پرسش

با مطالعه قران و همچنین گذری در میان متون مرجع و احكام اسلامی به تناقض اشكاری بر می خوریم كه می توان از ان بعنوان بزرگترین تناقض فلسفی قران یاد كرد. در همین راستا، ژول لابیوم J. Labeaume اسلام شناس قرن نوزدهم فرانسه در كتاب ارزنده "تجزیه قران" ، به بیش از صد ایه مختلف اشاره می كند كه پیرو ان، تمامی مسائل مربوط به انسان و جهان و كائنات از جمله اعمال و كردار انسان، تمامی سخنان و افكار، تولد و مرگ و بطبع طول عمر، احساسات درونی و ریزترین فعل و انفعالات مجموعه طبیعت و كهكشانها و حتی كوچكترینشان - همه و همه- توسط خداوند از پیش مشخص و تعیین شده و بطور دقیق در "لوح محفوظ" ثبت و نگهداری می شود. پس بدینسان، انسان عاری از قدرت تشخیص و انتخاب است.
اما در سوی دیگر، همین خداوند متعال در ایاتی چند شدیدن تهدید و تأكید می كند كه " انسان مسئول مستقیم اعمال خویش است و برای انانی كه به راهی غیر از انچه مقرر كرده ایم می روند اتشی سخت مهیا كرده ایم"(104 انعام، 15 جاثیه، 67 توبه، 51 اعراف، النجم 38 و 39).
و باز در كنار این تناقض اشكار "یك بام و دو هوا"، می بینیم كه در جای دیگر خداوند در اقدامی غیر مترقبه اعلام می كند كه "شیطان را مأمور گمراهی انسانها قرار داده است" (21 سبا)! در همین رابطه دكتر شجاع الدین شفا چنین متذكر می شود: " البته با همه گذشت قرون، هنوز بدین دو پرسش پاسخ قانع كننده ای داده نشده است كه اگر خدا خودش به شیطان اجازه داده بود كه مردمان را گمراه كند، گناه ادم و حوا كه فریب این شیطان را خوردند چه بود؟ و بفرض انهم كه این دو گناهكار بودند چرا باید فرزندان نسل های بعدی انها بابت گناه این پدر و مادر ساده لوح جواب پس بدهند؟".(تولدی دیگر؛ 388) حال با توجه و بر مبنای چنین چند گانگی هائی، چگونه می توان جایگاه "جبر" و "اختیار" را در فلسفه دین اسلام از هم تفكیك كرد؟!
اگر انسان "مختار" است، پس منظور از تأكیدهای مكرر قران برای "از پیش تعیین شده بودن" همه چیز و وجود نوعی مركز بایگانی بنام "لوح محفوظ" و اصولن "فلسفه تقدیر" چیست؟ اگر انسان "اجبار" داشته و در حوزه ای غیر اختیاری می زید، پس دیگر تدارك مكانهایی بنام "بهشت" و "جهنم" بمنظور پاداش و جزای اعمال انسان در چیست؟! و اصولن سنجش اعمال انسان بر چه مبنایی انجام می گردد و این سنجش در حیاتی كاملن مشخص و از پیش تعیین شده چه كاربردی دارد؟!
این تضاد عمیق سالهاست كه از سوی منتقدین به پرسش گرفته شده، بدون انكه هیچیك از علمای مذهبی تا كنون توانسته باشد پا سخی درخور بدان بدهد. علمای مذهبی- خصوصن روشنفكران مذهبی- نیك می دانند كه پاسخگویی به چنین پرسشی مستلزم نادیده گرفتن اصول اساسی و مسلم دین اسلام است- كه طی ان دكانداری دین در هر جا به فراخور زمان حكمی از استین بیرون می اورد-، بنابراین انان با پیچاندن صورت مسئله و با طرح سئوالاتی دیگر به عوض جواب، عملن از پاسخگویی طفره می روند. این شانه خالی كردن از پرسشهای خردگرایان و فرار از پاسخ دهی با مطرح كردن حكم كلیشه ای "در كار خدا و رسولش مداخله نكنید" به منظور به بن بست رساندن پرسش و خاموش كردن عقل نقاد پرسشگر، - با وجود ریشه ای كهن - تحقیقن نتوانسته و نخواهد توانست انسان خردگرا و كاوشگر را قانع كند، زیرا رشد علم در عصر حاضر و تكاپوی بی وقفه انسان در راه برون رفت از خیل مشگلاتی كه بشر تاریخن بدان گرفتار امده، خودبخود اصول پوسیده مذهبی را به چالش جدی گرفته و نیاز به شفافیت باورهای انسانی را دو چندان كرده است..
افسانه اخرت !
سخن از بهشت به میان امد و ان پردازش افسانه ای كه دهان هر مومنی را اب می اندازد! در درازنای تاریخ، پی امد و ثمره چنین تناقضی - كه بهشت نامید می شود- خود پرسشهای بی شماری بوده است كه از سوی عقلهای نقاد و ذهن های پرسشگر مطرح و از سوی دكانداری دین تمامن بی پاسخ مانده اند. در اینجا به چند نمونه از این پرسشهای بی پاسخ مانده اشاره می كنیم:
قران ادعا می كند كه انسانها پس از مرگ در جهان اخرت - و روز قیامت- دوباره زنده خواهند شد و به حساب اعمال خوب و بد انان به دقت رسیدگی می شود.( سوره القیامه و بسیاری از ایات دیگر ) امروزه، گذشته از رد صریح چنین ادعای بی اساسی بوسیله علوم طبیعی و زیست شناسی، سئوالاتی نیز در مورد فلسفه وجود بهشت و جهنم مطرح است كه افزون بر دلایل علمی، بیش از پیش انسان را بر اینگونه معركه گیری های یاوه گونه اگاه - و البته متأسف - می سازد. مثلن می دانیم كه انسانها در سنین متفاوت می میرند؛ گاه در كودكی و میانسالی به سبب حادثه یا بیماری، و گاه در كهن سالی به علت طبیعی.
