تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در پاسخ به اين پرسش بايد توجه داشت كه: 1- تعبير «فطرتاً جنايتكار» غلط است، چرا كه آنچه شما در باب ژن فرد جنايتكار مطرح فرموده‏ايد مرتبط با جسم اوست، نه روح؛ و حال آن كه فطرت متعلق به روح است نه جسم. 2- خيلى از فرضيه‏هاى علمى است كه هر چند در مقطعى به عنوان نظرى بى‏بديل مطرح مى‏شود، با مرور زمان و آزمون و خطا و تجربه‏هاى مكرر، باطل مى‏گردد.ازاين‏رو نمى‏توان آنچه را كه در خصوص برخى افراد جسور مطرح شده است، به صورت كلى تعميم داد. 3- در نقايص كروموزمى، از جمله نقايص كروموزم‏هاى جنسى ( Chromosome AberrationsSex)، بر حسب افزايش يا كاهش نوع كروموزم جنسى كه X يا Y باشد، تغييرات جسمى متعددى در فرد مبتلا ايجاد مى‏شود. مثلاً در علم ژنتيك مطرح شده است كه افزايش تعداد كروموزم‏هاى X در فرد، چه مرد باشد چه زن، با عقب‏افتادگى ذهنى ارتباط مستقيم دارد (يعنى از نظر فنوتيپ Phenotype، ممكن است درجات مختلفى از عقب‏افتادگى ذهنى را در فرد ببينيم) و هر چه تعداد Xها بالاتر برود، به خصوص اگر از 3 مورد بيشتر باشد مثلاً 84YXXXعقب‏افتادگى ذهنى شديدتر است. با اين حال، تغييرات فنوتيپيك يا ظاهرى، هميشه ثابت نيست. There is on Consistent Phenotgipeيعنى امكان دارد فرد از نظر ژنوتيپ(Genotype) 84YXXXهم باشد ولى هيچ عقب‏افتادگى ذهنى هم نشان ندهد. اين است كه وجود نقايص كروموزمى فقط مى‏تواند به عنوان يك زمينه مساعد براى بروز يك فنوتيپ (آنچه در ظاهر در فرد ديده مى‏شود) دخيل باشد. به عبارت ديگر امكان دارد شما فردى را پيدا كنيد كه فرمول ژنوتيپى او 84YXXXباشد ولى نه تنها جنايتكار نيست بلكه فردى است بسيار آرام و متعادل؛ و برعكس، بسيارى از افراد با فرمول ژنتيكى سالم يعنى 64XY را سراغ داريم كه چون زمينه مساعدى در خانواده، محيط، نوع غذا، نوع مطالعات، شغل و غيره داشته‏اند، به يك جنايتكار حرفه‏اى تبديل شده‏اند. افراد جنايتكار معمولاً از هوش (IQ) بالايى هم برخوردارند و الاّ قدرت برنامه‏ريزى و هدايت جنايات بسيار بزرگ را نخواهند داشت؛ و IQبالاى آنها نشان مى‏دهد كه فرمول ژنتيكى آنها طبيعى يعنى 64XYاست. پس اگر قرار باشد بر طبق فرمول ژنتيكى قضاوت كنيم، چه پاسخى در برابر اين سؤال خواهد بود كه چرا افراد سالم 64XYجنايتكار شده‏اند؟ و اگر فرمول ژنتيكى، همان فطرت الهى باشد (كه قطعاً نيست) چرا افرادى كه از نظر ژنتيكى سالم آفريده شده‏اند (64XY) جنايتكار درآمده‏اند؟! همه اينها نشان دهنده آن است كه فرمول ژنتيكى هيچ ارتباطى با فطرت الهى ندارد و فقط مى‏تواند به عنوان يك عامل اقتضايى و در حد زمينه‏سازى، در شكوفايى يا عدم شكوفايى فطرت الهى دخيل باشد؛ يعنى، اگر فرض كنيم روحيه‏ى جنايتكارى در انسان به صورت يك مشكل چند فاكتورى ( MultiFactorial) باشد، شايد يكى از علل آن فرمول ژنتيكى باشد؛ ولى بقيه فاكتورهاى مربوط به آن به عوامل ديگرى وابسته است كه به وسيله فرد قابل تغيير است. خلاصه آن كه فرد سالم 64XYمى‏تواند در محيط نامساعد قرار گيرد و با وجودفطرت پاك الهى، جنايتكار شود و فرد ناسالم 84YXXXهم مى‏تواند در محيط مساعد قرار گيرد و با وجود فطرت پاك الهى انسانى صالح شود. 4- فطرت، در لغت به معناى گونه‏اى خاص از آفرينش و خلقت است و فطرت انسان لغتاً يعنى، سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان. V}مرتضى مطهرى، فطرت، ص 14.{V در مورد انسان چيزى را «فطرى» مى‏گويند كه نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غيراكتسابى و مشترك ميان همه انسان‏ها باشد؛ و ازاين‏رو شامل همه بينش‏ها و گرايش‏هاى غيراكتسابى و خدادادى انسان مى‏شود. پس خاصيت امور فطرى اين است كه اولاً اكتسابى نيست؛ ثانياً در عموم افراد وجود دارد، هر چند ممكن است شدت و ضعف داشته باشد. V}نگا: محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مجلد اوّل، ص 26 و روح‏اللَّه امام خمينى، چهل حديث، صص 154 - 155.{V گرايش‏هاى فطرى همچون حقيقت‏جويى، فضيلت‏خواهى، زيبايى خواهى، جاودانگى، خلاقيت، زندگى جمعى و... در همه انسان‏ها وجود دارد و خدا در روح آدمى چنين گرايش‏هايى را قرار داده است. V}در باب اقسام امور فطرى نگا: على شيروانى، سرشت انسان، صص 86 - 69.{V بنابراين اگر حتى فرض كنيم كه فنوتيپ YXXXY مرتبط با روح فرد جنايتكار است - كه چنين نيست - باز نمى‏توان گفت آن امرى فطرى است؛ چون امور فطرى، مشترك ميان همه انسان‏ها است و حال آن كه اين ژن در برخى افراد است و اين خود دليل بر آن است كه اين ژن مرتبط با جسم انسانى است، نه روح و در نتيجه فطرت انسانى. به هر روى، از نظر اسلام انسان داراى فطرت اوليه در بدو تولد است و اين فطرت اوليه انسان، پاك و از استعداد كمال‏جويى برخوردار است. اگر انسان از انحرافات و تلقينات و اصول پيش‏ساخته محيط ناسالم اجتماعى در امان بماند، مى‏تواند فطرت پاك خود را حفظ كند.

پاسخ : يكى از نشانه‏هاى نظام حكيمانه و مدبّرانه جهان، همين خلقت مرد و زن و وجود تفاوتهاى روحى و جسمى در آن دو است. دستگاه عظيم خلقت، براى اينكه به هدف خود برسد و نوع را حفظ كند، جريان توليد نسل را بوجود آورده است، و از آنجا كه بقاء و دوام نسل احتياج به همكارى و تعاون دو جنس - مخصوصاً در نوع انسان - دارد، آنها را طالب همزيستى با يكديگر قرار داده است؛ و براى اينكه طرح كاملاً عملى شود و جسم و جان آنها را بهتر به هم بپيوندد، تفاوتهاى عجيب جسمى و روحى در ميان آنها قرار داده است و همين تفاوتها است كه آنها را بيشتر به يكديگر جذب كرده، عاشق و خواهان يكديگر قرار مى‏دهد. اگر زن داراى جسم و جان و خلق و خوى مردانه مى‏بود، محال بود كه بتواند مرد را به خدمت خود وادارد و او را شيفته وصال خود نمايد؛ و اگر مرد صفات جسمى و روانى زن را مى‏داشت، ممكن نبود زن او را قهرمان زندگى خود حساب كند. البته اين پندار غلط و باطلى است كه برخى گمان كرده‏اند آن چيزى كه زوجين را به يكديگر پيوند مى‏دهد منحصراً طمع و شهوت است و حس استخدام و بهره‏بردارى است. حال آنكه چنين نيست؛ بلكه بر اساس ديدگاه اسلام، «مودت و رحمت» V}روم / 21.{V است كه پايه وحدت زوجين را تشكيل مى‏دهد. به فرموده علامه طباطبايى، تداوم زندگى ميان زوجين در پرتو محبت است؛ و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه قرآن به آن اشاره دارد. V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: علامه سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 16، ص‏166.{V اسلام هم مرد را ارج نهاده است و هم زن را؛ ولى اين دو سنخ، نواقصى هم دارند كه در پرتو وحدت و پيوند با يكديگر، آن نواقص را مرتفع مى‏كنند و به ارزشهاى خود تعالى مى‏بخشند. اين طور نيست كه ارزش مرد بالاتر از زن و يا ارزش زن برتر از مرد باشد؛ بلكه هر يك از آن دو در حد خود، داراى ارزشها و نقايصى هستند كه بايد به رفع آنها در پرتو وحدت و يگانگى اقدام كنند. به بيان ديگر، از ديدگاه اسلام، همان قدر كه زن نيازمند مرد است، مرد هم نيازمند زن است؛ و اين تنها در چارچوب مسائل شهوانى نيست؛ بلكه بر اساس نظام خلقت و مودت و محبت است. V}براى آشنايى بيشتر نگا: شهيد مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، بخش هفتم، ص 165 - 190.{V ما مى‏پذيريم تا رسيدن به آنچه كه از ديدگاه اسلام كمال مطلوب است، فاصله بسيار داريم و قبول داريم كه برخى به نام اسلام و مسلمان بودن، عملكردى دارند كه نتيجه‏اش اثر وضعى نامطلوبى است كه مانند نقطه تاريكى روح تلطيف يافته زنان را آزار مى‏دهد؛ و گاهى اين مسأله به حدى شدت مى‏يابد كه برخى از خواهران پاك انديش ما گمان مى‏كنند گويا نظر اسلام چنين است؛ اما حقيقت بدين صورت نيست. اگر به آموزه‏ها و تعاليم اسلام به صورت يك مجموع نگريسته شود - نه ذره‏اى و جزئى - در خواهيم يافت كه زن در چارچوب خاصى مى‏تواند به دستورهاى مرد تن دهد، نه در همه جا؛ و نيز متوجه خواهيم شد همان گونه كه زنان در قبال مردان وظايفى دارند و بايد به نحو مطلوب آن را انجام دهند؛ مردان هم در برابر زنان مسئوليتهايى - چه از حيث اقتصادى چه از نظر فرهنگى و اخلاقى و چه ا ز لحاظ اجتماعى - دارند كه بايد عمل نمايند. V}در اين باب نگا: شهيد دكتر محمد جواد باهنر، گفتارهاى تربيتى. ص 119 - 134 و محمد رضا كاشفى. آيين مهرورزى، بخش ششم.{V

پاسخ : مسأله «جبر و اختيار»، يكى از اساسى‏ترين و عميق‏ترين مسايلى است كه از ديرباز انديشه و تأملات سخت فيلسوفان و انديشمندان جوامع بشرى را به خود فراخوانده است. در اين ميان، از آنجا كه متفكران و عالمان دينى شيعى با الهام از آيات قرآن و احاديث، قائل به اختيار؛ يعنى، حد فاصل ميان جبر و تفويض‏اند، با مشكلات نظرى پيچيده‏اى در اين باب مواجه بوده‏اند؛ زيرا ادعاى آنان اين است كه: «افعال اختيارى انسان، همان گونه كه بر سبيل حقيقت (و نه مجاز) به خود انسان، به عنوان فاعلى مباشر منسوب است، به نحو حقيقى به خداوند انتساب دارد. الف) منسوب به انسان است، زيرا بر اساس قدرت و اراده او تحت تأثير عزم و تصميم و گزينش او انجام مى‏پذيرد. ب ) منسوب به خدا است، چرا كه هستىِ انسان و تمام آثار وجودى او - از جمله افعالش - معلول خداوند و وابسته به او است. اين ادعا، مطلبى بس‏گران و دقيق است. حقيقت اين دو انتساب، بسيار عميق است و درك آن كار چندان ساده‏اى نيست. اما انديشمندان شيعه با الهام از آيات و روايات و با استعانت از حكمت شيعى، اين مسأله را با تحليلى منطقى، موجّه و معقول، فراروى اذهان جستجوگر و حقيقت‏خواه قرار داده‏اند. در پاسخ به سؤال حضرت عالى توجه به چند نكته ضرورى است: T}1- تعريف اراده و اختيار:{T دو واژه مهمى كه عدم توجه به بار مفهوميشان موجب خلط مسأله و اشتباه در فهم مى‏شود، «اراده» و «اختيار» است. اين دو كلمه كاربردهاى مختلفى دارند كه كمابيش داراى مناسبت‏هايى با يكديگر مى‏باشند. در اين مجال اندك نمى‏توان تمامى يا مهم‏ترين تعاريف آن دو را بيان كرد؛ از اين رو تنها به تعريف «اختيار انسان» و «اراده انسان» به اختصار بسنده مى‏كنيم. V}براى اطلاع بيشتر از تفاسير گوناگون «اراده» و «اختيار» نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، صص 91 - 89.