تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : به دليل عقلى و نقلى: پس از درگذشت پيامبر(ص)، بايد از جانب خداى متعال امامى براى مردم تعيين شود كه حافظ و نگهبان معارف و احكام دين باشد و مردم را به راه حق هدايت كند. T}دليل عقلى:{T يك سازمان دولتى كه در كشورى تشكيل مى‏شود و كارهاى عمومى مردم را اداره مى‏كند، خودكار نيست و تا جمعى از افراد شايسته و كاردان در نگهدارى و اداره آن كوشش نكنند، قابل بقا نخواهد بود و مردم را از فوائد خود بهره‏مند نخواهد ساخت. بدون شك، سازمان دين اسلام نيز كه به جرأت مى‏توان آن را از وسيع‏ترين سازمان‏هاى جهانى شمرد، همين حكم را دارد و در بقا و جريان خود به نگهبان و گرداننده نيازمند است؛ و پيوسته افراد شايسته‏اى مى‏خواهد كه معارف وقوانين آن را به مردم برسانند و مقررات دقيق آن را در جامعه اسلامى اجرا كنند و كمترين غفلت و مسامحه در رعايت و نگهدارى آن روا ندارند. اگر گفته شود كه اين مطلب با وجود علما و مفسران دين حل مى‏شود و نيازى به تعيين جانشين از سوى خداوند وجود ندارد، مى‏گوييم علما هر چه صالح و با تقوا هم باشند، از خطا و معصيت مصون و معصوم نيستند و تغيير يافتن برخى از معارف و قوانين دينى از ناحيه آنان، اگر چه غيرعمدى باشد، محال نيست. بهترين شاهد اين مطلب، وجود مذاهب گوناگون و اختلافاتى است كه در اسلام به وجود آمده است. به بيان ديگر، مى‏توان گفت: همان دليلى كه فرستادن پيامبران و برقرار ساختن دعوت دينى را ايجاب مى‏كرد، عيناً اقتضا مى‏كند كه پس از درگذشتن پيامبر - كه با عصمت خود نگهبان دين و رهبر مردم بود - بايد خداوند متعال كسى را كه در اوصاف كمالى (به غير از وحى و نبوت) مانند او باشد، به جاى وى بگمارد كه معارف و شرايع دين را دست‏نخورده نگهبانى؛ و مردم را رهبرى كند؛ وگرنه برنامه هدايت عمومى به هم مى‏خورد و حجت مردم بر خدا تمام مى‏شود. T}دليل نقلى:{T از پيغمبر اكرم(ص) به طرق مختلف روايت شده كه امت اسلام پس از آن حضرت امامان و پيشوايانى دارد كه جانشينان وى مى‏باشند. در روايت معروفى كه شيعه و سنى نقل مى‏كنند، آن حضرت مى‏فرمايد: «امامان دوازده نفر مى‏باشند و همه از قريشند» و در روايتى مشهور، به جابر انصارى فرموده «امامان دوازده نفرند» سپس نام‏هاى ايشان را يك به يك شمرده، به جابر فرمود كه «تو پنجمين امام را درك خواهى كرد. سلام مرا به او برسان» گذشته از اينها پيغمبر اكرم(ص) جانشين خود را كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) باشد، شخصاً و با اسم و مشخصات و نشان دادن، تعيين فرموده است. آن حضرت نيز امام پس از خود را معرفى كرده و همچنين هر امامى امام بعد از خود را معين نموده است. V}علامه سيد محمد حسين طباطبايى، آموزش دين، ص 148 - 153.{V

پاسخ : «طبقه»، گروه و صنف خاصى از جامعه است كه جهت‏گيرى‏هاى واحد اعتقادى، اقتصادى و فرهنگى دارند. در قرآن كريم، تعابير گوناگون و فراوانى وجود دارد كه حاكى از پذيرش تكثر طبقات و گروه‏ها است. واژه‏هايى چون، قوم، امت، ناس، شعوب، قبايل، امم، ولى، كافر، منافق، مشرك، مجاهد، صالح، مفسد، عالم، ظالم، مستكبر، مستضعف، طاغوت، غنى، فقير، مملوك، حرّ، عبد و... نشانگر قبول تكثر طبقات در جامعه است. V}نگا: شهيدمطهرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى، سه جلد در يك مجلد، مبحث جامعه و تاريخ، ج 2، ص 35 - 40.{V اين نگرش، بدين جهت است كه اسلام تفاوت انسان‏ها را به منزله يك واقعيت مى‏پذيرد؛ زيرا انسان‏ها يا با يكديگر تفاوت‏هاى طبيعى و جبرى دارند؛ يعنى، تفاوت‏هاى فيزيكى، زيستى و روانى كه رفتار خود فرد هيچ‏گونه تأثيرى در آنها ندارد. همچنين تفاوت‏هايى در وضع و وظيفه و پايگاه اجتماعى؛ اين تفاوت‏ها نيز يا معلول علل «طبيعى» است، مثلاً فردى بدون اختيار خود در طبقه محروم و فقير به دنيا آمده است؛ و يا معلول علل «اختيارى» است مثل اين كه فردى با انتخاب و گزينش و اختيار خويش رفتارى را برگزيند كه در نتيجه آن خود را فقير ساخته و از اين رو در طبقه پايين جامعه قرار گرفته است. اسلام نه تفاوت نوع اول را منكر است و نه تفاوت‏هاى نوع دوم را رد مى‏كند. قرآن تفاوت اول را امرى كاملاً طبيعى دانسته، آن را به منزله امرى در متن نظام خلقت و دستگاه آفرينش تلقى مى‏كند: A}صلى الله عليه وسلم‏و من آياته خلق السماوات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إن فى ذلك لآيات للعالمين‏رحمهما الله‏{A ؛ V}روم / 22.{V«و از نشانه‏هاى [قدرت ]او آفرينش آسمان‏ها و زمين و اختلاف زبان‏هاى شما و رنگ‏هاى شما است. قطعاً در اين [امر نيز ]براى دانشوران نشانه‏هايى است». A}صلى الله عليه وسلم‏و من الناس و الدواب و الأنعام مختلف ألوانه‏رحمهما الله‏{A؛ V}فاطر / 28.{V «و از مردمان و جانوران و دام‏ها كه رنگهايشان همان‏گونه مختلف است [پديد آورديم‏]». قرآن كريم تفاوت‏هاى نوع دوم را اولاً بسترى مناسب براى تقسيم‏كار و چرخيدن چرخ اجتماع تلقى مى‏كند: A}صلى الله عليه وسلم‏أ هم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا و رحمت ربك خير مما يجمعون‏رحمهما الله‏{A ؛ V}زخرف / 32.