حال اگر كودكی در سن چهار سالگی بمیرد، در روز جزا در چه سنی دوباره زنده خواهد شد؟ ایا در همان چهار سالگی؟ یك كودك چهار ساله كه قطعن نیازمند مراقبت والدین است چگونه می تواند از نعمت های بهشتی رنگارنگ استفاده كند؟ ایا خداوند مادر این كودك را نیز برای مراقبت از وی به بهشت خواهد اورد؟ اگر ان مادر گناهكار بود تكلیف چیست؟! فرض را بر این قرار دهیم كه خداوند اگاه بر همه چیز(!) یكی از حوریان زیبا روی بهشتی را در یكی از مهد كودك های بهشت مأمور نگهداری از كودك مورد نظر بنماید. با وجودی كه می دانیم در بهشت كسی پیر نمی شود و بطبع بزرگ هم نخواهد شد، ایا می توان زندگی ابدی یك كودك چهار ساله بلاتكلیف را تحت سرپرستی یكی از حوریان لذت از نعمات بهشتی نامید؟
اگر كودك مزبور در سن بیست سالگی زنده شود، باز چنین امری جای سئوال دارد، زیرا این جوان بیست ساله دیگر ان كودك چهار ساله ای كه در چهار سالگی مرده و بطبع از لحاظ فیزیكی رشد نكرده و تغییرات بیولوژیكی مربوط به بلوغ را پشت سر نگذارده، نیست! نه ظاهرش همان است و نه افكارش و نه اعمالی كه باید بخاطرش جواب پس دهد زیرا كل طول شانزده سال باقیمانده ( 16= 4 -20) را هیچوقت زندگی نكرده كه بخواهد عملی خلاف و یا موافق خواست باری تعالی انجام داده باشد! حال طبق انچه تفضیلش رفت و با علم به اینكه در بهشت بدون زمان و انتهای ساخته و پرداخته جناب خداوند كودك نه حق رشد دارد و نه حق مردن مجدد - با تمام این اوصاف- تكلیف كودك بی نوای سرگردان در اخرت ادعایی قران چه خواهد بود؟
ظاهرن سازندگان داستان مهیج بهشت با حوریان سپید تن و خوش روی و همیشه باكره(!) و نهرهای شراب و عسل و درختان سرسبز پرمیوه و دیگر نعمتهای الهی - كه البته تنها ارزوهای فروخورده و بی سرانجام اعراب بیابانگرد هزارو چهارصد سال پیش بوده اند- در طرح خود كودكان را از قلم انداخته اند! حال ببینیم كه دیگر چه مواردی از قلم كم حوصله پردازندگان عجول طرح بهشت خیالی افتاده است.
در قران در مورد بهشت می خوانیم:
« میوه هایی كه خود بر می گزینند و گوشت پرنده هر چه بخواهند و "حوران درشت چشم" همانند مرواریدهایی در صدف همه به پاداش كارهائی كه می كرده اند»( الواقعه؛ 20 تا 24). بعد می افزاید: « اما اصحاب سعادت چه حال دارند؟ در زیر درخت سدر بی خار و درخت موزی كه میوه اش بر یكدیگر چیده شده و "سایه ای دایم" و "آبی همواره روان" و میوه ای بسیار كه نه منقطع می گردد و نه كس را از ان باز می دارند و زنانی ارجمند، ان زنان را ما {خدا} افریدیم وچه افریدنی(!) و دوشیزگان ساختیم كه معشوق همسران خویشند برای اصحاب سعادت.»(الواقعه؛ 27 تا 38)
حتی خداوند در جایی پا را از این هم فراتر می گذارد و حكم ممنوعیت شراب را كه در همین قران صادر كرده و ان را از بدترین دشمنان مومن نامیده در بهشت لغو می كند: « اینان مقربانند در بهشتهای پر نعمت بر تختهائی مرصع نشسته و "پسرانی همواره جوان" گردشان می چرخند با قدحها و ابریقها و جامهایی از شرابی كه در جویها جاری است كه از نوشیدنش نه سردرد گیرند و نه بیهوش شوند. (الواقعه؛ 11و 12- 17تا 19)
پس می بینیم كه خداوند مهربان نه تنها دختران درشت چشم كه حتی پسران همیشه جوان را نیز برای تكمیل عیش برادران مومن{اینجا نیز چون همیشه خواهران مومن حذف شده اند!} در اختیارشان قرار می دهد!
