدواج بعدی فعالتر از وی نیست؟ و در غضب هم مگر از زن نیرومندتر نیست؟ پس بر مبنای دلیل این روایت، اگر زن با آن دو احتمال از قسمتهای اصلی ″ماترك″ محروم است، مرد باید محرومیتی بیشتر داشته باشد. و یا در قضیة ″عاقله″ كه بر مبنای فتاوا، اگر شخصی بالغ هر چند مسن باشد بخطا كسی را كشت! خونبهای مقتول بر عهدة عموها و داییهای اوست گرچه جوانهایی نورس باشند
ج- در باب قصر نماز و افطار روزه، همان هشت فرسنگ گذشته مبنای فتوای مشهور است با آنكه لااقل ″مسیرةُ یومٍ″ میزان است یعنی مسافت یك روز راه رفتن با وسایل روز كه امروزه خیلی بیشتر از هزار كیلومتر است، وانگهی این هم ملاك نیست، بلكه بر حسب آیه قصر: ﴿إن خفتم أن یفتنكم الّذین كفروا﴾ تنها در صورت خوف بر جان و مانند آن تنها از كیفیت نماز به اندازهی برطرف شدن خوف كاسته میشود، ولی در مسافرت با وسایل نقلیه امروزی، نه هرگز از كیفیت نماز كاسته میشود و نه روزه افطار میگردد
د- دربارة فتوای مشهور لزوم طهارت از جنابت برای ورود روزهدار به صبح رمضان، با رجوع به قرآن میبینیم كه بر حسب نص قرآنی هرگز چنان قیدی وجود ندارد، زیرا ﴿فالآن باشروهنّ... و كلوا و اشربوا حتّی یتبین لكم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر﴾ مباشرت با زنان را همچون خوردن و آشامیدن، تا لحظهای پیش از طلوع فجر جایز دانسته، كه دیگر وقتی برای غسل جنابت نخواهد ماند، دسته ای از روایات شیعه و كل روایات سنی هم در این مورد موافق نصّ آیه است و تنها چند روایت كه با یكدیگر تناقض دارند ، غسل پیش از طلوع فجر را یا واجب شرط صحت روزه میدانند.
هه- با بزرگان علما پیرامون علوم رایج حوزوی به ویژه فقه گفتگوهایی داشتهام، از جمله با مرحوم آیةالله العظمی حاج سید احمد خوانساری دربارة ازدواج با زناكاری كه توبه نكرده و نمیكند، فرمودند: به احتیاط واجب نباید با او ازدواج ـ اگر چه موقت ـ كرد، زیرا بدون مانع بودنش، از شروط صحّت ازدواج است، و گفتة زناكار هم پذیرفته نیست، گفتم: بنابراین حرمت ازدواج با او اقوی است و نه به احتیاط واجب، وانگهی ﴿و حرّم ذلك علی المؤمنین﴾ آنرا تحریم كرده است و اگر هم روایات در این باره مختلف باشند، تنها آنكه با نص آیه موافق میباشد مقبول است؛ فرمودند: شاید ″ائمّه علیهم السلام″ آیهای را در نظر داشتهاند كه این حرمت را نسخ كرده، گفتم آیات ناسخ و منسوخ قرآن معلوم است، وانگهی در آیة سورة مائده كه آخرین سورة نازله میباشد، نصّ ﴿و المحصنات من المؤمنات و...﴾ پاكدامنی زنان را شرط اصلی ازدواج با آنان دانسته، كه یا این آیه شرط مهمتری دربارة عفاف آنان دارد، و یا لااقل دستی به ﴿حرّم ذلك علی المؤمنین﴾ نزده است، بنابراین تا هنگامیكه زنایش ثابت نشده حكم عفاف برای وی جاریست.
مرحوم آیةالله العظمی خویی میفرمودند: ﴿لا ینكح﴾ خبر است و نه انشاء پس به معنای حرمت نیست، گفتم اگر خبر است قطعاً دروغ است، زیرا مرد زناكار برای زناشویی هرگز به دنبال زن زناكار نمیرود، و زن زناكار هم در تكاپوی ازدواج با مرد زناكار نیست، وانگهی ﴿و حرّم ذلك علی المؤمنین﴾ نصّ بر حرمت است! فرمودند: از این ﴿حرّم﴾ غفلت شده و دلیل اول هم درست است ولی ما گرفتار اجماع هستیم! و در پاسخ این كه شاید مراد از (ذلك) زنا باشد، افزون بر آنچه گفتیم (ذلك) مذكر و مورد اشاره اش نیز مذكر یعنی نكاح است و نه زنا.
و- در باب مسئلة مشهورة ″رضاع″ نوعاً فتوا بر این است كه اگر پسری از زن شما شیر خورد پسر رضاعی شماست، پس اگر او ازدواج كرد، و سپس همسرش را طلاق داد یا پسر فوت كرد، ازدواج با این زن بر شما حرام است! در این باره با ″مرحوم آیةالله العظمی خمینی″ در نجف اشرف گفتگویی داشتم، ایشان فتوای مشهور را پذیرفتند، گفتم: اولاً پسر رضاعی هیچ معنایی ندارد، زیرا حرمت رضاعی فقط در چهارچوب ازدواج است، و آیا ازدواج میان پدر و پسر رضاعی هم ممكن است تا پسر، حرمت رضاعی داشته باشد!! وانگهی ﴿و حلائل ابنائكم الّذین من اصلابكم﴾ حرمت ازدواج را ویژی زنان پسران صلبی و اصلی دانسته، كه در نتیجه چنان پسرانی و ″ادعیاء″ (فرزند خواندگان) از این حكم برونند، اگر هم بر فرض محال پسران رضاعی وجود داشتند، ازدواج با زنان آنان حرام نیست؛ ایشان پس از گفتن جملاتی كوتاه فرمودند: فتوای مشهور، محترم و پذیرفته است، با آنكه بر خلاف آیه است و روایتی هم نیست كه آن را تأیید كند.
د- با مرحوم آیةالله العظمی میرزا مهدی آشتیانی درباره آیة ﴿ان من شیءٍ الا یسبح بحمده﴾ گفتگویی شد، فرمودند: این تسبیح، تكوینی است، یعنی نگرش درست در وجود اشیاء ما را به وجود خدای سبحان راهنمایی میكند، گفتم: تسبیح تكوینی، قابل فهم تمام مكلّفان بوده و به آن امر شده است مانند: ﴿افلم ینظروا فی ملكوت السّماوات و الارض﴾ عدم نظر و نیاندیشیدند در حقیقت وجودی آسمانها و زمین ـ كه ذاتاً نیازمند مطلق و فقر محضند ـ توبیخ شده است بنابراین تسبیح در آیة ﴿ان من شیءٍ الّا یسبح بحمده﴾ صرفاً تسبیح تكوینی نیست زیرا خدای متعال در ادامه آیه میفرماید: ﴿ولكن لا تفقهون تسبیحهم﴾ و این پاسخگوی شماست، چون خدای بزرگ هرگز مكلّفان را به چیزی امر نمیكند كه ﴿لاتفقهون﴾:(نمیفهمید) پیامد آن باشد؛ پس با دقت در معنای آیه، این نكته را در مییابیم كه همة اشیاء ـ اعم از جمادات، نباتات و حیوانات ـ علاوه بر تسبیح تكوینی، هر یك با زبان مخصوص خود، آگاهانه و با اختیار به تسبیح خدای سبحان مشغول هستند ولی ما نحوة آن تسبیح را نمیفهمیم.
ز- در باب زكات ﴿و الزّیتون و الرمّان﴾ كه در آیة 141 سوره انعام در مورد اموال زكویه آمده، به دلیل ﴿و آتو حقّه یوم حصاده﴾ به مرحوم آیةالله العظمی خویی عرض كردم بنابراین زكات به بیش از نه چیز تعلق میگیرد؟ فرمودند این فقه جدید میشود، گفتم این فقه قرآن است و قدیمیتر از فقه شماست!
ح- با مرحوم آیةالله العظمی حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی درباره تجرد و عدم تجرد روح گفتگویی به میان آمد، گفتم: اضافه بر سایر ادلّه بر انحصار تجرد به خدا، چرا فیلسوفان به آیة ﴿قل الرّوح من امر ربّی﴾ برای تجرد روح تمسك جستهاند، كه روح از عالم امر است، و امر هم ایجاد مجردات، با آنكه امر﴾ در لغت تنها به معنی فرمان، كار و چیز است و آیة ﴿اَلا له الخلق و الأمر﴾ هم پس از خلقت و عرش آمده، كه به معنی آفرینش و تدبیر است، پس ﴿الخلق كل آفرینش﴾، و ﴿الامر﴾ كل تدبیر آفریدگان است، چنانكه ﴿كل شیءٍ خلقناه بقدر﴾ خلق را نسبت به تمامی اشیاء دانسته، پس در اختصاص خلق مادیات نیست، بعد از سخنانی چند فرمودند: آری اینگونه استدلال به قرآن، تعدی و تفسیر به رأی است، اگر اینان، از پیش خود با ادلّهای كه قانعشان كرده به تجرد روح اعتقاد دارند چرا اینع قیده را بر قرآن تحمیل میكنند
ط- حتی با صرفنظر از این مناظرات، اگر قرآن محور اصلی علوم اسلامی باشد بسیاری از نظریات مخدوش است. این یك ایراد بزرگ بر علوم اسلامی است كه یا پایة قرآنی ندارد و یا بر ضد قرآن است!؟ و ایراد دیگر این است كه اگر هم احیاناً در محافل حوزوی، نظری صحیح با بررسی دقیق، مطابق دلیل قرآن و سنت مطرح شود، چون بر خلاف مشهور است، در كتب منتشره و یا به هنگام اعلان فتوا در رسالههای علمیه، چهرة دیگری بخود میگیرد، از جمله در بحث با مرحوم آیةالله العظمی مرعشی نجفی درباره اینكه دخانیات روزه را باطل میكند یا نه، در جلسه خصوصی فرمودند: به دلیل حدیث ... دود مبطل روزه نیست گفتم: نخست به دلیل قرآن، كه فقط خوردن و آشامیدن و جماع را مبطل روزه میداند و سپس به دلیل روایت؛ ـ البته بر مبنای قرآن، استعمال دخانیات قطعاً حرام است ولی روزه را باطل نمیكند ـ بعد از آن گفتم: آیا در رساله هم اینگونه مرقوم فرمودهاید؟ فرمود: به ملاحظة مردم نه، بلكه آنرا نیز از مبطلات برشمردهایم !!!