{V الف) «اختيار انسان»، عبارت است از آن كه فعل آدمى مسبوق به علم، اراده و قدرت باشد. ب ) مقصود از «اراده انسان» - كه از مبادى فعل اختيارى است - حالتى است نفسانى كه پس از حصول شوق شديد نسبت به انجام فعل حاصل مى‏شود و در صورت وجود قدرت برانجام فعل و نبود موانع خارجى، به وقوع فعل خواهد انجاميد. بر اساس اين تعريف، مشخص مى‏شود كه اراده يكى از مقوّمات اختيار است و اين دو يكسان نيستند. V}نگا: محمد صدرالدين شيرازى، الاسفار الاربعة، ج 6، صص 355 - 310.{V T}2- مبدأ اراده:{T اراده، فعل نفس، روح و منِ آدمى است. علت وجود و پديد آمدن اراده، نفس انسان است و روح، علت فاعلى آن مى‏باشد. امّا بايد توجه داشت كه اين علت فاعلى (يعنى نفس) در پديد آمدن معلولش (يعنى اراده) نياز به اراده ديگرى ندارد؛ بلكه نفس در اين مورد از آن گونه علل فاعلى است كه در مقام ذات خود، علم تفصيلى به اراده داشته و همين علم تفصيلى به اراده، در پديد آمدن اراده كافى است و نيازمند اراده ديگر نيست. از اين نوع علت فاعلى در فلسفه به «علت فاعلى بالتجلى» ياد مى‏كنند. V}براى آشنايى با اقسام علت فاعلى ر.ك: علامه سيد محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة، صص 173 - 172.{V 3- تكاملى كه براى روح حاصل مى‏شود، در اثر افعال اختيارى آن است؛ چرا كه در ذات روح، گرايش به سوى كمال بى‏نهايت است و همين گرايش است كه به صورت اراده ظهور پيدا مى‏كند. به همين جهت آنچه مربوط به ذات نفس و روح آدمى است، از همين اراده سرچشمه مى‏گيرد و كمالاتى هم كه نصيبش مى‏شود در سايه همين اراده است. بر اين اساس، افعالى كه مربوط به اراده و اختيار و آگاهى انسان نيست، در واقع افعال روح نيست. به بيان ديگر، افعال انسان - از آن جهت كه انسان است - نيست. V}در باب تكامل روح و نسبت آن با افعال اختيارى نگا: محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه اخلاق، صص 172 - 127.{V 4- اختيار تنها بر پايه اراده بنا نشده، بلكه حركت و افعال اختيارى انسان مبتنى بر سه امر است: ميل، آگاهى و قدرت. در واقع اين مثلث، زمينه را براى اختيار و حركت تكاملى روح فراهم مى‏كند. براى آنكه آدمى عملى را از روى اختيار انجام دهد بايد: اولاً نسبت به فعل خود شناخت و آگاهى داشته باشد؛ ثانياً گرايش‏هاى متضادى در زمينه آن فعل داشته باشد تا زمينه براى گزينش و اختيار آن فراهم شود؛ ثالثاً قدرت انتخاب داشته باشد و بتواند آنچه را كه اختيار كرده به مرحله عمل درآورد. به اعتقاد ما، خداوند متعال مايه‏هاى ميل، آگاهى و قدرت را در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده است. پاره‏اى از پيش‏نيازهاى اختيار كه خداوند در وجود آدمى به وديعت نهاده است، عبارتند از: 1- خداوند ابزار حسى و عقلى و ساخت و ساز معرفت را در كنار وحى به عنوان ابزار و منابع شناخت به آدمى ارزانى داشته است. V}نحل / 78، انسان / 2، علق / 5-1.{V 2- پروردگار عالم قدرت‏هاى گوناگونى به بشر داده است تا در پرتو آن بتواند در طبيعت تصرف كند V}لقمان / 20، اعراف / 74، نحل / 14، غافر / 79، ابراهيم / 32، انبيا / 80.{V و انسان‏هاى ديگر را به نفع خود استخدام و به كار گيرد. V}زخرف / 32.{V و از همه مهم‏تر قدرتى متافيزيكى كه از روح و نفس انسان ناشى مى‏شود. V}آل‏عمران / 49، انبياء / 82-81، ص / 36-37.{V 3- گرايش‏ها و ميل‏هاى گوناگونى در انسان به وديعت نهاده شده؛ و همين گرايش‏ها است كه به صورت «اراده» تبلور مى‏يابد. در واقع ميل و اراده، تفاوتشان به شدت و ضعف است. ميل همان رغبت و خواستن ابتدايى است كه به مرحله اكيد نرسيده است؛ در حالى كه اراده همان رغبت و خواستن است كه به مرحله شديدترى رسيده و به صورت يك وسيله بسيار مهم براى ايجاد كار درآمده است، V}نگا: محمد تقى علامه جعفرى، جبر و اختيار، ص 66.{V اين گرايش‏ها اقسامى دارند؛ از جمله: «غرائز» يعنى، كشش‏هاى مربوط به نيازهاى حياتى كه با اندامى از اندام‏هاى بدن ارتباط دارد. «عواطف» يعنى، كشش‏هاى مربوط به روابط انسان‏ها با يكديگر. «انفعالات» يعنى، حالتى روانى كه بر اساس آن انسان به علت احساس ضرر يا ناخوشايندى از كسى فرار يا او را طرد كند. «احساسات» يعنى، كنش‏هاى شديدى كه تنها به انسان اختصاص دارد. 5- از سه ضلع مهم اختيار كه در نكته پيشين گفته شد، هر يك كاركرد ويژه‏اى دارند: 1) ميل، عامل اصلى حركت انسان در انجام افعال است. 2) علم و آگاهى، چراغى است كه راه را روشن مى‏كند و مسير حركت را مشخص مى‏سازد. 3) قدرت، ابزارى است كه حركت انسان به وسيله آن انجام مى‏شود. در يك فعل اختيارى و مهمتر از آن، در ماهيت اختيار، هر يك از اضلاع اين مثلث، اهميت ويژه‏اى دارد و در تبيين افعال اختيارى انسان نبايد از هيچ كدام غافل بود. بنابراين، اختيار مساوى و مساوق با اراده نيست؛ بلكه اختيار يعنى: ميل، آگاهى و قدرت. V}براى آگاهى تفصيلى از اين سه ضلع نگا: محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مجلد اوّل، صص 442 - 394.{V 6- ما اعتقاد به توحيد افعالى داريم و به اين اصل ايمان داريم كه H}«لا مؤثر فى الوجود الاالله»{H. هر گونه تأثير و تأثّر و فعل و انفعال و فعليت و فاعليتى از جانب خداست. البته خداوند به هر نحوى و بدون قانون و نظام در جهان عمل نمى‏كند؛ بلكه بر اساس يك سلسله قوانين و سنن و احكام متناسب با هر عالم و هر موجودى، حيات جهان و موجودات را به پيش مى‏راند. خداوند متعال، در عالم خلقت موجودات گوناگونى آفريده و بر اساس اين تنوع و چندگونگى قوانين خاصى را بر آنها حاكم ساخته است. مثلاً وجود فرشتگان و انسان‏ها با يكديگر متفاوت است و چون اين تفاوت را خداوند بر اساس حكمت خود پديدآورده است، لاجرم احكام و سنن خاصى هم براى اين دو قرار داده كه به موجب آن، هيچ‏گاه انسان فرشته نمى‏شود و هيچ وقت فرشته انسان نمى‏گردد. اين مطلب حتى در مورد عوالم خلقت نيز جارى است. عالم مادى احكام خاص و قوانين ويژه خود را دارد و عالم برزخ سنن مخصوص؛ و عالم قيامت آثار ويژه خود را. V}در اين باب مراجعه كنيد به كتاب انسان از آغاز تا انجام.{V 7- با توجه به نكته پيش گفته، از يك ديدگاه خداوند، موجودات جهان را دوگونه خلق فرموده است: الف) برخى از موجودات، امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست، مانند مجردات عُلْوى. ب) بعضى از موجودات چنين نيستند، بلكه امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست، مانند موجودات مادى. خداوند، ماده طبيعى را طورى آفريده است كه نقش‏پذير صورت‏هاى مختلف است. ماده طبيعى استعداد تكامل دارد. طبيعت از بعضى عوامل قوت و نيرو مى‏گيرد و از بعضى ديگر نقصان مى‏پذيرد. ماده طبيعى استعداد آن را دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود؛ لاجرم تحت تأثير هر كدام از آنها حالت، كيفيت و اثرى پيدا مى‏كند كه مخالف با حالت و كيفيت و اثرى است كه از علت ديگر مى‏توانست پيدا كند. تخمى كه در زمين كاشته مى‏شود اگر با آب و هوا و حرارت و نور همراه شود و آفتى هم به آن نرسد از زمين مى‏رويد، رشد مى‏كند و به سرحد كمال مى‏رسد؛ ولى اگر يكى از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتى برسد به آن حد نخواهد رسيد. با توجه به اين توضيح، اذعان خواهيم كرد كه: 1) برخى از موجودات، مانند مجردات محض، تنها يك سرنوشت خواهند داشت. 2) موجودات ديگرى مى‏توانند در انتظار نتايج گوناگون باشند، زيرا خداوند بر اساس سنخيت چنين موجوداتى، چنين مقرر داشته است كه با اختلاف اسباب و علل، راه‏ها و نتيجه‏ها نيز متفاوت باشد. به بيان ديگر، سرنوشت از وضع خاص موجودات سرچشمه مى‏گيرد. موجودى كه امكانات متعدد دارد و علل مختلف ممكن است در او تأثير كنند و هر علتى او را در يك مجرا و يك مسير بخصوص قرار مى‏دهد، سرنوشت‏هاى متعددى در انتظار اوست؛ اما موجودى كه بيش از يك امكان در او نيست و جز يك مسير برايش تعيين نشده و جز با يك نوع علت سر و كار ندارد؛ سرنوشتش واحد، حتمى و غيرقابل تغيير است. V}نگا: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 70.{V 8- اعمال و افعال بشر، از سلسله حوادثى است كه سرنوشت حتمى و تخلف‏ناپذير ندارد؛ زيرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع ميل‏ها، شناخت‏ها، قدرت‏ها، انتخاب‏ها و در يك كلمه انواع اختيارها كه از خود بشر ظهور مى‏كند. به واقع تمام امكاناتى كه در مورد جمادات و نباتات و افعال غريزى حيوان به منزله موجودات مادى وجود دارد، و تمام «اگر»هايى كه در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر نيز هست. ولى در عين حال انسان قادر است عملى را كه صددرصد با غريزه و ميل حيوانى و طبيعى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى نيز بر سر راه آن وجود ندارد، به حكم تشخيص و مصلحت انديشى ترك كند. همچنين قادر است كارى را كه صددرصد مخالف طبيعت اوست و هيچ‏گونه عامل اجبار كننده خارجى هم وجود ندارد، به حكم مصلحت‏انديشى و نيروى خرد آن را انجام دهد. خداوند متعال انسان و افعال او را از آن دسته موجوداتى قرار داده كه امكان بيش از يك نوع سرنوشت را دارند. اين موضوع به اندازه‏اى بديهى است كه نيازى به اثبات آن نيست. گونه‏گونى فرهنگ‏ها، اديان، سليقه‏ها، تفكرات، كردارها، دانش‏ها، پيشرفت‏ها و عقب‏ماندگى‏هاى ملل متفاوت، همه و همه نشانگر اين حقيقت است كه خداوند با اعطاى قدرت، آگاهى و ميل (اختيار)، امكان دست‏يابى به سرنوشت‏هاى گوناگون را به بشر ارزانى داشته است. 9- هدايت و ضلالت نيز به عنوان دو فرجام گوناگون براى بشر، زاييده اختيار خود انسان است. يعنى انسان بوده است كه با توجه به نوع ميل، شناخت و قدرت، خود راه ضلالت را پيموده يا به هدايت بار يافته است. خداوند با سه ضلعى كه در نهاد آدمى به وديعت نهاده است يعنى (ميل، آگاهى و قدرت) چنين مقرر داشته كه انسان با چگونگى به كارگيرى اين امور، راه و سرنوشت خويش را رقم زند. اگر آدمى آگاهى را - كه همچون چراغى است براى روشنى راه - درست به كار گيرد و از قدرت خود به طور صحيح استفاده نمايد، و ميل خود را به سوى كمال حقيقى بكشاند، راه هدايت را خواهد پيمود و با قرار گرفتن در صراط مستقيم، در مسير الى الله و حركت به سمت كمال لايق خويش موفق خواهد بود. اما اگر آگاهى خود را درست به كار نبندد، يا وهم و جهل را علم بپندارد و از قدرت خود استفاده صحيح نكند و آن را عاملى براى تسلط خودخواهى و نفسانيّت خويش بر طبيعت و جامعه قرار دهد و اميال خود را در حد همان حيوانيت و سطوح پايين مادى نگاه دارد؛ از صراط مستقيم خارج شده، گرفتار گمراهى خواهد شد. A}«و أما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى...»