اكنون در راستای افسانه پر هیجان بهشت، پیرمرد 85 ساله ای را در نظر بگیریم كه اخیرن با حضرت عزرائیل ملاقات كرده و قرار است با نوای صوراسرافیل بیدار شود. علاوه بر سئوالات مشابهی كه در مورد كودك چهار ساله مطرح گشت، پرسشهای دیگری نیز پیش می ایند:
با وجود كهولت سن و ضعف جسمی و جنسی، حوریان "مروارید چشم" خداوند به چه كار این پیرمرد زبان بسته می ایند؟! با وجودی كه - طبق دلایل گفته شده- امكان تغییر فیزیكی و بیولوژیكی و حتی روحی در این شخص غیر ممكن است، جز این است كه پیرمرد بی نوای ما باید در زمانی به وسعت بی نهایت عشوه زیبارویانی كه خداوند در وصفشان در ایه 35 سوره الواقعه تأكید می كند "و چه افریدنی" را ببیند و حسرت بدل بر سرنوشت خویش لعنت بفرستد؟ گذشته از ان، پی امدهای اجتناب ناپذیر پیری همچون اختلالات دستگاه گوارش و ضعف شنوایی و بینائی و دیگر ضعفهای جسمی او چه خواهد شد؟ برطرف خواهد شد؟ در این صورت او دیگر همان فرد نیست! او را جوان خواهند كرد؟ پس با وجود حذف قسمتی از طول زندگی او، چگونه می خواهند حساب تمامی اعمالی كه او در زندگیش انجام داده را دقیقن بررسی كنند؟! شاید بهترین (پر ثواب ترین!) قسمت زندگی او همان ایام پیری بوده باشد و او پس از سالهای پر از گناه توبه كرده و خداوند بخشنده هم توبه او را پذیرفته باشد، حال اگر قسمت پرثواب و بهشتی زندگی او حذف شود، ایا باز او می تواند اجازه ورود به بهشت را دریافت كند؟
نكته بسیار عجیب اینكه در داستان اسطوره ای بهشت، دو گروه - یكی بسیار مهم- انسانی عملن حذف شده اند: نخست بانوان كه نیمی از جامعه بشری را تشكیل می دهند و معلوم نیست كه در جهان اخرت تكلیف انان در بهشت مردانه خدواند چه خواهد شد! و دومین گروه مردمی هستند كه در نواحی پر باران كره زمین و یا قطب شمال زندگی می كنند و به خاطر شرایط طبیعی زیست محیطی كه از سوی همین خداوند عادل به انان تحمیل شده هیچ علاقه ای به "سایه دائمی درختان" و "نهرهای همیشه جاری و پر اب" بهشتی وعده داده شده ندارند! می پرسیم این چگونه خدای عادلی ست كه گروه بزرگی از انسانها را عمدن حذف نموده و چگونه خدای اگاه و دانائی ست كه از وجود مناطق استوایی و استپ و تند را و قطبی بی خبر است؟!
علاوه بر یاوه های بی اساسی چون «{انان} كه در راه خدا می جنگند، چه بكشند و یا كشته شوند وعده ای كه خدا "در تورات و انجیل" و قران داده است به حق بر عهده او{خدا} ست.»(توبه؛ 111) كه از كاركنان دكانداری دین عاجزانه خواستاریم تا نمونه و یا حتی اشاره ای از این وعده ها را در تورات و انجیل بیابند و به ما كافران نیز نشان دهند(!)، تناقض فلسفی ای كه ذهن را می ازارد اینست كه اصولن چه نامی می توان بر زندگی ای گذاشت كه انتهایی بر ان وجود ندارد؟ ایا بدون مرگ - از لحاظ عقلی- زندگی معنا و جذابیتی می تواند داشته باشد؟ چاره وضعیت مومنینی كه از بطالت دائمی بهشت دروغین و بیزاری از سكون مطلق، تنها برای ذره ای تغییر و تحول در شرایط كسالت بار خویش حتی ممكن است ارزوی رفتن به جهنم را بكنند چه خواهد بود؟!
اینها تنها گوشه ای بود از مجموعه پرسشهای مربوط به افسانه تناقض برانگیز و اسطوره ای بهشت كه به قدمت تاریخ همواره انسان در باره اش پرسیده و همواره نیز بی پاسخ مانده است. با امید به روزی كه شناخت اصولی ما از ماهیت اسطوره ای داستان های مذهبی راهگشای كنار گذاردن پندارهایی باشد كه همه گاه سدی بزرگ در راه سعادت بشر بوده اند

پاسخ

برادر گرامی!
‌قبل از ورود به مسائلی، كه از قول بعضی، مطرح كرده اید، لازم می دانیم تذكری بدهیم.
گاه سخنی عالمانه و از روی اندیشه است، و گاه بی پایه و از روی كمی تأمل و علم. جالب اینجاست كه معمولا سخنان نوع اول متواضعانه و در جوی آرام و سالم عرضه می شود، و معمولا سخنان نوع دوم پرطمطراق و متكبرانه است. تكبر نسبت به دیگران و اندیشه آنان، از سوی هر كس باشد، خود یكی از نشانه های كمی عمق شخص است. دنیا پیچیده تر از آن است كه انسان گمان كند مسائل اساسی آن واضح و روشن و بدیهی است.
متأسفانه كلماتی كه نقل كرده اید از كسی از این دست صادر شده است. كسی كه بر خود لازم ندیده لااقل قبل از نقد یك سخن در آن به درستی بیندیشد! معمولا رغبت انسان به گفتگوی با چنین كسانی كم است. با این وجود به احترام شما ـ دوست عزیز! ـ به گوشه هایی از شبهات مطرح شده می پردازیم.
تنها نكته ای كه از دوستانمان انتظار داریم آن است كه وقتی با شبهه ای از سوی كسی مواجه می شوند، مستقیما گفته های دیگران ـ به خصوص اشخاصی از این دست ـ را برای ما نفرستند، بلكه خود آن را مطالعه كنند و سؤالاتی را كه برای آنان پیش می آید، به صورت تفكیك شده و مشخص برای ما ارسال كنند. اگر هر سؤال را هم در ایمیلی جدا بفرستند هم از جهاتی پاسخگویی ما آسان تر و زودتر خواهد شد؛ علاوه بر آن كه استفاده از سؤال و جواب برای دیگران بیشتر خواهد بود.
اما مسئله جبر و اختیار:
مسأله سرنوشت یا قضا و قدر و ارتباط آن با جبر و اختیار از غامض ترین مسائل فلسفی است، و به علل خاصی از قرن اول هجری در میان متفكرین اسلامی مطرح شده است. این مسأله قبل از هرچیز دیگر یك مشكل علمی و یك مجهول فلسفی و عقده فكری است كه برای هر فرد و هر ملتی كه در او استعداد اندیشیدن در مسائل كلی وجود داشته باشد، خواه ناخواه پیش می آید.
