تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : پرسش شما در حقيقت به حجّيت صدورى قرآن باز مى‏گردد؛ يعنى، اين كه قرآن سند الهى و حجت خدا بر انسان بوده و هم‏اكنون آنچه به نام قرآن در دسترس همگان است، همان قرآنى مى‏باشد كه از سوى خداوند نازل گشته و هيچ عنصر غيرخدايى، چه به عمد و چه به خطا - در آن راه نيافته است. براى اثبات اين مدّعا چهار مطلب به عنوان ادله حجيت صدورى قرآن مطرح است: يكم - قرآن كتاب خداست، دوم - قرآن مصون از تحريف است، سوم - وحى مصون از خطا مى‏باشد، چهارم - رسول اكرم(ص) معصوم است. بدون شك شما اذعان خواهيد كرد كه طرح تمامى مطالب عميق و در عين حال گسترده چهار مطلب مذكور، در اين نوشتار محدود ميسور نيست؛ اما در عين حال سعى مى‏كنيم مطالب اساسى در اين باب را فراروى ذهن پرسشگر شما قرار دهيم. T}يكم - قرآن كتاب خداست.{T اين مدعا در سطوح مختلف قابل طرح بوده معانى عميق متعددى دارد: 1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است. 2. علاوه بر آن، تك تك الفاظ نيز از سوى خداوند است. 3. تركيبات اين الفاظ كه در قالب آيات آمده‏اند، نيز از سوى خداوند است. 4. مجموعه اين آيات كه به صورت سوره‏ها تجلى كرده است هم از ناحيه خداوند مى‏باشد (جمع قرآن). 5. چينش و ترتيب سوره‏ها در كنار يكديگر و تشكيل قرآن موجود نيز از ناحيه خداوند است. براى اثبات اين پنج آموزه از دلايل نقلى (اعم از روايات معصومان و خود آيات قرآن) صرف‏نظر كرده، تنها به دليل عقلى كه تحت عنوان «وجوه اعجاز قرآن» شناخته مى‏گردد، بسنده مى‏كنيم. وجوه مختلفى براى اعجاز قرآن گفته شده كه مى‏توان آنها را به سه بخش طبقه‏بندى كرد: الف) اعجاز لفظى قرآن، ب) اعجاز محتوايى قرآن، ج) اعجاز قرآن از جهت آورنده آن. V}نگا: دكتر سيد مصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، (مجموعه مقالات دومين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم)، ص 168 - 178.{V الف) اعجاز لفظى قرآن در دو ساحت مطرح است: «اعجاز بلاغى قرآن» كه مقصود نظم، اسلوب بيانى و بلاغت و فصاحت و امورى در اين زمينه است؛ و «اعجاز عددى» كه اخيراً مطرح شده و از طريق كامپيوتر انجام مى‏پذيرد و مى‏كوشد تا با بيان ارتباطات عددى خاص ميان الفاظ و حروف قرآن، نشان دهد كه اين روابط عددى نمى‏تواند در سخن بشرى تحقق يابد. اين دو نوع اعجاز لفظى قرآن، ثابت مى‏كند كه الفاظ و تركيبات قرآن الهى است. علاوه بر آن كه روشن مى‏سازد كه آن مقدار از آياتى كه به يكديگر مرتبط بوده و در يك سياق‏اند، از ناحيه خداوند مى‏باشد. اما اين نوع اعجاز از اثبات نوع قرار گرفتن سوره‏ها و پيدايش آنها ناتوان است. ب ) اعجاز محتوايى قرآن كه به حقايقى چون: عدم وجود اختلاف در قرآن، اخبار برخى آيات از غيب و مطالبى كه در آينده رخ داده يا مى‏دهد، طرح برخى از علوم و معارف كه لااقل در آن زمان هيچ بشرى نمى‏توانسته به آنها دسترسى پيدا كند و عجز از ابطال معارف و علومى كه در قرآن آمده، اشاره دارد. اين نوع اعجاز حقانيت قرآن و آسمانى بودن آن را اثبات مى‏كند؛ ولى از اثبات حقانيت قرآنى با چنين نظم و ترتيب آيات و سوره‏ها، ناتوان است. ج ) اعجاز قرآن از جهت آورنده آن؛ كه بر اين مطلب تكيه دارد كه رسول گرامى اسلام(ص) فردى امّى بوده است و چگونه مى‏توانسته از پيش خود چنين كتابى را بياورد. اين نوع اعجاز نيز تنها اثبات مى‏كند كه مفاد قرآن از ناحيه خداوند است؛ اما اين كه اين الفاظ هم از سوى اوست، ثابت نمى‏شود. پس وجوه اعجاز قرآن تنها آموزه اول از آن پنج آموزه را اثبات مى‏كند؛ اما آيا راه ديگرى براى اثبات چهار آموزه ديگر نيست؟ چرا، اما اين دليل با تكيه بر تاريخ و اسناد و مدارك مطمئن و يقين‏آور، چهار آموزه بعدى را اثبات مى‏نمايد. بسيارى از علماء شيعه به ويژه متأخران و محققان معاصر با دليل موجّه، معقول و اطمينان‏آور معتقدند كه قرآن در زمان پيامبر(ص) و با نظارت ايشان و در پرتو هدايت الهى به همين كيفيتى كه در دسترس ما مى‏باشد، جمع‏آورى شده است و در واقع، پيدايش سوره‏ها و ترتيب آنها و آيات در پرتو وحى الهى و از سوى خداوند بوده است. V}سيد عبدالوهاب طالقانى، علوم قرآن و فهرست منابع، ص 83.{V T}دوم قرآن مصون از تحريف است.{T اين مطلب نيز در دو سطح مطرح است: 1. در قران تحريف به زيادت رخ نداده است، 2.در قرآن تحريف به نقصان نيز صورت نگرفته است. براى اثبات اين دو مدعا نيز دلايل گوناگونى با رهيافت‏هاى متفاوت ارائه گرديده كه به دليل مجال‏اندك از آن صرف نظر كرده، تنها به دليل عقلى در اين باب بسنده مى‏كنيم. براى تبيين اين دليل، ذكر چهار مقدمه ضروى است: 1. دين مرسل، مجموعه امورى است كه از سوى خداوند براى هدايت بشر از طريق انبيا فرستاده شده است. 2. هر دين مرسلى قبل از آخرين آن، بخشى از «دين نفس الامرى» را كه براى هدايت بشر متناسب با روزگار نزول آن دين لازم بوده، به ارمغان آورده است. «دين نفس الامرى» يعنى آنچه در علم الهى و مشيت ربانى براى هدايت انسان به سوى رستگارى وجود دارد. 3. حكمت تعداد اديان مرسل، علاوه بر آوردن عناصر جديد از دين نفس‏الامرى، متناسب با روزگار خود، تصحيح آن بخش از شريعت قبلى مى‏باشد كه گرفتار تحريف گشته است. 4. سلسله اديان الهى آن گاه پايان مى‏پذيرد و در يك دين به منزله «دين خاتم» ظهور مى‏كند كه اولاً، كامل باشد؛ يعنى، جامع و حاوى همه معارفى باشد كه بشر تا روز قيامت براى سعادت واقعى خود بدان محتاج بوده، يا خواهد بود؛ به طورى كه هيچ عنصر هدايتى باقى نمانده، جز آن كه در آن دين بيان شده باشد. ثانياً در طول تاريخ مصون از تحريف باشد. به هر روى، اگر هر يك از اين دو عنصر منتفى گردد، عقل خواهد گفت اين دين هنوز آخرين دين نمى‏باشد. نتيجه اين چهار اصل موضوعى - كه به دليل ضيق مقال از تبيين ادله اثبات آن معذوريم - اين آموزه است كه «دين خاتم مصون از تحريف است» اما چه شرطى لازمه مصونيت دين از تحريف است؟ بدون شك بايد منبع اصلى شناخت دين و سند بى‏بديل آيين آورنده دين كه به منزله مجموعه هدايت الهى تلقى مى‏گردد؛ يعنى، كتاب آن، مصون از تحريف باشد. با توجه به اين تحليل، مى‏گوييم: از آن جا كه قرآن، كتاب اسلام است و دين اسلام، دين خاتم است، نتيجه گرفته مى‏شود كه قرآن، كتاب دين خاتم است و چون كتاب دين خاتم، مصون از تحريف است، نتيجه مى‏گيريم كه قرآن، مصون از تحريف به هر بيان سطحى و شكلى است. V}مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، ص 66 - 67.{V T}سوم - وحى مصون از خطا مى‏باشد.{T اين مطلب نيز با دلايل متفاوتى اثبات شده است كه نمى‏توان به همه آنها پرداخت؛ اما از همه مهم‏تر اين دليل است كه اگر كسى به حقيقت وحى توجه كند و مفاد آن را خوب دريافته، تصور صحيح از آن داشته باشد، بالبداهة به مصونيت آن از خطا اعتراف كرده، اين آموزه را تصديق خواهد نمود. حقيقت «وحى» نوعى علم شهودى و حضورى است كه در آن خودِ حقايق هستى در محضر شاهد و كاشف حاضر است؛ به خلاف علم حصولى كه فقط صورتى از علوم در ذهن ما وجود دارد و در واقع اين صورت ذهنى است كه پلى است براى ارتباط ما با جهان خارج. ازاين‏رو چون واسطه در نزد ذهن ما حاضر است، امكان دارد به دليل تفسير اشتباه ما در تطبيق آن با صورت خارج، به خطا بيفتد. اما در علم حضورى چون نفس معلوم، مكشوف و مشهود در نزد عالم، كاشف و شاهد حاضر است و واسطه‏اى در كار نيست، امكان خطا معنا ندارد و چون حقيقت وحى، كشف و شهود عالم غيب است، در آن خطا معنا ندارد. V}محمد باقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، صص 22 - 28.{V T}چهارم - رسول اكرم(ص) معصوم است.{T اين مدعا نيز در بيانى كوتاه بدين شكل اثبات مى‏گردد كه با توجه به صفات خداوند متعال؛ يعنى، علم، قدرت، حكمت و تنزّه او از زشتى‏ها و با عنايت به حكمت نبوت و انزال كتب و ارسال رسل كه هدايت و راهنمايى مردم مى‏باشد؛ عقل مى‏گويد كه پيامبر خدا بايد از هرگونه گناه و اشتباه عمدى و هرگونه خطا، سهو، نسيان و غفلت در هر دريافت و رساندن وحى الهى، معصوم باشد؛ چرا كه اگر چنين نباشد و پيامبر در هر يك از ساحت‏هاى فوق معصوم نباشد، اعتماد مردم بر پيام‏رسانى و الهى بودن همه تكاليف و پيام‏ها از ميان مى‏رود؛ و اين اغراء به گمراهى مردم و لغو و عبث‏گويى، از ساحت قدس ربوبى منزه است. V}پژوهشى در عصمت معصومان، ص 109 - 112.{V نتيجه آن كه با اثبات آن كه قرآن در تمام سطوحش كتاب خدا و از هر گونه تحريف مصون است و از آن جا كه در حقيقت وحى كه از طريق آن هدايت‏ها و ارشادهاى لازم به مردم ابلاغ مى‏شده؛ امكان خطا متصور نيست؛ و با عنايت به اين مسأله كه شخص رسول اكرم(ص) معصوم است؛ روشن مى‏گردد كه قرآن حاضر توسط خداوند بر رسول اكرم(ص) نازل گشته و اين كتاب كلام خدا است. به هر حال كوشش كرديم تا افق‏هايى از مبانى و دلايل مسأله را بر روى شما بگشاييم. اميدواريم كه ما و شما با پى بردن به حقايق قرآن، همه وسوسه‏ها و زشتى‏ها را از خود بزداييم. P}ليك گر واقف شوى زين آب پاك‏{E}كه كلام ايزد است و روحناك‏{P P}نيست گردد وسوسه كلّى زجان‏{E}دل بيابد ره به سوى گلستان‏{P P}زانكه در باغى و در جويى پرد{E}هر كه از سرّ صحف بويى برد{P V}مثنوى/ 4/3470 - 3472.{V

پاسخ : با توجه به آن كه تحريف يعنى، «منحرف ساختن مقصود و مفاد و معنا از مجرا و محتواى اصلى خود»، مى‏توان گفت ترجمه قرآن نيز قابل تحريف است؛ يعنى، مترجم آيات قرآن مى‏تواند الفاظى را در ترجمه كم يا زياد كند، به گونه‏اى كه مفاد و معنايى كه مقصود خداوند متعال در آن آيه يا آيات است، پوشيده؛ يا معنا و مفادى غير از مقصود و مراد اصلى خداوند در آن آيه يا آيات شكل پذيرد كه اين هر دو (يعنى كم و زياد شدن و پوشيده شدن يا غيريت) از مصاديق تحريف مى‏باشند؛ ليكن بايد توجه داشته باشيد كه اين غير از تحريف قرآن است. تحريف قرآن در اصطلاح رايج تحريف لفظى است و تحريف لفظى قرآن محال است؛ اما تحريف معنوى ممكن است و ضررى به عصمت و حفظ كتاب نمى‏زند؛ زيرا باوجود تحريف معنوى، اصل قرآن محفوظ است.