{A ؛ V}فصلت / 17.{V«و اما ثموديان: پس آنان را رهبرى كرديم [ولى ]كوردلى را بر هدايت ترجيح دادند». A}«ذلك بأن الله لم‏يك مغيرا نعمة أنعمها على قوم حتى يغيروا ما بأنفسهم»{A ؛ V}انفال / 53.{V [سقوط فرعونيان از اوج لذت به حضيض ذلت ]بدان سبب است كه خداوند نعمتى را كه بر قومى ارزانى داشته تغيير نمى‏دهد، مگر آن كه آنان آنچه را در دل دارند تغيير دهند». A}«ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت أيدي الناس...»{A ؛ V}روم / 41.{V«به سبب آنچه دست‏هاى مردم فراهم آورده، فساد در خشكى و دريا نمودار شده است». V}در باب هدايت و ضلالت كتاب: «هدايت و ضلالت» نوشته منيژه سيار املاش لنگرودى، معاونت پژوهشى سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، زمستان 71، خواندنى است.{V سعادت و شقاوت نيز معلَّل به اختيار انسان است، نه اين كه ذاتى انسان باشد؛ چرا كه در هيچ جا شقاوت و سعادت نه جزء ذات انسان (روح) دانسته شده است و نه لازمه روح. مبدأ سعادت، عقايد حق، اخلاق فاضله و اعمال صالح است، كه در سايه علم صحيح، ميل معتدل و قدرت درست به دست آمدنى است؛ و مبدأ شقاوت، عقايد باطل، اخلاق رذيله و اعمال غيرصالح است، كه در سايه علم ناصحيح، ميل غيرمعتدل و قدرت نادرست فراهم مى‏شود. V}در باب سعادت و شقاوت و رابطه آن با اختيار انسان كتاب «طلب و اراده» حضرت امام خواندنى است.{V P}همچنين تأويل «قد جفّ القلم»{E}بهر تحريض است بر شغل اهم‏{P P}پس قلم بنوشت كه هر كار را{E}لايق آن هست تأثير و جزا{P P}كژ روى، جفّ القلم، كژ آيدت‏{E}راستى آرى، سعادت زايدت‏{P P}ظلم آرى، مدبرى، جفّ القلم‏{E}عدل آرى، برخورى، جف القلم‏{P P}چون بدزدد، دست شد، جفّ القلم‏{E}خورده باده، مست شد، جف القلم‏{P P}تو روا دارى، روا باشد كه حق‏{E}همچو معزول آيد از حكم سَبَق؟!{P P}كه زدست من برون رفته ست كار{E}پيش من چندين ميا چندين مزار{P P}بلكه معنى آن بود «جفّ القلم»{E}نيست يكسان نزد او عدل و ستم‏{P V}مثنوى / 5/3131 - 3138.{V با توجه به مطالب پيش گفته كه به اختصار و خيلى فشرده تبيين شد، روشن مى‏گردد كه ما در گمراهى گمراهان و هدايت هدايت يافتگان دچار دورى كه شما مطرح كرده‏ايد نخواهيم شد تا در نهايت بگوييم دلايل مختار بودن انسان مخدوش يا حداقل غيرموجه است. ما تا اين حد با سخن شما موافقيم كه گمراهان از عقل علم و آگاهى -، قدرت و ميل خود درست استفاده نكرده‏اند و هدايت يافتگان آنها را صحيح به كار برده‏اند. اما در اين كه علت اين موضوع را تنها به اراده‏شان مستند سازيم، با شما موافق نيستيم. زيرا چنان كه از توضيحات قبل روشن مى‏شود، اختيار داراى سه ضلع است كه يك ضلع آن ميل است كه در صورت شدت به صورت اراده ظهور مى‏كند، نه همه اختيار. ما مى‏گوييم: 1) برخى از گمراهان حتى ميل معتدل داشته و اراده بر فعل حق، خير و صحيح داشته‏اند؛ ولى چون شناخت و آگاهى آنها ناقص بوده است، نتوانسته‏اند به هدايت باريابند. 2) بعضى ديگر شناخت صحيح نيز داشته‏اند، ولى از قدرت خود به صورت ابزارى براى تحقق فعل، درست استفاده نكرده‏اند. 3) گروهى ديگر از گمراهان نه ميل معتدل و نه شناخت صحيح و نه قدرت درست داشته‏اند. خداوند مهربان نيز بر اساس سنن حاكم بر اين عالم، سه گروه پيش گفته را يكسان معذب نخواهد كرد؛ بلكه هر گروهى را با توجه به مقدار و اندازه‏اى كه خويش را به گمراهى انداخته‏اند، مؤاخذه مى‏نمايد. اين كه گمراهان، در گمراهى‏اند، به اين دليل نبوده كه نتوانند از گمراهى خود خارج شوند؛ بلكه گزينش صحيح نداشته‏اند. به عبارت ديگر گمراهى ناشى از يكى از اين دو امر است: 1) يا به دليل شناخت نادرست آن‏ها بوده است. موضوع شناخت و ابزار و منابع آن در هدايت و گمراهى بسيار اهميت دارد؛ و به همين دليل است كه اهتمام قرآن مصروف به بيدار كردن عقل و خواست‏هاى متعالى انسان است. به اعتقاد ما اگر خواست‏هاى متعالى انسان بيدار گردد و عقل نيز رهنمون باشد؛ و در مواردى كه ادراكات عقلى، نارسايى دارد، از وحى كمك گرفته شود؛ آدمى به راه سعادت گام مى‏نهد. به بيان ديگر مشكل برخى از گمراهان آنجاست كه شناخت صحيح ندارند؛ و از اين رو معيار انتخاب‏شان كمال حقيقى آدمى نيست. آنها به حقيقت خويش، توانمندى‏ها، «از كجايى» و «به كجايى» سير حركت خود و چگونگى رسيدن به هدف زندگى، آگاهى درست ندارند. 2) و يا اگر شناختى نسبى هم دارند، آن شناخت به منزله يك «باور» در دلهايشان سيطره نيافته است؛ ازاين‏رو اراده خود را درست به كار نمى‏گيرند و به سمت گمراهى رفته، از صراط مستقيم جدا مى‏گردند. خلاصه آن كه شناخت و قدرت نيز به عنوان دو ضلع مهم ديگر اختيار مطرح است و نمى‏توان گمراهى گمراهان را تنها مستند به اراده آنها دانست. اما اين كه فرموده‏ايد آنها نخواستند كه بفهمند، اگر مقصود از «خواستن» تصميم و اراده باشد، كلام و جمله غلطى است؛ چون در فهم و شناخت در اصل آن اراده وجود ندارد. علم و اراده، دو فعل گوناگون نفس است كه هر كدام ساخت و ساز جداگانه خود را دارند. هر چند علم زمينه اراده و اراده تحقق بخش شناخت در خارج است؛ اين بدان معنا نيست كه در اراده علم اخذ شده باشد و يا در علم، اراده دخيل باشد. پس عبارت صحيح را اين گونه تقرير مى‏كنيم: الف) گمراهان اراده نكرده‏اند كه در صراط مستقيم قرار گيرند، چرا كه يا شناخت صحيح نداشته‏اند و يا شناخت صحيح به صورت يك باور بر نفس آن‏ها سيطره نيافته است تا ميلِ آنها را به سوى هدايت شدت بخشد و آن را به صورت اراده و خواستن هدايت متبلور سازد. P}لاجرم سرگشته گشتيم از ضلال‏{E}چون حقيقت شد نهان، پيدا خيال‏{P P}اين عدم را چون نشاند اندر نظر{E}چون نهان كرد آن حقيقت از بصر{P V}مثنوى/5/1035-1034.{V ب ) هدايت يافتگان اراده كرده‏اند كه در صراط مستقيم قرار گيرند؛ چرا كه آنها شناخت درست از نفس خويشتن و سير حركت و هدف زندگى و چگونگى رسيدن به آن را يافته‏اند و آن را به صورت يك باور بر نفس خود حاكم ساخته‏اند و اين شناخت، ميل آنها را به سوى نيل به كمال حقيقى تشديد كرده و آن را به صورت اراده و خواستن صراط مستقيم متجلى ساخته است. P}هر كه پايان بين‏تر او مسعودتر{E}جدتر او كارد كه افزون ديد بر{P P}زآنكه داند كاين جهان كاشتن‏{E}هست بهر محشر و برداشتن‏{P V}مثنوى/4/2989 - 2988.{V در هر حال تنها خواستن و اراده افراد نيست كه آنها را به راه كج يا صواب مى‏كشاند؛ بلكه چگونگى شناخت، نگرش انسان‏ها و فهم هنجارها و ايده‏آل‏ها باعث چگونگى اراده انسان مى‏شود. اين كه چرا انسان در اين موقعيت‏هاى مختلف قرار مى‏گيرد، بايد گفت كه اين موقعيت‏ها و زمينه‏ها دقيقاً معلول همان اختيار است كه پدران بشر از آغاز تا كنون از آن برخوردار بوده‏اند؛ و به سبب همين اختيارهاى گوناگون بوده است كه آنها به راه‏هاى متفاوت رفته‏اند و اينك زمينه‏هاى متفاوت براى فرزندان خود ايجاد نموده‏اند. در عين حال، بايد توجه داشت كه زمينه‏ها تنها به عنوان يك عامل تأثير مى‏گذارند و گريزناپذير نيستند؛ بلكه آن قدر گريز از آنها براى ما مشكل نيست كه خداوند در موارد متعدد از ما مى‏خواهد كه شناخت صحيح پيدا كرده و راه راست را از بيراهه باز شناسيم و انتخاب نماييم. V}ملك / 10، اعراف / 179.{V خداوند متعال به اختلاف زمينه‏ها آگاه است كه مى‏فرمايد به راه آباء خود نرويد V}انبياء / 51-54، شعراء / 69-74، اعراف / 172-173.{V و از ما مى‏خواهد در سرنوشت اقوام مختلف تدبر نماييم. V}فاطر / 43 - 44، غافر / 82 - 85، اعراف / 84، يونس / 39، نمل / 14، آل عمران / 137، طه / 132 و ... .{V در جاى جاى قرآن خصوصيات گمراهان و هدايت يافتگان را براى ما بازگو مى‏كند. V}بقره / 2-5، نمل / 1 - 3، يونس / 9، انعام / 82، طه / 82، بقره / 6 - 16، يونس / 7، ابراهيم / 3.{V خداوند با اين آيات، ما را به شناخت صحيح تحريض و از نادانى تحذير مى‏كند. از سوى ديگر خداوند به صور مختلف به ما مى‏آموزد كه هواهاى نفسانى و شيطانى ممكن است ما را به انحاء گوناگون گمراه كنند و به ما ياد مى‏دهد كه چگونه با اين هواها و خواهش‏ها مبارزه كنيم. V}سوره‏هاى بقره / 275، اعراف / 201، مريم / 83، ابراهيم / 22، حج / 21، قصص / 15 و... {V در پايان به نكته ظريف و مهمى اشاره مى‏كنيم و آن اين كه خداوند رحيم و مهربان، از روى لطف و شفقتى كه به بندگان خويش دارد و دقيقاً به دليل آگاهى از موقعيت ايشان و زمينه‏هاى درونى و بيرونى گرايش به خلاف و ناصواب، راه‏هاى بسيار خوب و آسانى را براى بازگشت آدمى به هدايت و رسيدن به مقامات عاليه قرار داده است. توبه، حُسن خلق، نيكى به پدر و مادر، صله رحم، انفاق، كمك به ستم‏ديدگان و فقرا، صبر در برابر مصائب و مشكلات و ... از جمله راه‏هايى است كه بشر را به سوى صراط مستقيم و كمال حقيقى خويش مى‏كشاند. خداوند متعال براى صابران در اين باب حساب جداگانه‏اى باز مى‏كند؛ و از جمله صابران مى‏توان كسانى را شمرد كه با وجود قرار گرفتن در محيطها، خانواده‏ها و در يك كلمه زمينه‏هاى گمراه‏كننده و غفلت‏زا؛ بر بندگى خدا، قدم گذاشتن در راه هدايت و پرهيز از گناهان اصرار مى‏ورزند و در اين راه بر سختى‏ها و احياناً مخالفت‏هاى ديگران صبر پيشه مى‏كنند. از پاداش صابران به بيان‏هاى گوناگون در قرآن كريم ياد شده تا جائى كه اجر آن‏ها بى‏حساب تلقى گشته است. V} زمر/10.{V P}گفت صبرى كن بر اين رنج و حرض‏{E}صابران را فضلِ حق بخشد عوض‏{P V}مثنوى/5/482.{V