{V«آيا آنانند كه رحمت پروردگارت را تقسيم مى‏كنند؟ ما [وسايل ]معاش آنان را در زندگى دنيا ميانشان تقسيم كرده‏ايم و برخى از آنان را از [نظر ]درجات، بالاتر از بعضى [ديگر] قرار داده‏ايم تا بعضى از آنها بعضى [ديگر] را در خدمت گيرند و رحمت پروردگار تو از آنچه آنان مى‏اندوزند، بهتر است». ثانياً تفاوت‏هاى اجتماعى و طبقاتى را زمينه‏ساز آزمايش انسان‏ها به منزله بزرگ‏ترين، مهم‏ترين و كلى‏ترين و استثناءناپذيرترين سنت‏هاى الهى درباره انسان مى‏داند: A}صلى الله عليه وسلم‏و هو الذى جعلكم خلائف الأرض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم...رحمهما الله‏{A ؛ V}انعام / 165.{V«و او است كسى كه شما را در زمين جانشين [يكديگر ]قرار داد و بعضى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما داده است، بيازمايد». V}نگا: مصباح يزدى، محمدتقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بخش ششم ،ص 255 - 275.{V اما اسلام امتيازات طبقاتى را به كلى لغو نموده و از ارزش انداخته است. به اين معنا كه افراد در جامعه اسلامى با هم برادر و برابرند و هرگز كسى حق ندارد به استناد ثروت يا نيروى ديگرى از نيروهاى اجتماعى، بر ديگران برترى جويد و آنان را خوار و سبك شمرده، از آنان فروتنى و كرنش بخواهد؛ يا به واسطه سمت مخصوص خود از پاره‏اى از وظايف سنگين اجتماع معاف شود؛ يا مصونيت پيدا كند و در برابر گناهى كه مى‏كند مجازات نشود. سرپرست جامعه در اجراى قوانين و مقررات حكمش نافذ است و همگى بايد در مقابل آن سر تعظيم فرود آورند و احترام گذارند؛ ولى در كارها و اغراض شخصى خود نبايد توقع داشته باشد كه ديگران در برابرش سر فرود آورند، يا هر چه كند، حق اعتراض و خرده‏گيرى به او نداشته باشند؛ يا به پاس اين كه سرپرست و فرمانرواى جماعت است، از پاره‏اى از وظايف عمومى معاف باشد. همچنين يك فرد ثروتمند نمى‏تواند ثروت را مايه افتخار خود قرار داده، به پشتيبانى ثروت خود مستمندان و زيردستان را بكوبد. فرمانروايان جامعه نيز حق ندارند از او طرفدارى كرده، هر سخن بيهوده او را بر حقوق مسلّم فقيران مقدم دارند. خداوند متعال مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏إنما المؤمنون إخوةرحمهما الله‏{A ؛ V}حجرات / 10.{V«در حقيقت مؤمنان [و ايمان‏آورندگان به اسلام ]با هم برادرند» و همچنين مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏ليس بأمانيكم و لا أمانى أهل الكتاب من يعمل سوءا يجز به و...رحمهما الله‏{A ؛ V}نساء / 123.{V«دين خدا تابع آرزوها و خواسته‏هاى اهل كتاب و شما نيست؛ هر كسى كار بد [و خلافى ]انجام دهد، در برابر آن كيفر مى‏بيند». البته يك رشته اختصاصات، مانند اطاعت از پيشوايان دين و احترام به والدين و مانند اينها، در دين اسلام هست كه وظايفى است مخصوص به يك طبقه، در برابر طبقه ديگر؛ ولى در اين مورد هم كسى كه اين حكم به نفع او است، نمى‏تواند بر ديگران برترى جسته، مقام خود را به رخ آنان بكشد. از آن جا كه انسان فطرتاً امتيازطلب است، اسلام بدون اين كه اين غريزه فطرى را بكشد، يك مورد عملى براى آن در نظر گرفته است و آن تقوا است. از ديدگاه اسلام، ارزش واقعى از آنِ «پرهيزكارى» است و چون طرف حساب تقوا، خداوند متعال است، اين مايه امتياز هر چه بيشتر شود مزاحمتى براى ديگران پديد نخواهد آورد؛ برخلاف امتياز طبقاتى كه بزرگترين عامل فساد جامعه و نيرومندترين سبب تزاحم افراد و گروه‏ها مى‏باشد. بر اين اساس، در نظر اسلام يك فقير پرهيزكار بر گروهى ثروتمند ناپرهيزكار برترى دارد؛ و يك زن پرهيزكار از صدها مرد بى‏بند و بار بهتر است. چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم‏رحمهما الله‏{A ؛ V}حجرات / 13.{V«اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله [گروه گروه و دسته دسته ]گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد، در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است...» و همچنين مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم...أنى لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم...رحمهما الله‏{A ؛ V}آل عمران / 195.