پاسخ : T}خطبه بدون الف در:{T شرح ابن ابى‏الحديد بر نهج‏البلاغه، ج 19، ص 140 و بحارالانوار، ج 41، ص 304 و سفينةالبحار، ج 1، ص 397 و نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه، ج 1، ص 82. اما دو كتاب در دسترس براى رجوع و مطالعه: 1. زندگانى اميرالمؤمنين على(ع)، حسين عماد زاده، ج 2، ص 90 2. سيماى نهج‏البلاغه، محمد مهدى عليقلى، صص 266 - 257 H}«حمدت و عظمت من عظمت منته و سبغت نعمته و سبقت‏رح مته‏غضبه و تمت كلمته و نفذت مشيئته و بلغت قضيته، حمدته حمد مقر لربوبيته، متخضع لعبوديته، متنصل من خطيئته، معترف‏بتوحيده، مؤمل من ربه مغفرة تنجيه، يوم يشغل عن فصيلته و بنيه و نستعينه ون سترشده و نستهديه و نؤمن به و نتوكل عليه و شهدت له تشهد مخلص موقن و فردته تفريد مؤمن متيقن و وحدته توحيد عبد مذعن، ليس له‏شريك فى م لكه و لم يكن له ولى فى صنعه، جل عن‏مشير وو زير و عو ن و معين و نظير، علم فستر و نظر فخبر و ملك فقهر وعصى فغفر و حكم فعدل، لم يزل و لن يزول ليس كمثله شى‏ء و هو قبل‏كل شى‏ء و بعد كل شى‏ء، رب متفرد بعزته متمكن بقوته متقدس‏بعلوه متكبر بسموه، ليس يدركه بصر و ليس يحيطه به نظر، قوى منيع بصير سميع حليم حكيم رؤوف رحيم، عجز عن وصفه من يصفه و ضل عن نعته من يعرفه، قرب فبعد و بعد فقرب يجيب دعوة من يدعوه وى رزقه و يحبوه، ذو لطف خفى و بطش قوى و رحمة موسعة و عقوبة موجعة، رحمته جنة عريضة مونقة و عقوبته جحيم ممدودة موبقة، وش هدت ببعثه محمد عبده و رسوله و صفيه و نبيه، و خليله و حبيبه صلى الله عليه ربه‏صلوة ت حظيه و تزلفه و تعليه و تقربه و تدنيه، بعثه فى خير عصر و حين‏فترة و كفر و رحمة لعبيده و منة لمزيده، ختم به نبوته و وضح به‏حجته فوعظ و نصح و بلغ و كدح، رؤؤف رحيم ب كل مؤمن، رضى ولى زكى، عليه رحمة و تسليم و بركة و تكريم من رب غفور رحيم قريب مجيب. وصيتكم جميع من حضر بوصية ربكم و ذكرتكم سنة نبيكم، فعليكم برهبة تسكن قلوبكم و خشية تذرى دموعكم و تقيةتنجيكم‏قبل يوم يذهلكم و يبليكم، يوم يفوز فيه من ثقلت وزن حسنته و خف وزن سيئته، و لتكن مسئلتكم و ملقكم مسئلة ذل و خضوع و شكر وخشوع و توبة و نزوع و ندم و رجوع وليغتنم كل مغتنم‏منكم‏صحته‏قبل سقمه و شبيبته قبل هرمه و كبره و فرصته و سعته و فرغته‏قبل‏شغله و غنيته قبل فقره و حضره قبل سفره، من قبل يهرم و يكبر ويمرض و يسقم و يمله طبيبه و يعرض عنه حبيبه و ينقطع عمره و يتغير لونه و يقل عقله قبل قولهم: هو موعوك و جسمه منهوك، قبل جده فى نزع شديد و حضور كل قريب و بعيد قبل شخوص بصره و طموح نظره‏و رشح جبينه و خطف عرنينه و سكون حنينه و حديث نفسه و بكى عرسه و يتم منه ولده و تفرقت عنه عدوه و صديقه و قسم جمعه وذهب‏بصره و سمعه و كفن و مدد و وجه و جدد و عرى و غسل و نشف‏و سجى و بسط له و هيى و نشر عليه كفنه و شد منه ذقنه و قمص‏وعمم و ودع و سلم و حمل فوق سريره و صلى عليه و نقل من دورمزخرفة و قصور مشيدة و حجر منجدة فجعل فى ضريح ملحودضيق، مرصود بلبن منضود، مسقف بجلمود و هيل عليه عفره و حثى عليه‏مدره‏و تحقق حذره و نسى خبره و رجع عنه وليه و صفيه و نديمه و نسيبه وتبدل به قريبه و حبيبه فهو حشو قبر و رهين قفر، يسعى فى جسمه دود قبره و يسيل صديده على صدره و نحره، يسحق برمته لحمه‏و ينشف دمه و يرم عظمه حتى يوم حشره و نشره فينشر من قبره و ينفخ فى صدره و يدعى بحشره و نشوره، فثم بعثرت قبور و حصلت سريرة صدور و جيى‏ء بكل نبى و صديق و شهيد و نطيق و قعد للفصل رب قدير، بعبده بصير خبير فكم من زفرة تعنيه و حسرة تقصيه فى موقف مهيل و مشهد جليل بين يدى ملك عظيم، بكل صغيرة و كبيرة عليم، حينئذ يلجم عرقه و يحصره قلقه، عبرته غير مرحومة و صرخته‏غير مسموعة و حجته غير مقبولة، تنشر صحيفته و تبين‏جريرته، حيث نظرفى سوء عمله و شهدت عينه بنظره و يده ببطشه و رجله بخطوه‏وفرجه بلمسه و جلده بمسه و تهدده منكر و نكير و كشف عن حيث يصير، فسلسل جيده و غلغل ملكة يده و سيق يسحب وحده، فوردج هنم بكرب و شدة و ظل يعذب فى جحيم و يسقى شربة من حميم‏تشوى وجهه و تسلخ جلده و تضرب زبنيته بمقدم من حديد يعود جلده‏بعدن ضجه كجلد جديد، يستغيث فتعرض عنه خزنة جهنم و يستصرخ فلم يجب ندم حيث لم ينفعه ندمه، يعوذ برب قدير من شر كل مصير ونسئله عفو من رضى عنه و مغفرة من قبل منه، فهو ولى مسئلتى ومنجح ط لبتى فمن زحزح عن تعذيب ربه جعل فى جنته بقربه و خلد فى قصور مشيدة و ملك حور عين و حفدة و طيف عليه بكؤس و سكن‏ح ظيرة قدس فى فردوس و تقلب فى نعيم و يسقى من تسنيم وش رب من‏سل سبيل قد مزج بزنجبيل ختم بمسك، مستديم للملك، مستشعرللسرور و يشرب من خمور فى روض مغدق ليس ينزف عقله، هذه‏منز لة من خشى ربه و حذر نفسه و تلك عقوبة من عصى منشئه وس ولت‏له نف سه معصيته فهو قول فصل و حكم عدل، قصص قص وو عظ نص، تنزيل من حكيم حميد نزل به روح قدس منير مبين، من عند رب كريم على قلب نبى مهتد رشيد و سيد صلت عليه رسل سفرة، مكرمون بررة، عزت برب عليم حكيم قدير رحيم، من شر عدو لعين رجيم، يتضرع متضرعكم و يبتهل مبتهلكم و نستغفر رب كل مربوب لى و لكم. ثم قرأ امير المؤمنين الآية الكريمة: «تلك الدار الاْخرة نجْعلها للذين لا يريدون علواً فى الأرض و لا فساداً و العاقبة للمتقين»{H T}ترجمه:{T «حمد و تعظيم مى‏كنم خدايى را كه منتش بس بزرگ و نعمتش بس فراوان و سرشار است (خدايى كه) رحمتش بر غضبش پيشى گرفته و كلماتش به سرحد كمال و تمام رسيده است، اراده‏اش در همه چيز نافذ و حكمش همگان را فراگير است. او را حمد و ستايش مى‏كنم همانند حمد و ثناى كسى كه به خدايى‏اش اقرار نموده و در بندگى‏اش كمال خضوع و خشوع را دارا بوده و از خطاهايش بيزار گشته به يگانگى او معتقد بوده و آرزومند مغفرت نجات‏بخش او است، در روزى كه انسان از فرزند خود غافل و در انديشه سرانجام خويش مى‏باشد. از او كمك مى‏طلبيم و درخواست مى‏كنيم كه ما را ارشاد نموده و به راه راست رهنمود نمايد و به او ايمان مى‏آوريم و بر او توكل مى‏كنيم. شهادت به خداوندى او مى‏دهم، شهادت خالصانه و از روى يقين و با علم و ايمان او را يكتا مى‏دانم و چون بنده‏اى كه قلباً اقرار مى‏كند او را مى‏ستايم. او در ملك خويش شريك و همتايى ندارد و در آفريدن مخلوقات او را يار و ياورى نيست. او برتر از اين است كه داراى مشاور و وزير و ياور و معين و يارى‏كننده و هم‏نظير باشد. او مى‏داند (ولى) پرده‏پوشى مى‏كند و مى‏بيند واز همه چيز آگاه است و مالك و غالب بر همه چيز مى‏باشد. او معصيت مى‏شود ولى در مى‏گذرد و هنگام حكم، به عدالت حكم مى‏راند. در گذشته و آينده كسى به مانند او نبوده و قبل از همه موجودات و بعد از همه آنها باقى خواهد بود. پروردگارى است كه در عزت خويش يكتا و با قوت خويش قوى و با برترى خويش در نهايت پاكى و با بلندمرتبگى خود در نهايت كبريايى بسر مى‏برد. هيچ چشمى او را نمى‏بيند و هيچ ديده‏اى او را نمى‏يابد، او قوى و بلندمرتبه، بينا و شنونده، مهربان و بخشنده مى‏باشد، وصف كنندگان از وصف او عاجز و عارفانش نسبت به اوصاف او حيران و متحيرند، به همه چيز نزديك است، دعاى دعاكننده‏اش را اجابت مى‏كندو از رزق و عطاى خويش او را بهره‏مند مى‏سازد. او داراى لطفى پنهان بوده و سختگيرى نيرومند مى‏باشد، داراى رحمتى وسيع و عذابى دردناك است، رحمتش بهشت پهناورى است بسيار خوشايند و عذابش دوزخى است بى‏پايان و نابودكننده. و شهادت مى‏دهم به بعثت و رسالت محمد(ص) عبد و رسول و برگزيده و نبى و حبيب و دوست او كه درود خدا بر او باد؛ درودى كه او را بهره‏مند و به بالا و قرب خويش نزديك گرداند. خداوند او را در بهترين عصر برانگيخت، هنگامى كه هيچ پيامبرى در ميان نبوده و كفر همه جا را فرا گرفته بود و اين بعثت براى رحمت بر بندگانش و عطاى نعمتى بيشتر، صورت پذيرفت. خداوند او را خاتم پيامبران قرار داده و به سبب او حجتش را بر همگان آشكار ساخت و پيامبر نيز دستورات الهى را به مردم ابلاغ و در اين راه سعى و كوشش بسيار نمود. نسبت به هر مؤمنى دلسوز و مهربان و بخشنده ودر عين حال مورد رضاى خداوند بود و نسبت به بندگان او سرپرستى پاك و پاكيزه بود. سلام و بركت و تكريم خداوند بخشنده مهربان و نزديك و اجابت كننده بندگان بر او باد. اى كسانى كه در حضور من هستيد شما را توصيه مى‏كنم به آنچه كه خداوند شما را به آن توصيه كرده است و سنت پيامبران را به شما گوشزد مى‏كنم، بيم و ترس از خداوند را به گونه‏اى در دل خويش جاى دهيد كه اشكتان را از ديدگان جارى سازد و تقوايى پيشه كنيد كه نجات‏بخش شما در روزى باشد كه آن روز، شما را از همه چيز فارغ نموده و تنها به خويش مشغول ساخته و به بلاهاى بسيار گرفتار مى‏سازد، روزى كه رستگار و خوشبخت مى‏شوند كسانى كه خوبى‏هاى آنان بيشتر و بدى‏هاى آنان كمتر بوده