پاسخ : اولاً چنين مطلبى كه از اول به ما گفته باشند كه فرض كنيد خدا وجود دارد صحيح نيست و با مشاهدات ما و شما قطعاً ناسازگار است؛ و لااقل عموميت ندارد. امكان دارد براى برخى از دوستان شما چنين بوده، ولى اين قابل تعميم نيست. ثانياً، آيا اين فرضى بوده كه در عالم احتمالات رها گذاشته شده و كسى به ردّ يا اثبات آن قيام نكرده است؟! با مراجعه به حجم حجيم مباحث خداشناسى در اديان، چنين امرى غير قابل پذيرش است. ثالثاً اين همه انبياء و رسولان الهى كه در طول تاريخ ظهور كرده و خود را پيام رسان كلام الهى خوانده و آموزه‏هايى جهت تعميق شناخت و دستوراتى براى اصلاح و هدايت ما آورده‏اند، همه وجود خدا را فرض كرده‏اند؟ آيا وجدان منصفان اين مسأله را تصديق مى‏كند؟! رابعاً، آنچه تاكنون در راههاى خداشناسى در مكاتب و اديان گوناگون گفته شده و آموخته‏ايم هيچ‏گاه براى اثبات خدا، فرض را بر وجود او نمى‏گيرند؛ و از اين راه - كه از لحاظ روش علم منطق، غير صحيح است - او را اثبات نمى‏نمايند؛ بلكه مى‏گويند: «اگر خدا وجود نداشته باشد»، چگونه مى‏توان سلسله علل و معلول‏ها را توجيه كرد؟ «اگر خدا وجود نداشته باشد»، چگونه مى‏توان نظم جهان را تفسير كرد؟ «اگر خدا وجود نداشته باشد»، چگونه مى‏توان آرامش و نشاط روحى را براى بشر به ارمغان آورد و...؛ و در واقع از فرض عدم وجود او، هستى او را اثبات مى‏نمايند و به بيان ديگر، از فرض وجود مسائل ديگرى چون نظم و سلسله علل و معلول‏ها، وجود او را اثبات مى‏نمايند، نه از فرض وجود او. اما براى پاسخگويى به شبهه دوستان خود، با توجه دادن آنها به امور پيش گفته، مى‏توانيد آنها را به كتابهاى گوناگونى كه در اين باب نوشته شده و در دسترس است، ارجاع دهيد. اگر براستى در همه هستى كه در حقيقت نشان اويند، نظر كنيم آيا مى‏توانيم وجود او را انكار كنيم؛ تا چه رسد به اينكه وجودش را فرض نماييم؟! P}كى گلستان راز گويد با چمن‏{E}كى بنفشه عهد بندد با سمن‏{P P}كى چنارى كف گشايد در دعا{E}كى درختى سر فشاند در هوا{P P}كى شكوفه آستين پر نثار{E}برفشاندن گيرد ايام بهار{P P}كى فروزد لاله را رخ همچو خون‏{E}كى گل از كيسه برآرد زر برون‏{P P}كى بيايد بلبل و گل بوكند{E}كى چو طالب فاخته كوكو كند{P P}كى بگويد «لك لك» آن لك لك به جان‏{E}«لك» چه باشد؟ مُلك توست اى مستعان!{P P}كى نمايد خاك، اسرار ضمير{E}كى شود بى‏آسمان بُستان منير{P P}از كجا آورده‏اند آن حلّه‏ها؟{E}مِنْ كريمٍ مِنْ رحيمٍ كُلِّها{P P}آن لطافتها نشان شاهدى است‏{E}آن نشان پاى مرد عابدى است‏{P V}مثنوى / 2 / ابيات 1657 - 1665.{V

پاسخ : پاسخ اين پرسش، ظاهراً در كتابهاى درسى شما وجود دارد؛ ولى به طور خلاصه، راه‏هاى پيش روى بشر براى خداشناسى، سه قسم است: T}الف. راه دل يا فطرت؛{T يعنى هر انسانى به مقتضاى خلقت و ساختمان اصلى روح خود، خدا را مى‏شناسد؛ بدون اين كه نيازمند به اكتساب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد. ناگفته نماند كه منظور از فطرت، فطرت عقل نيست بلكه مقصود فطرت دل است. عرفا از آنجا كه به نيروى عشق فطرى ايمان و عقيده دارند، در تقويت اين نيرو مى‏كوشند. ما اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسى در آدمى هست يا خير؟ دو راه در پيش داريم: 1) خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمايش در وجود خود و ديگران بزنيم. 2) ببينيم دانشمندانى كه ساليان دراز در زمينه روان آدميان از جنبه مسائل معنوى مطالعه و تحقيق كرده‏اند، چه نظرهايى داده‏اند. T}ب. راه حس و علم، يا راه طبيعت.{T اين راه به نوبه خود به سه راه ديگر منشعب مى‏شود: 1) راه تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است. 2) راه هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات را در مسير خويش مى‏اندازد. 3) راه حدوث و پيدايش عالم. T}ج. راه عقل يا راه استدلال و فلسفه.{T اين راه گرچه سخت و پر پيچ و خم است و طى آن و فهماندن و فهميدنش نياز به مقدمات زيادى دارد، ولى بهترين و محكم‏ترين طريق خداشناسى و معرفت به حضرت ربوبى است. ناگفته نماند كه هر يك از سه راه فوق از وجهى بر راه‏هاى ديگر رجحان دارد: راه دل و فطرت، از نظر شخصى كامل‏ترين راه‏ها است؛ يعنى، براى هر فرد بهتر و لذت‏بخش‏تر و مؤثرتر اين است كه از راه دل به معرفت خداوند راه يابد؛ ولى نمى‏توان آن را به صورت يك علم قابل تعليم و تعلّم براى عموم درآورد. راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عموميت، بهترين راه‏ها است اما اين راه تنها ما را به وجود قوّه شاعر، عليم و حكيم و مدبّرى كه طبيعت را مى‏گرداند و اداره مى‏كند، معتقد مى‏كند اما آيا آن قوّه خدا است و مصنوع صانع ديگرى نيست؟ علوم حسى بشر، از نفى و اثبات آن عاجز است. راه عقل، تنها راهى است كه خداشناسى را به صورت يك علم مثبت، منسجم و منطقى درمى‏آورد. V}اصول فلسفه و روش رئاليزم، مقدمه استاد مطهرى، ج 5، صص 51 - 70.{V

پاسخ : در باب اين كه چگونه بهتر خدا را بشناسيد لازم است به نكات ذيل توجه فرماييد: در يك برآيند كلى شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دوگونه است: 1) شناخت حصولى: كه مقصود از آن شناخت از را عقل، تفكر، انديشه، استدلال و برهان است. 2) شناخت حضورى، كه خود دوگونه است: يكم، درك فطرى يا خداشناسى فطرى كه يك علم حضورى غيراكتسابى در نهاد انسان و بيرون از محدوده اختيار اوست. اين شناخت فطرى - كه در قلمرو اخلاق قرار نمى‏گيرد - در بيشتر انسان‏ها، تنها استعداد و مايه‏اى است كه آدمى با تلاش خود مى‏تواند آن را از استعداد به فعليت، و از حالت ابهام، به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند. دوّم، علم حضورى اكتسابى كه يك علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى‏يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد. اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگون شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن، همان هدف نهايى آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انسانى مى‏باشد. هر چند دريافت اين معرفت حضورى، مانند گونه قبل مستقيماً در اختيار آدمى نيست، اما مقدمات دست‏يابى به آن از افعال اختيارى است. در حقيقت، افاضه اين كمال معرفت به خداوند - پاداشِ بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مى‏شود؛ گرچه مراتب ديگرى از اين معرفت حضورى براى برخى از اولياى خدا در اين دنيا فراهم مى‏آيد. بر اساس مطالب پيش گفته، با شناخت نفس يا روح، يا حقيقت خود و توجه به اين امر كه اصل ما يعنى روح ما چه بوده، چه گشته و چه مى‏تواند باشد و آگاهى از چگونگى تهذيب نفس و طريق سلوك و راه حصول كمال، مى‏توانيد خداوند را با علم حضورى اكتسابى بيشتر، بهتر و عميق‏تر بشناسيد. در واقع، معرفت نفس كه پلى براى معرفت خداوند است، همان سلوك عملى و شرعى است، بنابراين، امرى كه انسان را به شهود وجه حق مى‏رساند، شناخت حقيقت خود و حركت به سوى مقام اصلى خود است و اين، جز با تحصيل تقوا ميسر نخواهد بود. در اين زمينه، توصيه مى‏كنيم كتاب مقالات استاد محمد شجاعى را كه در سه جلد از سوى انتشارات سروش به چاپ رسيده است با دقت، تكرار و وسواس مطالعه فرماييد. به هر حال بايد دانست كه: P}هر كسى اندازه روشندلى‏{E}غيب را بيند به قدر صيقلى‏{P P}هر كه صيقل بيش كرد، او بيش ديد{E}بيشتر آمد بر او صورت پديد{P V}مثنوى/4/2909 - 2910.{V

پاسخ : صدّيق، مبالغه صادق است و آن، كسى است كه در اقوال، افعال، نيت‏ها و عهدهايش با خدا و خلق خدا، ملازم صدق است. V}تعليقه بر شرح حكمت، صص 488 - 497. {Vاين برهان را اولين بار شيخ الرئيس ابو على سينا در نمط چهارم از كتاب اشارات، مطرح نمود و آن را «برهان صديقين» ناميد. از بيانات ابن سينا در ذيل اين برهان معلوم مى‏شود كه جرقه‏هاى نخستين چنين برهانى را آيات نورانى قرآن در ذهن و انديشه او روشن كرده است. V}ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ ج 3، ص 66.{V مرحوم محقق طوسى، شارح بزرگ سخنان و آراء ابن سينا، دليل اين نامگذارى را چنين گزارش مى‏كند: «از آنجا كه روش قوم از [الهيون ]راست‏ترين از دو راه [طبيعيون و متكلمان‏] بود اين قوم را صدّيقين نام نهاده». V}نصيرالدين الطوسى؛ شرح الاشارات؛ ص 214.{V به دليل آنكه در اين برهان با كمترين پيش‏فرض و كمترين مبانى، وجود خدا اثبات مى‏شود؛ پس از ابن سينا، حكماى بزرگ اسلامى به آن توجه بسيار كردند و هر يك با تقرير و بيان خاصى به تشريح آن پرداختند. حكيم الهى، مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى، نوزده تقرير مختلف از برهان صدّيقين را مطرح نموده‏اند. V}تعليقه بر شرح حكمت، صص 97 و 488.{V به هر حال، اين برهان صرفاً با نظر در حقيقت وجود، خداوند را اثبات مى‏كند. از همين رو، با برهان متكلمان كه از راه حدوث زمانى وجود خدا را اثبات مى‏كنند؛ و با برهان طبيعيون كه از طريق حركت وجود خداوند را اثبات مى‏كنند و با برهان حكماء الهى كه از طريق امكان ذاتى وجود خداوند را ثابت مى‏نمايند و با برهان عرفاء كه از راه كشف و شهود به خداوند مى‏رسند، متفاوت؛ و تنها راهى است براى صدّيقين. در اين مجال، نمى‏توان به همه تقريرهاى برهان صدّيقين يا مهم‏ترين آن‏ها اشاره كرد، V}براى آشنايى با برخى از اين تقريرها، نك: عليزمانى، اميرعباس؛ «برهان صدّيقين از ديدگاه حكماى مسلمان»؛ در كتاب حكيم سبزوارى (كنگره بزرگداشت دويستمين سال تولد) صص 231 - 249.{V ولى به دليل آنكه تقرير مرحوم علامه طباطبايى را در كتاب وزين اصول فلسفه و روش رئاليزم V}ج 5، صص 86 - 76. {V از تقريرهاى ديگر روان‏تر و جامع‏تر مى‏دانيم، بيان ايشان را مطرح مى‏كنيم: «واقعيت هستى كه در ثبوت وى هيچ شك نداريم، هرگز نفى نمى‏پذيرد و نابودى برنمى‏دارد؛ به عبارت ديگر، واقعيت هستى بى هيچ قيد و شرط واقعيت هستى است و با هيچ قيد و شرطى لاواقعيت نمى‏شود و چون جهان گذران و هر جزء از جهان نفى را مى‏پذيرد، پس عين همان واقعيت نفى‏ناپذير نيست بلكه با آن واقعيت، واقعيت دارد و بى آن از هستى بهره‏اى نداشته و منتفى است و البته نه به اين معنا كه واقعيت با اشياء يكى شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره‏هايى از واقعيت جدا شده و به اشياء بپيوندد [بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با وى روشن و بى‏وى تاريك مى‏باشند و در عين حال همين مثال نور در بيان مقصود خالى از قصور نيست‏] به عبارت ديگر، او خودش عين واقعيت است و جهان و اجزاى جهان با او واقعيت دارد و بى او هيچ و پوچ مى‏باشند. نتيجه: جهان و اجزاى جهان در استقلال وجودى خود و واقعيت داربودن خود، تكيه به يك واقعيتى دارند كه عين واقعيت و به خودى خود واقعيت است؛ [و او همان خداوند و ذات لايزال حق است‏].»