تصور بعضی چنین است كه این معضل تنها برای الهیون مطرح است و مادیون از طرح چنین مسأله ای و زحمت درك و حل آن فارغ اند؛ و این تصور باطلی است. این مشكل برای كسانی هم كه طرز تفكر مادی دارند، با اندك تفاوتی وجود دارد، ‌زیرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معلول،‌ هر پدیده و حادثه ای مولود علت یا عللی است و آن علت نیز به نوبه‌ خود،‌ مولود علت یا علل دیگری می باشد، و مادیون اصل علت عمومی و ضرورت علی و معلولی را به همین ترتیب پذیرفته اند، و این را بزرگترین تكیه گاه فلسفه مادی می شمارند. اینجاست كه این پرسش برای آنها و مكتب آنها پیش می آید كه اعمال و افعال بشر مانند همه پدیده های دیگر تابع این قانونند و نمی توانند از آن مستثنی باشند؛‌ یعنی اعمال بشر تحت قوانینی مسلم و قطعی و جبری انجام می یابد و در این صورت آزادی و اختیار را چگونه و از چه راه باید توجیه كرد؟ از این رو در سیستمهای فلسفی قدیم و جدید، ‌خواه الهی و خواه مادی و مسأله جبر و اختیار مطرح بوده است. البته شكل بیان و راه حل مساله در فلسفه الهی با فلسفه مادی متفاوت است، اما این تفاوت در جوهر و اصل مساله تاثیری ندارد، بلكه اعتقاد به قضا و قدر الهی امتیازاتی دارد كه اعتقاد به قضا و قدر مادی و جبر طبیعی، آن امتیازات را ندارد. با تأمل در آنچه می آید آن تفاوت و این امتیاز بر شما معلوم می شود.
به هر حال، این مساله در میان مسلمانان سابقه طولانی دارد، و داستانهایی نیز در باره مسلمانان پیرامون این مساله نقل شده است.
از جمله، می گویند: ابواسحاق اسفراینی كه طرفدار عقیده جبر بود، روزی در محضر صاحب بن عباد نشسته بود كه قاضی عبدالجبار معتزلی وارد شد؛ قاضی عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منكر جبر بود. تا چشم قاضی به ابواسحاق افتاد گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء» یعنی منزه است ذات حق از این كه كارهای زشت به او نسبت داده شود. كنایه ازاین كه تو همه چیز را از خدا می دانی، لازمه اش اتصاف خدا به كارهای زشت است. ابواسحاق فورا گفت: «سبحان من لاتجری فی ملكه إلا مایشاء» یعنی منزه است ذات حق از این كه در ملك او ـ ملك وجود ـ چیزی واقع شود، مگر آن كه او بخواهد. كنایه از این كه تو برای خدا در ملك خدا شریك قائل هستی، و خیال می كنی ممكن است خداوند چیزی را نخواهد و آن چیز واقع شود.
به هر حال، این بحث ادامه داشته، و یكی از پرسش هایی كه همواره مفسران، متكلمان واندیشمندان مسلمان ما با آن روبرو بوده اند، چگونگی تفسیر آیات متعارض قرآن در باره مساله قضاوقدر و جبرواختیار است.
برای حل این مشكل پیش از هر چیز بدانیم نوع تعارضی كه در اینجا ادعا شده چیست؟ آیا تعارض صریح است یا غیر صریح. در تعارض غیر صریح ممكن است سوء فهم و تفسیر باعث توهم تعارض شده باشد.
علی ای حال، تعارض بر دو قسم است؛ گاهی به این صورت است كه یك سخن، سخن دیگر را صراحتاً، و در اصطلاح منطقی، مطابقتاً نفی می كند؛ مثلا یكی می گوید پیامبر(ص) در ماه صفر ازدنیا رفت، و دیگری می گوید پیامبر(ص) در ماه صفر از دنیا نرفت. دراینجا جمله دوم صریحاً مفاد جمله اول را نفی می كند. گاهی این طور نیست، و جمله دوم صریحاً مفاد جمله اول را نفی نمی كند؛ اما لازمه صحت و راستی آن، بطلان و كذب مفاد جمله اول است؛ مثل اینكه یكی می گوید پیامبر(ص) در ماه صفر از دنیا رفت، و دیگری می گوید پیامبر(ص) در ماه ربیع الاول از دنیا رفت. البته لازمه اینكه پیامبر(ص) در ماه ربیع الاول از دنیا رفته باشد این است كه در ماه صفر از دنیا نرفته باشد. اكنون باید دید تعارض آیات قرآن با یكدیگر در مسأله قضاوقدر و جبرواختیار بشر از كدام نمونه است؟‌ آیا از نمونه اول است كه صریحا یكدیگر را نفی می كنند، و یا از نمونه دوم است كه گفته می شود لازمه مفاد هریك از این دو دسته نفی و طرد مفاد دسته دیگر است. مسلماً آیات قرآن صراحتاً یكدیگر را در این مسأله نفی نمی كنند و تعارض آنها از نوع اول نیست؛ ‌زیرا این طور نیست كه یك دسته بگوید همه چیز مقدر شده و دسته دیگر بگوید هیچ چیز مقدر نشده است؛ یك دسته بگوید بشر در كار خود آزاد و مختار است و دسته دیگر بگوید بشر آزاد و مختار نیست، ‌بلكه علت اینكه این دو دسته آیات متعارض شناخته شده اند این است كه به عقیده بعضی لازمه اینكه همه چیز به تقدیر الهی باشد این است كه انسان آزاد نباشد، و لازمه اینكه همه چیز در علم پیشین الهی موجود باشد، ‌این است كه همه چیز باید جبراً و بدون اختیار صورت گیرد، والا علم خدا جهل خواهد بود. و از آن طرف لازمه اینكه انسان خود عامل مؤثر در خوشبختی و بدبختی خود باشد این است كه تقدیری قبلی در كار نباشد. ‌به عقیده‌ این گروه از مفسران و متكلمان باید یك دسته از این دو دسته آیات تأویل شود. اما اگر نظر سومی باشد كه بتواند این تعارض ظاهری را حل كند و هیچ منافاتی بین قضاوقدر الهی، و همچنین علم پیشین الهی، و بین اختیار آزاد بشر نباشد، احتیاجی به تأویل هیچ یك از این دو دسته آیات نخواهد بود؛ و به عقیده حكمای و متكلمین مكتب اهل بیت مطلب از همین قرار است؛ یعنی نظر سومی وجود دارد كه هیچ گونه تناقض و تعارضی میان این دو دسته از آیات نمی بیند، ومعتقد است كه تنها سوء فهم این تعارض را به وجود آورده است.