ی- مسكرات چه از آب انگور یا خرما باشند كه لفظ شراب هر دو را در بر دارد به كلّی پاكند.
در آیات چهار گانه قرآنی كه خمر تحریم شده هرگز اشارهای به نجاست آن نیست.
حتّی در آخرین آیهای كه آن را با شدّت تمام تحریم كرده و مفاسد آن را بر شمرده است هرگز درباره نجاست آن اشارهای هم به میان نیامده است.
نص این آیه این گونه است " إنّما الخمر و المیسروالأنصاب و الأزلام رجسً من عمل الشّیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون " " إنّما یرید الشّیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل أنتم منتهون ":
(تنها شراب و ... پلیدی است از كار شیطان پس از آن دوری جوئید...) و رجس هم در كلّ قرآن به معنای نجاست جسمانی نیامده مانند " إنّهم رجس " كه در بارهی منافقان است كه قطعاً از نظر بدنی پاكند.
وانگهی " من عمل الشیطان " كه هر این چهار مورد را ماننند بتها در بر دارد هرگز نجاست جسمانی ندارند مثلاً بت نجس نیست بلكه این عمل شیطان است كه در كلّ پلید است و آیا نجاسات جسمانی ساخته شیطانند یا ساخته رحمان؟
بر این مبنا این چهار مورد چون از عمل شیطانند مانند ساختن شراب خوردن و خوراندن آن و هر گونه فعّالیّت مثبتی دربارهی آن است برای انسان نیز تنها همانند این كارها دربارهی شراب حرام است.
و " فاجتنبوه " كه دوری از آن را واجب كرده دوری مكلّفان از همین اعمال است و نه حرمت تماس جسمانی و اصولاً هیچ گونه تماسی جسمانی با هیچ نجسی جسمانی حرام نیست بلكه خوردن و مانندش نسبت به آنها حرام است و آیا دست زدن به شراب برای دور ریختنش و یا تبدیلش به سركه حرام است؟
روایات هم دربارهی طهارت و نجاست جسمانی شراب دو گونه است:1) موافق قرآن و 2) در ظاهر مخالف با قرآن است كه بر پلیدیهایی غیر از پلیدی جسمانی حمل میشود.
علمائی هم از شیعه و سنّی از متقدّمان و متأخّران آن را پاك میدانند.
ك- مهمترین مقام برای امامان (علیهم السلام) بالاترین مقام عصمت انحصاری پس از رسول الله (ص) است كه تمامی نفی و اثباتها درباره ی آن بزرگواران بر محور این عصمت سنجیده می شود. بنابراین معجزه (ردّ الشمس)! از نظر عقل و علم و شرع مقدس ربانی اصولاً محال و درباره ی امام امیرالمومنین علی (ع) از چند جهت محال است، زیرا در جمع اگر ردّ الشمس برای این بوده كه نماز قضا شده ی آن حضرت ادا شود، اولاً تهمت ترك نماز به حضرت است و ثانیاً زمان هرگز برنمی گردد، و برفرض محال اگر برگردد، زمانی است مشابه آن كه در این صورت اضافه بر وجوب قضای نماز گذشته، نماز دیگری هم به عنوان ادا بایستی انجام گردد و اگر هم چنان جریانی امكان داشت در دو جهت دیگر محال بود كه: 1- برمبنای ترك عمدی نماز عصر برای معصوم (ع) و 2- به منظور تجلیل از تارك الصلاه چنان جریان اعجازآمیزی تحقق یافته است؟!
وانگهی روایات 22 گانهی (ردّ الشمس) متعارض بوده وچند گونه است كه ذیلاً بررسی و نقد می شود:
1. در حدیث (1) جلد (41) باب (ردّ الشمس له و تكلم الشمس معه) بحارالانوار از حنان روایت می كند كه از حضرت صادق (ع) علت ترك نماز علی (ع) را جویا شدم در صورتی كه آن حضرت جمع میان ظهرین را دوست می داشت، فرمود: پس از انجام نماز ظهرش با جمجمه ای گرم گفتگو بود تا آفتاب غروب كرد، سپس از خدا خواست كه خورشید برگردد و خدا نیز هفتاد هزار فرشته را با هفتاد هزار زنجیر آهنین فرستاد كه برگردن خورشید نهادند و آن را به عقب برگشت دادند تا به گونه ای درخشان برگشت و آن حضرت نماز عصرش را به جا آورد!!؟؟
2. در خبر (3 و 13) گوید: علی (ع) در زمین ملعونی مستقرّ بود و فرمود: نباید پیامبری و یا وصیّش در اینجا نماز بخواند، نمازش را نخواند تا خورشید غروب كرد، سپس خورشید برگشت تا نمازش را انجام دهد
3. در خبر (8 و 20 و 21) آمده است كه: علی (ع) با گروهی از مردم از فرات در بابِل عبور می كرد، نماز عصرش را با تعدادی از همراهان خواند ولی دیگران نخواندند تا خورشید غروب كرد، با درخواست آنان خورشید مجدداً برگشت تا با هم نماز را به جماعت برپادارند!
4. در حدیث (2، 4، 6، 14، 18) گوید: پیامبر (ص) نماز ظهر را خوانده بود، علی (ع) آمد فرمود: نماز عصرت را خوانده ای؟ گفت: مطلع شدم كه شما هنوز آن را نخوانده اید، سپس به وحی خدا؟ سر بر دامن علی (ع) نهادند و تا غروب آفتاب خوابیدند و نماز عصر علی (ع) قضا شد و چون پیامبر (ص) پس از بیداری علت نماز نخواندن علی (ع) را پرسیدند، گفت: نشستن زیر سر شما از نماز بهتر است! پس پیامبر دعا كرد تا خورشید برگردد
5. در حدیث (13) آمده است: (صلی جالساً مومیاً...) نمازش را نشسته و با اشاره خواند. یعنی برگشت خورشید برای این بود كه نمازش را به طور كامل و ایستاده انجام دهد.
6. ردّ الشمس) طبق بعضی احادیث دو مرتبه اتفاق افتاده كه پیش و پس از رحلت رسول خدا (ص) بود و در بعضی از روایات پانزده مرتبه، مانند روایت سلمان در یوم البساط، یوم الخندق، یوم حنین، یوم خیبر، یوم قرقیسینا، یوم ببراثا، یوم الغاضریه، یوم النهروان، یوم بیعه الرضوان، یوم صفین، فی النجف، فی بنی مازر، بوادی العتیق و بعد از أحد كه در این صورت نماز آن حضرت پانزده مرتبه به گونه ای عمدی و یا مانندش، قضا شد! و پانزده مرتبه هم (ردّ الشمس) اتفاق افتاد تا حضرتش نماز خود را ادا كند!!
این جریانات، اشكالات زیرین را در بردارد:
1. در برگشتن خورشید، نظام موجود سیارات برهم می خورد و این برخلاف نظام تكوین و از جریانات انفجار ستاخیز است
2. اگر خورشید برگشته بود، تمامی مردمی كه در آن افق رفت زندگی میكردند آن را میدیدند خصوصاْ اگر در وقت فضیلت نماز عصر برگشته باشد كه سه ساعت مانده به غروب است
3. این برگشتن! نشاندهنده ی ترك عمدی نماز عصر توسط علی بوده است
4. مگر علی (ع) در نماز جماعت پیامبر (ص) شركت نكرده بود كه آن را ترك كرده باشد؟
5. جمع میان ظهرین، خلاف سنت مستحبی است و آیا علی (ع) برخلاف سنّت استحبابی جمع میان ظهرین را دوست می داشت؟ مگر بودن سر مبارك پیامبر (ص) روی زانوی علی (ع) افضل از نماز است؟
6. در صورت ترك نماز عصر این دو بزرگوار! چرا خورشید تنها برای قضای نماز عصر علی (ع) برگشت و نه برای هر دو و آیا پیامبر بزرگوار (ص) نماز عصر را نه ادا كرد و نه قضا؟
7. مگر با برگشتن خورشید، زمان گذشته هم برمی گردد؟
8. در این برگشتن بر فرض امكان، نه تنها نماز قضا شده ی عصر ادا نخواهد شد و باید قضایش بجا آورده شود، بلكه پیش از آن به واسطه ی برگشت خورشید، نمازهای صبح، ظهر و عصر مجدداً واجب خواهد شد، چون وقت جدیدی پدید آمده است
9. و چگونه ممكن است حضرتش به عنوان هم سخنی با سر مرده ای، نماز عصر را فراموش كند، در حالی كه یك مسلمان عادی كه درجه ی ایمانش بسی پایین تر از آن حضرت است، چنین كار لغو و بیهوده ای را انجام نمیدهد
10. و مگر زمین هم ملعون می شود كه با ترك نماز در آن زمین لعنت دیگری بر آن زمین افزوده گردد و اگر در این زمین نماز خوانده شود، این نمازگزار مانند زمین ملعون گردد؟! حال آن كه ترك نماز در هر حالی مورد لعنت است.اینها مختصری از ایرادات قطعی بر خرافه ی (ردّ الشمس) است كه آن را از چندین نظر محال می كند. و آیا عقیده به (ردّ الشمس) با این فضاحت كه مجموعه ای از افراط و تفریط نسبت به آن حضرت است، مقتضای ولایت است یا جهالت؟ و آیا از نظر شرع این افترائات به حضرت قابل پذیرش است؟
اینان با تهمت ناروای ترك عمدی نماز به ساحت مقدس امام علی (ع) و تهمتهایی دیگر، مقام اعلای عصمت علوی ، عدالت و حتی ایمان را از آن حضرت به دور داشته و با تعابیری از قبیل (دابه الارض) به معنای: حیوان زمین، از انسانیت برونش كرده اند و حتی خدا را نیز به این گونه جاهل معرفی می كنند كه دست به كار محال ذاتی بزند، آن هم برای تشكر از تارك نماز .