پاسخ : يكى از بهترين راه‏ها براى فهم توحيد و معاد در حد درك بشر، «فكر در خود» است. و از آنجا كه استاد محمد شجاعى اين موضوع را با بيانى شيوا و جذاب و در عين حال عميق و تكان‏دهنده و راه‏گشا مطرح فرموده‏اند، بخشى از مطالب ايشان را با تلخيص و تصرف از جلد سوّم كتاب وزين مقالات، تقديم مى‏كنيم: T}فكر در «خود»{T: قال الله تعالى: A}«سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى‏أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق...»{A؛ V}فصلت/ 53.{V«خودِ» انسان از جمله مجارى فكر است كه قرآن كريم به آن دعوت و بر آن تأكيد مى‏كند. فكر در «خود»، ابعاد زياد و صورت‏هاى گوناگون دارد كه همه آنها اگر درست انجام گيرد، مفيد و در سفرِ الى الحق لازم است. در يك تقسيم كلى، فكر در «خود» به دو «قسم» تقسيم مى‏شود: اوّل، فكر در «خود» به معنى فكر در خصوصيات وجودى صفات خود، به نحوى كه به آثار وجودى بسيار عميق خويش پى برده؛ از طريق آن، اسرار عميق توحيد و حقايق عالى هستى را بيابيم. دوّم، فكر در «خود» به معنى سفر در «خود» و سير در آن، به نحوى كه از همه چيز منقطع و منصرف شويم و به حقيقت خود برگرديم و حقيقت نورى ما تجلى كند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و اين فكر، همان فكر مخصوص و راه‏گشاست كه از امور بسيار مهم در سلوك به شمار مى‏آيد. P}يكى ره برتر از كون و مكان شو{E}جهان بگذار و خود در خود جهان شو{P V}گلشن راز.{V T}فكر در خصوصيات وجودى «خود»{T: قسم اول از فكر در «خود» به طورى كه گفتيم، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خود است. اين فكر در عين اين كه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن حقيقت خود آشنا مى‏سازد، موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى‏گردد. از حضرت مولى الموحدين اميرالمؤمنين(ع) روايت شده است كه: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»؛ هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است. V}غرر و درر آمُدى.{V پيداست هر چه فكر در «خود» عميق‏تر و بيشتر باشد و شناخت از «خود» كامل‏تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل‏تر و عميق‏تر خواهد بود و اصولاً بايد گفت، فكر در «خود» است كه مى‏تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» آشنايى بيشتر تحصيل نماييم، مى‏توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى‏خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دور و به آنها نيز جاهل خواهيم بود. به اين معنى نيز در بيانى از آن حضرت اشاره شده است؛ آنجا كه مى‏فرمايد: «من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»؛ هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه‏تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل‏تر خواهد بود. V}غرر و درر آمُدى.{V T}حقيقت ما كيست و چيست؟{T اين اولين سؤالى است كه مطرح مى‏شود و جواب درست و روشن آن را پيدا كردن كار ساده و آسانى نيست. اين كه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى‏شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد. در اين باب اهل تحقيق دلايل بسيار و در عين حال روشن و متقن ذكر كرده و مطالب بسيار سودمندى گفته‏اند كه هر كس بخواهد مى‏تواند به گفته‏ها و نوشته‏هاى آنان مراجعه كند و بهره‏مند گردد. فقير نيز در جلد اول كتاب معاد يا بازگشت به سوى خدا در اين باب بررسى‏ها كرده و دلايل و شواهدى ذكر نموده‏ام و طالبين مى‏توانند به آن كتاب مراجعه كنند. البته زياد احتياج به اين مراجعه‏ها نيست، زيرا با تأمل خوب و تأمل پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به وضوح خواهيم يافت كه ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن. در هر صورت، در جواب اين سؤال كه حقيقت ما كيست و چيست؟ بايد به آنچه همه مى‏يابيم، دقت كنيم؛ يعنى بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى‏يابيم؟ در مرحله اول، همه ما به وضوح مى‏يابيم كه حقيقت ما عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم. ما همه با كلمه «من» به حقيقت «خود» اشاره مى‏كنيم و اين چيزى است براى همه مشهود و معلوم و در آن هيچ‏گونه ابهام و ترديد وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟ به نظر بعضى اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ماست و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو، يعنى روح و بدن، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اين كه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد؛ و بالاخره، روح، يعنى تجلى اصلى و اولى آن حقيقت برتر. براساس اين نظر بايد گفت، حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست، بلكه «روح» هم نيست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است. صاحبان اين نظر مى‏گويند، اين كه مى‏گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى‏دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اين كه حقيقت تو، يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنى، نه روح است و نه جسم، بلكه حقيقتى است برتر از اين دو. صاحب گلشن راز مى‏گويد: P}تو گويى لفظ «من» در هر عبارت‏{E}به سوى روح مى‏باشد اشارت‏{P P}چو كردى پيشواى خود خرد را{E}نمى‏دانى زجزو خويش، خود را{P P}برو اى خواجه خود را نيك بشناس‏{E}كه نبود فربهى مانند آماس‏{P P}من و تو برتر از جان و تن آمد{E}كه اين هر دو زاجزاى «من» آمد{P آنچه اين نظر مى‏گويد، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در اين باب به بحث و بررسى نمى‏پردازيم. هر چه هست ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم به «فكر» مى‏پردازيم؛ چه مقصود از آن و مشاراليه آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح ما» باشد كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن همين «روح ما» است؛ زيرا مى‏خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى‏نماييم و مقصود از اين كلمه هر كدام از اين دو معنى باشد، فرقى نمى‏كند؛ براى اين كه فرق بين اين دو معنى، فرق بين «متجلى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است. و حال به «فكر» مى‏پردازيم و در «خود» فكر مى‏كنيم. قبلاً اين نكته را تذكر دهيم كه اين «فكر» در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان» يعنى «يافتن» پيش مى‏رويم كه بهترين راه نيل به حقايق مى‏باشد و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى‏رويم، نه حصولى. T}حقيقت واحده در مظاهر گوناگون:{T وقتى در «خود» فكر مى‏كنيم، به وضوح «خود» يعنى آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، يكى مى‏يابيم و مى‏بينيم يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، همين يك حقيقت، يعنى «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى‏يابيم؛ يعنى در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار مى‏دهيم، غير بقيه مى‏يابيم و اثر آن را غير از آثار بقيه مى‏بينيم. به هر يك از مظاهر مراجعه مى‏كنيم، در آن به وضوح «خود» را مى‏يابيم و يا آن را «خود» و «خود» را آن مى‏بينيم، آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم، بلكه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى‏بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى‏يابيم، آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص. يعنى تمام «خود» را كه يك حقيقت مجرد است، در تك تك اين مظاهر كه آنها نيز مجرد هستند مى‏يابيم. به «خود» برگرد و ببين كه يكى بيش نيستى. سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرد و يك يك آنها را ببين. به «سامعه» خويش برگرد و ببين «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن چه هست؟ ببين آن كه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى‏شنود كدام حقيقت است؟ خواهى ديد و خواهى يافت كه «خود» تو است در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى‏شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهى يافت و متجلى در جلوه آن كه كار «شنيدن» را انجام مى‏دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را. به «باصره» خويش برگرد و ببين «باصره» كيست؟ و آنچه در اين كسوت آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببين آن كه اسم «باصره» به خود گرفته و مى‏بيند كدام حقيقت است؟ باز «خود» را خواهى يافت كه در اين مظهر به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى‏دهد. و بالاخره، شما «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيد يافت و «خود» را در جلوه‏هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و غير اينها خواهيد ديد و در هر جلوه‏اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيد كرد. به عبارتى روشن‏تر، اگر مثلاً به هنگامى كه استماع مى‏كنيد، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت نماييد، به شهود عينى و به وضوح كامل، «خود» يعنى همان «من» خويش را خواهيد يافت كه در «سامعه» مى‏شنود، نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه» (دقت شود). گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همچنين است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر، چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيد آن را به همين نحو خواهيد يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيد يافت كه مى‏بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى‏چشد و هكذا. و آن وقت، به شهود عينى خواهيد ديد يك چيز، چيزهاست و يك چيز كارها انجام مى‏دهد. خواهيد ديد يك حقيقت در جلوه‏ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كرديد، بيشتر به تحير خواهيد افتاد؛ و آنگاه از همين طريق به حقايق زيادى در باب «توحيد» نايل خواهيد شد؛ البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه». از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب؛ و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى‏توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه: الف) ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسماء و صفات تجلى مى‏كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى هست. ب) وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمائى محفوظ و كثرت اسمائى موجب كثرت در ذات نمى‏شود. ج) مصداق حقيقى همه اسماء و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است. د) حضرت حق را تجليات است ودر هر تجلى هم شأنى. ه) و بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى‏آيد. T}فناى جلوه‏ها:{T دنباله فكر در «خود» را مى‏گيريم، تا ببينيم در «خود» و «جلوه‏هاى» آن چه مى‏يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش كه جلوه‏هاى «خود» است مى‏يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى، چه ظاهرى و چه باطنى مراجعه مى‏كنيم، مى‏بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه» حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى‏يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى. در همه اين قواى ادراكى، يعنى در همه اين جلوه‏ها، آنچه مى‏يابيم همان «متجلى» يعنى همان «خودِ» است، نه خود اين جلوه‏ها (دقت شود). نه خودِ اين جلوه‏ها را مى‏يابيم، نه آثار وجودى آنها را آثار وجودى آنها مى‏بينيم. هم خودِ جلوه‏ها را فانى در «متجلى» يعنى در «خود» مى‏بينيم، هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه‏اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى‏كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى» در ميدان نيست و بقيه هم A}«إن هى إلا أسماء سميتموها أنتم و آباؤكم»{A؛ V}نجم / 23.{Vنه اين است كه همه اين جلوه‏ها هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى كه معناى خاص دارد. همه هستان‏اند، اما چه هستانى؟ P}كاشكى هستى زبانى داشتى‏{E}تا زهستان پرده‏ها برداشتى‏{P V}دفتر سوم مثنوى.