است. درخواست شما از خداوند و تمجيد شما نسبت به او بايد با كمال ذلت خضوع و سپاسگزارى و خشوع و توأم با توبه و دورى از معصيت و پشيمانى و بازگشت از گناه باشد. هر يك از شما بايد سلامتى خويش را قبل از بيمارى و جوانى خويش را قبل از پيرى و بزرگسالى و دارايى خويش را قبل از نادارى و آسايش خويش را قبل از گرفتارى و زندگى خويش را قبل از مرگ دريافته و غنيمت شمارد (آرى بايد غنيمت شمارد) قبل از اين كه پا به سنين بالا و پيرى بگذارد و به بيمارى و دردى مبتلا گردد كه طبيب از او دلتنگ شده و دوست از او روگردان گشته و رشته عمر او قطع و عقل او دگرگون گردد (بايد فرصت را غنيمت شمارد) قبل از اين كه به او گفته شود: گرفتار تب شديد و جسمى ضعيف شده است (بايد فرصت را غنيت شمارد) قبل از اين كه به حالت جان دادن بيفتد و بستگان دور و نزديك به كنارش بيايند و ديده‏اش مبهوت شود و نظرش به بالا خيره گردد و عرق مرگ بر پيشانى‏اش بنشيند و بينى‏اش خميده و صدايش قطع و با خويش به سخن بپردازد (در اين هنگام است كه) همسرش بر او گريان شده و فرزندانش يتيم گشته ودشمن و دوستش از او جدا گرديده و آنچه را كه جمع كرده بود بين ديگران تقسيم شده است (در اين هنگام است كه) چشم و گوشش از كار افتاده و او را به سوى قبله خوابانده و لباس‏هايش را از تن بيرون آورده و او را عريان نموده و غسل داده و خشك كرده و ردايى برايش گشوده و كفنش را باز كرده (و وى را در آن قرار داده) و با پارچه‏اى چانه‏اش را بسته و پيراهنى بر او پوشانده و بر سرش پارچه‏اى مى‏بندند و (دور و نزديكانش) با او وداع كرده و بر روى تابوتى بدنش را حمل نموده و بر وى نماز خوانده مى‏شود و از خانه پر زر و زيور و قصر محكم و استوار و خانه از سنگ ساخته شده وى را جدا نموده و در گوشه قبر و در جايى تنگ و بى‏آب و علف در كنار خشت‏هاى چيده شده در زير سنگ‏هاى سخت قرار مى‏دهند و خاك‏ها و ريگ‏ها بر او مى‏ريزند (اكنون) از آنچه مى‏ترسيده به سرش آمده و (ديگر) خبرى از وى بياد نخواهد ماند و از كنار مزارش دوست و همراه و اقوام و خويشانش برمى‏گردند و همسر و محبوب او راهى ديگر را در پيش مى‏گيرند (و از اين پس) او هم آغوش قبر و اسير سرزمين بى‏آب و علف خواهد بود، جسم او مركز جنب و جوش كرم‏هاى قبر خواهد شد و خونابه (صورتش) بر گردن و سينه‏اش جارى خواهد گشت، خاك قبر، گوشت بدن وى را پراكنده مى‏كند و خون بدنش را خشك مى‏كندو استخوانش را مى‏پوساند و چنين است تا روز محشر. و آنگاه كه از قبر، او را بيرون آورده وروح بر پيكر او مى‏دمند و براى حشر و نشر صدايش مى‏زنند، در اين هنگام است كه قبرها درهم ريخته مى‏شود (و مردگان به پا مى‏خيزند) و باطن هر انسانى آشكار مى‏شود و هر نبى و صديق و شهيدى را به صحنه محشر مى‏آورند و خداوند تواناى داناى بينا خود عهده‏دار جدايى حق از باطل مى‏گردد. پس چه بسيار ناله‏هاى جانسوزى كه گريبانگير او مى‏شود و حسرتى كه وى را به نابودى مى‏كشاند، در جايگاهى هولناك و ديدگاهى عظيم در حضور پادشاهى بسيار بزرگ كه بر هر كوچك و بزرگى دانا است، در اين هنگام است كه (از شدت گرماى قيامت) عرقِ سر و صورتش، همچون لجامى بر دهانش گشته (كه او را از سخن گفتن باز مى‏دارد) و اضطراب و نگرانى سراسر وجود او را فرا گرفته است به گريه و فريادش گوش فرا نمى‏دهند و عذر و حجت او را نمى‏پذيرند، نامه اعمالش بازمى‏گردد و آنگاه كه به كردارهاى زشت خويش مى‏نگرد و ديده‏اش به نگاه‏هاى بدى كه كرده شهادت مى‏دهد و دستش به آنچه كه سرسختانه گرفته و پايش به جاهايى كه گام نهاده و عورتش به آنچه كه انجام داده و پوستش به آنچه كه لمس كرده شهادت مى‏دهند. در اين هنگام است كه صفحه كردارش آشكار مى‏شود. آنگاه منكر و نكير وى را تهديد نموده و از عاقبت و سرانجام او پرده برمى‏دارند و او را به زنجير و دستش را به بند و بدنش را به زمين كشيده و روانه دوزخش مى‏كنند، پس با سختى و شدت بسيار وارد جهنم شده و براى هميشه او را در آتش سوزان به عذاب مى‏رسانند و جرعه‏اى از چشمه‏هاى گداخته جهنم به او مى‏نوشانند كه چهره‏اش را بريان و پوستش را جدا مى‏سازد (ملائكه عذاب) با گرزهاى آهنين بر سرش مى‏كوبند و پوستش كه بر اثر سوختن از ميان رفته بود بار ديگر تجديد مى‏گردد (در آنجا) از مأموران دوزخ فريادخواهى مى‏كند ولى آنها از او روگردانده و به او پاسخ نمى‏دهند فرياد دلخراش سر مى‏دهد ولى هيچ نگهبانى پاسخ آنان را نمى‏دهد وديگر پشيمانيش سودى به او نمى‏رساند. از شر هر پايانى به خداوند پناه مى‏بريم و از او عفو و بخششى را مى‏طلبيم كه نسبت به بندگان مورد رضايت و قبول خويش عطا فرموده است و اوست عهده‏دار درخواست و برآورنده حاجات من؛ و كسى را كه از عذاب خداوند دور كنند وى را در بهشت الاهى جاى داده و در قصرهاى محكم و استوار جاودانه و در اختيارش حوران و خادمان قرار خواهند داد كه با جام‏هايى پر از شراب، گرد وى به گردش درآمده و در محضر قدس الهى در بهشت فردوس سكونت خواهد گزيد و غرق در نعمت‏هاى بهشتى گشته و از آب گواراى چشمه تسنيم و چشمه سلسبيل كه آميخته به زنجبيل و بر آن نشانى از مشك و عبير است خواهد نوشيد، وى را پادشاهى و ملكى است جاودانه و شادى و سرورى است كه قلب و جانش را خواهد گرفت، در بوستانى خرم و سرسبز، از شراب‏هايى خواهد نوشيد كه عقل او را سلب نخواهد كرد. اين مقام و منزلت مخصوص كسى است كه از پروردگارش ترسيده و از معصيت او خويش را برحذر داشته است و آن عذاب سزاى كسى است كه سرپيچى خالق خويش را كرده و معصيت خداوند را نزد خود نيك و زيبا شمرده است (و قرآن) سخنى است كه حق و باطل را از هم جدا كرده و به عدل حكم نموده و گوياى داستان كسانى است كه داستانشان بيان گرديده و بيانگر موعظه‏اى است كه به روشنى ذكر شده است و آن كتابى است كه روح‏القدس (جبرئيل امين) آن را از طرف خداوند بر قلب پيامبر هدايت شده نازل نموده است. درود آن ملائكه‏اى كه سفراى بزرگوار و نيكورفتار الهى‏اند، بر پيامبر باد. پناه مى‏برم به پروردگار داناى رحيم و حكيم و كريم از شر شيطان، آن دشمن دور از رحمت خدا و رانده شده از درگاه او. گريه و زارى كنندگان شما بايد (در پيشگاه خداوند) به گريه و زارى بپردازند و دعا كنندگان شما بايد به دعا مشغول گردند و من براى خودم و شما از خداوند طلب مغفرت مى‏كنم. [آنگاه حضرت اين آيه را تلاوت كردند]: «آن خانه آخرت را مخصوص كسانى قرار مى‏دهيم كه خواهان برترى و فساد در زمين نباشند و سرانجام خوش از آنِ تقواپيشگان است». T}خطبه بدون نقطه در: {Tسفينةالبحار، ج 1، ص 397 و نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه، ج 1، ص 100 و دو كتاب در دسترس براى رجوع: 1. على(ع) از ولادت تا شهادت، سيد محمد كاظم قزوينى، ص‏220 2. سيماى نهج‏البلاغه، محمد مهدى عليقلى، صص 270 - 267 H}«الحمد لله اهل الحمد و مأواه و له أوكد الحمد و أحلاه و أسرع‏الحمدو أسراه و اطهر الحمد و أسماه و اكرم الحمد و أولاه، الحمدلله‏المل ك المحم ود و المالك الودود مصور كل مولود و مآل كل مطرود، ساطح المهاد و موطد الاطواد و مرسل الامطار و مسهل‏الاوطار، عالم الاسرار و مدركها و مدمر الأملاك و مهلكها و مكور الدهور و مكررها و مورد الامور و مصدرها، عم سماحه و كمل ركامه و همل، و طاوع‏السؤال و الامل و أوسع الرمل و أرمل، احمده‏حمداً ممد وداً و اوحده كما و حد الأواه، و هو الله لا اله للامم سواه و لا صادع لما عدله و سواه أرسل محمداً علماً للاسلام و اماماً للحكام و مسددا للرعاع و معطل أحكام ود و سواع، أعلم و علم و حكم و أحكم، أصل الاصول ومهد، و اكد الموعود و أوعد، أوصل الله له الأكرام و أودع روحه السلام، و رحم آله و أهله الكرام، ما دمع رائل و ملع دأل‏و طلع هلال و سمع اهلال. اعملوا رعاكم الله أصلح الأعمال و اسلكوا مسالك الحلال، و اطرحوا الحرام و دعوه و اسمعوا أمر الله وعوه و صلوا الأرحام وراعوها و عاصوا الأهواء و اردعوها و صاهروا أهل الصلاح و الورع، و صارموا رهط اللهو و الطمع، و مصاهركم أطهر الأحرار مولداً و أسراهم سؤدداً و أحلاهم مورداً و ها، هو أمكم و حل حرمكم ممسكاً عروسكم المكرمه و ماهراً لهاكما مهر رسول الله(ص) ام سلمه و هوأ كرم صهر أودع الأولاد و ملك ما أراد، و ماسها مملكه و لاوهم، و لا وكس صلاحه و لا وصم، أسأل الله لكم أحماد وصاله و دوام اسعاده و ألهم كلا اصلاح حاله و الاعداد لمآله و معاده و له الحمد السرمد والم دح‏لر سوله أحمد(ص)»{H T}ترجمه: {T«حمد و ثناء خداوندى را كه اهل حمد بوده و جايگاه آن مختص او ميباشد و برترين و شيرين‏ترين و سريع‏ترين و گسترده‏ترين و پاك‏ترين و بالاترين و گرامى‏ترين و سزاوارترين حمدها بر ذات او باد. سپاس خداوندى را كه پادشاهى است مورد ستايش و مالكى است بسيار مهربان و با محبت. هر مولودى را