{V«من عمل هيچ صاحب عملى از شما را از مرد يا زن كه همه از يكديگريد [و از نوع انسانيد ]تباه نمى‏كنم». ناگفته نماند اسلام با ملاحظه اين كه همه افراد در انسانيت و عضويت اجتماع شريكند و كار و كوشش همگى محترم است، قوانينى وضع نموده كه منافع هر كس در سايه آن معين گردد و در اين صورت قهراً راه تعدى و كشمكش‏هاى اجتماعى خود به خود بسته مى‏شود. اين مقررات با در نظر گرفتن مطالب پيش گفته به صورتى تنظيم شده كه فاصله طبقات مختلف جامعه را تا آخرين حد ممكن، از ميان بردارد و آنها را به يكديگر نزديك سازد. از سوى ديگر، اسلام به پيروان خود دستور داده كه به نفع اجتماع فكر كنند و از خودخواهى پرهيز كرده، نفع خود را در نفع جامعه اسلامى ديده، ضرر اجتماع را ضرر خود بدانند. يك فرد مسلمان، بايد نخست مسلمان واقعى باشد، سپس تاجر يا كشاورز يا صنعتگر يا كارگر. چنين مسلمانى با اين نگرش در هر كار و براى هر تصميمى، نخست مصالح و منافع اسلام و مسلمانان را در نظر مى‏گيرد، سپس مصلحت خويشتن را. او هرگز به كارى كه به ضرر اسلام و مسلمانان است - هر چند به نفع خودش باشد - اقدام نمى‏نمايد. اسلام، عباداتى چون نماز جماعت، نماز عيد فطر و حج را وضع و مقرر فرموده كه بهترين وسيله براى رفع اختلافات طبقاتى است، زيرا مؤثرترين راه براى آن كه اختلافات طبقاتى ريشه‏كن شود، از ميان بردن بدانديشى به يكديگر است. اين خاصيت، در پرستش دسته‏جمعى حضرت حق به وجه كاملى وجود دارد؛ چرا كه فردى كه عبادت خدا را با اخلاص انجام مى‏دهد، جز با خدا با كسى سر و كار ندارد. از طرف ديگر، درهاى رحمت پروردگار به روى همه باز است و خزانه بى‏پايان نعمت او تمام شدنى نيست و ساحت قرب او - بى‏آن كه مزاحمتى پديد آيد - همگى را به خود مى‏پذيرد؛ لاجرم انس و الفت و مهر و محبت در مردم پديد مى‏آيد و اين، براى رفع اختلاف‏ها و كدورت‏ها و بدانديشى‏ها وسيله و ابزار مناسبى است. V}نگا: آموزش دين. همان. ص 38 - 46.{V

پاسخ : الف) «پديدارشناسى»(Phenomenology) به طور اعم، رابطه ذهن و عين را در پرتو تازه‏اى مطرح كرده، درباره جايگاه علوم عينى و اثباتى و فهم دنيايى مدرن از خود و اصالت و معنادارى اين خود فهمى، به نقد و ارزيابى مى‏پردازد. در واقع شاخه‏اى از پديدارشناسى، پاسخ‏دهى به اين مسأله يا مسائل را بر عهده دارد: 1- آيا خودفهمى علمى دنياى مدرن قابل اتكا است؟ و يا اين كه براى فهم خود فهمى علمى جهان مدرن، (يعنى براى يافتن منشأ معنا) به طور كلى، بايد به چيزى بنيادى‏تر مراجعه كرد؟ 2- آيا خودفهمى‏ها و گفتمان‏هاى رايج دنياى مدرن، در حوزه‏هاى مختلف جامعه، فرهنگ، اقتصاد و سياست - كه جملگى بر آگاهى شفاف و بى‏مسأله، يعنى بر خودفهمى ما و بر جهان‏فهمى ما، تأكيد مى‏ورزند - در ساختارهاى نهان و ناخودآگاه زبان و گفتمان نهفته‏اند و در حقيقت، از عرصه آگاهى مستقيم انسان به عنوان فاعل شناسايى بيرون‏اند يا نه؟ ب ) پديدارشناسى از ديدگاه هوسرل(Husserl)، ابزار فلسفى فهم هستى بر حسب هستى روزمره انسان در جهان است. اساس پديدارشناسى وى، مبتنى بر اين است كه كل حقيقت عينى يا علمى، نهايتاً در درون زيست - جهان تجربه انسانى «مبنا» دارد. به عبارت ديگر، هوسرل بر آن بود كه حقايق به اصطلاح علمى همه علوم را، بايد از نو در فعاليت‏هاى آگاهى انسان زمينه‏يابى كرد. هدف پديدارشناسى وى، بازگشت به تجربه زيست شدن (تجربه ماقبل نظرى و ماقبل فلسفى) است؛ يعنى، به حكم پديدارشناسى، معناى اوليه و اصيل و ازلى جهان عينى، همان شكل اشتغال آگاهى انسان بدان است. از سوى ديگر، معناى آگاهى ذهنى ما، شيوه‏اى است كه ذهن در مقابل جهان باز مى‏شود. ذهنيت و جهان زيست يكى است؛ يعنى، ذهنيت، خود در خلق معنا حاضر است. براساس اين ديدگاه، «ذهن» و «عين» جدايى ناپذيراند و يكى به وسيله ديگرى، در رابطه‏اى اوليه تعيين مى‏گردد. معناى جهان عينى و خارج از ذهن ما تنها از طريق آگاهى ساخته مى‏شود. جهان، واقعيت در خود نيست؛ بلكه واقعيتى براى آگاهى است و آگاهى نيز هيچ وقت آگاهى در خود نيست؛ بلكه آگاهى از چيز ديگرى، يعنى از جهان است. از اين رو، معنا نه فقط در عرصه ذهن و نه فقط در جهان عينى، بلكه در رابطه ميان آن دو ظهور مى‏كند. جان كلام آن كه براساس پديدارشناسى هوسرل، انسان پيش از آن كه از هستى جداگانه خود و يا از هستى جداگانه جهان آگاه شود، در جهان هست. پس، از ديدگاه او فلسفه‏اى كه معنا را به آگاهى منفرد، منزوى و گسيخته از جهان محدود سازد، غير قابل دفاع است. همچنين از نظر هوسرل علوم طبيعى، دچار بحران شده‏اند؛ زيرا ريشه خود را در جهان زيست انسانى به دست فراموشى سپرده‏اند. حال آن كه براساس پديدارشناسى، بنياد يا زمينه علم و معرفت تنها در شواهد شهودى تجربه مستقيم آگاهى يافت مى‏شود. به هر صورت، هوسرل در پى كشف تجربه استعلايى آن آگاهى است كه شناخت معتبر را توليد مى‏كند. وى مى‏كوشد در طرح فلسفى پديدارشناسى خود، به آن جهان بى‏واسطگى استعلايى دست يابد كه در آن، هستى با ظهورش در برابر آگاهى يكى و يكسان است. از اين نكته نبايد غفلت كرد كه پديدارشناسى هوسرل، به شكل‏هاى مختلف تعبير شده است. «مارتين هايدگر» با تحليل پديدارشناسانه خود از هستى انسان، تعبير اصالت وجودى از آن به دست داد. «هانس گئورگ گادامر» و «پل ريكور»، تعابيرى هرمنوتيكى از آن كردند و «ژاك دريدا» تعبيرى شالوده شكنانه ازآن عرضه داشت. براى آگاهى بيشتر از ديدگاه هوسرل، مطالعه اين كتاب‏ها سودمند است: 1- فلسفه «هست بودن»، ژان وال، ترجمه دكتر يحيى مهدوى. 2- فلاسفه بزرگ، بريان مگى، ترجمه عزت اللَّه فولادوند.