{V اگر اين معنى را خوب يافتى، مى‏توانى از اين راه تا حدودى مسأله توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال و به عبارتى، مسأله فناى ذوات اشياء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابى و اين حقايق را فهم كنى. البته نه به معنى تشبيه، كه حضرت حق از شبهات به مخلوق، چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال، پاك و منزه است. بلكه بدين معنى كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانى در حدى كه مى‏توانى به حقيقت توحيد و فناى اشياء پى ببرى و از آن تصور صحيح داشته باشى و A}«كل شى‏ء هالك إلا وجهه»{A؛ V}قصص / 88.{V را بفهمى. اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به ضلالت افتاده‏ايم، بلكه راه خطا در پيش گرفته و او را نشناخته‏ايم. به جمله‏اى از بيانى كه امام على‏بن‏موسى الرضا(ع) از طريق آباء بزرگوار خويش از رسول اكرم(ص) نقل مى‏كند، دقت مى‏كنيم. مى‏فرمايد: H}«ما عرف الله من شبهه بخلقه»{H؛ V}توحيد، باب التوحيد و نفى التشبيه، ص 47.{V خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند. فرق بين آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى‏يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين مخلوق و خالق است. ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟ اگر خواستى اين نكته را خوب بفهمى و از تشبيه كاملاً دور باشى، به اين حقيقت توجه داشته باش كه «خود» ما، يعنى آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى‏آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه‏ها» حساب مى‏كنيم، آن نيز به جاى خود جلوه‏اى است از يك حقيقت برتر و آن حقيقت برتر نيز جلوه‏اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود كه: A}«هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن»{A و A}«هو الحي القيوم»{A و A}«له ما في السماوات و ما فى الأرض»{Aو A}«إلى الله ترجع الأمور»{Aو A}«و أن‏إلى‏ربك المنتهى »{A و اوست كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او. «متجلى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط اوست و بقيه هر چه هست تجلياتند و بس؛ «ليس فى الدار غيره ديار» و با اين حساب، چگونه مى‏شود شبيه براى او وجود داشته باشد، چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال؛ «ليس كمثله شى‏ء». اين سختى‏ها و اين گفتارها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى معرفت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه جناب او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى الله عن ذلك. P}اين قياس ناقصان بر كار رب‏{E}جوشش عشق است، نز ترك ادب‏{P P}نبض عاشق بى‏ادب بر مى‏جهد{E}خويش را در كفّه شه مى‏نهد{P P}بى‏ادب‏تر نيست زوكس در جهان‏{E}با ادب‏تر نيست زوكس در نهان‏{P V}دفتر سوم مثنوى.{V در هر صورت، از طريق معرفت معنى مذكور، مى‏توانى تا حدودى به معرفت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال نايل شوى و به عبارتى، وقتى فناى جلوه‏هاى «خود» در «خود» را خوب يافتى، تا حدى فناى اشياء در حضرت حق را خواهى فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمدى، بسيارى از حقايق آيات براى تو روشن مى‏گردد و نكات آنها براى تو تفسير مى‏شود. T}شؤون مختلفه:{T در «خود» فكرى ديگر مى‏كنيم. «خود» يا «من» خويش را چنين مى‏يابيم: در همان حال كه در جلوه «سامعه» مى‏شنود، در جلوه «باصره» هم مى‏بيند و در همين حال در جلوه «ذائقه» مى‏چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى‏كند و نيز در همين حال در جلوه «عاقله» تعقل مى‏نمايد و در جلوه «متخيله» به تخيل مى‏پردازد و در جلوه‏هاى ديگر نيز كارهاى ديگر مى‏كند. در يك زمان «خود» ما را شأنها، شغل‏ها و كارها هست. كارى او را از كارهاى ديگر و شأنى او را از شأن‏هاى ديگر بازنمى‏دارد. تنها قواى ادراكى نيست. در همان حال كه با قواى ادراكى با هر كدام به كارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبير بدن هم به تدبير مى‏پردازد، آن هم با هر يك از آنها به تدبير خاصى؛ و در مجموع، در هر كدام از جلوه‏هايش شأنى دارد و در يك زمان همه اين شؤون مختلفه را دارا مى‏باشد، بدون اين كه شأنى مانع از شأن ديگر شود. وقتى در «خود» به فكر پرداختى و «خود» را چنين يافتى، مى‏توانى تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسأله «لايشغله شأن عن شأن» را بفهمى و نسبتاً تصور صحيح از آن داشته باشى. اين، خصوصيت مخلوقى از مخلوقات پروردگار است كه در عين عجز و فقر و در عين اين كه مخلوقى است محدود و ضعيف، در حد خود مى‏تواند در يك حال و در يك زمان شؤون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن ديگر نباشد. يعنى به اعطاى پروردگار متعال و به مشيت جناب او از چنين كمالى برخوردار باشد. حال بايد ديد پروردگار كه خالق اوست، كيست و كمال وجودى خالق چيست؟ و «لايشغله شأن عن شأن» در خصوص جناب او - كه جمال و كمال لايتناهى است - به چه صورتى است؟ آنچه از اين معنى در «خود» مى‏بينيم، داده جناب اوست و متناسب با وجود محدود ما و توام با حدود و نواقص و آميخته به عيوب و نقايص است؛ و غالب آن هم نقايص و اَعدام بوده و بهره كمى از اين معنى داريم؛ به قدرى كه حضرت پروردگار عطا فرموده و نه بيش از آن؛ و آنچه از اين معنى براى پروردگار متعال هست، از خود اوست و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاك از هرگونه عيوب و نقايص. در يك حال، شؤون مختلفه داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، كمالى از كمالات وجودى است كه مطلق و نامحدود آن و اصيل و ذاتى آن مخصوص حضرت حق است و تابش بسيار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نيز به چشم مى‏خورد (دقت شود). T}احاطه و استيلاء:{T در احاطه و استيلاى «خود» نسبت به «بدن» فكر مى‏كنيم. «خود» را، يعنى «منِ» خويش را نسبت به «بدن» محيط مى‏بينيم و داراى استيلاى خاص كه هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازيم، تحير ما زياد مى‏شود و بس. نه كيفيت و چگونگى اين احاطه و استيلاء را مى‏يابيم، نه ابعاد اسرارآميز آن را مى‏فهميم. همين‏قدر مى‏بينيم احاطه و استيلايى در اين بين هست كه بسيار عميق و بسيار دقيق و حساب شده است. مى‏بينيم «خود» ما، يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏شود، به بدنِ ما احاطه و استيلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى‏كند - كه حقيقت اين اراده را هم نمى‏يابيم - هر عضوى را بخواهد حركت مى‏دهد و هر تصرفى را بخواهد - البته در حيطه توان خود - انجام مى‏دهد. شما خود به فكر بپردازيد و ببينيد هر وقت اراده مى‏كنيد، بلند مى‏شويد، مى‏نشينيد، دست خود را حركت مى‏دهيد، چشم خود را مى‏بنديد و در محدوده اراده خود آنچه مى‏خواهيد، عمل مى‏كنيد. سپس در يكايك همين موارد به تعمق بپردازيد و مثلاً در آن حال كه دست خود را بى‏حركت نگه داشته و مى‏خواهيد حركت دهيد، فكر عميق بكنيد كه وقتى اراده مى‏نماييد و دست خود را حركت مى‏دهيد، چه مى‏شود؟ آن كه اراده مى‏كند، كيست؟ و اراده آن چيست؟ و نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباطى، چه احاطه و استيلايى به دست شما دارد و كيفيت آن چيست؟ و اصولاً وقتى اراده مى‏كند، چه مى‏شود و چه چيزى پديد مى‏آيد و چگونه؟ و بالاخره در اين بين، چه اسرارى وجود دارد؟ ببينيد چه مى‏يابيد و عيناً و شهوداً چه درك مى‏كنيد و آيا مى‏توانيد به كنه قضيه برسيد و چگونگى امر را بيابيد؟ ولى هر چه هست، اين احاطه و استيلاء را شما مى‏يابيد و به شهود عينى هم مى‏يابيد، گرچه از تفسير آن عاجز و از نيل به كنه آن قاصر و از دقايق ابعاد آن محجوب هستيد. وقتى به اين احاطه و استيلاء فكر كردى و از آن با خبر شدى، توجه كن كه اين احاطه و استيلاى يك مخلوق عاجز و يك موجود فقير است و از اين طريق تا حدودى كه مى‏توانى احاطه و استيلاى مقام ربوبى را بفهم و ببين استيلاء و احاطه خالق متعال چيست و چگونه خواهد بود؟ حال كه مخلوق عاجز و فقيرى را چنين احاطه و استيلاى مرموز و تحيرآورى هست، احاطه خالق متعال و استيلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ A}«ألا إنهم فى مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل‏شى‏ءمحيط»{A. V}فصلت / 54.{V در اين مقام به اين نيز فكر كن كه «خود» يعنى «من» شما كجاست؟ داخل «بدن» است، يا خارج آن، يا نه اين است و نه آن و مطلبى است فوق آن؛ و سپس با مراعات تنزيه و نفى تشبيه، به اين حقيقت توجه كن كه: «داخل فى الاشياء لابالممازجة خارج عنها لابالمباينة». T}سفر در «خود» و سير در آن:{T قسم دوم از فكر در «خود» كه قبلاً به آن اشاره كرديم، سفر در «خود» و سير در آن است كه فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك يا نزديك‏ترين راه در سلوك الى الله است. در اين فكر مخصوص كه به طريقه مخصوص و با كيفيت خاص انجام مى‏گيرد، سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى‏شود و به حقيقت خود برمى‏گردد و حقيقت نورى وى تجلى مى‏كند و آنگاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى‏شود و سير شروع مى‏گردد و آن پيش مى‏آيد كه در گفته نمى‏آيد. اين فكر يا اين سفر، چه در اصل شروع به آن و چه در كيفيت و ترتيب مراحل آن، بايد به اشاره و تعليم كاملى كه به معنى كلمه كامل است باشد، تا درست انجام بگيرد و نتيجه مطلوب دهد. نه خودسرانه بايدعمل شود و نه به تعليم مدعيان كمال و منحرفانى كه راهزنان و گمراه كنندگانند. P}قطع اين مرحله بى‏همرهى خضر مكن‏{E}ظلمات است بترس از خطر گمراهى‏{P V}حافظ.{V اين فكر مخصوص، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سير مخصوصى كه منتهى به شهود مى‏شود و به همين جهت هم لازم است سالك آمادگى خاصى داشته باشد؛ يعنى از لحاظ روحى استعداد لازم آن را كسب كرده باشد. در هر صورت اگر عنايات ربوبى دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آنچنان كه بايد، موفق گردد، در سفر الى الحق نزديك‏ترين راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى‏شمار و با اسرار عجيبى مواجه خواهد گشت. نزديك‏ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك‏تر را بايد در «خود» جويا بود و به عبارت ديگر، نزديك‏ترين راه به سوى حضرت مقصود، همين «خود» است وبايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. كريمه مباركه A}«ى ا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم ...»{A، V}مائده / 105.{Vبه همين معنى اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در اين آيه وجود دارد مى‏گويد، از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك‏ترين راه وصول به مقصد است. T}مطلبى در اين مقام:{T در اين مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حدى كه از حوصله اين نوشته خارج نباشد توضيح مى‏دهيم. اميد است در آنچه مى‏گوييم دقت كافى به عمل آيد و براى اصحاب «سير در نفس» مفيد افتد و بصيرت‏هاى لازم را در جاى خود موجب گردد والله هوالهادى. در جاى خود اين مسأله بررسى شده است كه علم ما به محسوسات، متخيلات و معقولات، آنچنان كه بسيارى گفته و گمان كرده‏اند و آنچنان كه ما گمان مى‏كنيم نيست. مسأله «علم» يا «درك» به انحاء مختلف آن، مسأله بسيار پيچيده و بسيار عميق و اسرارآميزى است. هر چه انسان در آن تعمق كند به حقايق و عجايب آن بيشتر پى خواهد برد و تحير او زيادتر خواهد شد. متأسفانه انسان‏ها، الاّ افراد نادر، همان‏طور كه از بسيارى از حقايق وجود و مسائل هستى در غفلت هستند و در آنها تعمق نمى‏كنند، از اين مسأله - يعنى مسأله «علم» يا «درك» - نيز غافلند و فكر و عقل خويش را در اين باب به كار نينداخته‏اند. به عكس، فكرها، عقل‏ها و همت‏ها در جاها و چيزهايى مصروف و مستغرق گرديده است كه اگر با انصاف پيش بياييم، بايد بگوييم نه تنها سقوط فكر و عقل را در بر داشته، با شأن «انسان» ناسازگار بوده است. فكر و عقل انسان در اصل، اين نيست كه هست و نمى‏بايست اين مى‏شد كه مى‏بينيم. اگر مى‏دانستيم فكر انسان و عقل او چگونه است، به كجاها مى‏تواند راه بيابد، چه عوالمى را مى‏تواند سير كند و چه راه‏ها مى‏تواند به روى انسان باز نمايد؛ سپس نظرى به روزگار سياه و سقوط آن و صاحب آن، يعنى انسان مى‏انداختيم، خوب مى‏فهميديم كه انسان‏ها چه ظلمى به خود كرده‏اند و چگونه؟ و به همين جهت هم سخن گفتن در باب حقايق وجود و مسائل هستى با چنين وضعى، براى گوينده آن ناممكن يا بسيار مشكل خواهد بود. P}زرّ عقلت ريزه است اى متهم‏{E}بر قراضه، مُهر سكه چون نهم؟{P P}عقل تو قسمت شده بر صد مهم‏{E}بر هزاران آرزو و طعم و رم‏{P V}دفتر چهارم مثنوى.