صورت مى‏بخشد و هر طرد شده‏اى را ملجأ و پناهگاه است. گستراننده دشت‏ها و صحراها و برپا كننده كوه‏ها و بلندى‏هاست، فرو فرستنده باران‏ها و آسان‏كننده مشكلات و نيازها است، عالم و دانا به همه اسرار و درهم كوبنده و نابودكننده همه پادشاهان است. روزگاران را به سرانجام رسانده و آنان را مجدداً به عرصه وجود مى‏آورد و مرجع و مصدر همه امور اوست. جود و عطايش همه چيز را در برگرفته و ابر بخشش او با كمال ريزش، همگان را فرا گرفته است، خواسته‏ها و اميدهاى بندگان را برآورده نموده و به ريگزاران افزونى و توسعه بخشيده است. حمد و ستايش مى‏كنم او را حمد و ستايشى بى‏انتها و يگانه‏اش مى‏شمارم همان‏گونه كه بنده دعاكننده، گريان او را يگانه مى‏شمارد و اوست خداوندى كه امتها را خدايى جز او نيست و كسى نيست كه آنچه را كه او برپا و تنظيم كرده در هم فرو ريزد. او محمد(ص) را پرچم هدايت و نشانه اسلام و امام حكمرانان و استواركننده پيشوايان و تعطيل كننده احكام بت‏هايى چون وُدّ و سُواع قرار داد، او (پيامبر) به بندگان خدا حقايق را اعلام نموده و به آنان تعليم داد و در ميان آنان حكم رانده و امور را استحكام بخشيد واصول اساسى را پايه‏گذارى كرده و آنها را ترويج نمود و بر قيامت تأكيد بسيار داشت و آنان را از آن بيمناك ساخت. خداوند آن حضرت را از اكرام خويش بهره‏مند سازد و به روانش درود فرستد و به آل و اهل‏بيت بزرگوارش رحمت عنايت فرمايد تا مادامى كه دندان نهانى در دهان مى‏درخشد و گرگ مى‏درد و ماه طلوع مى‏كند و بانگ لااله الا الله به گوش مى‏رسد. خداوند شما را حفظ نمايد، بهترين اعمال را انجام دهيد و به راه‏هايى رويد كه حلال است و راه‏هاى حرام را ترك گفته و از آن دست برداريد. فرمان خداوند را گوش داده و آن را به خاطر بسپاريد و با اقوام و خويشاوندان پيوند و ارتباط داشته و حقوقشان را مراعات نماييد. با هواها و خواهش‏هاى نفسانى مخالفت نموده و خويشتن را از آنها حفظ كنيد. با اهل درستى و تقوا وصلت و ازدواج نماييد و خود را از قومى كه سرگرم دنيا و طمع دنيوى‏اند جدا سازيد. اين كسى كه اكنون داماد شما گشته و با شما پيوند نموده، پاك‏زاده‏ترين آزادگان و شريف‏ترين آنان بوده و از بهترين روش در ميان آنان برخوردار مى‏باشد. او اينك به سوى شما آمده و به حريم شما وارد گشته در حالى كه عروس بزرگوار شما را گرفته و مهريه او را همان مقدار قرار داده كه رسول خدا آن را براى همسرش ام‏سلمه قرار داده است. او (رسول خدا) بهترين دامادى بود كه فرزندانى را به وديعه نهاد و آنچه را كه خواست به دست آورد و در مورد همسرش غفلت نورزيد و دچار انديشه نادرست نگشت و در مصلحت او كوتاهى ننمود و بر او عيب و ايراد نگرفت. از خداوند براى شما بهترين نعمت‏ها و رحمت‏هايش را درخواست مى‏كنم و از او مى‏خواهم دائماً شما را به سعادت رهنمون گرداند و به همگان اصلاح حال و آماده كردن توشه آخرت عنايت فرمايد. حمد بى‏پايان خاص ذات اوست و مدح و ثنا ويژه رسول او احمد است». «لازم به ذكر است كه ظاهراً اين خطبه در عقد نكاحى ايراد شده است»

پاسخ : در مورد مسأله زن و فرزند آن حضرت كه با توجه به منابعى كه در اختيار ما هست - كه يا اشكال سندى دارند يا از لحاظ محتوا داراى ابهام‏اند - نمى‏توان نظر قاطعى را ارائه كرد. دراين جا سه احتمال مطرح شده است: 1. اساساً حضرت مهدى(عج) ازدواج نكرده است. 2. ازدواج انجام گرفته، ولى اولاد ندارد. 3. ازدواج كرده و داراى فرزندانى نيز هست. لازمه پذيرش احتمال اول، آن است كه امام معصوم يكى از سنت‏هاى مهم اسلامى را ترك كرده باشد كه اين، با شأن امام سازگارى ندارد. اما مى‏توان گفت چون مسأله غيبت مهم‏تر از ازدواج است، مى‏توان براى مصلحت بالاتر، مسأله مهم را ترك كرد و اهم را انجام داد. اما احتمال دوم، اشكالش آن است كه عمر همسر حضرت نيز مانند عمر خود حضرت طولانى است كه بر اين امر دليلى نداريم يا اين كه بگوييم مدتى با حضرت زندگى كرده و از دنيا رفته است. در اين صورت حضرت به سنت حسنه ازدواج عمل كرده و پس از آن بدون زن و فرزند زندگى را ادامه داده است. اما بر احتمال سوم دليل محكمى نداريم. علاوه بر آن كه اگر حضرت داراى اولاد مى‏بود، بالاخره آنها داراى اولاد واعقابى بودند و روزى به دنبال اصل خويش مى‏افتادند و همين كنجكاوى و جست و جو، موجب مى‏گردد كه مكان و منزل حضرت مشخص گردد كه اين با راز و فلسفه غيبت سازگارى ندارد. اما اگر شنيده‏ايد كه در پاره‏اى روايات يا برخى از دعاها، كلماتى وجود دارد كه دلالت بر وجود اولاد براى آن حضرت مى‏كند، بايد بگوييم در نقل خود آن واژه‏ها ميان انديشمندان اختلاف است؛ مثلاً در قسمتى از دعايى كه امام رضا(ع) امر فرموده در عصر غيبت براى حضرت ولى‏عصر(عج) خوانده شود، چنين آمده است:H} اللهم صل على ولاة عهده والائمة من ولده‏{H؛ «خدايا درود و سلام فرست بر اولياى عهد او و پيشوايان از اولادش» ولى در متن ديگرى آمده:H}اللهم صل على ولاة عهده والائمة من بعده‏{H. در اين متن واژه «اولاد» ندارد؛ بلكه پيشوايان پس از او روايت شده است. به هر حال، اين مسأله اختلافى است؛ چه اين كه در پاره‏اى از دعاهاى ديگر واژه «من وُلده» وارد شده است كه اختلافى در آن مطرح نشده است. مثل آخرين عبارت از صلواتى كه از ناحيه مقدسه صادر شده است؛ يا دعايى كه به هنگام وداع سرداب مقدس وارد شده كه عبارت «والائمة مِنْ وُلْدِهِ» دارد. احتمال ديگر اين است كه فرزندان پس از ظهور و ازدواج آن حضرت به دنيا بيايند و اين واژه دلالت بر فرزندان زمان ظهور كند، نه زمان غيبت. بنابراين از اين راه نمى‏توان زن و اولادى براى حضرت مهدى(عج) ثابت كرد. اما درمورد چگونگى وفات آن حضرت نيز اختلاف هست. از برخى روايات استفاده مى‏شود كه ايشان به مرگ طبيعى از دنيا خواهند رفت و بعضى از احاديث مى‏گويند كه وفات آن حضرت، طبيعى نخواهد بود و به دست جنايتكارانى با مشخصاتى مذكور در روايات، به شهادت خواهند رسيد. البته اگر نظر برخى از علماى بزرگ (مانند شيخ صدوق) را بپذيريم كه «هر يك از ائمه مسموم يا مقتول خواهند شد»؛ بايد بگوييم امام زمان(عج) نيز به شهادت خواهند رسيد. اما اگر بر طبق نظر عده‏اى ديگر از علما (همچون شيخ مفيد)، كلّيت اين روايت را براى همه ائمه قائل نباشيم؛ حداقل بايد بگوييم كه چگونگى وفات آن عزيز روشن نيست. با توجه به اين دو ديدگاه، به نظر مى‏رسد كه طرح خصوصيات قاتل آن حضرت فايده چندانى ندارد. نکته آخر اينکه دانستن اينکه امام فرزند دارند يا نه, وظيفه ما نيست, بلکه وظيفه و تکليف ما شناخت امام به مقام امامت است. V}براى آگاهى بيشتر نگا: چشم به راه مهدى، جمعى از نويسندگان.{V

پاسخ : در آيات و روايات - كه دو منبع اصلى و اصيل شناخت اسلام است - به طور صريح از «عقل» تعريفى ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات، ماهيت آن در قالبى مشخص مطرح نگشته است؛ امّا با تعابير و لحن‏هاى گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده كه بدين وسيله مى‏توان تا اندازه‏اى به برخى از شعاع‏هاى «عقل» دست يافت. از اين رو، با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مى‏كنيم در اين مجال اندك برخى از اين شعاعها را در ذيل چند امر بيان كنيم: 1- معناى اصلى عقل، بستن و نگه‏داشتن است و به همين جهت ادراكى كه انسان دل به آن مى‏بندد و چيزى را با آن درك مى‏كند، عقل ناميده مى‏شود. همچنين نيرويى كه به واسطه آن خير و شر و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سَفَه و جهل است. در ديدگاه قرآن، عقل موهبتى الهى است، كه آدمى را به سوى حق هدايت مى‏كند و از گمراهى نجات مى‏دهد. به فرموده علامه طباطبايى: «قرآن شريف عقل را نيرويى مى‏داند كه انسان در امور دينى از آن بهره‏مند مى‏شود و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏كند و در صورتى كه از اين مجرا منحرف گردد، ديگر عقل ناميده نمى‏شود. منظور از عقل در قرآن شريف، ادراكى است كه در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براى انسان حاصل مى‏شود». V}الميزان، ج 2، ص 250.{V 2- در قرآن كريم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عين حال، واژه‏هاى ديگرى مترادف با عقل تلقى گشته است همچون حلم V}(طور/32){V، نُهى‏ V}(طه/54 و 128){V، حجر V}(فجر/5){V، قلب V}(ق/37، حج/46، توبه/87 و 127){V و لُبّ V}(آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54){V. 3- در روايات نيز عقل، ابزارى براى شناخت حقايق تلقى شده است. امام صادق(ع) در عبارتى از يك روايت بسيار جالب و طولانى مى‏فرمايد: « ... عقل است كه خدا انسان‏ها را به آن آراسته و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفريدگار خود را شناخته و خوب را از بد تميز داده‏اند؛ و شناخته‏اند كه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگاهى است. اين چيزى است كه عقل، آنان را به آن رهنمون شده است...».V}اصول كافى، ج اوّل، كتاب العقل و الجهل، روايت 35.