با شرمساری فراوان از اینهمه روده درازی , انشا الله مرا ببخشید ( از قدیم گفته اند تعارف آمد نیامد دارد; تبیان : برادر بزرگوار! سؤالات متعدد شما حاكی از روح حقیقت جوی شما دارد. از این به خود می بالیم. در زیر به ترتیب به سؤالات شما می پردازیم. اگر ابهامی در جایی از جواب ما مشاهده كردید، با ما در میان بگذارید )
موفق و پیروز باشید
ملتمس دعا سید علی بهبهانی

پاسخ

با عرض سلام و تحیت!
قبل از هر چیز، از این كه جواب شما خیلی دیر آماده ارسال شد معذرت خواهی می كنیم. علت این تأخیر آن بود كه با وجود این كه دوستان ما خیلی زود مطالعات اولیه جواب را انجام دادند، و به حقیر برای نظارت دادند، اما اولا، به سبب اهمیتی كه حقیربرای این سؤالها قائل بود، چون از جهتی بحثهای مهمی در آن بود و از طرف دیگر مستشكل آن خود از اساتید بنده بوده، و این بنده احترام زیادی برای ایشان قائل است، نگارنده مایل بود جواب آنها با دقت كافی تهیه شود. و ثانیا به سبب طولانی بودن سؤال و لزوم تفكیك هر یك اگر می خواست وقت خود را فقط به آن اختصاص دهد، از خیل انبوه سؤالاتی كه هر روز می رسد و نسبت به آنها هم همین توجهات لازم بود، بازمی ماند، لذا با توجه به حجم كارها، به تدریج به آن پرداخت. هر روز دقائقی از وقت می توانست بدان مصروف باشد، و البته در آن هم كوتاهی نكرد. به هر حال از طولانی بودن مدت جواب معذرت خواهی می كنیم.
شایان ذكر است كه تفصیل در جواب چنین سؤالاتی "مثنوی هفتاد من" می خواهد، لذا ما در جواب خود سعی كرده ایم، به هر مطلب در حد اشاره ای حتی المقدور گویا بپردازیم. لذا اگر هر جای نوشته ما مفهوم نبود آماده ایم كه از سؤالات آتی شما برای روشن تر كردن مطلب استقبال كنیم.
قبل از پرداختن به مسائلی كه مطرح كرده اید، مقدمه ای لازم است، كه در سرتاسر جوابهای بعدی به كار می آید.
از بحثهای مهم در معارف اسلامی بحث شأن قرآن در آن معارف، و نسبت قرآن و سنت است.
مستشكل محترم از كسانی است كه معتقد به جفای به قرآن در شناخت معارف اسلامی است، ولی به اعتقاد نگارنده، به خوبی به بحث فوق نپرداخته است. به عبارت دیگر، جناب ایشان بدون آن كه نسبت قرآن و سنت را به شكل مستدل و علمی ارزیابی كرده باشد، با اعتراض به معارف موجود اسلامی، آن را برناگرفته از قرآن می داند.
در باب نقش قرآن در معارف اسلامی می بایست در دو ناحیه كاملا مجزا به بحث نشست؛ یكی در ناحیه قضایای اخباری، و به تعبیر بهتر گزاره های اعتقادی اسلام، و دیگری در ناحیه ارزشها و بایدها و نبایدهای اسلامی.
از آنجا كه موارد كمتری از اشكالات آینده به قضایای اخباری قرآن مربوط است، از پرداختن به آن در این مقدمه خودداری می كنیم؛ و این مقدمه را تنها به گزاره های انشائی ـ یعنی ارزشها و بایدها و نبایدهای ـ قرآن اختصاص می دهیم.
هر نظام انشائی در دو مرحله قابل تصور است: یكی در مرحله ارزشها و دیگر در مرحله قانون. ارزشها حكم مادر و هدف قوانین را دارند؛ و به عبارت دیگر هر قانون برگرفته از یك یا مجموعه ای از ارزشهاست، و به قصد تأمین آن جعل می شود.
ارزش به ما می گوید چه چیزی مطلوب است و باید برای وصول به آن تلاش و برنامه ریزی كرد؛ بدون آن كه به طور مشخص به انسان بگوید چه كاری را انجام بده و چه را انجام نده.
معمولا، انسان بر اساس كسر و انكسار ارزشها و تعیین اهم و مهم در میان آنها تصمیم به عملی می گیرد. قانون هم بر همین اساس جعل می شود. قانونگذار با توجه به مجموعه ارزشهایی كه در یك مورد، فرض ورود دارد، بهترین راه را در میان آنها برمی گزیند تا حتی المقدور بیشترین فائده و ارزش عائد فرد و اجتماع شود، و بر طبق آن قانون جعل می كند.
قرآن در نظام ارزشی اسلام نقش بیان ارزشها را دارد، و لااقل كمتر به قانونگذاری ـ به معنای كامل كلمه ـ می پردازد.
این در حالی است كه سنت علاوه بر نقش عام تفسیری و تأویلی آن نسبت به قرآن، جعل قانون هم می كند.
با این حساب است كه گاه سنت نقش تخصیص و تقیید نسبت به قرآن ایفا می كند؛ یعنی ارزشی قرآنی را با ملاحظه ارزشهای دیگر ـ كه احیانا آنها هم از قرآن بدست آمده اند ـ مقید می كند. به عبارت دیگر، در موردی خاص ارزش دیگری را بر دیگری ترجیح می دهد.
بر این اساس می توان گفت سنت در جعل قانون هم به نوعی مفسر قرآن است، چرا كه در واقع طبقه بندی ارزشهای قرآنی را برای ما روشن می كند.
اگر این واقعیت را بپذیریم، بسیاری از اشكالات مستشكل محترم در تعارض روایات با قرآن مخدوش خواهد بود. ما در آینده به این موارد اشاره خواهیم كرد.
دلیل صحت این برداشت در نسبت قرآن و سنت، خیل انبوه روایات تخصیصی و تقییدی است كه به قرائن متعدد از معصوم صادر شده است.
پس از این مقدمه، به بررسی یك یك اشكالاتی كه در متن سؤال آن را آورده اید، می پردازیم.
1) مساله دیه زن ومرد و روایت مربوط به دیه انگشتان:
اصل مسئله دیه زن و مرد توضیحی می خواهد، و آن این كه فی الجمله دیه زن نصف دیه مرد است؛ یعنی هر جا برای جنایتی كه بر عضو و یا نفس مرد دیه ای وضع شده، نصف آن مقدار برای زن جعل شده است. روایت مورد نظر ناظر به تقیید این حكم است، و می گوید این حكم تنصیف تا جائی است كه مقدار دیه به حد یك سوم دیه كامل مرد نرسیده باشد. دیه كامل یك مرد 100 شتر است؛ یعنی قتل یك مرد دیه ای معادل صد شتر دارد كه می بایست به اولیاء دم او پرداخت شود.
از طرفی جنایت قطع یك انگشت یك دهم دیه كامل را برای مرد دارد و همینطور برای زن. دو انگشت دو دهم دیه كامل را برای مرد و زن دارد، و همینطور سه انگشت كه سه دهم دیه كامل را واجب می كند، یعنی 30 شتر. اما برای چهار انگشت كه از مردی قطع شود، چهار دهم دیه كامل وضع شده است یعنی چهل شتر؛ اما این مقدار از یك سوم دیه كامل كه 33/33 شتر باشد بیشتر است. لذا حساب محاسبه دیه زن از این مقدار به نصف تبدیل می شود؛ یعنی از حالا به بعد دیه زن بر اساس تنصیف محاسبه می شود.
ما در اینجا با دو حكم مواجه هستیم: 1- تنصیف دیه زن نسبت به دیه مرد. 2- آغاز محاسبه تنصیف از هنگامی كه دیه به یك سوم دیه كامل مرد برسد، و نه قبل از آن.
به نظر می آید با این توضیح كمی سنگینی تعبد به روایت كم شده باشد. آنچه بیشتر محتاج بررسی است فلسفه تنصیف دیه زن نسبت به مرد است.
در فلسفه تنصیف دیه زن از روایات چنین بر می آید از آنجا كه به طور نوعی خسارت اقتصادی ناشی از مرگ یا نقص عضو و خسارت بدنی ای كه به مرد وارد می شود ، بیش از خسارتی است كه از ناحیه نقص و حرج و قتل یك زن وارد می شود، دیه مرد را دو برابر زن قرار داده اند. این حكم چندان غیر قابل فهم نیست. همه جای دنیا– حتی در دنیای امروز كه سعی شده شرائط اجتماعی و اقتصادی برای زنان و مردان مساوی قرار داده شود- تأثیر اقتصادی مرد بر خانه و اجتماع بیش از زن است. به این توجه كنید كه احكام برای غالب انسانها جعل می شود و نمی توان انتظار داشت كه احكام برای فرد فرد زنها و مردها به طور جداگانه جعل شود. لذا اگر احیانا زنی از توان تولید اقتصادی بالاتری برخوردار بود این نقض حكم بالا نخواهد بود.