پاسخ : براى روشن شدن بهترِ پاسخ، توجه به سه نكته اساسى لازم و ضرورى است: T}اوّل:{T انسان موجودى است متفكر؛ و خوش‏بختى و خسران او در گرو بهره‏مندى از افكار و انديشه اوست؛ به همين جهت، وحى آسمانى كه براى هدايت انسان آمده، مى‏كوشد كه از راه تفكر، او را به منافع مادى و معنوى خود متوجه كند، تا اسباب سعادت او را از راه انديشيدن به وى نشان دهد؛ و از راه دل در او شوق و انگيزه ايجاد كند كه با فكر بفهمد و با دل بدان گرايش پيدا كند. بر همين اساس، بيدار كردن افكار و عقول در سر لوحه برنامه‏هاى انبياى الهى قرار گرفته است. على(ع) فرمود: H}فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبيائه... و يثيروا لهم دفائن العقول و...{H؛ «يعنى خداوند پيامبران خود را برانگيخت و پى در پى آنان را فرستاد ...[تا موانع سر راه انديشه را بزدايند] و گنجينه‏هاى خود را بر ايشان آشكار گردانند». V}نهج‏البلاغه، خطبه اوّل.{V با توجه به اين نكته، انسان كه با انديشيدن، شخصيت والاى خود را رقم مى‏زند، اگر اين جايگاه بلند انسانى را از او بازدارند، پيامدهاى ناگوار و ناهنجارى متوجه او و مجتمع بشرى خواهد شد. T}دوّم: {T مردم به طور طبيعى در افكار و انديشه‏ها مختلفند و اساساً تنوع در افكار، از شرايط اصلى و ضرورى زندگى بشر است. آنچه اين عالم را از ملال و يكنواختى به در مى‏آورد و زيستن در آن را لذت‏بخش و موجب خرسندى و خوش‏وقتى مى‏گرداند، علاوه بر آن‏كه قواى عقلانى و اخلاقى و ذوقى را رشد مى‏دهد، گونه‏گونى افكار و انديشه‏هاى انسان‏ها است كه از فطرت آنان سرچشمه مى‏گيرد. V}نك: نصرى، عبدالله، تكاپوگر انديشه‏ها، (زندگى، آثار و انديشه‏هاى استاد محمد تقى جعفرى)، ص 408.{V P}اين تفاوت عقل‏ها را نيك دان‏{E}در مراتب از زمين تا آسمان‏{P P}هست عقلى همچو قرص آفتاب‏{E}هست عقلى كمتر از زهره و شهاب‏{P P}هست عقلى چون چراغى سرخوشى‏{E}هست عقلى چون ستاره آتشى‏{P V}مثنوى/5/459-461.{V عدم توجه به اين نكته، پيامدهاى ناگوارى دارد كه از شمارش آنها در اين مجال معذوريم. T}سوّم:{T اكنون كه انديشيدن امرى مهم تلقى گشته و گونه‏گونى فكرها نيز امرى فطرى دانسته شده است، چگونه مى‏توان در عين حفظ تفكر و تعقل، به اختلاف انديشه‏ها احترام گذاشت؟ آنچه ما از آن به صورت «تبادل نظر» و «مباحثه» و... نام مى‏بريم، همه براى ارج‏گذارى بر انديشه با حفظ تفاوت آراء است. در واقع، در پرتو تضارب آراء و انديشه‏ها است كه علاوه بر حفظ دو نكته پيش گفته، فكر و خلاقيت ذهن، رشد مى‏يابد و معارف و علوم كامل‏تر مى‏گردند. به هر روى، استفاده از آراء، افكار و نظريّات ديگران و دورى جستن از خودمحورى و استبداد رأى و درهم آميختن افكار و تضارب آراء، آدمى را در عقول ديگران شريك مى‏گرداند و در نتيجه از تجارب ديگران بهره مى‏برد. اسلام كه همه ابعاد تكامل و ترقى بشر را مورد نظر دارد، به اين موضوع ارزش ويژه‏اى داده است. حضرت على(ع) تضارب آراء و تبادل نظر را وظيفه هر عاقل و صاحب فكر دانسته و فرموده‏اند: «سزاوار است انسان خردمند، رأى ديگران را بر رأى خويش بيفزايد و دانش و آگاهى خويش را با به دست آوردن دانش حكيمان افزون سازد». V}مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 72، ص 100.{V از منظر امير خرد، جمع‏آورى آراء و نقد و بررسى آن‏ها، انسان را به واقعيت و حقيقت رهنمون مى‏سازد. على(ع) فرمود: «آراء و نظريات ديگران را همانند مايه‏اى كه در مشك مى‏زنند تا زبده و شيره آن را بيرون آورند، در عالم ذهن در هم بزنيد و نقادى كنيد تا ذهن فعال گشته و بر اثر آن، هم به رشد و ابتكار برسد و هم بتواند نظريات منفى از مثبت را در ميان انبوه آراء اختيار كند». V}ميزان الحكمه، ج 4، ص 36، حديث 6834.{V P}زانكه با عقلى چو عقلى جفت شد{E}مانع بد فعلى و بد گفت شد{P P}نفس با نفس دگر چون يار شد{E}عقل جزوى عاطل و بى‏كار شد{P P}عقل قوت گيرد از عقل دگر{E}پيشه گر كامل شود از پيشه گر{P P}آشنايى عقل با عقل از صفا{E}چون شود هر دم فزون باشد ولا{P P}عقل را با عقل يارى ياركن‏{E}اَمْرُهُمْ شورى‏ بخوان و كار كن‏{P V}مثنوى/2/20-21 - 2277 و 3/2689 و 5/167.{V پيامدهاى جلوگيرى و محدود كردن تبادل نظر، ركود استعدادها، طغيان و انفجار جامعه، سطحى‏نگرى و آسيب‏پذيرى و رشد تسليم‏پذيرى و جمودگرايى است. هر يك از اين امور، نتايج سوئى را براى جامعه بشرى به دنبال خواهد داشت كه تحليل و توضيح آن‏ها مجال ديگرى مى‏طلبد. حال كه اهميت و ماهيت تبادل نظر در پرتو خردورزى انسان و تكثر انديشه‏ها روشن گشت، به مهم‏ترين ويژگى‏هاى آن مى‏پردازيم: T}1- رعايت روش گفت و گو:{T هر فعلى روش و متد خود را دارد كه بايد با پذيرش آن از سوى شركت كنندگان در گفت و گو و فعالان تحليل و نقد آراء پيرامون يك موضوع، «تبادل نظر» سامان گيرد. روش بحث مستلزم تحليل سؤال، محور مبحث و در نتيجه مشخص ساختن مفاهيم، توضيح آنها و آشكار نمودن اصل يا مقدماتى است كه اين مفاهيم با توجه به آنها استنباط شده‏اند و در راستاى آن، ديدگاهى گزينش شده است. T}2- حق جويى: {T هدف هر تبادل نظرى بايد شناخت حقيقت باشد و شركت كنندگان در مباحث فكرى بايد حق‏جويى را سر لوحه كار خود قرار دهند. نبايد در گفت و گو اصالت به نفس تضارب آراء داده شود و سرنوشت آب و سراب