{V 4- از مجموع روايات در باب خلقت «عقل»، چنين استفاده مى‏شود كه عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبير شده است V}نگا: اصول كافى، ج اوّل، صص 10-21.{V با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگ اسلامى؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازل‏ترين مرتبه خود قرار مى‏گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مى‏گيرند. عقلِ نزول كرده همان عقلى است كه گاه براى فراگيرى علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه‏ها از آن استفاده مى‏شود: H}«العقل حفظ التجارب»{H؛ V}عبدالواحد آمدى، شرح غرر الحكم و دررالكلم، شارح و مترجم جمال الدين محمد خوانسارى، ج اوّل، ص 177.{V اما ادبار عقل، يعنى پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوى جايگاه اصلى آن كه همان عقل توحيدى و الهى است. V}دراين باب نگا: محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، ج اوّل، ص 403.{V از عقلِ به اين سو افتاده به عقل «اكتسابى»، عقل «جزئى»، عقل «بشرى»، عقل «دنيايى» و از عقل به آن سو نظر كرده به عقل «آخرتى»، عقل «الهى»، عقل «كلى» و عقل «خدادادى» نيز تعبير مى‏كنند. P}عقلِ كل را گفت «ما زاغَ الْبَصَر»{E}عقلِ جزوى مى‏كند هر سو نظر{P P}عقلِ «ما زاغ» است نور خاصگان‏{E}عقل زاغ، استاد كور مردگان‏{P V}مثنوى/4/1310 - 1309.{V 5 - لسان آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام، عقل جزئى بايد به منشأ خود؛ يعنى، عقل كلى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گرفته، عقل دنيايى عقل آخرتى گردد. عقل اكتسابى بايد در راستا و خدمت عقل خداداى باشد. «عقل كلى» همان عقلى است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مى‏شود و عقل الهى همان عقلى است كه خود را تحت فرمان الهى قرار داده، تخطّى در برابر او را روا نمى‏دارد. از همين رو براى آن كه عقل جزئى و نزول يافته با مبدأ خود ارتباط يافته، سير صعودى خود را به موطن اصلى‏اش آغاز كند؛ و در پرتو اين سير و اتصال و توجه، بتواند راهنماى انسان باشد؛ در اسلام تعقل و پرهيزگارى مقارن با يكديگر مطرح شده است. V}براى نمونه نگا: غافر/3.{V در اين باب، سخن علامه طباطبايى(ره) خواندنى است: «شكى نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مى‏دانند؛ اما اين براى آن نيست كه در برابر تفكر منطقى - كه فطرى است و انسان آن را به ناچار به كار مى‏برد - تقوا و يا تقوايى كه با تفكر باشد، به عنوان راه مستقل و جدايى قرار داده شود؛ و ترديدى نيست كه انسان تنها با پديدآوردن مقتضيات قواى شعورى مى‏تواند بر افكار خود تسلّط يابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروى قوه‏اى از قواى خود موجب مى‏شود كه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواسته‏هاى آن قوه را عملى مى‏سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواى ديگر مقدم مى‏دارد؛ و از مقتضيات ديگر قوا غفلت پيدا مى‏كند. بنابراين، معارف حقّه و علم‏هاى سودمند، تنها در صورتى فرا چنگ مى‏آيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انسانى و ارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان تقوا است. قرآن كريم، به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى، تقوا را در تفكر و تعّقل شرط دانسته است؛ نه اين كه در مقابل تفكر منطقى، تقوا را هم -مانند تذكر راه مستقل و جدايى قرار دهد». V}الميزان، ج 5، صص 270-267.{V P}باز عقلى كاورمد از عقل عقل‏{E}كرد از عقلى به حيوانات نقل‏{P P}عقل كامل را قرين كن با خرد{E}تا كه باز آيد خرد زان خوى بد{P V}مثنوى/1/3220 و 5/738.{V 6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسيارى از آيات و روايات به صورت‏هاى گوناگون بر سنديت و حجيّت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقّل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تأكيد كرده است. به بيان ديگر، دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبّر و تفكر؛ بدون اين كه عقل و نتيجه استدلال عقلى داراى حجيّت باشد، بى‏معنا و لغو خواهد بود. از سوى ديگر، اين كه خداوند متعال در موارد متعددى از كفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است كه استدلال منطقى كه توسط قوه عقل صورت مى‏گيرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مى‏توانند براى اثبات مدعاى خويش، بدان استناد كنند. V}در اين باب نگا سوره‏هاى : انفال/22 و يونس/100، بقره/111، انبياء/22.{V 7- قرآن و روايات، روش چگونگى استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معين نكرده است؛ بلكه با تعابير گوناگون به آنچه مردم بر حسب عقل‏هاى فطرى و ادراكات مستقر در جان خود مى‏فهمند، حواله داده است. اكنون اين سؤال رخ مى‏نمايد كه اين راهى كه به حسب فطرت بشرى مى‏شناسيم، چيست؟ علامه طباطبايى به اين پرسش چنين پاسخ مى‏دهند: «ما در هر چه شك مى‏كنيم، در اين ترديدى نداريم كه يك سلسله حقايق خارجى و واقعى و مستقل و جداى از رفتار ما وجود دارد؛ مانند: مسائل مبدأ و معاد و يا مسايل رياضى و طبيعى؛ ما وقتى بخواهيم به طور يقينى به آنها دست يابيم، يك مجموعه قضاياى اوّلى و بديهى كه قابل شك هم نيست، بر مى‏گزينيم و سلسله قضاياى ديگرى را كه لازمه دسته اول است، بدان اضافه مى‏كنيم؛ و با يك ترتيب فكرى خاصى مرتّب مى‏كنيم و در نهايت مطلوب خود را به دست مى‏آوريم. اين اَشكال و مواد اوّليه، امور بديهى بوده، به گونه‏اى كه فطرت سليم و بى‏شائبه در آنها دچار شك نمى‏شود؛ مگر آن كه از عقل و فهم سليمى برخوردار نباشد و در نتيجه اين چيزهاى ضرورى را درست تصور نكرده و لذا مفاهيم تصورى و تصديقى ديگرى را به جاى تصور و تصديق بديهى مى‏گيرد. قرآن كريم، عقول را به استعمال چيزى كه در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهى كه به حسب طبع خود مى‏شناسد والفت دارد، دعوت مى‏كند؛ و آن همانا، ترتيب مطالب معلوم براى كشف مجهولات است و آنچه كه فطرى عقول است اين است كه براى به دست آوردن معلومات واقعى، مقدماتى حقيقى و يقينى ترتيب دهد كه برهان منطقى چيزى جز همين نيست و براى آنچه كه مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خير و شر و نفع و ضرر و چيزهايى كه بايد اختيار و عمل شود و آنها كه بايد ترك شود كه همان امور اعتبارى است، مقدمات مشهوره يا مسلمات را ترتيب مى‏دهد كه جدل منطقى نام دارد و در موارد خير و شر احتمالى كه تنها گمان به خوبى و بدى آنها داشته و يقينى نيست، براى ارشاد و راهنمايى به يك خير و شر گمانى، مقدمات ظنى و گمانى به كار مى‏برد و اين همان موعظه و پند است كه در منطق بدان خطابه گفته مى‏شود.» V}الميزان، ج 5، صص 267 و 256 - 255.{V متفكران اسلامى، بر اساس همين مطالب، منطق اسلامى را پى ريخته‏اند كه متد و روش تعقل و چگونگى استفاده از عقل را مطرح و روشن مى‏سازد. V}جهت آشنايى با منطق اسلامى نگا: شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضيح على شيروانى.{V اما پاسخ به بخش دوم پرسش يعنى، «حد اعتبار عقل در شناخت حقايق»: قرآن مجيد و روايات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره‏اى از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت ابدى بشر كافى نمى‏داند، بلكه حتى فاقد فهم و درك همه علومى مى‏داند كه آدمى براى تدبير زندگى اين دنيايى خود، به آنها نيازمند است. برخى از آيات قرآن حكايتگر اين حقيقت است كه رسولان الهى چيزى را براى مردم مى‏آورند كه عقول بشر هرگز توان درك و فهم آن را ندارند. V}سوره‏هاى: بقره/ 15 و انعام / 91.{V تعداد ديگرى از آيات، بيانگر اين نكته است كه علت فرستادن رسول براى اتمام حجّت است و اين، خود نشانه عدم كفايت عقل در فهم برخى از حقايق هستى است. چه، اگر عقل را كفايت مى‏بود، لاجرم حجت به وسيله آن تمام مى‏شد و ارسال رسل لغو مى‏بود؛ يا لااقل كاركردى بيش از تأكيد بر حكم عقل نمى‏داشت. V}سوره‏هاى: نساء/165 و طه/134.{V همچنين پاره‏اى از آيات، اين مسأله را خاطر نشان مى‏سازند كه طبيعت آدمى به اختلاف مايل است و رفع اين اختلاف از عهده عقل خارج است؛ بلكه تنها با ارسال رسل اين كار شدنى است. V}بقره / 213. در اين باب نگا: مرتضى رحيمى‏نژاد، حكمت شيعى، صص 70-63.{V P}زيركى بفروش و حيرانى بخر{E}زيركى ظن است و حيرانى نظر{P P}عقل قربان كن به پيش مصطفى‏{E}«حسبىَ اللّه» گو كه الله‏ام كنى‏{P V}مثنوى/ 4 /1408-1407.