اما در مورد حدیثی كه مستشكل محترم مطرح فرموده است، در ابتدا خوب است سند و متن حدیث و منابع آن را با ترجمه آن ببینیم و سپس در مضمون و محتوای آن قضاوت كنیم.
روایت و سند آن از قرار زیر است: «علی بن ابراهیم عن ابیه– و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا– عن ابن ابی عمید عن عبد الرحمن بن الحجاج عن ابان ابن تغلب قال: قلت لابی عبد الله(علیه السلام): ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه كم فیها؟ قال: عشر من الإبل قلت: إثنتین؟ قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: أربعا؟ قال: عشرون. قلت: سبحان الله! یقطع ثلاثا فیكون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیكون علیه عشرون؟! إن هذا كان یبلغنا و نحن بالعراق فنتبرأ من قاله ونقول: الذی جاء به الشیطان. فقال(علیه السلام): مهلا یا أبان! هذا حكم رسول الله)صلی الله علیه و آله وسلم). إن المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه؛ إذا بلغت الثلث رجعت الی النصف. یا أبان إنك أخذتنی بالقیاس و السنة إذا قیست محق الدین.»
این روایتی است كه "كافی"، "من لایحضره الفقیه" و "تهذیب" از كتب أربعه شیعه آن را نقل كرده اند. عدم ذكر آن در كتاب استبصار، كتاب چهارم از كتب اربعه نیز بخاطر آن است كه در این كتاب خصوص روایاتی جمع آوری شده كه معارض دارند و این روایت معارض نداشته تا جایی برای ذكر آن باشد.(توجه كنید)
در ضمن، اجماع علمای ما هم بر طبق این روایت فتوا داده اند. سند روایت هم كاملا معتبر و صحیح است. ابان ابن تغلب هم از فقهای اصحاب ائمه و از مشاهیر آنها است. او سه امام از ائمه بزرگوار ـ امام زین العابدین(علیه السلام)، امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) ـ را درك كرده است.
قبل از توضیح مضمون حدیث خوب است به نكته ای توجه كنیم و آن این كه ابان با وجودی كه حدیث را نمی فهمیده و برای او قابل توجیه نبوده است، باز در مقام سؤال از امام برمی آید. این درسی برای امثال ما است كه در وادی احكام شرع لزوما هر آنچه ما می فهمیم اعتبار ندارد. احكام چه بسا مصالح و مفاسدی دارند كه ذهن ما از فهم آن قاصر باشد. امام هم بر این نكته تاكید ورزیده اند. تعبد و پذیرش آنچه كه از رسول خدا (صل الله علیه و آله وسلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) ثابت است- ولو توجیه آن بر ما معلوم نباشد- جزئی از دین است.
به نظر می رسد با توجه به آنچه در توضیح اصل حكم دیه و تنصیف آن در زنان گذشت، تا حد زیادی مسئله روشن شده است. چرا كه معلوم شد، به طور فی الجمله، حكم تنصیف دیه زن نسبت به مرد قابل درك است؛ پس از آن، این پذیرفتنی است كه این تنصیف در مقادیر پائین دیه به تساوی تبدیل شود.
با این توضیحات به نظر نمی رسد بتوان چنین حدیثی را، با چنین سند و سابقه روشن، به كناری گذاشت.
به یك نكته توجه كنید، و آن این كه تحدیدات و تعیین حد ومرزهای سخت و غیرقابل انعطاف قانونی یك امر پذیرفته شدنی است. مثلا در قوانین راهنمائی و رانندگی می گویند هر گاه ماشین پشت سر به ماشین جلویی زد، مقصر شناخته می شود و باید خسارت بدهد. این حكم اگر چه در غالب موارد قابل فهم است ـ چرا كه وظیفه راننده است كه فاصله خود را با ماشین جلویی خود به مقدار قابل كنترلی حفظ كند ـ ولی واقعیت آن است كه در بسیاری موارد شرائط ترافیك به گونه ای است كه رانندگان نمی توانند این حكم را رعایت كنند؛ چرا كه باید با سرعتی كه شرایط برای آنان تحمیل كرده و با فاصله ای اندك حركت كنند، والا از نظر اجتماعی تحت فشار قرار می گیرند. با این وجود قانون، قانون است، و پلیس در همه جا راننده پشت سر را مقصر می داند.
بیائید قصه ای را برای شما نقل كنیم. یكی از اساتید ما كه خود از شاگردان آیةالله بروجردی است می فرمود: روزی تعدادی از دانشمندان غربی به دیدار آیةالله بروجردی آمدند. در ضمن صحبت، سؤالی را خدمت ایشان طرح كردند و آن این كه حرمت شراب امر پذیرفته ای است، چرا كه مستی می آورد و مستی عقل را زائل می كند و با زوال عقل بسیاری مفاسد بوجود خواهد آمد. اما این مستی تنها وقتی بوجود می آید كه مقدار معتنابهی شراب الكلی نوشیده شود؛ پس چرا در اسلام خوردن یك قطره شراب هم ممنوع شده است؟ ایشان در جواب فرموده است، این از تنگناهای قانونی است كه بالاخره باید حد و مرزی برای آن وجود داشته باشد. سپس فرمودند: شما برای چه بین كشورها مرز قرار می دهید؟ برای این كه مردم آزادانه از كشوری به كشوری وارد نشوند، و هر ورود و خروجی تحت نظارت دو كشور صورت گیرد، تا مبادا جرمی در كشوری انجام شود، و مجرم به كشور همسایه فرار كند، و امكان تعقیب او عملا منتفی گردد. حال آیا این خروج بی قانون از مرز، همه جا موجب فساد است؟ آیا اگر كسی فقط یك قدم به خاك كشور همسایه برود موجب فساد است؟ قطعا نه. با این وجود، آیا قانون فرقی بین یك قدم و چند قدم می گذارد؟!
تعیین حد و مرز از الزامات یك قانون است كه لزوما ملاك در همه زوایای حد و مرز وجود ندارد، یا لااقل قابل درك نیست.
مورد بحث ما هم از همین قرار است؛ ما فی الجمله تنصیف و حدود آن را می توانیم بفهمیم، ولی آیا در همه زوایای مسئله حكمت روشنی باید وجود داشته باشد؟ به نظر نمی رسد چنین باشد.
نگارنده مجددا عرض می كند كه با تمام احترامی كه به مستشكل قائل است، فرمایش ایشان را نمی تواند بپذیرد.
2) مسئله ارث زنان از زمین و بناء:
در مسئله ارث زنان و اینكه آنان از زمین ارث نمی برند و از اموال غیرمنقول تنها از بهای آن برخوردار می شوند، باید دوباره به حقیقتی كه در مقدمه بدان پرداخته شد، اشاره كنیم.
قرآن كتاب قانون نیست تا بتوان به عین الفاظ آن در همه جا اخذ كرد. كلمات مطلق و عام قرآن مجال آن را دارد كه در تزاحم با كلمات دیگر آن تبدیل به قوانین مقید و خاص گردند. به عبارت دقیقتر، مقام صدور كلمات قرآن مقام تقنین نیست، بلكه مقام بیان ارزشها است. ارزشها پس از گذر از خان تزاحم تبدیل به قانون می شوند؛ قانونهایی كه چه بسا خاص و مقیدند. این قانون در قالب سنت، به ما عرضه می شود. همچنانكه در مقدمه گذشت، سر آن كه روایات معصومین می توانند عمومات قرآنی را قید بزنند همین است.
درخصوص بحث ما، بیش از ده روایت صحیح و موثق و حسن ـ و به عبارت جامع، معتبرـ وجود دارد كه آیه مورد نظر مستشكل را قید زده اند؛ حال به هر علت و حكمتی كه باشد چه ما آن را بشناسیم و چه نه. اجماع علمای امامیه هم بر آن است. اختلافاتی در جزئیات امر میان فقهاء هست، ولی اصل حكم مورد اتفاق است؛ آن هم اتفاق بر امری كه اهل سنت بر خلاف آنند و تقیه اقتضای عكس آن می كند و نه این.
به نظر شما چگونه می توان با این دیدگاه در تفسیر شأن قرآن، این مجموعه روایات كنار گذارده شوند؟!
آنچه در روایات هم در تعلیل حكم آمده، چیزی بیش از حكمت یا گوشه ای از علت نیست.
3) مسئله دیه قتل خطائی: در فقه اسلام دیه قتل خطائی بر عهده عاقله است.
در این رابطه به توضیحات زیر توجه كنید:
اولا: این حكم با آیه ای ناسازگار نیست مگر گفته شود كه با آیه «لاتزر وازرة وزر أخری» و آنچه كه در معنای آن است، نمی سازد. حال آنكه كاملا واضح است كه چنین آیه ای درصدد تقنین لااقل بالنسبه به ضمانات حقوقی و جزاءات دنیوی نیست، والا در بسیاری موارد وزر اعمال دنیوی كسی را دیگری می كشد و باید بكشد؛ مثل آنجا كه پدر و مادر وزر خسارتی كه فرزندشان بر دیگری وارد می كند را می پردازند. پس می توان پذیرفت یكی از موارد دیگر آن هم بحث ضمان عاقله نسبت به قتل عمد دیگری باشد.
ثانیا: با توجه به حكمت این حكم، به نظر می رسد اشكال وارد نباشد. قبل از هر چیز درباره انواع قتلها و مجازاتهای مربوطه توضیحی می دهیم.