يا حق و باطل مهم تلقى نگردد. متأسفانه برخى از معاصران اين گمان را رواج مى‏دهند كه آنچه در آن به سر مى‏بريم يك بازى است و اساساً ديگر حق و باطلى معلوم و مطرح نمى‏باشد و آنچه اصالت دارد، تنها و تنها اصل گفت و شنود است. اين پندار خطا منجر به اين خواهد شد كه از هيچ تعامل فكرى، نتيجه‏اى براى رشد و خلاقيت ذهن به دست نيايد و اين، بسيار خطرناك است. مقصود از «حق‏جويى» آن است كه از مدعايى كه متكى به دليلى قوى است، با هيچ تهديد، تطميع و فشارى - چه از ناحيه افكار عمومى و چه از ناحيه ديگر - نبايد دست برداشت؛ و البته اين دست برنداشتن، بايد تا زمانى باشد كه اين مدعا همچنان متكى به آن دليل متقن باشد؛ ولى بعد از نقض و يا ردّ دليل، در طرد آن نبايد تسامح ورزيد. T}3- عقل‏مدارى: {T حق‏جويى در سايه «عقل‏مدارى» امكان تحقق دارد. مراد از «عقل‏مدارى» آن است كه از مشاركت‏جويان در مباحث نظرى انتظار مى‏رود كه براى تحقق حق‏جويى و ترويج آن، تنها تابع استدلال باشند و روح «چرا؟ به چه دليل؟» را در فضاى گفتمان‏هاى خود حاكم سازند و براى اين سنجش‏گرى خود حدّى قائل نباشند. بايد توجه داشت كه براى حاكميّت عقل‏مدارى، پرسش‏ها و نقد و بررسى‏ها، بايد منطقى، صحيح و واقع‏بينانه باشد. حال فرقى نمى‏كند كه موضوع مورد تبادل نظر در ساحت مباحث علمى باشد، يا در ساحت مسائل فكرى، يا در ساحت مشكلات اجتماعى. P}عقل باشد ايمنى و عدل‏جو{E}بر زن و بر مرد، اما عقل كو؟{P V}مثنوى/6/3861.{V در اين‏جا تذكر دو نكته ضرورى است: اوّل آنكه مقصود از عقل‏مدارى، «عقل‏گرايى معتدل» است؛ يعنى، عقلى كه در كشف حق و اثبات حقانيت يك مطلب در چارچوب خاصى و محدوده مشخصى كه در منطق اسلامى بيان شده است، عمل مى‏كند. چنين عقلى، از ديدگاه فرهنگ دينى، ابزارى است كه با آن مى‏توان مجهولات را از معلوماتى كه در فطرت سالم انسانى وجود دارد (يعنى بديهيات) كشف و استنباط نمود. از اين رو مراد ما از عقل‏گرايى، عقلانيتى نيست - كه قواعد استنتاج را مورد ترديد قرار داده و اثبات يك مطلب و حقانيت آن را، چيزى جز حصول اجماع و توافق عقلاى يك جامعه در باب آن اعتقاد نمى‏داند. همچنين، منظور ما از عقل‏گرايى، عقلانيت حداكثرى يا عقل‏گرايى حداكثرى (Rationalism Strong) كه هر چند به قواعد استنتاج صحه گذاشته، معتقد است به مدد قواعد منطق مى‏توان صدق پاره‏اى قضايا را قاطعانه اثبات كرد؛ ولى بيش از حد بر عقل تكيه كرده، آن را عالى‏ترين ابزار كسب دانش مى‏شمرد، نيست. همين‏طور عقل‏گرايى انتقادى (Critical Rationalism) نيز مورد نظر ما نيست. چرا كه در چارچوب عقل‏گرايى انتقادى، روش واحد، لزوماً به نتايج واحد نمى‏انجامد؛ مجموعه پيش‏فرض‏ها و مبادى شخص يا اشخاص به كاربرنده روش، لزوماً يكسان نيست؛ از اين رو تنوع در مبادى [به فرض كه روش و قواعد استنتاج واحد باشد] در نتيجه حاصل از آن روش تأثير مستقيم دارد؛ و در آن صورت چون مبادى و پيش فرض‏هاى مقبول اشخاص و جوامع متنوع است، نتيجه حاصل نيز متنوع و متكثر خواهد بود. نقد اين سه رويكرد كه در قبال مفاد عقل‏مدارى در فرهنگ دينى است، مجال ديگرى مى‏طلبد. دوّم آن‏كه ما معتقديم كه مطالب و مسائلى فوق خرد - نه خردستيز (antiraional) - داريم كه براى داورى در حق بودن يا نبودن اعتقادات ما، توانمندند. در انديشه اسلامى، تنها ذهن عاقل نيست كه به گونه‏اى انحصارى، عينيات جهان خارج را درك و تعقل مى‏كند؛ بلكه وحى، به منزله حقيقتى مافوق ذهن - نه مخالف و ضد آن - نقشى اساسى در درك و كشف حقايق و اثبات آن بر عهده دارد. T}4- آزاد منشى: {T بدون شك يكى از نخستين و اساسى‏ترين شرايط پديد آمدن روح تحقيق و علمى كه در سايه تبادل نظر ظهور مى‏كند، پرورش فكر آزاد و رهيده از هر گونه تعصب و عقايد تقليدى است. افرادى كه در مباحث نظرى پا به عرصه گفت و گو مى‏گذارند، بايد براى نهادينه كردن حق‏جويى و ترويج عقل‏مدارى، در پذيرش يا ردّ مدعا و دليلى، هيچ‏گاه پيش فرض‏هاى ذهنى و دلبستگى‏هاى شخصى يا گروهى را دخيل نگردانند؛ بلكه با كاوشى آزادانه، هدف هر «گفت و شنودى» را تنها شناخت حقيقت بدانند. درست است كه هيچ فردى بدون ارتباط با انديشمندان ديگر و برخوردارى از دانش آنان در صحنه‏هاى گوناگون زندگى به پيروزى نمى‏رسد؛ ولى اگر اين عشق و علاقه به انسان‏هاى والا - كه در جاى خود بسيار ارزشمند و مقدس است - فكر را در چارچوبى خشك و بى‏روح به نام پيروى از بزرگان به بند كشد، تا آن‏جا كه در كوچك‏ترين مسائل، تصميم‏گيرى مشكل باشد؛ خود مانع بزرگى براى انديشه و رشد آن خواهد بود. P}علم تقليدى بُوَد بهر فروخت‏{E}چون بيايد مشترى، خوش برفروخت‏{P P}مشترىّ علم تحقيقى حق است‏{E}دايماً بازار او با رونق است‏{P V}مثنوى/2/3265 - 3266.