فصل سوم: اشكالات و پاسخها
بر بحث وجود ذهني و اين سخن كه ماهيات اشياء عيناً در ذهن موجود شوند اشكالاتي وارد شده است كه بايد به آنها پاسخ داد.
اشكال اول:
اگر در هنگام درك اشياء ماهيات آنها در ذهن موجود شوند اين اشكال به وجود ميآيند كه اگر بر فرض ماهيتي مثل جوهر را درك كنيم چون بر فرض همان ماهيت در ذهن موجود ميشود پس آنچه در ذهن موجود ميشود جوهر خواهد بود از طرف ديگر آن صورت ذهني به دليل آنكه در نفس انسان وجود دارد وابسطه به نفس است و عرض خواهد بود پس در نتيجه آن صورت ذهني هم جوهر است هم عرض و اين امر محال است.
اشكال دوم:
براساس آنكه در وجود ذهني ماهيت شيء محفوظ بماند اين اشكال پيش ميايد كه اگر ماهيتي مانند جوهر را تصور كنيم آن صورت ذهني جوهر خواهد بود از طرف ديگر فلاسفه علم كيف نفساني ميدانند بنابراين آن صورت ذهني هم در مقولة جوهر مندرج است وهم در مقولة كيف و اين امر محال است زيرا همانطور كه در بحث مقولات خواهد آمد، مقولات متباين بالذات هستند و بنابراين امكان ندارد يك شيء واحد در دو مقوله مندرج باشد. همچنين اگر شيء را درك كنيم كه مثلاً در مقولة كم مندرج است باز همين اشكال پيش ميآيد كه از سويي به حاطر آنكه بنابر فرض همان ماهيت به ذهن ميآيد بايد در مقولة كم مندرج باشد و از سويي ديگر علم از مقولة كيف نفساني است بايد در مقوله كيف مندرج باشد واين امر محال است.
مرحوم حاج ملا هادي سبزواري دو اشكال فوق را در قالب يك بيت شعر به اين صورت بيان كردهاند:
فجوهر مع عرض كيف اجتمع ام كيف كل تحت كيف قد وقع
يعني: جوهر با عرض چگونه جمع شود يا چگونه همگي در تحت مقولة كيف واقع شوند
دو اشكال فوق و مخصوصاً اشكال دوم از مهمترين اشكالات وجود ذهني هستند و متفكران در مواجهه و پاسخ به آن با دشواريهاي فراوان روبرو شدند و به دليل آنكه گروهي از آنان نتوانستند به پاسخ قانع كنندهاي برسند تلاش كردند تا بعضي از مباني وجود ذهني را منكر شوند. بعضي از انديشمندان مانند محقق دواني اين اصل را كه علم از مقولة كيف نفساني ميباشد انكار كردند و گفتند سخن فلاسفه كه ميگويند علم از مقولة كيف نفساني است نوعي مجازگويي و در حقيقت صورت علمي كه با حفظ ماهيت شيء خارج از ذهن به ذهن ميآيد و تنها درهمان مقولهاي مندرج است كه در خارج از ذهن در آن مقوله مندرج بود و ديگر در مقولة كيف نفساني مندرج نيست پس اگر ماهيتي را درك كنيم همان جوهر به ذهن ميآيد و صورت ذهني ما تنها در مقولة جوهر مندرج است نه در مقولة كيف.
گروه ديگر از انديشمندان اين اصل را منكر شدند كه موجود خارجي با حفظ ماهيتش به ذهن بيايد و ميگويند شبح و مثالي از شئ خارجي به ذهن ميآيد نه ماهيت او وبدين ترتيب مشكل اندراج يك شيء در دو مقوله و يا اجتماع جوهر و عرض منتفي ميشود.
بعضي ديگر مانند سيد صدر الدين دشتكي نيز اين اصل را منكر شدند كه موجود خارجي با حفظ ماهيتش به ذهن بيايد و گفتند كه ماهيت شيء خارج از ذهن در هنگامي كه به ذهن ميآيد به كيف نفساني تبديل ميشود و به اصطلاح انقلاب در ماهيت آن صورت ميگيرد.
با اين توضيح كه چون ماهيت تابع وجود است اشكالي ندارد كه با تبديل وجود از خارجي به ذهني، ماهيت نيز تبديل شود. يعني وقتي شيئ در خارج از ذهن موجود لافيالموضوع بود، ماهيت آن چون تابع وجودش است، آن شئ داراي ماهيت جوهر خواهد بود و وقتي به ذهن آمد چون موجود فيالموضوع است به تبعيت از وجود ذهنياش ماهيتش به كيف نفساني تبديل ميشود. ممكن است كه توهم شود كه اين نظريه با قول قبلي تفاوتي ندارد اما سيد صدر تصريح ميكند كه كلام او با قول به شبح متفاوت است.