قتل در اسلام بر سه گونه است: قتل عمد، قتل شبه عمد و قتل خطائی.
قتل عمد آن است كه شخصی دیگری را با آلت قتاله مورد ضرب قرار دهد و او بمیرد. و یا آنكه به قصد كشتن، ولو با آلتی غیر قتاله كسی را مورد حمله قرار دهد و او بمیرد. در این قتل اولیاء مقتول می توانند قاتل را قصاص كنند و یا ببخشند، اگرچه با اخذ خون بهائی باشد كه قرار می دهند.
قتل شبه عمد قتلی است كه شخص دیگری را نه به قصد كشتن و نه با آلت قتاله مورد حمله قرار دهد و شخص بمیرد. در این قتل قصد ضرب هست، ولی قصد كشتن نیست. مجازات این قتل آن است كه قاتل دیه مقتول را از مال خود بپردازد.
قتل خطائی قتلی است كه اساسا قاتل قصد مقتول را نكرده باشد، ولی اتفاقی به او اصابت كند و كشته شود. حكم اتفاقی همه مذاهب اسلامی، الا خوارج، آن است كه در این صورت بر عاقله است كه دیه مقتول را به اولیاء او بپردازند.
مراد از عاقله فامیل ذكور از جانب پدر قاتل هستند، مثل برادران و اولاد ذكور آنها و عموها و اولاد ذكور آنها. در این موارد، اگر اینها نبودند، در نهایت حاكم شرع می بایست دیه را بپردازد. بر این حكم روایات زیادی دلالت دارد كه بعضی بر آن ادعای تواتر هم كرده اند.
اما چرا دیه قتل خطائی بر عاقله جعل شده است؟ واقع امر آن است كه فلسفه احكام لزوما بر ما معلوم نیست، و در اكثر مواردی كه فلسفه ای بر حكمی ذكر می شود، یا قطعی نیست و یا لااقل نمی توان مطمئن بود كه آن، تمام علت برای احكام بوده باشد.
در خصوص پرداخت دیه از سوی عاقله احتمالاتی داده شده است. از جمله آن كه این تعهد عاقله به نوعی بیمه خانوادگی است. و همان طور كه عقد بیمه در جوامع امروز معمولا بر مواردی جعل می شود كه تقصیری متوجه عامل نیست، در اینجا هم چنین بیمه ای برای كسی كه مقصر قتل نبوده، در نظر گرفته شده است.
فایده ای كه برای بیمه در قوانین عرفی برشمرده اند آن است كه بیمه از بروز بحران در زندگی شخصی انسانها جلوگیری می كند. یعنی عاملی غیر منتظره و ناخواسته ـ بدون آن كه تقصیری متوجه انسان باشد ـ نمی تواند زندگی انسان را مختل كند، و گاه هستی اقتصادی او را از بین ببرد. مثلا یك سیل ناخواسته ممكن است همه دارائی انسان را نابود كند. این یك ارزش در نظام اجتماعی است تا بتوان با جعل قوانین حتی المقدور از بروز چنین حوادثی جلوگیری كند.
قتل غیرعمد هم ـ با توجه به عدم تقصیر و اجتناب ناپذیر بودن آن ـ می تواند، فی نفسه، عاملی برای بحرانهای شخصی شود و اسلام با جعل یك قانون آن را در قالب یك بیمه خانوادگی حل كرده است.
پس از این توضیحات قابل قبول خواهد بود كه بیمه بر كل فامیل جعل شود، و لو طفلی صغیر باشد.
علاوه بر اینكه احكام معمولا به شكل كلی جعل می شوند، و در جعل كلی معمولا مصادیق خاصی كه كمتر در آن حكمت حكم را بتوان یافت وجود دارد.
به این توجه شود كه احتمال وجود چنین حكمتی بر حكم مزبور كافی است كه ما نتوانیم یك حكم فقهی را تخطئه كنیم؛ آن هم حكمی كه در آن ده ها روایت وجود دارد.
4) مسئله نماز مسافر: در مسئله قصر و تمام، در نماز مسافر، باید گفت:
اولا، آنچه كه مستشكل محترم به استناد آیه قرآن فرموده ـ كه معیار حكم خوف است ـ و نه "مسیرة یوم" و نه هیچ معیار دیگر- جواب آن از مطلبی كه در مقدمه اول كلام در ارتباط قرآن و سنت و شأن قرآن در تشریع احكام گفته شد، معلوم می شود. تطبیق آن بر مورد آن است كه خوف، فلسفه تقنین و حكمت آن است – و نه خود تقنین- آنهم در مورد بحث كه به طور قطع، بیش از اشاره ای به حكمت نیست، والا لازم بود تنها خوف از كفار ملاك شكسته شدن نماز باشد! چون آیه فقط ناظر به خوف از كفار در جنگ است.
ثانیا، اینكه آیا معیار "مسیره یوم" است یا "هشت فرسنگ" مسئله قابل تأملی است. در روایات ما هر دو معیار آمده است؛ و نگارنده اعتراف دارد كه تعیین معیار اصیل از معیار فرعی در میان این دو مشكل است.
اما نكته ای به نظر می رسد و آن این كه علی ای حال ـ چه معیار اول را بپذیریم و چه معیار دوم را ـ نباید معیار سفر و صدق عنوان مسافر را بر شخص نمازگزار فراموش كرد.
لازمه گفتار این استاد محترم آن است كه تا شخصی مثلا از قم تا مشهد ـ كه تقریبا یك روز راه را با اتوبوس، به عنوان وسیله متعارف زمان ما برای سفر است ـ طی طریق نكند، عنوان مسافر بر او تطبیق نمی كند. (این مثال، مثالی است كه حضرت استاد خود در مجلس درس برای صدق سفر می فرمودند.)
این تشخیص و تطبیق به نظر شما عجیب نیست؟! مثلا اگر نگارنده از قم سفر كند و به نیشابور برود، می توان گفت: او مسافر نیست؟! عرف به طور قطع بر چنین كسی عنوان مسافر را حمل می كند. بلكه به نظر می رسد عرف به كسی كه 8 فرسنگ از وطن خود دور شده باشد نیز مسافر می گوید. مشكل است كه بپذیریم شرع برای عنوان مسافر معنائی غیر از معنای عرفی آن جعل كرده باشد.
آیا همین كافی نیست تا روایات "هشت فرسنگ" را بر روایات "مسیرة یوم" ترجیح دهد، و یا لااقل قابل فهمتر كند!؟ خصوصا كه فقهاء، قدماء و متأخرین همگی بر عنوان "هشت فرسنگ" تاكید دارند؟
با همه این مسائل به نظر می رسد باب این بحث مفتوح باشد، همان طور كه در حوزه های علمیه با التفات و تأمل، به دو قول مزبور توجه جدی می شود و بحث های عمیق و درازدامنی در آن مطرح است.
5) مسئله بقاء روزه دار بر جنابت تا اذان صبح: در این مسئله به نظر می رسد باز هم اشتباه مبنائی جناب مستشكل موجب توهم و خطای ایشان شده است.
مجددا به عرض می رسد كه قرآن در مقام بیان عبارات قانونی نیست، بلكه آیه 187 سوره بقره ـ كه در سؤال آمده ـ تنها درصدد بیان یك ارزش یا هنجار كلی است كه شب روزه دار ـ فی نفسه و به خودی خود ـ منعی برای مباشرت زنان و اكل وشرب ندارد؛ خصوصا كه به احتمال قریب به یقین مباشرت زنان كنایه از جنابت است. این بر خلاف روز صائم است كه نمی بایست با جنابت و اكل و شرب همراه باشد.
حال با توجه به این نكته كلی، این اهل بیت(علیهم السلام) و سنت آنان است كه آن را در قالب یك قانون جعل می كند، مبنی بر این كه روزه با جنابت آغاز نشود؛ و لذا روزه دار تا قبل از اذان صبح غسل كند.(دقت كنید)
روایات متعددی به صراحت، به حكم مزبور دلالت دارد؛ و روایاتی كه مستشكل آن را معارض روایات اول می داند، كمّا و كیفا، قابل مقایسه با روایات دسته اول نیست.
در انتها شایان ذكر است كه در این مسئله ادعای اجماع شده است، هم از جانب اهل سنت و هم از جانب فقهای شیعه. آیا این اتفاق قدمای اصحاب حكایت از جعل قانون مسلمی از رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و بیان اهل بیت او(علیهم السلام) نمی كند؟! این اجماع و آن روایات به خوبی می توانند احتمالی را كه در تفسیر آیه داریم تقویت كنند، و بلااشكال ـ حتی بر مبانی استاد مستشكل ـ این روایات شأن مفسر آیات را دارند.
6) ازدواج با زنان زناكار: در این مسئله اولا، لازم است ذكر شود كه حكم كراهت مزبور، برگرفته از روایات و اجماع و اتفاقی است كه میان فقهای صدر اول وجود داشته است؛ فقهائی كه ـ همچنانكه گذشت ـ جز بر اساس آنچه از معصوم به آنها رسیده، فتوا نمی داده اند.
ثانیا، در مباحثه جناب مستشكل با حضرت آیةالله خوانساری(قدس سره) می توان گفت: نفس این كه روایات ما ـ علیرغم ظاهر قرآن ـ حكم به كراهت دارند، حاكی از آن است كه اگر هم قرآن را در مقام تقنین فرض كنیم، در خصوص این آیه، صرفا حرمت اخلاقی، و نه حقوقی و فقهی، منظور بوده است.