آنچه در این زمینه می توان اظهار داشت این است كه بطور كلی در باره حوادثی كه در جهان واقع می شود، سه گونه می توان نظر داد:
1) اینكه گفته شود، ‌پدیده با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد؛ نه اصل وجود او به امور قبلی مربوط است، و نه خصوصیات و شكل و مختصات زمانی و مكانی و اندازه او مربوط به گذشته است. البته با این فرض،‌ سرنوشت معنا ندارد. سرنوشت هیچ موجودی قبلاً ـ یعنی در مرتبه وجود یك موجود دیگر ـ ‌تعیین نمی شود، ‌زیرا رابطه وجودی میان آنها نیست. ‌مطابق این نظر، ‌باید اصل علیّت را یكسره انكار كنیم و حوادث دیگر را با گزاف و اتفاق، به صورت غیرعلمی توجیه كنیم . اصل علیت عمومی و پیوند ضروری و قطعی حوادث با یكدیگر و اینكه هر حادثه ای قطعیت خود را، و همچنین تقدیر و خصوصیات وجودی خود را از امر یا اموری مقدم بر خود گرفته است،‌ امری غیرقابل انكار است. اصل علیت و ضرورت علی و معلولی، و اصل سنخیت علت و معلول را از اصول متعارفه همه علوم بشری باید شمرد. سر آن علاوه بر براهین عقلی كه اقامه كرده اند، وجدان بشری است.
2) اینكه برای هر حادثه علت قائل شویم،‌ ولی نظام اسباب و مسببات را و اینكه هر علتی معلولی خاص را ایجاب می كند را انكار كنیم، و چنین پنداریم كه در همه عالم یك علت و یك فاعل بیشتر وجود ندارد، و آن ذات حق است و همه حوادث و موجودات مستقیماً و بلاواسطه از او صادر می شوند. در این صورت باید قبول كنیم كه عاملی غیر از خدا وجود ندارد، و افعال و اعمال بشر را مستقیما و بلاواسطه قضاوقدر، ‌یعنی علم و اراده الهی به وجود می آورد؛ و اما خود بشر و نیروی او دخالتی در كار ندارد، و اینها صرفاً یك پرده ظاهری و یك نمایش پنداری هستند. این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبری است. این نظر، گذشته از مفاسد عملی و اجتماعی كه دارد، وجداناً محكوم و مردود است، و از نظر براهین عقلی و فلسفی نیز تردیدی در بطلان این نظر نیست و نظام علّی و معلولی بین حوادث غیر قابل انكار است و علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی چنین نظامی را تأیید می كند.
3) اینكه بگوییم اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جمیع وقایع و حوادث جهان حكم فرما است و هر پدیده ای ضرورت و قطعیت وجود خود، و نیز شكل و خصوصیت زمانی و مكانی و سایر مختصات وجودی خود را از علل متقدمه خود كسب كرده، و یك پیوند ناگسستنی میان گذشته، ‌حال و آینده، و ‌میان هر موجود و علل متقدمه او وجود دارد.
بنابراین نظر، ‌سرنوشت هر موجودی به دست موجودی دیگر است كه علت اوست، وآن علت نیز به نوبه خود معلول علّت دیگری است، و همین طور....
لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نكته است كه هر پدیده ای ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصیت و شكل و اندازه و كیفیت خود را از علت خود می گیرد؛ در این جهت فرق نمی كند كه ما الهی مسلك باشیم و به علت العللی كه اصل همه ایجابها ـ یا قضاها ـ ‌و اصل همه تعیّنها ـ یا قَدَرها ـ است، معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللی را نشناسیم، زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومی و نظام سببی و مسببی سرچشمه می گیرد، و نه اعتقادات الهی انسان.
تا اینجای سخن تنها یك مرحله اساسی در مسئله جواب گرفته است، ولی مرحله دیگری باقی مانده تا جواب كامل شود.
سخن را با یك سؤال پی می گیریم.
سؤال: آیا نمی توان گفت اگر نظام علیت را به عموم خود بپذیریم، باز هم جبر بر رفتار انسانها حاكم خواهد بود؟
جواب این سؤال آن است كه نظام علیت قضا و قدر الهی را توجیه می كند. خداوند در هر مقطعی بر اساس شرائط موجود و سلسله علل و معالیل قهری مقدر می كند كه در زمان و مكان فلان، اتفاق خاصی بیفتد. این در هنگامی كه پای اختیار در میان نیست، به قهر واقع می شود. اما خداوند در وجود انسان قدرتی نهاده است كه به نوعی می توان از آن تعبیر به خالقیت كرد؛ و آن قدرت اختیار است.