به اين ترتيب ميبينيد كه اين دو اشكال چگونه بحث وجود ذهني را با بحران مواجه كرد و باعث شد كه بعضي از متفكران به دليل آن كه نتوانستند بر اين مشكل پيروز شوند، چگونه مباني آن را منكر شدند.
اما فيلسوف بزرگ جهان اسلام مرحوم صدرالمتألهين شيرازي با بياني دقيق اصل اشكال را پاسخ داد و بر مشكل فايق آمد و به اين ترتيب بحث وجود ذهني را با تمامي مبانياش همچنان استوار نگاه داشت. توضيح پاسخ صدرالمتألهين نياز به بيان مقدماتي دارد كه ابتدا به آنها ميپردازيم:
مقدمة اول:
يكي از مباحث تقسيمي فلسفه كه در آينده از آن بحث خواهد شد، تقسيم موجود به واحد و كثير است. در تقسيم بعدي هريك از وحدت و كثرت نيز به اقسامي تقسيم ميشوند. از جمله تقسيمات وحدت آن است كه وحدت يا محضه است كه آن را «هويت» ميگويند و يا وحدت به همراه كثرت است كه آن را «هوهويت» مينامند.
«هو هويت» همان حمل يا «هوهو» است. «هو» اول به موضوع و «هو» دوم به محمول اشاره دارد و «هوهو» به وحدتي كه در متن كثرت حضور دارد يعني حمل اشاره ميكند. به اين ترتيب حمل عبارتست از نوعي اتحاد در ميان دو امر متغاير. يعني بين موضوع و محمول كه با يكديگر از جهتي تغاير دارند، نوعي اتحاد برقرار ميگردد.
در مرحلة بعد حمل به دو قسم اولي ذاتي و شايع صناعي تقسيم ميشود. حمل شايع صناعي كه به دليل اين كه در ميان عموم مردم شايع بوده و در صناعتهاي علمي كاربرد دارد، به اين نام ناميده شده است، عبارت از آن حملي است كه مدار اتحاد در آن وجود باشد. يعني موضوع و محمولي كه بايكديگر از جهتي مغايرت دارند، از لحاظ وجود و مصداق بايكديگر متحد شوند. در حقيقت بازگشت حمل شايع به اين است كه موضوع، مصداق محمول بوده و محمول بر موضوع صادق باشد.
مثل قضية «زيد شاعر است». در اين قضيه موضوع، يعني «زيد» و محمول، يعني «شاعر» از نظر مفهوم و ماهيت بايكديگر تفاوت دارند ولي از نظر مصداق و وجود متحدند. يعني ميخواهيم بگوييم كه مصداق زيد و مصداق شاعر يكي است و اين دو ماهيت يك وجود را تشكيل دادهاند و در واقع موضوع، مصداق محمول است و محمول بر موضوع صدق ميكند.
در حمل شايع گاهي مصداق موضوع، مصداق محمول ميشود. مانند همان قضية «زيد شاعر است» و گاهي مفهوم موضوع (نه مصداق آن)، مصداق براي محمول قرار ميگيرد. مانند قضاياي طبيعيه (به اصطلاح منطق) مثل: «انسان نوع است» يا «حيوان جنس است». در اين گونه قضايا، نميخواهيم بگوييم كه مصداق خارجي انسان با مصداق نوع يكي است. بلكه ميخواهيم بگوييم كه مفهوم انسان در ذهن كه به وجود ذهني موجود است، مصداق نوع است.
گاهي نيز طبيعت موضوع به لحاظ افراد خارجياش (نه به لحاظ مفهوم ذهنياش) مصداق محمول است. مانند قضاياي مهمله يا محصوره. مثل قضية «مجموع زواياي مثلث 180 درجه است»
قضايايي مانند «زيد انسان است» نيز حمل شايع صناعي محسوب ميشوند. زيرا همان طور كه در توضيح حمل شايع گفته شد، در اين قضيه موضوع و محمول از نظر مفهوم، مغايرت دارند ولي موضوع، مصداق محمول است. بنابراين محمول در حمل شايع صناعي ميتواند ذاتي موضوع باشد (چه ذاتي باب ايساغوجي و چه ذاتي باب برهان) و ميتواند ذاتي آن نباشد. در صورت اول كه محمول ذاتي موضوع است، مثل «زيد انسان است» حمل را بالذات مينامند و در صورت دوم كه محمول غير ذاتي است حمل را بالعرض مينامند. گرچه حمل شايع صناعي به طور كلي و در همة اقسامش حمل عرضي است.