اهلبیت(علیهم السلام) بر اساس «إنما یعرف القرآن من خوطب به» لااقل تا این حد مفسر هستند كه به ما بگویند آیه ای در مقام بیان حكم فقهی است یا اخلاقی؟ و بدیهی است كه حكم اخلاقی حرمت با حكم فقهی كراهت در تعارض و تضاد نیست.
مراد از حكم اخلاقی حكم ارشادی است كه بر آن عقاب و ثواب مستقل از آثار طبیعی آن جعل نشده است. همه اینها در صورتی است كه ما آیه را در مقام تقنین بدانیم. و قبلا گذشت كه رأی سائد آن است كه اصل در آیات قرآنی آن است كه در مقام تقنین نباشند.
ثالثا، در مباحثه مستشكل با حضرت آیةالله خوئی(ره) به نظر می رسد اشكال مستشكل بر اخباری بودن آیه وارد نیست. نگارنده بدون آنكه بخواهد اخباری بودن آیه را ترجیح دهد، می گوید: آیه را اگر به معنای اخباری بگیریم بدین معنا نیست كه مردان زناكار تنها با زنان زناكار ازدواج می كنند، بلكه به این معنا است كه مؤمنین حاضر نیستند با زن زناكار ازدواج كنند، ولی مردان زناكار احیانا با زنان زناكار هم ازدواج می كنند. در این شكی نیست كه غیرت و حمیت مردان زناكار كمتر از مؤمنین است. امروزه كافی است تا نگاهی به جهان غرب بیندازیم تا استبعاد ازدواج مردان و زنان زناكار برطرف شود.
7) مسئله پسر رضاعی: در این مسئله ملاحظاتی بر فرمایش مستشكل وارد است: اولا، وجود پسر رضاعی نسبت به پدر امر قابل فهمی است؛ چرا كه همان طور كه پسر برای مادر فرزند رضاعی است، برای شوهر و فرزندان او هم می تواند فرزند و برادر رضاعی باشد؛ و طبیعی است كه در هر مورد احكام خاص خود را دارد. ممنوعیت ازدواج ـ در بحث رضاع ـ نمی بایست در ارتباط مباشری با فرزند رضاعی باشد تا اشكال شود كه این مسئله بین پدر رضاعی و پسر تصویر ندارد. چه اشكالی دارد این ممنوعیت به همسر پسر رضاعی بازگردد!؟
ثانیا، استشهاد ایشان به آیه كریمه «وحلائل أنبائكم الذی من أصلابكم» برای نفی پسر رضاعی برای پدر عجیب است، چرا كه این استدلال ـ به اصطلاح اصولی ـ تمسك به مفهوم لقب است، و مفهوم لقب به اتفاق اصولیون پذیرفته نیست.
محصل عدم حجیت مفهوم لقب آن است كه "اثبات شیء نفی ما عدا نمی كند."
تنها وقتی لقب مفهوم دارد كه جمله در مقام حصر كامل باشد.(دقت كنید)
علاوه بر این آیه مزبور(نساء /23) درصدد حرمت عروس بر پدر واقعی شوهر است. حال اگر به این آیه، روایت شریفه مورد اتفاق شیعه و سنی را ضمیمه كنیم كه می فرماید: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» ـ وسائل، ابواب ما یحرم من الرضاع ، باب 1- از عموم این تنزیل می یابیم كه پسر رضاعی حكم پسر واقعی را دارد. مثل این تنزیل ـ یعنی قائم مقام كردن یك ماهیت حقوقی برای ماهیت حقوقی دیگرـ امر رائجی در تقنین است.
با این حساب اگر حصر را هم در آیه قبول كنیم، باز مفهوم لقب نخواهیم داشت.
نكته سومی هم كه در این ارتباط می توان گفت آن است كه به نظر شما نمی رسد حلیت ازدواج همسر با پسر خوانده، و تأكید بر آن بدون آن كه هیچ اشاره ای به فرزند رضاعی شود، خود تأییدی بر حرمت ازدواج با عروس فرزند رضاعی است؟!(دقت شود)
8) آیه شریفه «إن من شیء إلا یسبح بحمده»: حقیقت مسئله این است كه آیا تسبیح مورد نظر تسبیح جبری است یا تسبیح اختیاری؟
بدون آنكه اصرار چندانی بر ترجیح یك قول بر دیگری داشته باشیم، به نظر نگارنده می رسد استدلالهای جناب مستشكل تمام نیست، مگر تكمله ای بر آن داشته باشد. برای وضوح مسئله بیان اقوال در این بحث كافی است.
به طور كلی، در تفسیر این آیه شریفه بین مفسران اختلاف است. در اینجا سه قول عمده وجود دارد:
الف) جمعی معتقدند كه همه ذرات موجود در این جهان ـ اعم از آنچه ما آن را عاقل می شماریم یا غیرعاقل، و حتی بی جان ـ همه دارای یك نوع درك و شعورند، و در عالم خود تسبیح و حمد خدا می گویند؛ هر چند ما قادر نیستیم به نحوه درك و احساس آنها پی ببریم و زمزمه حمد و تسبیح آنها را بشنویم.
ب) بسیاری معتقدند كه این تسبیح و حمد، همان چیزی است كه ما آن را "زبان حال" می نامیم؛ و آن زبانی حقیقی است، نه مجازی، ولی به زبان حال است نه قال. این معنی برای تسبیح و حمد عمومی موجودات كاملا قابل درك است و نیازی به آن ندارد كه ما برای همه ذرات عالم هستی درك و شعور قائل شویم، چرا كه دلیل قاطعی برای آن در دست نیست. و از آنجا كه مقدار درك و فهم ما از این تسبیح و حمد موجودات، نسبت به حقیقت امر و واقعیت آن بسیار ناچیز و اندك و مانند قطره ای در برابر اقیانوس بی كران است، خداوند به صورت یك حكم عمومی به همه جهانیان گفت: «ولكن لا تفقهون تسبیحهم» یعنی شما تسبیح و حمد موجودات عالم هستی را كه به زبان حال دارند درك نمی كنید، زیرا آنچه درك می كنید به قدری ناچیز است كه به حساب نمی آید.
ج) بعضی از مفسران نیز احتمال داده اند كه حمد وتسبیح عمومی موجودات در اینجا تركیبی از زبان "حال" و "قال"، یا به تعبیر دیگر "تسبیح تكوینی ـ جبری" و "تشریعی ـ اختیاری" باشد، چرا كه بسیاری از انسانها و همه فرشتگان از روی درك و شعور حمد وثنای او می گویند، و همگی ذرات موجودات نیز با زبان حالشان از عظمت و بزرگی خالق بحث می كنند. گر چه این دو نوع حمد و تسبیح با هم متفاوت است، ولی در قدرجامع، یعنی مفهوم وسیع كلمه حمد و تسبیح، مشترك هستند.
اشكال مستشكل بر قول مشهور آن است كه «ولكن لاتفقهون تسبیحهم» با این كه مراد از تسبیح، تسبیح جبری و حالی باشد سازگار نیست، چرا كه آن تسبیح قابل فهم است.
با توجه به اقوال و توضیحی كه مفسرین بر هر یك از آن اقوال دارند، فهم حقیقت تسبیح، ولو تكوینی و جبری آن، بر همگان میسور نیست، و همین كافی است تا تعبیر "لاتفقهون تسبیحهم" را توجیه كند.(دقت شود)
9) مسئله زكات: در بحث زكات ایشان می فرماید زكات بر همه منافع جعل شده است. استدلال ایشان هم آیه "حصاد" است.
اولا) جای تعجب از حضرت استاد است كه بین حق حصاد و زكات خلط كرده اند. واقع آن است كه زكات ـ مثل خمس ـ واجبی مالی است كه از سوی شارع بر موضوعات خاصی جعل شده است، اما فقها از دو حق مالی دیگر هم یاد می كنند؛ یكی "حق حصاد"، و دیگری صدقات مستحبی معمولی.
یكی از مستحبات مؤكده آن است كه هنگام درو و برداشت محصول، اگر فقیر و سائلی از كنار پشته محصول كشاورز عبور كرد، مقداری از آن محصول را، بدون حساب خاصی، به او بدهد، به این حق حصاد می گویند. عده ای از قدمای فقهای ما ـ مثل شیخ طوسی در كتاب الخلاف و سید در كتاب انتصارـ حكم به وجوب آن هم كرده اند.
البته در خصوصیات حق حصاد اختلا فاتی هست كه مثلا، مراد از یوم حصاد چه وقتی است، ولی بالاخره ماهیتی جدا از زكات دارد. و لذا اینكه حق حصاد به همه محصولات كشاورزی تعلق می گیرد، ربطی به تعلق زكات به همه محصولات كشاورزی ندارد، چه رسد به همه منافع!
و ثانیا) قول بسیاری از فقهاء آن است كه زكات در تشریع اول به همه كسب ها تعلق گرفته است، ولی رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به عنوان سنت نبوی ـ و به جهت تسهیل بر امت ـ آن را به 9 مورد مقصور كرده اند. قول دیگری هم هست كه اصل زكات در قرآن جعل شده و موارد آن به حاكم واگذار شده، و رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم)، به عنوان حاكم مسلمین، آن را در 9 مورد تعیین كرده اند. قول اخیر این اجازه را به حاكم شرع می دهد كه احیانا موارد زكات را كم و زیاد كند.
حال اگر هم بپذیریم موارد حق حصاد همان موارد زكات است، باز هم باید گفت سنت پیامبر یا حكم حكومتی حضرتش تنها زكات واجب را در 9 مورد تعیین كرده، ولی حق حصاد به عموم خود باقی است؛ و آیه سوره انعام ناظر به این عموم در حق حصاد است.