{V T}5- توافق ارزشى: {T يك شرط اساسى تبادل نظر، توافق ارزشى است. در صورتى كه در يك «گفت و شنود» وحدت ارزشى از ميان برود، يعنى توافق بر سر ارزش‏هاى اصولى وجود نداشته باشد و هر كس علائق و منافع فردى يا گروهى خود را بر منافع جمع و مصالح عمومى و ارزش‏هاى اصولى پذيرفته شده از سوى يك اجتماع، ترجيح دهد و تعامل فكرى را تنها براى نفوذ بر ديگران به كارگيرد، ديگر مباحثات نظرى به معنى قانون جنگل خواهد بود؛ و آنچه از يك بحث فكرى انتظار مى‏رود، به وقوع نخواهد پيوست؛ و تنها در حد يك شكل صورى و راهى براى طرح ديدگاه‏هاى شخصى و گروهى و تبليغ و نفوذ بر افكار ديگران خواهد بود، نه بيش از آن. يادمان نرود كه برخى كشورهاى استثمارگر مى‏كوشند تا در كشورهاى زير سلطه توافق ارزشى كمتر و آشفتگى مباحث نظرى بيشتر گردد، تا در پرتو آن هيچ‏گاه سخن حق و انديشه درست مكشوف نشود؛ و مدام نخبگان جامعه - كه در واقع نقش‏آفرينان هدايت و تعالى جامعه‏اند - به دنبال جدل‏هاى بيهوده و منازعات فردى و گروهى باشند. T}6- خوش خويى: {T براى آنكه تبادل نظر به ميدان ستيز تبديل نشود، بايد اصول اخلاقى و انسانى بر آن حاكم باشد؛ و يكى از بارزترين اين اصول، حسن رفتار و گفتار در طول بحث است. كسانى كه در باب موضوع يا مسأله‏اى خاص به گفت و گو مى‏پردازند، بايد سعى كنند با جلوگيرى از به كار بردن كلمات پوچ و آزاردهنده؛ و با رويى خوش و رفتارى پسنديده و انسانى، منظور و مقصود را به درستى براى يكديگر تفهيم كنند؛ به صورتى كه گفته‏ها و كردارشان رنگ احساسات منفى به خود نگيرد. در يك تعامل فكرى، بايد كوشش شود با انتخاب انگيزه‏اى مناسب - كه براى شخص مقابل ارزشمند است - ضعف دلايل و گفته‏هاى او خاطر نشان گردد. چه خوب است كه اين گفته امام محمد باقر(ع) را مدّ نظر قرار دهيم كه در تفسير آيه: A}صلى الله عليه وسلم‏قولوا للناس حسنارحمهما الله‏{A؛ V}با مردم نيك سخن بگوييد. بقره / 83.{V فرمود: «نيكوتر از آنچه دوست داريد با شما سخن گفته شود، با ديگران سخن بگوييد». V}وسائل الشيعه، ج 11، ص 563.{V P}من نديدم در جهانِ جست و جو{E}هيچ اهليّت به از خوى نكو{P V}مثنوى/2/810.{V T}7- تحمل انديشه‏ها: {T بايد توجه داشت كه در فضاى صبورى در برابر افكار و انديشه‏هاست كه مى‏توان تبادل نظر را بهبود بخشيد و به راه اصلى و هويت اصيل خويش بازگردانيد. اگر به ثمرات مثبت تحمل انديشه‏ها و نتايج منفى نابردبارى در مقابل طرز تفكر ديگران دقت كنيم؛ اذعان خواهيم كرد كه تحمل افكار يكى از شرايط اساسى افرادى است كه در تعاملات فكرى مشاركت دارند. با صبورى در برابر افكار، قدرت تعقل و نقادى در جامعه رشد مى‏كند، روابط كلامى و ارتباطى تغيير مى‏يابد، روح تعاون، كار جمعى، وحدت ملى، مسئوليت اجتماعى، مفاهمه سياسى، تبادل فرهنگ‏ها و انديشه‏ها، ترويج و بالنده مى‏شود. اما اگر ظرفيت شنيدن آراء و نظرهاى گوناگون را نداشته باشيم، نمى‏توانيم با ديگران مفاهمه برقرار كنيم؛ لاجرم علاوه بر آنكه روح تعاون، هميارى و همكارى از ميان مى‏رود، روح تعصب و بدتر از آن خشونت بر مباحث نظرى حاكم خواهد گشت و اين، مساوى است با «مرگ انديشه». در پايان، توجه به اين نكته ضرورى است كه براستى «مشكل كجاست؟!» اصحاب فكر و انديشه به امور پيش گفته و شرايط فوق وقوف كامل دارند و خود از همه بهتر مى‏دانند كه شرايط ورود به عرصه تبادل نظر چيست؛ پس چرا با اطلاع كافى و وافى از اين ويژگى‏ها، باز هم از «بحث» و «گفت و شنود» ناخشنوديم؟ به نظر مى‏رسد تعامل فكرى در دوران معاصر دچار آفت‏هاى جدى است و اين، خود مانع بزرگى بر سر راه تبادل انديشه‏هاست. خودمحورى به جاى حق‏محورى، نقد اشخاص به جاى نقد افكار، پرخاشگرى به جاى منطق‏ورزى، مطلق‏انديشى به جاى آزادمنشى، از مهمترين آفات مباحثات فكرى است. عدم وجود آموزش رفتار مشاركت‏جويانه در خانه، مدرسه، دانشگاه و جامعه باعث شده است كه تحليل و بررسى و نقد آراء و انديشه‏ها جنبه بسيار مضر و تخريب كننده به خود بگيرند؛ كه اين خود دليل مناسبى براى جلوگيرى از استفاده درست و صحيح از «تبادل نظر» مى‏شود. نحوه برخورد آراء و تقابل انديشه‏ها حتى در موضوعات مهمّى همچون «تبادل نظر و بحث»، به صورتى است كه خود منجر به نفى آنها مى‏گردد. متأسفانه برخى از انديشمندان ما در فكر، آزادانديش‏اند، ولى در عمل آزادمنش نيستند. نبايد غفلت كرد كه جمود در فكر چيزى است و جمود در برخورد چيزى ديگر. تمايز ميان اين دو، يكى از گره‏هاى كورتحليل جريان‏هاى فكرى در كشور است. P}چو پرده دار به شمشير مى‏زند همه را{E}كسى مقيم حريم حرم نخواهد ماند{P V}از حافظ.{V به هر حال در چنين فضايى تبادل آراء و نقد و بررسى آنها عموماً همراه با احساسات مى‏باشد و طى آن از الفاظى استفاده مى‏شود كه بار ارزشى منفى دارند و توهين‏آميز و پرخاشگرانه‏اند. در نتيجه نياز به احترام در شخص مقابل تحريك مى‏شود و در پى آن آمادگى او براى پذيرش آراء و نظرهاى ديگران كاهش مى‏يابد و بدتر موجب تثبيت رفتار و مقابله با انديشه مقابل مى‏گردد. عموماً هدف مشاركت‏جويان در تعامل فكرى در چنين شرايطى، بزرگ نشان دادن خود و تحقير طرف ديگر است؛ و لذا در طى فرايند «گفت و شنود»، علاوه بر آنكه از روش‏هاى مضبوط و منطقى استفاده نمى‏شود، جنبه‏هاى مثبت ناديده انگاشته مى‏شود و آراء و انديشه‏هاى ديگران در كليه زمينه‏ها نفى مى‏گردد. P}اى ز خود پوشيده، خود را بازياب‏{E}در مسلمانى حرام است اين حجاب‏{P V}اقبال لاهورى.{V