{V بسيارى از فلاسفه، محققين و صاحبان نظر نيز در باب مسأله «علم» و «درك» خيلى چيزها گفته و نوشته‏اند و تحقيقات زيادى كرده و در موارد زياد مطالب سودمند و حقايقى را گفته و برخى از مجهولات را كشف نموده‏اند، وليكن به حقيقت امر و به اصل مسأله، آنچنان كه بايد و آنچنان كه هست، نرسيده‏اند. در ميان اين گفته‏ها و نظرها نظر بعضى از محققان از فلاسفه و عرفا تا حدودى پرده از روى حقيقت برداشته و جان مسأله را نسبتاً ارائه نموده است؛ و بايد گفت اين نظر را مكاشفات نيز تأييد و تكميل كرده است. صاحبان اين نظر بر آن هستند كه آنچه از معلومات جزئيه ادراك مى‏كنيم، يعنى محسوسات و متخيلات در اقسام مختلف آن، همه را در «خود» مى‏يابيم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» كه «مثال اصغر» و «مثال متصل به ما» مى‏باشد موجود است (دقت شود). اين گمان ناصحيح و باطل است كه فكر مى‏كنيم خارج از «خود» را مى‏يابيم و به خارج از «خود» مى‏رسيم. اتصال ما از طريق حواس به خارج از «خود»، در حقيقت، زمينه‏ساز اين است كه ما شبيه و نظير آنچه را كه در خارج هست در «عالمِ مثال خود» بيابيم. اين اتصال و ارتباط، موجب اين مى‏شود كه ما صورت مثالى آنچه را كه در خارج موجود است، در «عالم خود» يعنى در «مثال خود» ابداع و ايجاد بكنيم. به تعبير ديگر، به هنگام اتصال با خارج از طريق حواس، زمينه خلاقيت براى «روح ما» آماده مى‏گردد تا بتواند شبيه و نظير حقايقى را كه از راه حواس با آنها در خارج از خود ارتباط پيدا كرده است، در «خود» كه همان عالمِ مثال خويش است، خلق بكند و در «خود» بيابد، به صورت حضورى و شهود عينى (دقت كنيد). اين، در باب محسوسات و متخيلات، يعنى معلومات جزئيه است. و اما معلومات كليه: ادراك معلومات كليه، يعنى علمِ ما به معقولات وحقايق فوق ماده در انحاء گوناگون، به صورتِ نايل شدن از دور به حقايق عينى فوق ماده و حقايق نورى است. چيزى كه هست اين كه، نايل گشتن ما به آن حقايق عاليه، به لحاظ اين كه از فاصله دور مى‏باشد، بسيار ضعيف است و طبعاً آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبيل، ابهام، كليت به معنىِ مفهومىِ آن و نظاير اينها؛ و الا آن حقايق عاليه، حقايق مشخص عينى هستند كه هر كدام در مرتبه خود يك حقيقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است. اين تلقى كردن حقايق نوريه از دور است كه در نظر من و تو چنين مى‏نمايد كه ما يك سلسله مفاهيم كليه و معانى مبهم را كه قابل انطباق به اين و آن است، درك مى‏كنيم. توجه نداريم كه دور بودن ما از آن حقايق نورى موجب اين شده است كه ما آنها را مبهم، كلى و قابل انطباق به اين و آن بيابيم. اگر فاصله از ميان برمى‏خاست و حجاب مرتفع مى‏شد، هر كدام از آنها را يك حقيقت نورى مشخص و در عين حال داراى سعه وجودى مى‏يافتيم كه در مظاهر متعدد جلوه‏گر شده است و مى‏فهميديم كليت آن در اصل، كليت وجودى، يعنى سعه وجودى است، نه مفهومى؛ و انطباقش به اين و آن از افراد متعدد نيز در حقيقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است. مسأله مواجه شدن با افراد يا جزئياتِ يك حقيقت و انتزاع مفهوم كلى از آنها، كه يك مطلب معروف در باب درك مفاهيم كليه است، در اصل، مواجه شدن با مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد مى‏باشد كه موجب مى‏گردد ما آن حقيقت را از دور مشاهده كنيم و آن را از دور بيابيم. بنابراين، آنچه مى‏يابى، همه در «خود» مى‏يابى، چه محسوسات و متخيلات باشد كه در «مرتبه مثالى خود» مى‏يابى و چه حقايق كليه باشد كه در «مرتبه عقلانى خود» مى‏يابى. T}از طبيعت به مثال و از مثال به تجرد:{T اگر در مجموع آنچه به اختصار گفته شد، خوب تأمل كرده باشى، خواهى فهميد كه اتصال ما از طريق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبيعت، موجب اين مى‏شود كه به عالمِ مثال خويش متوجه شويم و اشباه حقايق خارجيه را در آنجا بيابيم. اين، انتقال از عالم طبيعت به مثال است. سپس، مشاهده مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد و افراد آن در مثال خويش، موجب اين مى‏شودكه به عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش متوجه گرديم و خودِ آن حقيقت مجرد و نورى را كه سعه وجودى و اطلاق دارد، در آنجا از دور بيابيم و چون از دور مى‏يابيم، ضعيف و مبهم بيابيم، آن هم بسيار ضعيف و بسيار مبهم و اين هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد يا عالم عقل است. به عالم مثال خويش بسيار نزديك هستيم و طبعاً قرار گرفتن ما در آن نيز بسيار آسان مى‏باشد و به مجرد ارتباط با خارج از طريق حواس و يا به مجرد تخيل، براى ما زمينه قرار گرفتن در مثال خويش فراهم مى‏شود و در آن قرار مى‏گيريم و اصولاً مى‏توان گفت، هميشه در «مثال خويش» هستيم، وليكن توجه به آن نداريم و در هر صورت به لحاظ اين كه در مثال خويش قرار مى‏گيريم و يا هميشه در آن هستيم، هر چه در مثال خويش مى‏يابيم، مانند محسوسات و متخيلات، همه را نزديك و روشن مى‏يابيم، بدون اين كه ابهامى درميان باشد. وليكن از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خويش، به لحاظ اشتغال به طبيعت و توجه به مثال، بسيار دور هستيم و طبعاً قرار گرفتن ما در آن مشكل و صعب‏الوصول است و لذا هر وقت اين امر حاصل مى‏شود، به صورت بسيار ضعيف و ناقص است. آنجا كه مظاهر يا افراد متعدد يك حقيقت مجرد را مشاهده مى‏كنيم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق در آنها مى‏بينيم و اين امر زمينه‏ساز اين مى‏گردد كه ما به عالم عقلانى خويش برگشته و خود آن حقيقت متجلى در اين مظاهر را به صورت مطلق بيابيم. بازگشت ما به عالم عقلانى خويش و قرار گرفتن ما در آن، به صورت كاملاً ضعيف و به صورت ناقص انجام مى‏گيرد؛ و به همين جهت هم آن حقيقت متجلى را نيز بسيار ضعيف و مبهم تلقى مى‏كنيم؛ نه آنچنان كه هست و نه روشن و از نزديك؛ آنچنان كه در مثال خويش صور مثالى را مى‏يابيم. اگر «خود» را از اشتغال به «طبيعت» و از اشتغال به «مثال خويش» آزاد كنيم، در آن صورت كاملاً در عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش، كه عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مكانى و برتر از جهات است، قرار مى‏گيريم و آن وقت، همان حقيقت متجلى در مظاهر و ساير حقايق كليه را آنچنان كه بايد، مى‏يابيم و از نزديك آنها را مشاهده مى‏كنيم؛ به نحوى كه با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى‏يافتيم، فاصله از زمين تا آسمان را داشته باشد؛ و به نحوى كه تا خود به آن مرحله نرسيده‏ايم، نمى‏توانيم بدانيم چگونه است؛ زيرا اين مرحله، مرحله تجرد و موطن شهود عينى است و حقايق در آنجا هر كدام در مرتبه خود، مجلاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسماء و صفات اوست و آن كجا و اين كه از دور مى‏يابيم، كجا؟ اين كه از دور مى‏يابيم، به اندازه‏اى در نظر ما ضعيف مى‏نمايد كه اسم آن را «مفاهيم كلى» گذاشته‏ايم و آن كه آنجاست، مرائى عينى وجه حق است. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل. T}تلخيص و نتيجه‏گيرى:{T از مجموع آنچه گذشت، فهميديم كه توجه ما به خارج از خود و گمان اين كه آنچه مى‏يابيم، در خارج از خود مى‏يابيم، ما را از توجه به «مثال خويش» و اين كه هر چه مى‏يابيم در مثال خود مى‏يابيم، غافل گردانيده است. اين از يك سو؛ و از سوى ديگر نيز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى‏يابيم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خويش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانيت ما، كه موطن شهود است، محجوب گردانيده است. طبعاً، در مقام «سير» و در مقامِ «فكر» بايد اول از خارج از خود، يعنى از عالم طبيعت، به سوى «خيال» يعنى «مثال خويش» سفر كنيم و برگرديم، سپس از «خيال» يا «مثال» به سوى «عالم عقلانى» خود سفر كنيم و به نورانيت خويش برگرديم كه مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سير و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد. T}حقايقى در اين مقام:{T در اين مقام به حقايقى چند نيز اشاره مى‏كنيم؛ حقايقى كه براى اصحاب «سير در نفس» دانستن آنها هم مفيد و بلكه ضرورى است و بصيرت‏هايى را به دنبال خواهد آورد. در اين حقايق كه خواهيم گفت، لازم است اهل آن دقت كافى داشته باشند و تعمق كنند تا آنها را خوب بيابند و آنچه را كه بايد اخذ نمايند. اين را هم بدانيم كه آنچه ما خواهيم گفت، به اجمال و اشارت‏هاى اجمالى خواهد بود و خداى متعال خود با هدايت‏هاى مخصوص خود اهل آن را به تفاصيل همين اشارت‏هاى اجمالى هدايت خواهد كرد كه هدايت كننده اوست و همه چيز از اوست. اين حقايق را تحت عناوين مخصوص و به ترتيب ذكر مى‏كنيم؛ و اينك حقايق منظور: T}خلوت تنهايى:{T وقتى به «خود» برگشتيم و در «خود» فكر كرديم، خواهيم ديد كه تنها هستيم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى‏دانستيم؛ و خواهيم ديد كه هميشه در يك «خلوت خاص تنهايى» قرار داريم و فقط «خود» هستيم و آنچه در «خود» داريم. اينجاست كه حقايق بعضى از آيات قرآنى براى ما تا حدودى روشن مى‏گردد؛ آياتى كه از «تنهايىِ» ما خبر مى‏دهد و اين كه «تنها» هستيم وليكن به آن توجه نداريم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قيامت خواهيم فهميد. آياتى از قبيل: 1- آيه 80 سوره مريم كه مى‏فرمايد: A}«... و يأتينا فردا»{A؛... «و او تنها به سوى ما بازآيد». 2- آيه 95 سوره مريم كه مى‏فرمايد: A}«و كلهم آتيه يوم القيامةفردا»{A؛ «و همه آنها كه در آسمان‏ها و زمين هستند در روز قيامت تنها به محضر خداى متعال آيند». 3- آيه 94 سوره انعام كه مى‏فرمايد: A}«و لقد ج ئتمونا فرادى كما خلقناكم أول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم و ما نرى معكم‏شفعاءكم الذين زعم تم أنهم فيكم شركاء لقد تقطع بينكم و ضل‏عنكم ما كنتم تزعمون»{A؛ «[و به هنگام مرگ گفته شود] تنها به سوى ما آمده‏ايد، بدان‏گونه كه شما را در اصل خلقت آفريديم و همه آنچه را كه در اختيار شما قرار داده بوديم، ترك كرده‏ايد و نمى‏بينيم با شما آنهايى را كه براى خود به گمان باطل خويش يار و ياور مى‏ديديد و حقيقت اين است كه ميان شما و آنها جدايى سخت افتاده و آنچه خيال مى‏كرديد، از ميان برخاسته است». و بالاخره آيات ديگر و اشاراتى كه در آنها هست و خبر از اين معنى مى‏دهد كه انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چيزى با هم نيست و اين «تنهايى» براى وى به وقت مرگ و نيز در قيامت كه حقيقت‏ها به ظهور مى‏رسد، روشن خواهد شد و هر كسى به «تنهايى» خويش پى خواهد برد و خيال واهى وى كه در حيات دنيوى داشت و خودرا با اين و آن مى‏دانست، از ميان خواهد رفت. T}خلوت با حضرت حق:{T در خلوت تنهايى، فقط خود را با «قيّوم» خود خواهيم ديد؛ يعنى با آن كه «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ماست. خواهيم ديد فقط با جناب او هستيم و با او سخت در ارتباط؛ و خواهيم ديد هميشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ماست و نه غير او A}«هو معكم أين ما كنتم»{A. V}حديد/ 4.{V «او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهيم يافت و ارتباط را بسيار محكم و نسبت را بسيار نزديك. مگر نه اين است كه جناب او خالق و قيوم همه چيز و هر مخلوقى است؟ و مگر نه اين است كه حقيقتِ من و تو، يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، نيز مخلوقى از مخلوقات اوست؛ و او قيّومِ حقيقت من و تو نيز هست و «من» از او نشأت مى‏گيرد و با اوست؟ (خوب فكر كن). در اين مقام، اگر در سير فكرى خود موفق باشيم، نور توحيد شروع به تجلى در باطن ما مى‏كند، بساط شرك متزلزل مى‏گردد، احكام ايمان به ميدان مى‏آيد، حجاب‏ها از روى حقيقت كنار مى‏رود و بيدار مى‏شويم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خويش نمى‏بينيم. همه سود و زيان را از او دانسته، حكم را مخصوص او يافته، جمال و جلال مطلق را براى او ديده، او را معبود خود قرار خواهيم داد. در اين مقام، يعنى در خلوت با حق، هر چه در سير فكرى خود تعمق كنيم، به همان اندازه ابواب حقايق شهودى به روى ما بازخواهد شد و به همان اندازه اسرار آيات براى ما مكشوف خواهد شد؛ مخصوصاً آياتى كه مى‏گويد جز خداى متعال «ولى» و «نصير» و جز او «معبود» نيست و انسان‏ها به خيال باطل خويش غير او را براى خود «ولى» و «نصير» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ كرده و راه ضلال در پيش گرفته‏اند. آياتى از اين قبيل: 1. A}«أ لم تعلم أن الله له ملك السماوات و الأرض و ما لكم من‏دون‏الله من ولى و لا نصير»{A؛ V}بقره / 107.