10) مسئله تجرد روح: در استدلالی كه بر تجرد روح شده، نگارنده با مستشكل موافق است، بدون آنكه در باره اصل تجرد روح نظری بدهد و استدلالهای دیگری را كه بر آن شده تخطئه كند. مسئله تجرد روح در جای خود می بایست مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اصل مسئله ارتباط علوم بشری با معرفت دینی و تعریف تفسیر به رأی بحث شریفی است كه مجال واسعی از بحث می طلبد.
11) مسئله علوم اسلامی و انراف از قرآن: این ادعا كه علوم اسلامی پایه قرآنی ندارد، یا ضد قرآن است، سخنی بی اساس است. چرا كه قبل از آن ادعا می بایست جایگاه قرآن در علوم اسلامی مشخص شود، والا اگر بخواهیم در همه علوم اسلامی به قرآن اكتفا كنیم، این عبارت دیگری از "حسبنا كتاب الله" خواهد بود؛ همان كه مكتب اهل بیت(علیهم السلام) به جد با آن مخالفت كرده است. توضیح مطلب در مقدمه آمد.
12) مسئله استعمال دخانیات: جناب مستشكل دو مدعا در این رابطه دارد: یكی آنكه استعمال دخانیات به مقتضای دلیل قرآنی حرام است. و دیگر آن كه به هر حال استعمال دخانیات روزه را باطل نمی كند.
اما در ارتباط با مدعای اول باید گفت: اگرچه این، بحث مطرحی در حوزه های علمیه است كه به دلیل حرمت اضرار به نفس استعمال دخانیات حرام است یا نه، و بحث های بلندی درارتباط با آن وجود دارد، ولی توجه شما را به یك محذور در ارتباط با فتوای به حرمت كشیدن سیگار و مثل آن جلب می كنیم.
ما به فرض پذیرش آن كه هر نوع ضرری به نفس حرام باشد، آیا می توانیم به حرمت استعمال دخانیات و مثل آن ملتزم باشیم؟ تمام مستند ما بر اینكه استعمال دخانیات ضرر دارد گفته دانشمندان تجربی امروز است كه می فرمایند: این كار در درازمدت آثار سوئی در ریه و قلب و امثال آن دارد. ما هم این را می پذیریم و برای تلاش آنها ارزش قائلیم. اما دانشمندان فیزیولوژیست صدها و هزارها از این آثار سوء را بر بسیاری از رفتارهای دیگر ما هم تشخیص داده اند. آیا در همه آن موارد هم فقیه حكم به حرمت كند؟ آیا این آسایش روانی برای مؤمنی كه می خواهد عامل به احكام دین باشد، باقی می گذارد؟!
مثلا، دانشمندان می گویند طرز نشستن روی صندلی یا غیر آن، اگر از زاویه فلان تغییر كند، در نهایت به ستون فقرات انسان آسیب می زند. آیا نشستن جز به آن شكل كه فیزیولوژیست ها می گویند، حرام است؟ آنها راجع به راه رفتن و زاویه و انحنای اعضای بدن هم توصیه های جدی دارند، آیا راه رفتن غیر آن شكل حرام است؟ آنها در باره نوع غذائی كه می خوریم، میزان پروتئین و ویتامین لازم بدن هم اصرار دارند و سوء تغذیه را مایه بسیاری ضررهای جسمی و ذهنی می دانند. آیا آن هم حرمت ساز است؟ آیا…..
به نظر شما انسانی كه محصور و گرفتار در هزارها و میلیونها حرمت و وجوب باشد، و در هر لحظه زندگی می بایست به همه جوانب حركت و سكون خود توجه كند، والا گناهی در نامه اعمالش نوشته می شود، می تواند آرامش داشته باشد!؟ نگارنده معتقد است التزام به حرمت فقهی چنین اعمالی وجه عقلائی ندارد. بحث بیش از این را به حوزه های علمیه وا می گذاریم.
و اما در ارتباط با این كه آیا استعمال دخانیات مبطل روزه هست یا نه؟ حضرت ایشان در كتاب خود "تبصرة الفقهاء" تصور كرده اند دلیل فقهاء بر مبطلیت استعمال دخانیات آن است كه عرب فعل آن را با كلمه "شرب" بیان می كند. عرب به استعمال دخانیات می گوید: "شرب الدخان"؛ و لذا فقهاء آن را مشمول شربی دانسته اند كه از مبطلات است. و لذا ایشان به فقهاء اشكال می كند كه در این صورت غصه خوردن، كتك خوردن و جام محبت و عشق نوشیدن هم مبطل روزه خواهد بود! (ر.ك. به "تبصرة الفقهاء"، ج1، ص241)
نگارنده بر خود لازم می بیند به طور صریح خطای برداشت ایشان را از كلمات فقهاء ابراز كند.
اولا) استدلال فقهاء به روایتی است كه استعمال دود غلیظ را مبطل می داند. روایتی هم كه استعمال دود را، فی الجمله، مبطل نمی داند، ناظر به دود غلیظ نیست، بلكه دود رقیق را می گوید.
ثانیا) فهم عقلائی و عرفی از آیه، دود غلیظ را نیز به تنقیح مناط مشمول حكم اكل و شرب می داند. و تنقیح مناط از مواردی است كه موجب تعمیم حكم از ظاهر لفظ می شود. اگر نگوئیم عرف استعمال دود غلیظ را مشمول لفظ اكل وشرب هم می داند؛ البته نه به این علت كه عرب كلمه "شرب" را بر آن بكار می برد، بلكه به علت ارتكاز مفهومی اكل و شرب.(دقت شود)
بر این اساس می توان ادعا كرد آیه قرآن هم به نحوی دلالت بر مبطلیت استعمال دخانیات برای روزه دارد.
13) نجاست مسكرات: در خمر و مسكرات مایع قول مشهور نجاست است. بله، اندكی از فقهاء قدماء و متأخر حكم به طهارت كرده اند، ولی باید توجه داشت كه مستند هر دو گروه روایات است.
روایات در این موضوع دو دسته است: بعضی آن را نجس می دانند، و بعضی ظهور در عدم نجاست دارند.
از فقهاء كمتر كسی در نجاست یا عدم آن به آیه مورد نظر مستشكل تمسك كرده است. آنها هم كه احیانا تمسك كرده اند به عنوان مؤید آورده اند.(ر.ك. به "التنقیح فی شرح العروة الوثقی"، آیةالله خویی، ج2،از كتاب الطهارة، ص89 به بعد)
اما در باره روایات متعارض باید گفت: یكی از مرجحات در باب تعارض روایات به مقتضای تعالیم اهل بیت(علیهم السلام) شهرت فتوایی و عملی رواة فقهاء است؛ و به نظر می رسد در آن مسئله شهرت مسلم به حرمت تعلق گرفته و روایات آن را ترجیح می دهد.
اما این كه بگوئیم در آیه قرآن سخنی از نجاست خمر نیامده است، مبتنی بر آن است كه اولا قرآن متكفل بیان همه احكام باشد، و ما هم قادر به فهم همه زوایای قرآن باشیم، واین عبارت اخرای "حسبنا كتاب الله" است!
14) مسئله "ردالشمس": در این مسئله هم قصد ما آن نیست كه قضیه ردالشمس را تایید یا تكذیب كنیم. ولی به نظر می رسد اشكالات مستشكل هم وارد نیست، و یا لااقل نتواند اصل واقعه ردالشمس را ابطال كند.
قبل از هر چیز شایان ذكر است كه از آنجا كه روایات ردالشمس مضامین متفاوتی دارند، دفاع گونه ما تنها به قدر مشترك روایات ردالشمس نظر دارد و اصلا به جزئیات توجه نمی كند. در چهارچوب نكته هایی اشكالات ایشان را بررسی می كنیم.
اشكال اول: در برگشتن خورشید، نظام موجود سیارات به هم می خورد.
جواب: این لازمه را وقتی می توان به طور قاطع ادعا كرد كه، به طور دقیق بدانیم حقیقت ردالشمس چه بوده است؟ و همچنین كمیت آن به چه مقدار بوده است؟ آیا به مقداری بوده كه مدارات دچار اختلال شوند یا نه؟ چون امكان این هست كه تا مقداری انعطاف برای مدارات آسمانی متصور باشد، و لو حسابات تخمینی دچار اختلاف و پیش بینی ها غلط از آب درآید. در روایت است كه رد الشمس برای یوشع بن نون و امیرالمؤمنین(ع) حساب منجمین را به هم ریخت. و از آن روز بسیاری از پیش بینی های آنان اشتباه است. (بحارالانوار، ج58، ص242، ح22)
در ماهیت ردالشمس احتمالاتی وجود دارد كه بر اساس آن اشكال مستشكل قابل طرح نیست. مثل آن كه ردالشمس خلق موقت خورشید دیگری است كه در منطقه خاص قابل رؤیت و تأثیر بوده است. احتمالات دیگری هم در مسئله است كه ذكر آن به طول می انجامد و ثمره چندانی هم ندارد. قصد ما تنها ابداء احتمال خطا، در تصویر مسئله ردالشمس است.
وقتی احتمالات دیگری وجود دارد، به طور قاطع نمی توان واقعه ای را رد و تكذیب كرد. «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»
اشكال دوم: مگر امیرالمؤمنین ترك عمدی نماز می كرده است!؟
جواب: اولا، معلوم نیست مراد از ترك صلاة، ترك آن در كل وقت باشد، بلكه ممكن است مراد ترك وقت فضیلت نماز بوده باشد. بر این اساس اشكالی متوجه حضرت نیست كه بخاطر آسایش پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) وقت فضیلت را ترك كند؛ چون در فقه اسلامی ضرورتهای اخلاقی از مجوزات تاخیر نماز از وقت فضیلت آن است. تعبیر وقت در روایات ما گاه بر وقت فضیلت هم اطلاق می شود. در بعضی روایات بر این تصریح شده كه وقت نماز فوت نشده بوده است.