پاسخ : اولاً آن حالتى را كه در شما ايجاد شده است، مغتنم شماريد و كوشش كنيد با هدايت درست آن و به دور از وسوسه‏هاى شيطانى، در باب حقيقت خود، اينكه از كجا آمده‏ايد، يا چه بوده‏ايد؟ چه گشته‏ايد و چه خواهيد شد؟ تأمل بيشترى بفرماييد. در اين خصوص دو كتاب: مقالات، از استاد محمد شجاعى، انتشارات سروش، ج اول و انسان از آغاز تا انجام، از علامه طباطبايى، انتشارات الزهراء، مفيد است. ثانياً هر چند احساسى كه در شما تولد يافته است، در مراحل نخست، يك نوع قبض و بستگى را بر انسان غالب ساخته، او را از كارهاى ديگر وامى‏دارد، اما با كمى صبر و تفكر در چگونگى رسيدن به حقيقت، اين سستى، به تلاش و تكاپو مبدل خواهد گشت و شما در امور درس و مسائل اجتماعى فعال‏تر و شاداب‏تر از گذشته خواهيد شد. در باب اين‏كه آيا درس خواندن تأثيرى در نيل به حقيقت دارد يا خير، بايد بگوييم كه در فرهنگ دينى شرافتى برتر از علم شمارش نشده و ارزش هر انسانى به دانش او مربوط دانسته شده است. V}آمدى، عبدالواحد بن محمد تميمى، غررالحكم و دررالكلم، صص 43-42.{V اما هر علمى در ارائه جهان هستى و عميق ساختن معرفت انسان و رساندن او به حقيقت، جايگاه ويژه‏اى دارد. از نظرگاه معرفت‏شناسى دينى، علم شهودى - كه جز با تزكيه، تغيير و تحول در هستى انسان حاصل نمى‏شود - از جايگاه ويژه و ممتازى برخوردار است؛ چرا كه آدمى را به كنه حقيقت مى‏رساند و او را شاهد عينى غيب و متن عوالم هستى مى‏سازد. پس از علم شهودى، دانش يا معرفت عقلى - كه با مفاهيم حقايق هستى سر و كار دارد - از آن‏جا كه به توصيف و تحليل كنه هستى و حقيقت مى‏پردازد، جايگاه خاصى در فرهنگ دينى دارد. و بالاخره بعد از علم عقلى، علم حسى است - كه با مدد جستن از علوم عقلى به كشف عالم طبيعت پرداخته و همچون ابزارى براى شناخت عالم مادى و چگونگى تصرف انسان در آن، عمل مى‏كند - اين علم از آن‏جا كه تنها به حواس ظاهرى ما اكتفا مى‏كند، نمى‏تواند ما را به كنه حقيقت و متن عالم هستى رهنمون شود؛ هر چند مى‏تواند نشانى و آيه‏اى از حقيقت جهان و باطن آن تلقى گردد. با توجه به اين توضيح مختصر، اذعان خواهيد كرد كه درس خواندن شما در سطح رشته مورد علاقه، تنها پوسته و ظاهرى از حقيقت را برايتان به ارمغان خواهد آورد و براى رسيدن به حقيقت، به علوم ديگرى نيازمنديد. اما در عين حال، توجه داشته باشيد كه اگر همين سطح از علم، شما را به تفكر در عمق جهان هستى و متن حقيقت وادار سازد و همچون نشانى، انگيزه شما را در تأمل و تدبر تقويت كند، بايد آن را ارج نهيد و مقامش را محترم شماريد. اگر در همان خاكى كه مرتب با آن سرو كار داريد و با دروس تئورى و عملى زواياى گوناگون آن را مى‏كاويد، تأمل فرماييد، حقايقى بر شما مكشوف خواهد شد كه شما را به معرفت حقيقت و حقيقت محض، يعنى خداوند متعال نايل كرده، به صراط مستقيم كه تنها راه نجات و رستگارى است، راهنمايى مى‏كند؛ زيرا موجودات عالم هستى و از جمله عالم مادى، نشانه‏هاى وجود خدا و صفات او هستند. V}در باب آشنايى با نشانه‏هاى الهى و چگونگى رهنمونى آنها به حقيقت محض يعنى خداوند متعال، نك: خواب و نشان‏هاى آن، استاد محمد شجاعى، مقدمه و تدوين محمدرضا كاشفى، صص 24 - 13.{V P}كى گلستان راز گويد با چمن‏{E}كى بنفشه عهد بندد با سمن‏{P P}كى چنارى كف گشايد در دعا{E}كى درختى سر فشاند در هوا{P P}كى شكوفه آستين پر نثار{E}بر فشاندن گيرد ايام بهار{P P}كى فروزد لاله را رخ همچو خون‏{E}كى گل از كيسه برآرد زر برون‏{P P}كى بيايد بلبل و گل بو كند{E}كى چو طالب، فاخته كوكو كند{P P}كى بگويد لكلك آن لك لك به‏جان‏{E}لك چه باشد، ملك تست اى مستعان‏{P P}كى نمايد خاك اسرار ضمير{E}كى شود بى‏آسمان بستان منير{P P}از كجا آورده‏اند آن حلّه‏ها{E}مِنْ كَريمٍ مِنْ رَحيمٍ كُلها{P V}مثنوى/2/1664-1657.{V

پاسخ : در مباحث فكرى بطور عام، مى‏توان از نگاشته‏ها و مكتوبات نويسندگانى سودجست كه درصد قابل قبولى از ويژگى‏هاى ذيل را داشته باشند. ناگفته نماند كه برخى از مباحث نظرى، علاوه بر ويژگى‏هاى شمارش شده ذيل، بايد داراى خصايص ديگرى نيز باشند كه مى‏توان از آن به «خصوصيت‏هاى خاص» نام برد؛ اما به دليل آنكه پرسش به صورت مطلق در باب مسائل فكرى است، ما نيز تنها به «خصوصيت‏هاى عام» اشاره مى‏كنيم. T}1- حقيقت‏جويى. {T نويسنده‏اى كه در پى يافتن حقيقت است، در حد امكان از تأويل آراء و تفسير به رأى ديدگاه‏ها مصون بوده، مى‏كوشد تا پيش‏فرض‏هاى ذهنى و سلايق شخصى و تعصبات عقيدتى را در فهم مطالب و تحليل آنها دخيل نگرداند. نويسنده حقيقت‏جو، مى‏كوشد صداقت و امانت را در نقل انديشه‏ها رعايت كند و سخن خود را چه در ابطال نظرهاى ديگران و چه در اثبات ديدگاههاى خود، به دلايل موجه و معقول، مستند سازد. T}2- عقل‏مدارى.{T نويسنده‏اى قابل اعتماد است كه براى يافتن و تبيين حقيقت، تابع محض دليل و برهان باشد و حتى بالاتر، از خوانندگان خود انتظار داشته باشد كه با برهان و دليل سخنان و آراء او را بپذيرند و مقلّد محض گفته‏هاى او نباشد؛ همچون شيخ شهاب الدين سهروردى از فيلسوفان و عرفاء بزرگ اسلامى كه در مجموعه نگاشته‏هاى خود مى‏گويد: «از من و غير من تقليد مكنيد، معيار پذيرش كلام، برهان و دليل است». V}يحيى سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج اول، ص 121.{V البته كاملاً واضح است كه اين عقل‏مدارى رهيده از تقليد، در حوزه خود بايد به كارگرفته شود؛ يعنى، در عرصه مباحث نظرى و مثلاً در مباحث دينى در ساحت اصول دين؛ اما در حوزه مسائل تقليدى - كه اصل آن يعنى «تقليد» نيز با دليل عقلى مبرهن و مستدل گشته است - اين مطلب معنا ندارد؛ چنان كه مقصود شيخ اشراق نيز عدم جواز تقليد در مسائل نظرى و اصول آن مى‏باشد. T}3- متخصص.