{V «آيا نمى‏دانى كه ملك آسمان‏ها و زمين مخصوص خداى متعال است و براى شما غير از خدا ولى و نصير نيست؟». 2. A}«و يعبدون من دون الله ما لا ينفعهم و لا يضرهم»{A؛ V}فرقان / 55.{V «و آنان خداى متعال را گذاشته و آنچه را كه هيچ سود و زيانى به آنان نمى‏رساند مى‏پرستند». 3. A}«ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنتم و آباؤكم...»{A؛V} يوسف / 40. {V«آنچه غير از خداى متعال مى‏پرستيد، جز يك سلسله اسماء و عناوين نيست كه شما و پدرانتان ساخته‏ايد». و آياتى ديگر از اين قبيل كه زياد است و در هر كدام هم نكات و اشارات خاصى وجود دارد و ناظر به حقايق و اسرار است. گمان نكن كه اين آيات را، مانند همه آيات قرآن، من و تو آنچنان كه بايد، درك مى‏كنيم. البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى‏فهميم و آنها را قبول داريم؛ وليكن حقايق آنها را به شهود عينى نمى‏يابيم و ميان معانى ذهنى و حقايق شهودى، فاصله بسيار هست؛ فاصله‏اى كه در گفتن و نوشتن نيايد و در عبارت نگنجد و فاصله‏اى كه اهل آن دانند و اگر خواستى بگو، فاصله‏اى كه ميان مفاهيم ذهنى و حقايق خارجى وجود دارد. آنچه در مقام «فكر» و در «خلوت با حق» مى‏يابيم، حقايق عينى و شهودى آيات است، نه معانى ذهنيه‏اى كه در ذهن من و تو هست (دقت شود). T}غربت و دورى از وطن:{T در مقام فكر و در خلوت تنهايى، آنجا كه به «خود» برگشته، در «خود» سير مى‏كنيم؛ در عين اين كه «خود» را فقط با «قيّوم» خويش مى‏بينيم و بس، به اين معنى هم به شهود عينى پى مى‏بريم كه از موطن قرب و جايگاه اصلى خويش دورافتاده و چيزى يا چيزهايى از دست داده‏ايم و اگر خواستى بگو، همه چيز را؛ و به عبارتى، احساس غربت مى‏كنيم، آن هم بسيار سخت و بسيار دردآور. مى‏بينيم بين ما و بين جايگاه اصلى ما كه موطن قرب و شهود كامل است، فاصله بسيار افتاده و حجابى يا حجاب‏ها بين ما و مقام اصلى ما پيدا شده است. هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى‏بينيم و جناب او را «انيس» و «مونس» خويش و «رفيق» و «شفيق» خويش؛ و هم «خود» را محجوب از او. تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى‏كنيم. احساسى كه كيفيت آن را اهل آن مى‏دانند و در گفته و نوشته نيايد؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چيزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود كه مى‏گويد: P}ياد باد آن كه سركوى توام منزل بود{E}ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود{P P}راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاك‏{E}بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود{P P}در دلم بود كه بى‏دوست نباشم هرگز{E}چه توان كرد كه سعى من و دل باطل بود{P T}نزديكى و هجران و قرب و حرمان:{T با ادامه سير و فكر، به اين نيز پى مى‏بريم كه در عين فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسيار نزديك هستيم، يعنى «او» به ما نزديك و ما نيز به «او» نزديك بوده، اين نزديكى بسيار شديد و بسيار عميق هم هست A}«و نحن أقرب إليه من حبل الوريد»{A.V} ق / 16.{V مى‏بينيم آنچه ما تا به حال مى‏پنداشتيم، جز اين كه ما را محجوب‏تر و نيل به مقصد را مشكل‏تر كرده، چيزى نبوده است (دقت شود). P}آنچه حق است اقرب از حبل الوريد{E}تو فكندى تيرِ فكرت را بعيد{P P}اى كمان و تيرها بر ساخته‏{E}صيد نزديك و تو دور انداخته‏{P P}هر كه او دور است دور از روى او{E}كار نايد قوّتِ بازوى او{P P}هر كه دور اندازتر، او دورتر{E}وزچنين گنج است او مهجورتر{P V}دفتر ششم مثنوى.{V و خلاصه مى‏بينيم در عين مهجورى ما، «او» از همه چيز نزديك‏تر است، حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزديك‏تر مى‏باشد؛ A}«... و اعلموا أن الله يحول بين المرء و قلبه و...»{A؛V} انفال/ 24. {Vاينجاست كه متوجه مى‏شويم حايل و حجاب، يا حايل‏ها و حجاب‏هايى كه در اين بين هست، در «خودِ» ماست و با «خودِ» ماست و الاّ چرا در عين نزديكى از او مهجور و از شهود او محروميم؟ اگر اصلاً حايل و حجابى در بين نيست، اين هجران و حرمان كه هست، چيست و از چيست؟ و اگر حايل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نيست، كجا و چه مى‏تواند باشد؟ مگر نه اين است كه جناب او از ما به ما نزديك‏تر، به همه جا و همه چيز محيط و در همه جا و همه چيز حاضر است؟ «فسبحانك ملأت كل شى‏ء و باينت كل شى‏ء فأنت لايفقدك شى‏ء».V} بحارالأنوار، ج 25، ص 28، ح 46.{V آيا اين حجاب يا حجاب‏ها، اعمال، نيات، خلق‏ها، تعلق‏ها و ساير تيرگى‏ها و به علاوه اينها، توجه به اين و آن و نيز، توجه به خود است؟ و آيا در مقام ذكر و طلب، بايد علاوه بر پاك كردن خود از حجب اعمال، نيات، خُلق‏ها، تعلق‏ها و ساير تيرگيها، خود را از حجبِ توجه به اين و آن و از حجابِ توجه به خود نيز پاك كرد؟ حقيقت امر همين است و حجاب‏ها همين امور است و راه نيز پاك كردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذكر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوك باطنى به موطن شهود شتافتن. در اينجا، به اين بيان از حضرت مولى الموحدين اميرالمؤمنين(ع) دقت مى‏كنيم كه مى‏فرمايد: «العارف م ن عرف‏ن فسه فأعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها». عارف كسى است كه «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاك بگرداند از همه آنچه او را دور مى‏سازد. V}غرر و درر آمدى.{V بيان، بسيار عميق است و حقايق و اسرار در آن نهفته است. هر چه مى‏توانيد در اين بيان و در تعابير مخصوص آن دقت كنيد. اصحابِ سير در نفس را تعمق در اين بيان كاملاً لازم است. V}مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 - 253، با تلخيص و تصرف بسيار.{V

پاسخ : ما قائل به حسن و قبح عقلى هستيم، يعنى بر اين عقيده‏ايم كه حسن و قبح افعال عقلى و ذاتى است. پاره‏اى از افعال ذاتاً نيكو و بايستنى بوده و برخى ذاتاً قبيح و نبايستنى هستند. عقل ما با قطع نظر از خطاب شارع، مى‏تواند درك كند كه افعالى بايستنى است و بايد بر انجام آنها قيام كرد و افعالى قبيح و نبايستنى است كه بايد آنها را ترك نمود. از آنجا كه حكم عقل ثابت است و معيار ثابتى دارد و در ادراك خود، نه ظرف و قيد را دخيل مى‏داند، نه شخص ادراك كننده را صفات بايستنى و نبايستنى كه براى افعال مطرح مى‏كند دائماً ثابت است و براى همه ثابت و يكسان خواهد بود. يعنى اگر عقل گفت «عدل نيكو است» هميشه و براى همه چنين مى‏گويد؛ و اگر گفت «ظلم قبيح است» نيز همچنين. بر اين اساس، به اعتقاد ما خداوند عادل است و ظلم نمى‏كند. خداوند نيك‏كردار است و اعمال بد از او سرنمى‏زند؛ چرا كه ظلم و اعمال زشت و صفات ناپسند، به حكم عقل قبيح است و بايد آنها را ترك نمود. و از آنجا كه خداوند متعال حكيم و عالم على‏الاطلاق است، بهتر از هركسى قبح اين افعال را (كه ذاتىِ آنها بوده و مقيد به قيد و ظرف زمانى و مكانى خاص و ادراك كننده مخصوص نمى‏باشد) درك فرموده، از انجام آنها دورى مى‏نمايد. به بيان ديگر، انسان درك مى‏كند كه قيام به عدل و هر فعل بايستنى، براى هر كسى كمال است و ارتكاب ظلم و هر فعل نبايستنى براى هر كسى نقص. خداوند متعال نيز به عنوان عاقل على الاطلاق اين مسأله را درك مى‏كند. بنابراين با اين ادراك باز خداوند مرتكب نقص و خلاف كمال نقص خواهد شد؟! به نظر شيعيان، بر اساس تحليل گفته شده، خداوند داراى صفات رذيله همچون ظلم نمى‏باشد. V}ر.ك: آية الله جعفر سبحانى، الالهيات، به قلم حسن محمد مكى العاملى، ج اول، صص 287 - 288.{V

پاسخ : بايد توجه كرد كه ما انسانها براى هدايت نيازمند پيامبران هستيم و فياضيت خداوند - كه تمامى فيض و فيض مطلق و تمام است - اقتضا كرده است كه براى نيل آدمى به سعادت، پيامبرانى را ارسال نمايد. V}نگا: الميزان، ج 2، ص 148.{V اما اين فيض رسانى توسط رسولان، هيچ منافاتى با غنى بودن خداوند و عدم نياز او به غير خود ندارد؛ چرا كه غرض از توحيد افعالى (يعنى خدا در كارهايى كه انجام مى‏دهد نياز به كمك و يار و ياور ندارد) آن است كه انجام دادن كارهاى الهى، نيازى به ياور و كمك خارج از ذات ندارد. از اين رو اگر كارى به وسيله اسبابى انجام مى‏گيرد كه آن اسباب را هم خود خدا مى‏آفريند و آن را سبب قرار مى‏دهد، اين منافاتى با غناى او و توحيد افعالى ندارد. هنگامى استفاده از اسباب با غنى بودن او منافات دارد كه بگوييم خدا به اسبابى كه خارج از ذات و خارج از حيطه آفرينش اوست، نيازمند است. بنابراين، خداوند متعال از طريق انبيايى كه خود آنها را آفريده و خود آنها را به پيامبرى رسانده و مبعوث فرموده است، به بندگان خود فيض مى‏رساند؛ و اين، با غنى بودن خداوند ناسازگار نيست. وقتى غنى بودن و توحيد افعالى معنى حقيقى خودرا از دست مى‏دهد كه بگوييم خداوند به پيامبرانى نيازمند است كه مخلوق و مبعوث او نيستند. V}در باب توحيد افعالى نگا: محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مجلّد اول، ص 88 - 80.{V به نظر مى‏رسد منشأ نوع چنين شبهاتى، مقايسه مفاهيم رايج ميان ما، با مفاهيمى است كه نسبت به خداوند متعال به كار مى‏گيريم و اين، در باب صفات و افعال الهى بيشتر مى‏باشد. آدمى يك سلسله مفاهيم را كه از مصاديق امكانى اخذ كرده؛ يعنى، ابتدا چيزى را در خود يافته يا رابطه‏اى ميان دو موجود مخلوق و ممكن و مادى را شناخته، سپس از آن رابطه يافته يا شناخته شده، مفهومى گرفته و آن را تعميم داده است تا شامل خدا هم بشود. مثلاً وقتى مى‏گوييم خداوند امور جهان را تدبير مى‏كند، از اين «تدبير» همان تدبير رايج ميان خود را كه فلانى يك مجتمع را اداره مى‏كند و امور آن را به پيش مى‏برد، استنباط مى‏كنيم. غنى بودن و بى‏نياز بودن خداوند و يا فيض‏رسانى او توسط اسباب و سلسله علل و معلول‏ها نيز از اين مسأله مستثنى نيست. ما فكر مى‏كنيم استفاده خداوند متعال از اسباب، مانند استفاده انسان‏ها از تعدادى ابزار است؛ و چون آدمى در انجام كار بدان ابزار نيازمند است، فورى به ذهن ما چنين خطور مى‏كند كه خداوند هم به اسبابى كه توسط آن به ما فيض مى‏رساند، نيازمند است؛ و حال آن كه چنين نيست. ما نيازمند به ابزارى هستيم كه خارج از حيطه آفرينش ماست. ما به عللى و عواملى نيازمند هستيم كه در مقابل هستى و وجود وذات ماست؛ و حال آن كه خداوند با ابزارى فيضش را مى‏رساند كه آن ابزار و وسايل، علل و اسبابى هستند كه در طول هستى او و مخلوق و وابسته محض به ذات مقدس اويند. البته اين مطلب بدان دليل است كه ما رابطه فاعليت الهى و خالقيت او را نمى‏توانيم درست درك و هضم كنيم و نمى‏توانيم تصوير صحيحى از رابطه واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود داشته باشيم؛ چرا كه ذهن آدمى داراى قيود و شرايطى است كه معقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبيعت به دست مى‏آورد. از اين رو، نمى‏تواند رابطه خدا را با جهان دقيقاً به دست آورد. البته اين عدم توانايى در رسيدن به كنه مطلب، نبايد باعث شود كه ما فكر و عقل و خرد خود را تعطيل كنيم؛ بلكه بايد تلاش كنيم و معرفت عقلانى خود را زياد كنيم و در باب رابطه خداوند با جهان و افعال او و نسبت او با اسباب و نظامى كه خود بر جهان هستى حكم‏فرما ساخته است، از قرآن مدد جوييم. اگر در لحن‏هاى گوناگونى كه آيات قرآن در باب نسبت و رابطه خدا با موجودات مطرح فرموده است، دقت كنيم در مى‏يابيم كه از «احاطه خداوند بر همه موجودات»،V} نساء/ 126.{V «قوام جهان هستى از خداست»،V} بقره/ 255.{V «خداوند با همه موجودات است»،V}طه/ 111. {V«خدا خالق هستى است» V}انعام/ 102.{V، «خداوند مالك هستى است»، «خدا حافظ جهان هستى است»،V}هود/ 57. {V«پرورش دهنده همه هستى است» V}انعام/ 64.{V و مانند اين‏ها سخن گفته است. از اين‏رو تدريجاً معرفت ما در باب نسبت خدا با علل و اسبابى كه خود مقرر و خلق فرموده، روشن‏تر مى‏شود و در عين حال، غنى بودن محض او براى ما بيشتر واضح مى‏گردد كه در اين راه نيز بايد از او مدد جوييم. V}در باب نسبت خداوند با افعال خود نگا: همان: صص 116 - 96 و عبداللَّه نصرى، تكاپوگر انديشه‏ها (زندگى، آثار و انديشه‏هاى استاد محمد تقى جعفرى) ص 156 - 151.{V P}جرعه‏اى بر ريختى زآن خفيه جام‏{E}بر زمين خاك، مِنْ كأس الكرام‏{P P}هست بر زلف و رخ از جرعه‏ش نشان‏{E}خاك را شاهان همى ليسند از آن‏{P P}جرعه حسن است اندر خاك گش‏{E}كه به صد دل روز و شب مى‏بوسيش‏{P V}مثنوى / 5 / 374 - 372.{V