به تعبیر بعضی از بزرگان خداوند با اختیار جلوه ای از خالقیت خود را به انسان ـ و هر موجود مختار دیگری ـ اعطا كرده است. از این پس این اختیار هم به عنوان عامل مستقلی همراه نظام علّی نقش بازی می كند. به عبارت دیگر همانطور كه خالقیت خدا در كنار نظام علیت میان موجودات، قابل انكار نیست، خالقیت و اختیار آزاد انسان را هم در كنار نظام علّی نمی توان انكار كرد.
این كه ماهیت اختیار چیست، محتاج بحثهای مفصلی است كه در اینجا بدان نمی پردازیم.
با توجه به مطالب فوق جمع بین تقدیر الهی، و اختیار انسان معلوم می شود.
خداوند بر اساس شرائط موجود و تأثیرات و مقتضیات قهری آن در آینده، و همچنین پارامترها و عواملی كه خود خلق خواهد كرد، وقایع آینده را تقدیر می كند. و انسان احیانا با خالقیتی كه از خدا به او تفویض شده است، گاه عوامل جدیدی در این سلسله علل و معالیل می آفریند، كه بالطبع نقش خود را در كنار سائر علل ایفا خواهد كرد. با اختیار انسان، تقدیر خدا به شكل جدید و با توجه به وجود عامل جدید رقم خواهد خورد.
بداء در فرهنگ شیعه به همین بیان قابل تبیین است. بداء امكانی است كه خدا به انسان داده تا تقدیر الهی خود را عوض كند. با اختیار خوب یا بد انسان، خداوند هر روز تقدیری جدید امضا می كند. این كه به لوح تقدیر الهی، در روایات اهل بیت(ع)، نام لوح محو و اثبات نهاده اند، به همین معنا است.
در خاتمه به یك نكته مهم توجه كنید.
ما باید بین دو مسئله خلط نكنیم. یكی علم الهی است و دیگری تقدیر الهی.
مستشكل در مواضع متعددی بین این دو خلط كرده است.
لوح علم الهی لوح محفوظ است كه در آن تخلف راه ندارد. خداوند همه چیز را از روز ازل می داند، و علم او خطا ندارد؛ ولی تقدیر خدا مشمول بداء می شود.
این كه چگونه بین علم پیشین الهی با اختیار انسان و بداء می توان جمع كرد، خود بحث دیگری است كه ـ به جهت اجتناب از تطویل ـ بگذارید در جای مستقلی بدان بپردازیم.
خلاصه نسبت به دو دسته آیاتی كه در پرسش به آنها اشاره شده، نیاز به تأویل نیست و با توجه به مطالبی كه گذشت معلوم شد، ‌هیچ گونه ملازمه ای بین عمومیت تقدیر و مجبور بودن انسان، و همچنین بین اختیار او و نفی تقدیر وجود ندارد، و تعارض و تناقض آنها، خود به خود حل می شود و نیازی به تأویل و توجیه نیست؛ ‌مثلاً آنجا كه قرآن كریم هدایت و ضلالت را به مشیّت و تقدیر الهی مستند می كند و می فرماید: «فی‍ضلّ‌ من یشاء‌ و یهدی من یشاء‌» یعنی خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدایت می كند؛ این آیه و امثال آن مستلزم نفی دخالت علل و اسباب طبیعی در عالم نیست؛‌ بنابراین بین این گونه آیات و آیاتی مانند این آیه كه می فرماید: «ظهر الفساد فی البر و البحر بما كسبت أیدی الناس» یعنی فساد در خشكی و دریا بخاطر كارهایی كه مردم انجام داده اند آشكار شده است، كه صریحاً دخالت بشر را در عالم تأیید می كند، ‌منافاتی نیست.
نكته مهم دیگری كه می تواند حكمت و رمز مطالب سابق هم باشد، این است كه قضا و قدر و مشیت و اراده و علم و عنایت حق تعالی،‌ علتی است در طول علل طبیعی ـ از جمله اختیار انسان ـ نه در عرض آنها. ‌تمام نظام منظم و گسترده علل و اسباب، ‌متكی و منبعث از اراده و مشیت و قضا و قدر الهی است. تأثیر و علیت این علل و اسباب از جهتی عین تأثیر و علیت قضا و قدر است.
از این رو، این ‌تقسیم غلط است كه بگوییم چه چیز فعل خداست و چه چیز فعل خدا نیست، ‌یا اینكه اگر چیزی و فعلی به خدا نسبت داده شد، ‌بگوییم پس آن چیز یا فعل مخلوق خدا نیست،‌ و اگر به مخلوقات خدا نسبت داده شد بگوییم پس آن چیز فعل خدا نیست. اساساً تقسیم كار میان خالق و مخلوق كار غلطی است، كه آثار آن بیشتر در كلام قدیم مسیحی و عوام مردم وجود داشته است. همه چیز در عین اینكه فعل فاعل و سبب نزدیك خود است، ‌فعل خداوند هم هست.
خلاصه، هر اثری در عین اینكه به مؤثر خود مستند می شود به خداوند هم مستند است؛ زیرا اگر آن اثر به فاعل و مؤثر عادی وی نسبت داده شود، او را به فاعل غیرقائم بالذات او نسبت داده اند و اگر به خداوند نسبت داده شود به فاعل قائم بالذات نسبت داده اند. این خداوند است كه به اشیاء عالم تأثیر و علیت می بخشد،‌ و در عین حال، ‌خود مالك بالاستقلال همه‌ اثرها و تأثیرها است. ‌خداست كه مقدر كرده تا انسان حیوانی صاحب اختیار و اراده و دارای تكلیف باشد، و هر كاری را از روی اراده و اختیار از او صادر می شود نتیجه و جزائی متناسب با آن برای او به همراه داشته باشد.