حمل اولي ذاتي حملي است كه موضوع و محمول در مفهوم با يكديگر متحد و مدار اتحاد در آن دو مفهوم است و البته وقتي دو چيز در مفهوم متحد بودند، حتماً در مصداق نيز متحد خواهند بود. بنابراين تفاوت حمل اولي و شايع در اين است كه در حمل شايع تنها اتحاد در مصداق است و در مفهوم اتحاد نيست. ولي در حمل اولي، علاوه بر مصداق در مفهوم نيز اتحاد وجود دارد. البته همانطور كه گفته شد در هر حملي علاوه بر اتحاد، تغاير نيز بايد وجود داشته باشد، بنابراين در حمل اولي كه اتحاد در مفهوم است، تغاير بايد اعتباري يا به اجمال و تفصيل باشد.
به اين حمل به اين دليل كه تنها بر محور ذاتيات (باب ايساغوجي) جريان دارد، ذاتي گفته ميشود و به دليل بديهي بودنشان، اولي ناميده ميشود (زيرا پس از احراز ذاتيات يك شئ حمل آنها بر آن شئ بديهي است). بنابراين حمل جنس و فصل بر نوع مانند: «انسان حيوان است» يا «انسان ناطق است» حمل اولي ذاتي است. همچنين حمل جنس و فصل بر يكديگر مانند «هر ناطقي حيوان است» نيز اولي ذاتي است. زيرا هرچند جنس و فصل ذاتي يكديگر نيستند و نسبت به هم عرضي محسوب ميشوند ولي به دليل آن كه پيوند آن دو در مفهوم است، حمل آنها بر يكديگر اولي ذاتي محسوب ميشود
[1].
پس از روشن شدن دو قسم حمل اولي ذاتي و شايع صناعي، ميگوييم كه گاهي اتفاق ميافتد كه دو مفهوم را به لحاظ يك حمل ميتوان بر يكديگر حمل كرد ولي به لحاظ ديگر نميتوان حمل كرد. مثل مفهوم «كلي» و «جزئي». مثلا ميتوان به حمل شايع صناعي كلي را بر جزئي حمل كرد و گفت «جزئي كلي است» زيرا همان طور كه در توضيح حمل شايع گفته شد، گاهي مفهوم موضوع در حمل شايع مصداق محمول است. در قضية «جزئي كلي است»، نيز مفهوم موضوع يعني مفهوم «جزئي» از مصاديق «كلي» است. زيرا مفهوم جزئي يعني «مفهومي كه صدق آن بر بيش از يك فرد محال است» خود داراي مصاديق فراواني است وبنابراين «كلي» است. اما «كلي» را به حمل اولي نميتوان بر جزئي حمل كرد و گفت به حمل اولي «جزئي كلي است» زيرا مفهوم جزئي با مفهوم كلي اتحاد ندارد و اين دو مفهوم مغاير يكديگرند.
بسياري از مفاهيم نيز هستند كه به حمل اولي ذاتي بر خودشان حمل ميشوند ولي به حمل شايع صناعي بر خود حمل نميشوند. مثل همان مفهوم جزئي كه ميتوان گفت «جزئي جزئي است» به حمل اولي. زيرا مفهوم جزئي با مفهوم جزئي متحد است. ولي نميتوان گفت «جزئي جزئي است» به حمل شايع. زيرا مفهوم جزئي همان طور كه گفته شد مصداق كلي است نه مصداق جزئي.
با توجه به تفاوت دو نوع حمل و اين كه بعضي از مفاهيم به يك از حملها بر يكديگر حمل ميشوند ولي با حمل ديگر به يكديگر حمل نميشوند، يكي از شروط تناقض را وحدت حمل گفتهاند. يعني علاوه بر آن كه در تناقض بين دو قضية موجبه و سالبه، هشت چيز بايد با يكديگر وحدت داشته باشند، يعني موضوع و محمول و مكان و شرط و اضافه و «جزء و كل» و «قوه و فعل» و زمان، دو قضيه در نوع حمل نيز بايد با يكديگر وحدت داشته باشند تا تناقض صدق كند. يعني قضية «جزئي جزئي است» به حمل اولي و «جزئي جزئي نيست» به حمل شايع با يكديگر تناقض ندارند زيرا اتحاد در حمل ندارند.