ثانیا، شاید حضرتش نماز را به ایماء خوانده است، و تنها برای درك نماز كامل ردالشمس صورت گرفته باشد. این جواب بنابرآن است كه روایات خوابیدن رسول اكرم(ص) بر دامان امیر المؤمنین (ع) صحیح باشد.
حاصل كلام ما آن است كه معنا و مقداری كه از نماز حضرت علی(ع) فوت شده بر ما معلوم نیست، كما این كه مقدار ردالشمس هم بر ما آشكار نیست. شاید مقدار رد الشمس به حدی بوده كه مردم در آن زمانها- كه ساعت به وقت امروز آن وجود نداشته- متوجه آن نمی شده اند. به نظر می رسد ردالشمس در حد نیم ساعت در آن زمان قابل تشخیص نبوده است؛ به خصوص اگر خروج از وقت را به معنای غروب آفتاب نگیریم، بلكه به معنای خروج از وقت فضیلت بدانیم ـ كه احتمال آن كاملا قابل توجه است.
اشكال سوم: مستشكل محترم می گوید: مگر با برگشتن خورشید زمان گذشته هم برمی گردد؟!
جواب: اولا، ایشان بین حقائق و اعتباریات خلط كرده است. حكم فقهی مبتنی بر اعتباراست، و اعتبار می تواند حكم شرعی را دائر مدار هر اعتبار و قراردادی قرار دهد.
و ثانیا شبهه ای نیست كه حكم اینجا حكمی استثنائی است، كه چه بسا در قالب احكام كلی نتوان آن را توجیه كرد. غایت چیزی كه مدعای این روایت و طرفداران آن است، توجه و لطف خاصی است كه بر امیرالمؤمنین(علیه السلام)، و یا بر رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و امیرالمؤمنین(ع) هر دو، شده است، همین و بس.(توجه كنید)
15) مسئله "دابةالارض": در انتهای كلام مستشكل محترم تعبیر "دابةالارض" را مستمسك اشكالی قرار داده و آن را "حیوان زمین" معنا كرده، و توهین به مقام مقدس امیرالمؤمنین(علیه السلام) دانسته است. در مورد دابةالارض به این مطالب توجه نمائید:
«اذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم إن الناس كانوا بآیاتنا لایوقنون»(نمل/82) "دابة" در لغت به معنای جنبنده است و بر هر صاحب حیاتی اطلاق می شود، اعم از اینكه انسان باشد یا غیر انسان. بعلاوه آیاتی داریم كه واژه دابة در آنها آمده و بر انسانها نیز اطلاق شده است؛ مانند آیات هود/6- نحل/61- انفال/22.
اما آیه شریفه مورد بحث، اشاره به وقوع رستاخیز و ظاهر شدن نشانه های قیامت دارد. به عبارت دیگر این آیه شریفه اشاره به آخرالزمان و دوران رجعت دارد كه آن هم پس از قیام امام عصر(عج) است. و دلیل اینكه این آیه اشاره به آخرالزمان و علائم قیامت دارد این است كه تعبیر «إذا وقع القول علیهم» آورده شده، و این تعبیر به معنای حتمی شدن قضای الهی است؛ یعنی نازل شدن عذاب الهی حتمی شده؛ و این حتمی شدن عذاب و قضای الهی بر آن انسانها، بخاطر ایمان نیاوردن آنها به آیات و نشانه های الهی است، كما اینكه تعبیر«إن الناس كانوا بآیاتنا لایوقنون» اشاره به علت حتمی شدن عذاب دارد.
همچنین دلیل دیگری كه می رساند این واقعه و این آیت الهی در قبل از برپایی قیامت، و در همین دنیا به وقوع می پیوندد، آیه بعد همین سوره است: «و یوم نحشر من كل امة فوجا یكذب بآیاتنا…» یعنی روزی كه محشور می شوند در آن روز گروهی از امت، كه تكذیب می كردند آیات الهی را.
این حشر، حشر دنیوی است زیرا با "من" تبعیضیه آمده است؛ یعنی بعضی از انسانها محشور می شوند و این بعضی همان مؤمنان خالص و كافران خالص هستند؛ والا اگر مراد حشر اخروی بود با تعبیر "من" نمی آمد ـ چرا كه در آنجا همه محشور می شوند ـ كما اینكه در سوره كهف آیه 47، به حشر اكبر اشاره دارد و می گوید: در آن روز همه محشور می شوند نه بعضی، و آن حشر قیامت است: «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدا».
پس این آیه شریفه، به بیانی كه گفته شد، اشاره به دوران رجعت دارد، كه در آن زمان "دابه" به عنوان یكی از آیات و نشانه های الهی است كه با خارج شدن او آنچنان حق بر كافران روشن می شود كه دیگر، جز اعتراف به حق، چاره ای برای ایشان نمی ماند.
نكته قابل توجه این است كه این مطلب فقط در همین آیه ذكر شده است و در قرآن كریم آیات دیگری نیامده است كه عنوان تفسیر كننده و بیانی برای جزئیات این مسئله باشد؛ لذا برای روشن شدن این مطلب راهی نیست جز اینكه از روایات معتبر و قابل اعتماد كمك بگیریم.
البته چه بسا وجه مبهم گویی و بیان رمزی مطلب این بوده كه گویی خداوند خواسته است كه از آن به اجمال بگذرد تا تأثیر بیشتری داشته باشد؛ چرا كه گاهی تأثیر سخن در آن است كه یك مطلب هول انگیز در پرده بیان شود.
مطلب دیگر اینكه همانطور كه از روایات نیز استفاده می شود كه در آخرالزمان گروهی از مومنان خالص و گروهی از كافران خالص، به این جهان بازگردانده می شوند، تا گروه اول(مؤمنان) مدارج كمال را طی نمایند، و گروه دوم(كافران) كیفرهای شدید ببینند، آیه شریفه مورد بحث نیز تنها در مورد مؤمنان خالص و كافران خالص و محض صحبت می كند، نه آنهایی كه درصدی از ایمان و طاعت، و درصدی هم از كفر و یا گناه دارند. و اینكه اینها همه مؤمنان یا كافران نیستند از واژه "فوجا" در آیه 83 "من كل امة فوجا" فهمیده می شود؛ یعنی گروهی از انسانها نه همه آنها.
همچنین از روایات استفاده می شود كه كار اصلی آن "دابه" به عنوان آیت و نشانه الهی، جدا كردن صفوف مؤمنان و كافران و علامت زدن بر آنها است، در حالیكه او عصای موسی و انگشتر سلیمان را نیز به همراه دارد.
تا اینجا، روایات اهل سنت و شیعه با هم مشترك هستند، ولی وجه تفاوت آنها این است كه شیعه بنابر روایات زیادی كه از اهل بیت(علیهم السلام)، و همچنین رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) دارد، "دابة" را حضرت علی (علیه السلام) می داند، كه در آخرالزمان بعنوان آیت و نشانه الهی حاضر می شود و كافران را از مؤمنان جدا می كند، و به مؤمنان نشانه ایمان می دهد، كه این خود افتخار بزرگی برای مؤمنان است، و كافران را توبیخ می نماید. اما اهل سنت احادیثی دارند كه می گویند كه این "دابه" حیوان كم و بیش وحشتناكی است كه علاماتی دارد، مانند عصای موسی و انگشتر سلیمان.
مطلبی كه باید در جواب گفته اهل سنت توجه نمود این است كه اولا، یك حیوان تكلیف ندارد و صلاحیت اختیار را ندارد، بلكه همیشه تابع غریزه خود است؛ پس نمی توان جدائی مؤمن از كافر را به او نسبت داد. این موجود لااقل باید مختار و مرید باشد.
ثانیا، از طرف دیگر، آن "دابه" باید روحی قدسی داشته باشد و از معصومین باشد تا بتواند از انگشتر سلیمان و عصای موسی استفاده كند، والا یك انگشتر و یك عصا كه نمی تواند، به خودی خود، اثر داشته باشد، مگر اینكه به همراه روحی قدسی باشد.
نكته جالب توجه اینكه حتی عصای موسی را هم به هارون (برادر موسی) نسبت نداده اند، چرا كه باید دست موسی و یا كسی بالاتر از موسی باشد تا آن اعجاز و كارآیی را داشته باشد.
ثالثا، آیات و روایات می گویند این "دابه" مدال ایمان و كفر بر پیشانی انسان می زند، و آن را به نوعی پذیرایی و احترام گذاشتن به مؤمن دانسته اند.
سؤال این است كه حیوان وحشت آوری را مدال آور مؤمن قرار دادن چه افتخاری برای انسان مؤمن كه اشرف مخلوقات است، می تواند باشد!؟ البته اگر بپذیریم كه بی احترامی به او نباشد.
علی ایّ حال، طبق روایات متعدد و معتبری كه از رسول گرامی اسلام(ص) وارد شده، این دابه، علی(ع) است. حتی خود ایشان لقب "دابه" را به امام علی (علیه السلام) دادند و فرمودند: كسی غیر از او شایسته این تعبیر نیست.
و همچنین در روایات دیگری كه از اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده آمده كه این "دابه" به عنوان نشانه و آیت الهی است، و كسی نیست جز امیرالمؤمنین علی (علیه آلاف التحیة و السلام).
در پایان، به عرض می رسانیم، آنچه بیان شد، قطعا بدون عیب نیست و نخواهد بود. اگر ابهام و نارسائی ای در بیان و مرام ما بود خوشحال می شویم با ما در میان بگذارید.
برای شما آرزوی موفقیت و بهروزی داریم.