تفاوت و اختلافی كه در بعضی آیات احساس می شود، از همین جهت سرچشمه می گیرد كه گاهی اثر به علت نزدیك خود نسبت داده شده است، و گاهی به علت اصلی و علت العلل همه موجودات نسبت داده شده است. این آیات، گرچه در ظاهر متعارض به نظر می رسند، اما در حقیقت تعارضی وجود ندارد.
اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخیل در كار ندانیم و قضا و قدر را جانشین نیروی بشر بدانیم،‌ در حالی كه خداوند خواست خود با اسباب اعمال، و ‌وجود هر موجودی را فقط از راه علل و اسباب خاص آن ایجاب می كند.
برای كسب اطلاعات بیشتر به مجموعه آثار ‌شهید مطهری ،‌ج1، ‌انسان و سرنوشت ص 419 ـ 366 و تفسیر نوین، ‌محمد تقی شریعتی، ‌ص282 مراجعه فرمایید.

اما نسبت به شیطان، باید توجه داشت كه اولا، خداوند شیطان را، شیطان نیافرید؛ زیرا او سالها همنشین فرشتگان و برفطرت پاك بود، ولی بعداً از آزادی خود سوءاستفاده كرد و بنای طغیان و سركشی گذارد.
ثانیا، قلمرو شیطان تشریع است نه تكوین، یعنی تأثیر شیطان در وجود بشر محدود است به نفوذ دراندیشه اواست؛ آن هم منحصر به وسوسه كردن و جلوه دادن خیالات باطل در نظر اوست. قران این معانی را با تعبیرهای "تزیین" و "تسویل" و "وسوسه" وامثال اینها بیان می كند.
اما اینكه به شكل یك قدرت قاهر بتواند بر وجود بشرمسلط شود و او را بر كار بد اجبار كند، از حوزه قدرت شیطان خارج است. شیطان تنها وقتی بر انسان تسلط خواهد یافت كه خود انسان بخواهد دست ارادت به او بدهد.
قرآن می فرماید: همانا شیطان بر مردمی كه ایمان دارند و به پروردگار خویش اعتماد و اتكا می كنند تسلطی ندارد؛ تسلط او منحصر است به اشخاصی كه خودشان ولایت وسرپرستی شیطان را پذیرفته اند و می پذیرند. حكمت و فلسفه تقدیر خداوند در تسلط شیطان بر بشر ـ در حدی كه گذشت ـ اختیار انسان و تأثیری است كه دشواری های این انتخاب در كمال او دارد. كمال انسان در این است كه با وجود وسوسه ها راه خیر را برگزیند.
"از جهان دو بانگ می آید به ضد تا كدامین را تو باشی مستعد"
"آن یكی بانگش نشور اتقیا و آن دگر بانگش نقور اشقیا"
برای كسب اطلاعات بیشتر در باره شیطان به ترجمه‌ تفسیر المیزان، ج8، ‌ص41 و مجموعه آثار شهید مطهری، ‌ج1،‌ ص95 مراجعه فرمایید.

امام آنچه در باره خطای حضرت آدم و تقصیر فرزندان او گفته شده، ناشی از عدم توجه لازم به قصه خلقت آدم است.
حقیقت آن است كه در بیان یك قصه تاریخی و یا غیر تاریخی، آن هم در لسان اعجاز گاه لطائفی لحاظ می شود، كه فهم آن با مراجعه به مفاهمات عرفی ممكن نیست.
جریان خلقت آدم، بیش از آن كه گزارشی تاریخی با زبانی عامیانه و معمولی باشد، بیانی سمبلیك از واقعه است تا ضعفهای وجودی انسان را به او بازنماید. حضرت آدم به عنوان نماینده جنس انسان در آن امتحان شكست خورد تا به نیاز خود به اطاعت و عبودیت الهی پی ببرد. هبوط او هم لازمه تكوینی ضعفهای او است، و نه یك مجازات قانونی، كه در بهشت آغازین اصلا حكم و تشریعی نبوده تا مجازاتی وجود داشته باشد.
‌پس فرزندان حضرت آدم(ع) قربانی گناه آدم و حوا نیستند، بلكه محصور در ضعفهای خودند. خداوند در یك واقعه مرموز طبیعت بشری را آزمود تا حجت را بر بشر تمام كند و معلوم كند كه بشر جز به اینكه زندگی زمینی را طی كرده و در محیط امر و نهی و تكلیف و امتثال تربیت شود، ‌ممكن نیست به سعادت و بهشت ابدی نائل گردد. بنابراین خداوند نخواسته است انتقام سرپیچی آدم و حوا را از فرزندان او بگیرد ،‌بلكه زندگی زمینی جزئی از تقدیرات و مختصات زمانی و مكانی و اندازه و فرزندان آدم و حواست. (ر.ك. به ‌ترجمه المیزان،‌ج8، ‌ص46)

اما انكار معاد توسط علوم طبیعی كه در گفته های مستشكل آمده است، امر عجیبی است.
اولا، عقیده به معاد و حیات پس از مرگ را كه توسط میلیاردها انسان در طول تاریخ و سراسر گیتی ابراز شده، و در میان آنها دانشمندان برجسته علوم طبیعی هم وجود دارند، ‌نمی تواند، به استناد به نظریه برخی از دانشمندان، نتیجه بدیهی آن علوم شمرده شود.
ثانیا، همه دانشمندان اعتراف دارند كه بشر در گامهای آغازین دانش است و از این دریای بیكران، ‌جز قطره ای به كام جهانیان نرسیده است. پس چگونه می توان در ابتدای راه ادعاهای گزاف كرد!