مقدمة دوم:
براي اندراج حقيقي و به حمل شايع يك امر در تحت يك مقوله، تنها اخذ مفهوم آن مقوله در تعريف آن شئ كافي نيست بلكه آن امر بايد آثار آن مقوله را نيز داشته باشد مثلا اگر ميگوييم كه سنگ موجود در خارج از ذهن در مقولة جوهر مندرج است براي آن است كه علاوه بر آن كه مفهوم جوهر در تعريف آن اخذ شده است، آثار جوهر را كه موجود لافيالموضوع است نيز دارد. يعني سنگ موجودي است كه در تحقق خارجياش نيازمند موضوع نيست.
اكنون كه اين دو مقدمه روشن شد ميتوانيم به پاسخ اشكالات مطرح شده بپردازيم. خلاصة آن دو اشكال اين بود كه اگر اشياء با ماهياتشان در ذهن بيايند يك موجود در تحت دو مقوله مندرج شود. در پاسخ ميگوييم: در هنگام درك جوهر مثلا، هرچند ماهيت جوهر عينا به ذهن ميآيد اما اين جوهر ذهني تنها به حمل اولي جوهر است ولي به حمل شايع مصداق جوهر نيست و مندرج در تحت مقولة جوهر نميباشد زيرا همان طور كه در مقدمة دوم گفتيم، براي اندراج چيزي در تحت يك مقوله تنها اخذ مفهوم آن مقوله در آن چيز كافي نيست بلكه بايد آثار مقوله را نيز داشته باشد. در حالي كه صورت ذهني جوهر، آثار جوهر را ندارد بلكه آثار جوهر مربوط به وجود خارجي آن است، نه وجود ذهني آن. بنابراين جوهر ذهني تحت مقولة جوهر مندرج نيست. صورت ذهني نه تنها در مقولة جوهر مندرج نيست بلكه در تحت هيچ مقولة ديگري نيز مندرج نميباشد زيرا همان طور كه در اوايل بحث وجود ذهني گذشت، وجود ذهني وجودي ظلي و بياثر است و بنابراين نميتواند تحت هيچ مقولهاي مندرج باشد. وجود ذهني همان طور كه بارها گفته شد، ساية وجود علم است. يعني در نفس شخص عالِم تنها يك چيز وجود دارد كه آن همان وجود علم است. اين وجود را در تحليل ذهني دو مفهوم همراهي ميكند. يكي ماهيت علم و ديگري صورت ذهني معلوم. اثري كه از ماهيت علم انتظار ميرود همان اثر وجود علم است. اما صورت ذهني و صورت علمي كه در ساية هستي علم ظاهر ميشود گرچه به حمل اولي همان ماهيت شئ خارجي است اما به دليل آن كه وجود عيني ندارد در تحت مقولة شئ خارجي مندرج نيست و به حمل شايع مصداق آن نميباشد مانند مفهوم ذهني انسان كه هرچند به حمل اولي معناي انسان يا حيوان ناطق بر آن حمل ميشود ولي فردي از افراد و مصداقي از مصاديق ماهيت انسان محسوب نميشود. زيرا آثار انسان كه بر وجود خارجي او مترتب است در اين صورت ذهني يافت نميشود. اين صورت ذهني حتي بالذات اثر كيف نفساني را كه از آثار علم است، نيز ندارد. زيرا همان طور كه گفته شد اين آثار مربوط به وجود علم است، نه مربوط به وجود ذهني معلوم كه در ساية علم موجود شده است. به همين جهت است كه گفته شد آن صورت ذهني در تحت هيچ مقولهاي حتي مقولة كيف نفساني نيز مندرج نيست. مگر آن كه بگوييم در ساية وجود علم كه ماهيتش در مقولة كيف نفساني مندرج است، اين صورت ذهني نيز بالعرض نه بالذات در مقولة كيف است.
پس به طور خلاصه صورت ذهني نه تنها در دو مقوله مندرج نيست بلكه تحت هيچ مقولهاي و از جمله در مقولة مختص به خود نيز مندرج نميباشد. بر صورت ذهني تنها مقوله و مفاهيم مأخوذ در آن به حمل اولي صادق است كه اين نيز موجب اندراج در آن مقوله نميشود. البته بر صورت ذهني ماهيت علم به حمل شايع صادق است ولي به دليل آن كه اين ماهيت بالذات موجود به وجود علم است، بر صورت ذهني كه در ساية وجود علم موجود شده است، بالذات صادق نيست بلكه بالعرض صادق است. به اين ترتيب پاسخ دو اشكال نخست داده ميشود.
[1] .رحيق مختوم/آيتالله جوادي آملي/ بخش چهارم از جلد اول/ص187