{V ناگفته نماند، از ديگر محدوديت‏هاى عقل كه در اخبار به آنها اشاره شده است، عدم توانايى عقل در شناخت كنه ذات الهى است. به بيان ديگر، در روايات دستور داده شده كه بايد از فكر در ذات حق اجتناب گردد؛ كه فكر و عقل را به ذات غيبى او راه نيست و جز تحير و سرگردانى و يا انحراف و ضلال، عايد ديگرى نخواهد داشت. V}نگا: نهج البلاغه، خطبه 1، 91 و 49.{V P}در «آلا» فكر كردن شرط راه است‏{E}ولى در ذات حق، محض گناه است‏{P P}بُوَد در ذات حق انديشه باطل‏{E}مُحال محض دان تحصيل حاصل‏{P V}گلشن راز.{V با توجه به اين مطلب، قاطبه انديشمندان مسلمان شيعى، عقل را در شناخت برخى معارف «معيار»، در شناخت پاره‏اى از حقايق «مصباح و چراغ»؛ و در برخى از موارد «مفتاح و كليد» مى‏دانند. الف) معيار و ميزان بودن عقل، در باب برخى از مبادى عقلى و احكام نظرى و مسائل مترتب بر آن است. مثلاً اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعى آن. البته عقل در همين محدوده بنابر قول حق در قبال وحى نمى‏باشد؛ بلكه مكمّل آن بوده و به منزله يكى از دلايل رهنمونى انسان به حقايق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مى‏فرمايد: «خداوند را بر آدميان دو حجت است، يكى حجت درونى كه همان عقل است و ديگرى حجت بيرونى كه وحى مى‏باشد». V}اصول كافى، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16.{V ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقايق و ره‏آوردهاى درونى شريعت است. در واقع، با تمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت، مشخص و ممتاز مى‏گردد. اما نقش عقل در اين حد در دريافت احكام شريعت به دو گونه است: اوّل، تلاش براى كشف قرآن و اخبار نبوى و علوى است. اين كوشش، همان استدلال‏هاى عقلى است كه براى فهم احكام شرعى ترتيب داده مى‏شود. به بيان ديگر، ما از قدرت عقل و انديشه خود در فهم مطالبى كه در آيات و روايات وجود دارد، استفاده مى‏كنيم. دوم، ارائه منابع و ابزارهاى عقلى براى دريافت احكام شرعى است. يعنى، عقل گاه در استدلال‏هايى كه جهت كشف مطلبى ترتيب مى‏دهد، از مبادى تعبدى كه از كتاب و سنت گرفته، استفاده مى‏كند؛ و گاه برخى از مبادى و يا تمام آنها را خود تأمين مى‏نمايد. مثلاً مسأله «حسن و قبح عقلى»، يا «كشف وجوب مقدمه از وجوب ذى‏المقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادى عقلى در استنباط مطالب دينى مى‏باشند (پر واضح است كه در اين مجال اندك نمى‏توان با ذكر نمونه به تشريح تفصيلى اين موارد پرداخت). ج ) مفتاح بودن عقل، به اين معنا است كه پس از آن كه عقل به صورت «مصباح» وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلى، مجرد و ثابت اظهار كرد؛ از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الهى، عقل قادر بر تحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمى‏باشد؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده، از دسترس استنباط عقل كه جز كلياتى از عالم غيب نمى‏داند، خارج است. V}در اين باب نگا: علامه عبدالله جوادى آملى، شريعت در آيينه معرفت، صص‏208 - 199.{V حسن ختام پاسخ به اين پرسش را بخشى از گفتار علامه طباطبايى در ذيل آيه 91 سوره انعام قرار داده، به تفكر عميق در آن توصيه مى‏كنيم. «مراد از اين عملى كه مى‏فرمايد شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتيد، علم عادى كه خداوند وسايل رسيدن به آن مانند حسّ و خيال و عقل را به انسان داده، نيست؛ زيرا مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار، اين است كه انسان را به سوى سعادتش رهبرى كند و بر برخى از افراد، وحى و كتاب نازل كند؛ و اين مدعا هيچ ربطى به علم عادى به خير و شر زندگى كه آدمى مجهز به وسايل تحصيل آن است، ندارد. مراد از تعليم، چيزى است كه انسان به خودى خود با وسايلى كه مجهز به آن است، نمى‏تواند به آن علم پيدا كند؛ و اين همان حقايقى است كه خداوند سبحان به انبياى خود و حاملان وحى، افاضه مى‏كند؛ چه از طريق كتاب باشد و يا غير آن. معارف الهى و اخلاق و شرايع و قوانينى كه حافظ نظم اجتماع هستند، علومى نيستند كه بتوان آنها را كسب كرد. آنچه از طريق اكتساب عقلى حاصل مى‏شود، مانند: معارف كلى، توحيد و نبوت و معاد و پاره‏اى از قوانين اخلاقى، جامعه بشرى را به سعادت انسانى‏اش نمى‏رساند. علاقه به بهره‏برى از لذت‏هاى مادى و به كارگيرى هر وسيله‏اى براى رسيدن به عالى‏ترين مشتهيات نفس، مجالى براى بشر باقى نمى‏گذارد كه در گنجينه‏هاى معارفى كه در فطرت او نهفته است، كنجكاوى كرده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا كند. عقل اجتماعى و شعور مادّى كه بر جوامع بشرى حاكم است، هرگز انسان را به اين معارف الهى و فضايل معنوى نمى‏رساند. بنابراين جمله «علّمتُمْ مالم‏تعلموا» خصوص معارف و شرايع تورات نيست؛ بلكه مطلق معارف و شرايعى است كه به وسيله وحى و كتاب در ميان بشر انتشار يافته است». V}الميزان، ج 7، ص 275.{V

پاسخ : بايد توجه داشته باشيد كه «عواطف» عبارت است از ميل‏هايى كه در رابطه با انسان ديگر به وجود مى‏آيد مانند عاطفه والدين به فرزند و يا برعكس، يا كشش‏هاى گوناگون ما نسبت به انسان‏هاى ديگر. اما احساسات، حالت‏هاى غريزى و انفعالات و عواطف شدت يافته است كه تنها به انسان اختصاص دارد؛ مانند احساس تجليل، احساس عشق، احساس تعجب، احساس پرستش و جز اينها. عقل، عبارت است از قوه درك كننده كه توسط آن، آدمى به شناخت حقايق نايل گشته، خير و شر و حق باطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد. با توجه به تعريف عواطف، احساسات و عقل مشخص مى‏گردد كه آنها يك چيز نيستند؛ ولى در عين حال اين سه با يكديگر ارتباط دارند. بخشى از احساسات، عواطف شدت يافته مى‏باشند؛ يعنى، هنگامى كه يك امر عاطفى - همچون عاطفه پدر نسبت به فرزند - تشديد مى‏گردد، به آن «احساس» مى‏گويند. اما عقل، تنها ارتباطى كه با احساسات و عواطف دارد، اين است كه اين نيرو براساس وظيفه‏اى كه بر عهده دارد، احساسات و عواطف انسان را كنترل كرده، در هنگام تزاحم چند احساس و عاطفه با يكديگر، احساس و عاطفه‏اى را كه رجحان دارد، برمى‏گزيند و از همه مهم‏تر، عقل مسير حركت درست عواطف و احساسات را مشخص مى‏سازد. حد و مرز احساسات درست و صحيح، آن است كه توسط عقل انسان و با علم و آگاهى او هدايت شده، در مسير صحيح هدف زندگى آدمى - كه همان كمال است - قرار گيرد. اگر احساسى تابع عقل نبوده، آدمى را از كمال حقيقى و اصلى او دور سازد، احساسى ناصحيح و غيركنترل شده مى‏باشد. البته مراد از اين عقل، عقل جزيى، معاشى و بشرىِ صرف نيست؛ بلكه اين همان عقل دنيايى است كه به عقل آخرتى؛ و عقل جزئى است كه به عقل كلى؛ و عقل بشرى است كه به عقل الهى متصل V}مقصود از عقل دنيايى و عقل توحيدى در پاسخ به پرسش اوّل گذشت.{V و در فهم حقايق به محدوديت‏هاى خود معترف بوده و در مواردى كه دستش در فهم كوتاه است از وحى مدد مى‏جويد.

پاسخ : اولاً جهان ديگر در ظرف ادراك ما مى‏گنجد. توضيح آن‏كه اگر مقصود از ادراك، ادراك عقلى از مفاهيم و تصورات و مسائل نظرى باشد كه چنين امرى بنابر اصولى كه در مباحث شناخت‏شناسى به اثبات رسيده است و در اين‏جا نمى‏توان به آن پرداخت، امرى ممكن است؛ يعنى انسان مى‏تواند مفاهيم و نظام نظرى نسبت به جهان وراء طبيعت و وراء مادّى و جهان ديگر را ادراك نمايد. امّا اگر منظور از ادراك، ادراك شهودى و قلبى باشد، اين ادارك از جهان ديگر نيز مقدور است چرا كه باز بنابراصول اين نوع ادراك و سلوك عملى كه در آن طرح شده است، انسان مى‏تواند به مرحله‏اى بار بايد كه ظرفيت ادراك شهودى جهان ديگر را پيدا نمايد. V}نگا: آية ا... عبدا... جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، فصل‏هاى هشتم، نهم، دوازدهم، سيزدهم و چهاردهم.{V امّا در اين مورد كه انسان توانايى پذيرش ادراك جهان ديگر را دارد، يا خير؟ اگر مقصود ادراك شهودى است كه ظاهراً همين معنا منظور شما است، بله، امّا به دليل آنكه هر نظام از نظام‏هاى عالم، داراى احكام و قوانين مربوط به خود است؛ بايد انسان به مرتبه‏اى نايل آيد كه سنخيت پذيرش آن نظام و قوانين را بيابد. توضيح آنكه در نظام هستى، عوالم گوناگونى هست كه هر كدام داراى احكامى مى‏باشند. اين احكام به لحاظ تفاوت عوالم، با يكديگر فرق دارند. مثلاً عالم ناسوت يا طبيعى، احكام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احكام مختص به خود؛ و عالم قيامت آثار مربوط به خود. آدمى براى ورود و درك شهودى آن عوالم، بايد به صورتى تبدل يابد كه بتواند چنين ظرفيتى را پيدا نمايد. به همين جهت است كه انسان با مرگ، تحولى را واجد مى‏شود تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و باز بر اساس آيات قرآنى، بايد تحولى اساسى در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگى درك و پذيرش احكام و آثار عالم قيامت را پيدا كند. بنابراين، مى‏توان گفت كه انسان ظرفيت پذيرش ادراك جهان غير مادّى را دارد؛ ولى به شرط آنكه بر اثر تحولات و تبدلات، اين قابليت را احراز نمايد. چنانكه برخى از انسان‏ها بر اثر انجام يك سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سير و سلوك، ظرفيت فهم و ادراك عوالم بالاتر را در همين دنيا و قبل از مرگ و قيام قيامت احراز كرده، بسيارى از حقايق بر آن‏ها منكشف مى‏گردد. V}در اين باره نگاه كنيد به: استاد محمد شجاعى، باز گشت به هستى، و همو، عروج روح.{V مانند آن جوان سالك كه بر اثر سلوك عملى در همين دنيا، حقايق عوالم ديگر را مشاهده مى‏نمود. P}دوزخ و جنات و برزخ در ميان‏{E}پيش چشم كافران آرم عيان‏{P P}وانمايم حوض كوثر را به جوش‏{E}كآب بر روشان زند بانگش به گوش‏{P P}و آنكه تشنه گرد كوثر مى‏دوند{E}يك به يك را نام وا گويم كى‏اند{P P}مى‏بسايد دوششان بر دوش من‏{E}نعره‏هاشان مى‏رسد در گوشِ من‏{P P}اهل جنت پيش چشمم ز اختيار{E}در كشيده يكديگر را در كنار{P P}دستِ همديگر زيارت مى‏كنند{E}و ز لب هم بوسه غارت مى‏كنند{P V}مثنوى / 1 / 3535 - 3540.{V به هر روى، اگر كسى بتواند دل خود را تطهير نموده، به سرمايه درون راه يابد و با چشم و گوش دل، نظر به عالم بيفكند، در مرتبه اوّل، طبيعت را نشانه و آئينه ملكوت مى‏يابد و با مشاهده در ملكوت اشيا، همه آنها را تسبيح‏گر خداوند سبحان مى‏بيند و ديگر بار در مرتبه برتر، ملكوت را نيز آيينه‏اى مى‏بيند كه تنها ذكر خداوند قدوس را ارائه مى‏دهد. و امّا چگونه انسان از بُعد زمان خارج مى‏شود؟ از مطلب پيشين روشن مى‏گردد كه انسان داراى دو شأن و دو بُعد است: يك بُعد آشناى انسان است و بُعد ديگر بعد بيگانه انسان؛ يا به تعبير ديگر، انسان معجونى است از يك راست و يك دروغ: P}آن دروغت اين تن فانى بود{E}راستت آن جان ربانى بود.{P V}همان / 4 / 3031.{V بُعد آشناى انسان، جسم اوست و بعد بيگانه و راست او، روح اوست. هر يك از اين دو احكام خود را داراست. جسم براى خود احكامى دارد و روح هم براى خود احكامى. يكى از احكام بسيار مهم روح كه هموست كه ظرفيت پذيرش ادراك عوالم ديگر را مى‏يابد، «تجرد» روح است. يعنى، روح فوق مقوله ماديات است. روح امرى مادّى نيست و از اين رو عوارضى چون مكان مندى و زمان مندى در آن معنا ندارد. لذا انسان با توجه به اين شأنش، مى‏تواند در ادراك حقايق عوالم ديگر از بعد زمان خارج شود. V}دراين باب نگا: ارمغان آسمان «شرحى بر رساله انسان در عرف عرفان»، سيد يوسف ابراهيميان، صص 299 - 308.{V

پاسخ : ظاهراً پرسش شما آن است كه ميان تحليل روانشناسانه از وحى و آنچه ما از وحى تلقى مى‏كنيم، چه تفاوت‏هايى هست؟ جهت پاسخ‏دهى به اين سؤال مهم، بهتر است توجه كنيم كسانى كه از پديده وحى تفسيرى روان‏شناسانه ارائه مى‏كنند، مقصودشان اين است كه وحى، الهامى است كه از درون وجود پيامبر به روح او افاضه مى‏شود و همان فوران خودآگاهى‏هاى باطنى شخص است كه در موقعيت مناسبى متبلور مى‏شود و چيزى از خارج وجود او نيست. در حقيقت، روح متعالى، فطرت پاك، ايمان و باور مستحكم به خداوند و دورى از ناهنجارى‏هاى اعتقادى و رفتارى و سلامت وراثت خانوادگى، همه و همه در انديشه او تأثير گذاشته، از او شخصيتى ممتاز مى‏سازد و در عقل و بينش و حالات روانى او اثر ويژه‏اى را پديد مى‏آورد. اين تأثير چنان عميق است كه رؤياها و حالات مختلف متظاهر از مركز ناخودآگاه وجود خويش را ارشاد الهى نازل از آسمان و سروش غيبى به حساب مى‏آورد؛ در حالى كه اينها چيزى جز همان الهامات و باورهاى درونى خود او نيست كه براى او همچون يك اعتقاد راسخ جلوه‏گر شده است. V}از باب نمونه ر.ك: تفسير المنار، محمد رشيدرضا، ج 11، ص 164 - 190.{V حاصل اين نظريه كه به صورت فشرده در سطرهاى فوق مطرح شد، آن است كه: 1) امكان ارتباط انسان با خداوند كه منزه از مكان و زمان است براى پيام‏گيرى، منتفى مى‏باشد. 2) وجود انسان و روان او بالقوه مركز استعداد معارف و علوم فراوانى است كه در حالات عادى و معمولى بارور و شكوفا نمى‏شود؛ بلكه شرايط خاصى سبب مى‏گردد تا دريچه‏هاى اين مركز نهانى گشوده و معارفى بديع و غيبى از آن جريان و فيضان يابد. اما به اعتقاد ما اين رويكرد با آنچه كه از حقيقت وحى به دست مى‏آيد، ناسازگار است، زيرا: اولاً، هر چند استعداد و نيروى شگفت‏انگيز روان انسان جاى انكار ندارد و چه بسا الهامات و حقايق در پرتو يك سلسله شرايط داخلى و خارجى روانى به ظهور مى‏رسد؛ اين مطلب نمى‏تواند اثبات كند كه منبع علوم بى‏كران رسولان، روح باطنى ايشان بوده است؛ و اين خود نياز به ارائه دلايل و اثبات دارد. علاوه بر آن كه دلايل تاريخى مستحكمى - صرف نظر از برخى آيات قرآن - وجود دارد كه پيامبران معارف خود (وحى) را وابسته به عالم غيب دانسته و خويش را در اين مورد هيچ‏كاره، بلكه مقهور مى‏دانند. ثانياً، طرفداران نظريه روانى و شخصيت باطنى، پيش‏فرض سخنانشان اين است كه نيروى باطنى انسان به هنگام تعطيل قوا و حواس ظاهرى، بيدار و فعال مى‏شود؛ در حالى كه موقعيت‏هاى «من» وحى‏گيران، كاملاً يك موقعيت هشيار و با توجه بوده است؛ و اكثر موارد نزول وحى، براساس روايت‏هاى تاريخى، مربوط به فرصت‏هايى است كه توجه آنان معطوف وظايف فردى، اجتماعى و تبليغى بوده است. ثالثاً، كسانى كه دريافت روان‏شناسانه از وحى دارند، مدعى‏اند كه فرشتگان و واسطه‏هاى انتقال كلام و پيام خدا به رسولان هر قدر هم در مقام تجرد محض باشند، برتر از روح و روان انسان كه جلوه‏اى از روح خداست نمى‏باشند، تا واسطه وحى ميان انسان و خدا گردند. پس وحى جز ظهور شخصيت باطنى انسان چيز ديگرى نيست. V}دائرةالمعارف القرن الرابع العشر، محمد فريد وجدى، ذيل عنوان «وحى».{V ولى اين امر نيز چون تفاوت اول، نيازمند به اثبات است؛ چرا كه ما از طريق علوم عمومى و عادى خود، از ماهيت فرشتگان، تعداد آنها، كارها و ميزان توانشان اطلاعى نداريم؛ و از كيفيت ارسال صحيح و بدون كم و كاست پيام خدا به رسولان بى‏خبريم. رابعاً، اگر وحى، ريشه در شخصيت روحى، باطنى و روانى خود انسان دارد، چرا تاكنون كس ديگرى مشابه رسولان پيدا نشده تا از فوران خودآگاهى‏هاى باطنى خويش خبر دهد و محتواى خبرش در حدى باشد كه با مفاد پيام رسولان مقابله كند؟ آيا فقدان چنين نمونه‏اى، حكايتگر اين حقيقت نيست كه حقيقت وحى از سنخ ديگرى است؟ V}محمد باقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 47 - 52.{V در پرتو اين تحليل، مى‏توان تفاوت‏هاى اساسى وحى و تجربه روانى و شخصى را چنين برشمرد: 1) در تجربه روانى شخصى، واسطه و ابلاغ كننده‏اى خارج از روان انسان وجود ندارد و حال آن كه در وحى، آدمى با نيرو، قدرت و طرفى خارج از حقيقت خود مواجه است. 2) موقعيت «من» وحى‏گيران (يعنى قواى حسى و ظاهرى‏شان) در موقع اخذ وحى كاملاً بيدار و هوشيار است؛ ولى در تجربه روانى آن قوا بايد تعطيل شده و مغفول باشند تا روان بيدار، فعال و هشيار عمل كند. 3) وحى، محتوايى همه جانبه و هماهنگ دارد و اين نشان دهنده آن است كه برتر از قلمرو شخصيت روحى و باطنى آدمى است؛ چرا كه تجربه‏هاى روانى نوعاً ناقص و يك جانبه‏اند. 4) وحى، متضمن مطالب و براهينى اطمينان بخش و بدون ترديد براى گيرنده آن و مخاطبانش است؛ در حالى كه تجربه‏هاى روانى از اين حد اطمينان بخشى برخوردار نيستند. 5) افرادى كه از تجربه‏هاى روانى - براساس تفسيرى كه ارائه شد - برخوردارند، تعدادشان بيشتر است؛ ولى مفاد پيام و اخبارشان بعضاً با يكديگر متناقض است؛ ولى صاحبان وحى (رسولان) تعدادشان كم‏تر است ولى محتواى پيامشان متناقض و ناسازگار با يكديگر نيست و اين، خود دليل بر آن است كه ريشه وحى را بايد در جايى خارج از روان و روح انسان جستجو كرد. 6) مفاد تجربه‏هاى روانى، بى‏بديل و بى‏هماورد نيست؛ حال آن كه وحى، محتوايى بى‏بديل است و ديگران را به هماوردى مى‏طلبد. به هر حال، بايد به اين نكته اساسى توجه داشت كه اساساً وقتى ما با پديده‏اى تكرارناپذير مواجه شديم كه تحت هيچ شرايطى نمى‏توانيم آن را در معرض نمايش و آزمايش خويش قرار دهيم و رهيافتى درون گرايانه به دست آوريم؛ طبيعتاً فاقد صلاحيت داورى علمى تجربى درباره آن امر فرا روان‏شناختى خواهيم بود. همچنين اگر آن امر، يك پديده تفكرناپذير و خارج از قلمرو معيارهاى سنتى و متداول نظريه‏هاى استنتاج قياسى بود، ناچار بايد بپذيريم كه تحليل آن پديده فراعقلى در چارچوب قالب‏هاى ذهنى و عقلى شناخته شده، ثمرى نخواهد داشت.