ثالثا، مدعی انكار معاد كه حیات دوباره انسان را از نظر طبیعی و زیست شناسی ناممكن می داند باید به این پرسش قرآن خطاب به مخالفان معاد و حیات دوباره انسان پاسخ دهد كه می فرماید: «‌اَوَ لَیس الّذی خلق السموات و الأرض بقادر علی أن یخلق مثلهم ‌بَلی و هو الخلاق العلیم» ‌یعنی آیا كسی كه آسمانها و زمین را آفرید، نمی تواند همانند آن كسانی كه مرده و خاك شده اند را بیافریند؟! آری می تواند و او آفریدگار داناست.
قدرت خدا كه سرچشمه همه هستی است، برهانی قوی بر اثبات معاد است.
خدائی كه انسان را از هیچ آفریده، می تواند پس از مرگ از استخوانهای پوسیده او، ‌بار دیگر انسانی همانند انسان اول خلق كند. یك بار برای زندگی در كره خاكی و یك بار برای زندگی در قیامت.
برهان حكمت، ‌رحمت، ‌عدالت، ‌تجرد روح و .... نیز از برهانهای عقلی است بر اثبات معاد، كه از بیان آن صرف نظر می كنیم.
رابعا، از همه مهمتر آن كه علومی كه موضوعشان ماده و عالم مادی است، چگونه می تواند در باره ماوراء ماده قضاوتی داشته باشد. علوم طبیعی از ابتدا محدوده شناخت خود را تعریف كرده و آن را محصور در عالم دنیا دانسته اند. بحث بشر در باره وجود و عدم وجود امور ماوراء طبیعی نمی تواند جز بحثهای فلسفی باشد. شاید تا نیمه قرن بیستم هم كسانی بوده اند كه ادعاهایی مثل ادعاهای مستشكل داشته اند، ولی لااقل در نیم قرن اخیر، هم فلاسفه و هم دانشمندان جدید به حدود كار یكدیگر پی برده اند.
مستشكل اولا، به درستی اندیشه نكرده و ثانیا، ظاهرا در پنجاه سال اخیر مطالعه ای هم نداشته است!
ادله بحث معاد در جای خود وجود آن را اثبات می كند؛ و پس از آن جایی برای پرسش نسبت به دلیل وجود بهشت و جهنم باقی نمی ماند،‌ چرا كه اثبات معاد برای لزوم جزاء‌و پاداش بر اعمال نیك و بد است و بهشت و جهنم چیزی جز پاداش اعمال نیك و بد نیست. خلاصه ‌پس بعد از اینكه معاد اثبات گردید پذیرش بهشت و جهنّم آسان است.
نسبت به حقیقت عالم آخرت، و چگونگی ‌بهشت و جهنّم و جزئیات آن باید توجه داشت كه انسان به اموری كه تجربه ای ندارد، و آنها را نه با شهود باطنی و علم حضوری، ‌و نه با حس درك نمی كند، نمی تواند شناخت كاملی داشته باشد؛ از این رو، ‌نباید انتظار داشته باشیم كه حقیقت عالم آخرت و جریانات آن را دقیقاً بشناسیم و به كنه آنها پی ببریم، ‌بلكه باید تنها به اوصافی كه از راه عقل یا از راه وحی بدست می آید بسنده كنیم، و خود را از بلند پروازیهای گستاخانه بازداریم.
باری،‌ هم واقع بینی عالمانه و هم فروتنی حكیمانه و هم احتیاط دینی مسئولانه، ‌اقتضاء‌می كند كه از اظهار نظر‌ قطعی پیرامون جزئیات قیامت و عالم غیب و دست زدن به تأویلات بی دلیل خودداری كنیم؛ مگر در حدی كه برهان عقلی و نص قرآنی به ما اجازه بدهد و به هر حال هر شخص مؤمنی كافی است كه به صحت آنچه كه از طرف خدای متعال نازل شده است ایمان داشته باشد، هر چند نتواند مشخصات دقیق آنها را تعیین و تفصیلات آنها را تبیین كند، ‌مخصوصاً اموری كه دست عقل و تجربه از دامن حقیقت كوتاه و دانش ما نسبت به آنها نارساست.
برای كسب اطلاعات بیشتر به ترجمه تفسیر المیزان، ‌ج7،‌ ص34 و تفسیر موضوعی قرآن، ‌آیة اللّه جوادی آملی و ‌تفسیر نمونه،‌ج14 و كتاب آموزش عقاید، استاد مصباح یزدی، ص395 ـ397 مراجعه فرمایید.
خلاصه مسلمانان پس از آنكه بر اساس علم و یقین خود به اصل دین ایمان آوردند، ‌این گونه معرفتهای درون دینی را از منابع و حجّت های دینی خود، به حكم ایمان به كلام آنها، از آنان می پذیرند.
نكته دیگری كه در كلمات فوق بود آن بهشت كودكان، زنان و پیران چگونه است؟
در عالم ارواح و نفوس مسئله سن و سال و جنسیت متصور نیست. اینها از عوارض جسمند، كه در آخرت تابع روح می باشد. روح انسان كودك و پیر، و یا زن و مرد نیست.
اما بعد از توجه به این كه مراد مخاطبان قرآن انسانهای موجود در این دنیا است ـ و نه عالم آخرت ـ این سؤال كه چرا مخاطب قرآن معمولا مردان بالغ و شاید میانه سال فرض شده اند، بحث های مفیدی را در پی داشته است. ما در جواب سؤالی تحت این عنوان كه چرا خطابات قرآن مردانه است، مسئله را مورد بررسی قرار داده ایم. بر اساس آن جواب شما همه شقوق دیگر مسئله خود را خواهید دانست. به كد شماره 2619 مراجعه كنید.
مطالب بی ادبانه و بعضا حاكی از بی اطلاعی مفرط مستشكل در كلماتی كه نقل كرده اید وجود داشت، كه بدان نپرداختیم. آنها به شوخی اشبهند تا بحثی عالمانه.
خدا نگهدار شما .