پاسخ : اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يونانى Hermeneuinگرفته شده كه فعل است و به معناى «تفسير كردن» به كار مى‏رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداى يونانى و پيام‏آور خدايان مى‏دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسير كننده آن. بدين‏سان هرمنوتيك نيز، عملى هرمسى است و مفسر، كارى هرمسى مى‏كند و مى‏كوشد تا به كشف معناى سخن و تفسير پيام بپردازد. اما در اصطلاح، از هرمنوتيك تعريف‏هاى مختلفى ارائه شده است كه در اين مختصر، مجالى براى طرح آنها وجود ندارد؛ ولى تعريف اصطلاحى رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريّه يا فلسفه تفسير معنى» و نوعى روش پژوهشى است كه ويژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى‏باشد. مطابق اين تعريف، بحث اصلى هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مى‏گيرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص ديگر منتقل مى‏شود و به دنبال اين‏گونه پرسش‏هاست كه مباحثى درباره معرفت عينى، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندى فهم، تاريخ مندى زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان‏زيست، فهم قبلى، امتزاج افق‏ها، پيش‏ساخت معنايى و نقش پيش‏فرض‏ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادى متن، نيت مؤلف و ده‏ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسى قرار مى‏گيرد. ناگفته نماند كه نظريه‏هاى هرمنوتيكى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختى، هستى‏شناختى، معرفت‏شناختى، تاريخ‏گرايانه، دينى، فلسفى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد. علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با نشانه‏ها، پيام و متن سر و كار دارد، به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايى‏شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسير كتابهاى مقدس دينى، روش‏شناسى علوم و معرفت‏شناسى نيز گسترش مى‏يابد. V}براى آشنايى بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدى، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، ديويد كورنزهوى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى كلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و...{V «گادامر» فيلسوف معاصر آلمانى كه از شاگردان خصوصى «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه‏هاى اوست، بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكى تلقى مى‏شود، اطلاع از ديدگاه‏هاى وى و نقد آن‏ها مى‏تواند تا اندازه‏اى شما را به اين موضوع و مبانى آن آشنا سازد. او مى‏خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاى و به ويژه هايدگر، مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم‏ترين اثر وى كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. اساسى‏ترين ديدگاه‏هاى وى را به طور فشرده مى‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد. V}براى آشنايى با اين ديدگاه‏ها مراجعه كنيد به منابع گذشته.{V 1- او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مى‏داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت‏وگو» مى‏داند. ازاين‏رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسايى قرار مى‏دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم. به نظر وى گفت‏وگو ميان خواننده و متن، فرايندى يك سويه نيست. 2- ما در گفت‏وگو با متن، پرسش‏ها و پاسخ‏هايى را رد و بدل مى‏كنيم. اين پرسش‏ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى‏شود و آن گاه به سراغ متن مى‏رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مى‏آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مى‏طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مى‏كند. به اعتقاد وى، بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى كه اكنون براى ما حاصل مى‏شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنيت خاص خود ما است. 3- فهم در اثر پيوند افق معنايى مفسر با افق معنايى متن حاصل مى‏شود. يعنى پيش‏فرض‏ها، پيش‏فهم‏ها، پيش‏داورى‏هاى مفسر (افق معنايى) با افق معنايى متن (ديدگاه تاريخى متن) همخوان مى‏شود و مجموعه‏اى از معانى را كه بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است، در اختيار مفسر قرار مى‏دهند. بنابراين، به اعتقاد وى ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزى وجود ندارد. 4- «چشم‏انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و دائم در جريان است، لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود. 5- به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است. 6- ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوى ديگر گرفتار «زبان» هستيم. چون فهم‏ها و انديشه‏هاى خود را در قالب زبان بيان مى‏كنيم، به نظر گادامر ما حتى در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مى‏انديشيم. به همين دليل مى‏گويد: فهم، زبان‏گونه است و تسلّط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايى الفاظ - كه نتيجه سنتى است كه ما در آن متولد مى‏شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مى‏كند و هر فهمى وابسته به زبان و گره‏خورده با جريان سنت است. از مهم‏ترين و فشرده‏ترين مبانى ديدگاه‏هاى گادامر، مى‏توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمى زمانه‏اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى‏توانيم جزم به معناى يك متن پيدا كنيم؛ يعنى هيچ تفسير و شناخت قطعى، همواره درست و عينى نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعنى هر فهمى در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر، نادرست است. البته برخى معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمى را به هر شكلى كه باشد، درست نمى‏داند. گادامر مى‏گويد: فهم، گفت‏وگو با متن است به طورى كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح‏ريزى و كاركرد خود متن و از سوى ديگر موقعيت ذهنى شناسنده است؛ و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده، صورت مى‏پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد، V}مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226. {Vولى اين فرار از نسبيت نيست، بلكه در واقع ايجاد ضابطه براى آن است. چنان كه ملاحظه شد، يكى از نتايج آراى گادامر نسبى‏گرايى فرهنگى است كه منجر به تعدّد و تكثّر فرهنگى مى‏گردد؛ علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش‏فرض‏ها، پيشداورى‏ها و انتظارات و پرسش‏هاى مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت ديگر، «نسبى‏گرايى فرهنگى» كه از نسبى‏گرايى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى‏شود، منجر به «سيّاليت» يك فرهنگ نيز مى‏شود. البته اگر اين سياليت به معناى پالايش، تعميق، توسعه و بازنگرى در ويژگى‏هاى فرهنگ باشد، هيچ ايرادى ندارد؛ اما اگر اين تحول به معناى تغيير در تار و پود يك فرهنگ باشد، جاى تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش سخن خواهيم گفت. بر طبق اين انديشه، مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‏هاى مختلف، گوناگون تفسير مى‏شود و نمى‏توان گفت كدام درست و كدام نادرست است؛ چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت‏ها و باورهاى ما به وجود آمده و شكل گرفته است. ازاين‏رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشى از تاريخ آنان و آنان جزيى از او هستند. او را نمى‏توان از اين پيوستگى خاص انضمامى تاريخى منتزع و جدا نمود. از سوى ديگر، كريشنا شخصيت الهى كاملاً متفاوتى است كه در ارتباط با جامعه دينى متفاوتى وجوددارد، جامعه‏اى با آداب دينى متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مى‏توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين‏طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح) ذوات متشخص مختلفى‏اند كه براساس آن واقعيت الهى در متن جريان‏هاى متفاوت حيات دينى به تجربه درمى‏آيد و موضوع تفكر قرار مى‏گيرد. ازاين‏رو، اين ذوات متفاوت تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنى‏هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آن‏گونه كه فرهنگ‏هاى تاريخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى، آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهى آنها تشخص‏هاى خداوند در ارتباط با سنت‏هاى بشرى دينى هستند». V}جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229.{V اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش‏هاى جدى مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نياورد، تنها به صورت يك فرضيه در كنار فرضيه‏هاى ديگر خودنمايى خواهد كرد. اما نقدهاى اين بينش: 1- اين ديدگاه ضابطه‏اى براى شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل داده يا به كلى از ميان برده است؛ و به بيان ديگر، نوعى نسبى‏گرايى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت يقينى به دست دهد. گادامر، گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شى‏ء فى نفسه» و فنومن «شى‏ء براى ما» را - كه در افكار كانت پديد آمد - با جايگزينى «افق معنايى مفسر» و «افق معنايى متن» كم كند ولى با ادعاى تأثير سنت‏ها، مواريث فرهنگى، پرسش‏ها، انتظارات و پيش‏فرض‏ها در تفسير مفسران، به نوعى ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است V}حلقه انتقادى، ص 88 - 25 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605.{V هر چند برخى كوشيده‏اند تا بگويند اين نسبى‏گرايى نيست بلكه زمينه‏گرايى است؛ يعنى تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى‏يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب‏هاى خاصى را شامل مى‏شود - نسبى به شمار مى‏رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن؛ چرا كه در اين صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى‏شود؛ بلكه نسبى بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد كرد. V}حلقه انتقادى، ص 72.{V عده‏اى ديگر مدعى شده‏اند كه گادامر نمى‏خواهد بگويد هر فهمى از هر متنى، يا نسبت به هر پديدارى به هر شكلى كه باشد، درست است؛ بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‏هايى دارد و با معيار و ضوابط خاصى سنجيده مى‏شود، ولى بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمى دامنه‏اى دارد و مى‏تواند در موقعيتى ديگر فهم ديگرى از متن پيدا كرد. از سوى ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است. در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهنى او، مكالمه ميان متن و مفسر، در فهم تأثير دارد، يا خير؟ اگر دارد، بى‏گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت و گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است. شما تنها اين نسبيت عام را ضابطه‏مند ساخته‏ايد و آن را حل نكرده‏ايد. بله، اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى‏رسد و فهم ديگرى فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مى‏يازد؛ و به عبارت ديگر، مدعى فهم طولى بود نه عرضى، شايد بتوان ادعاهاى او را پذيرفت، V}مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226.{V ولى با توجه به ديدگاه‏ها و سخنان وى، بسيار بعيد است كه چنين نظرى داشته باشد. 2- آيا گريزى از يك تفسير خاص هست و مى‏توان تفاسير ديگرى داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمى مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى‏رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبيّن وجود تعدد معرفت‏هاى بشر نسبت به واقعيت است؛ ولى معيار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دستمايه‏هاى معيشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى‏شود؛ ولى آيا دليل بر درستى و حق بودن همه طرف‏هاست؟ بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معينى در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت، به راه خطا رفته است. بنابراين، مى‏توان گفت هر چند فهم‏هاى متفاوتى از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيرونى و تحول سنّت به وجود آمده باشد، نمى‏توان همه اين فهم‏ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقى كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت، در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسيارى از آن فهم‏ها، غلط بوده، به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است. V}همان، ص 229.{V 3- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايى خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت‏وگو و نقد بسته خواهد شد؛ چرا كه لازمه اين نگرش، پذيرش انديشه‏هاى جدا جدا و تكه‏تكه‏اى است كه هيچ راهى براى ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مى‏كنيم كه انتقادهاى فراوانى به تفاسير و فهم‏هاى متفاوت صورت مى‏گيرد؛ علاوه بر آن كه نظاره‏گر گفت‏وگو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ‏هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى‏ترين مسائل و اصول حيات بشرى هستيم. 4- اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ‏هاى گوناگون نمى‏شود؛ بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مى‏گيرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاريخى يك جامعه كه داراى يك فرهنگ خاص است، تا اندازه‏اى از همسانى برخوردار است؛ ولى در عين حال ما درون هر جامعه، خرده‏فرهنگ‏هايى داريم كه فضاى ذهنى خاصى بر انديشه‏هاى آنان حاكم است و بعيد نمى‏نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ، تلقى‏هاى گوناگونى ارائه شود. در اين صورت، مفاهمه حتى در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود و حال آن كه چنين نيست. 5- يكى از اشكالات مهم و عام به نسبى بودن فهم، آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت امرى فرضى و مشكوك درمى‏آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسان‏ها نيز گرفتار ترديد و شك مى‏شود. اگر مفهوم هر پديده‏اى به تناسب جايگاه تاريخى و پيش‏فرض‏ها و شرايط ذهنى فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمى‏يابد؛ حتى هيچ‏كس به متن فهمى كه ديگران از واقع دارند و بالاتر، به متن پيامى كه از ديگران به او القاء مى‏شود، نمى‏رسد؛ بلكه همگان در حاشيه متون و پيام‏هايى نشسته‏اند كه بر آنها وارد مى‏شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان «شك مطلق» درباره همه معارف بشرى است. شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلى و تبيينى كه سر از نسبيت برمى‏آورد، هرگز ممكن نيست. V}نسبيت فرهنگى، (مبانى و نقدها)، محمد رضا كاشفى (در فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم. زمستان 78)، صص 84 - 79.{V

پاسخ : «هرمنوتيك» به شكلى كه با آموزه‏ها، باورها و اعتقاداتمان قالب‏زنى شده و در ساختارى علمى ارائه گرديده، نخستين بار از سوى دكتر عبدالكريم سروش تحت عنوان «قبض و بسط تئوريك شريعت» در مجله «كيهان فرهنگى» مطرح شد و بعدها به صورت نوشتارى مستقل با همين عنوان منتشر گرديد. البته پژوهشگران ديگرى بوده‏اند كه اين موضوع را از ديدگاه فيلسوفان غربى در ايران مطرح كرده‏اند؛ اما اين مبحث با خصوصيت آميختگى با گزاره‏ها و رشته‏هاى آشنا با فرهنگ ايران، اولين‏بار از سوى دكتر سروش طرح شد. به نظر مى‏رسد عمده‏ترين زمينه طرح چنين موضوعى، حيثيت علمى و تئوريكى آن است. بدون شك در عصر تبادل نظر و اطلاعات و نيز انسانى كه ذهنى جستجوگر و فطرتى علاقه‏مند به مباحث جديد و تازه دارد، پديدار شدن موضوعات و مسائل جديد در عرصه پژوهش كاملاً طبيعى مى‏نمايد.