{T به دليل پديد آمدن رشته‏هاى گوناگون در عرصه علم و گسترش كمى و كيفى اين رشته‏ها، ديگر نمى‏توان به نوشتار نويسندگانى اعتماد كرد كه تنها با يك سلسله اطلاعات عمومى از برخى مباحث، مقاله يا كتاب مى‏نويسند. با توجه به گستره علوم و شاخه شاخه شدن آن در هر ساحتى بايد به كتابى مراجعه كرد كه نويسنده آن در آن حوزه خاص از اطلاعات لازم و كافى برخوردار باشد. T}4- آزادانديشى.{T نويسنده‏اى قابل اعتماد است كه در برخورد با دانش انديشمندان، علاوه بر استفاده از فكر انديشه آنان، مقلد محض نباشد؛ بلكه با كمال احترام به زحمات آنها، وجود خطا و اشتباه را در ديدگاه ايشان محتمل دانسته و آنها را مصون از خطا نداند. چنين نويسنده‏اى، با فكر رهيده از هر گونه تعصب و تقليد؛ و تنها با آزادانديشى در تحليل و بررسى آراء، منصفانه نظرگاه‏هاى خطا و غيرمدلل را به نقد كشيده و شجاعانه نظريه خود را مبرهن و مبين مى‏كند. ناگفته نماند، از آن‏جا كه انسان موجودى اجتماعى است، به صورت طبيعى ملزم است كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر، اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد. از اين رو، بايد در برابر قانونى كه حدود براى اراده‏ها و آزادى‏هاى مردم معين كرده و آنها را تعديل نموده، خضوع كند. بنابراين، نويسنده آزادانديش به دليل حضور فعال و زنده در فكر اجتماع، بايد آزادى خود را در برابر قانون محدود سازد؛ و به بيان بهتر، انديشه‏هاى خود را در چارچوب قانون براى ديگران مطرح سازد. T}5- آزادمنشى.{T در عرصه نوشتن تنها آزادانديشى كافى نيست؛ بلكه آزاد منشى نيز لازم است. نويسنده آزادمنش كسى است كه در برخورد با انديشه‏هاى ديگران در نقد و ردّ نظريات خود، دچار جمود نشده و مى‏كوشد تا با رعايت اخلاق علمى و تحمل انديشه‏هاى ديگران، به دقت به سخنان طرف ديگر توجه نمايد و در صورت موجه، منطقى و معقول بودن، آن را بپذيرد و در هنگام برخورد با دلايل ضعيف و سخنان غيرمستند، در نقد آراء خود بكوشد تا با نيك‏خويى و خوش‏گويى، اشتباهات منتقدان را خاطر نشان ساخته، افق‏هاى معقول ديدگاه‏هاى خود را روشن و مبين سازد.

پاسخ : توسل يعنى اتخاذ وسيله، براى نزديك شدن به چيزى. اين واژه در لغت به معانى مختلفى آمده است: 1- نزديك شدن؛ 2- مقام و منزلت در پيش سلطان؛ 3- درجه؛ 4- چاره‏جويى براى رسيدن به چيزى با ميل و رغبت؛ 5- هر چه به سبب آن، نزديك شدن به ديگرى ممكن باشد. بى‏شك آدمى براى تحصيل كمالات مقصود خود چه مادى، چه معنوى؛ به غير خود يعنى به خارج از محدوده وجود خود، نيازمند است. به بيان ديگر، هر يك از موجودات در رسيدن به كمالات نوعى خود، دست نياز به سوى موجودات خارج از وجودشان دراز كرده، از فعل و انفعال و تأثير و تأثر اصناف گوناگون عالم هستى استمداد مى‏كنند. اين، همان قانون «توسل» است كه يك حقيقت تكوينى مى‏باشد كه در نظام خلقت و آدم برقرار بوده، در همه جا مشهود و عيان است. قرآن كريم نيز موضوع توسل را يك طريق مسلّم و روشن براى نيل به هدف و توحيد، معرفى مى‏كند: 1- A}صلى الله عليه وسلم‏يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا إليه الوسيلة و جاهدوا فى سبيله لعلكم تفلحون‏رحمهما الله‏{A ؛ V}مائده / 35.{V«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، از خدا پروا كنيد، و به او [توسل‏] تقرب جوييد؛ و در راهش جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد». 2- A}صلى الله عليه وسلم‏أولئك الذين يدعون يبتغون إلى ربهم الوسيلة أيهم أقرب و يرجون رحمته و يخافون عذابه إن عذاب ربك كان محذورارحمهما الله‏{A ؛ V}اسرا / 57.{V«آن كسانى را كه ايشان مى‏خوانند [خود] به سوى پروردگارشان تقرب مى‏جويند [تا بدانند] كدام يك از آنها [به او ]نزديك ترند و به رحمت وى اميدوارند، و از عذابش مى‏ترسند، چرا كه عذاب پروردگارت همواره در خور پرهيز است». اين دو آيه بخوبى نشان مى‏دهد كه تمام ما سوى الله، از فرشتگان و پيامبران و ديگر اصناف و طبقات خلق از هر قبيل كه هستند، در مقام كسب فيض و اخذ بركات، از حضرت بارى -جل شأنه العزيز ابتغاء وسيله مى‏كنند و براى جلب رحمت بيشتر و دفع عذاب از خود، دنبال وسيله‏اى مى‏گردند، تا به قرب بيشترى نائل شوند. با توجه به اين دو آيه، معلوم مى‏شود كه مناسب‏ترين معنى «وسيله» و «توسل» همان معناى پنجم است؛ يعنى «هر چيز كه به سبب آن، نزديك شدن به ديگرى ممكن باشد». با توجه به آنكه كلمه «وسيله» در دو آيه فوق بصورت مطلق آمده، طبعاً داراى معناى بسيار گسترده‏اى است و با اطلاق خود، شامل هر نوع اعتقاد، عمل و هر چيز يا شخصى كه به شكلى صلاحيت نزديك كردن به پيشگاه اقدس پروردگار را داشته باشد، مى‏گردد؛ مانند: ايمان و اعتقاد به وحدانيت پروردگار و رسالت پيامبران و حقانيت روز جزا؛ و همچنين پيروى از رسول خدا(ص)، انجام وظايف و اعمال عبادى همچون نماز، روزه، حج و زكات و جهاد و ارشاد مردم، صله ارحام، عيادت بيماران و امثال اين امور؛ كه وسائل و موجبات قرب به خداوند است. همچنين، حضور در قبور شريف انبياء، ائمه(ع) و اولياء الهى و نذر و قربانى كردن و هديه دادن و وقف كردن بخشى از اموال به صاحب قبر، هيچ منافاتى با روح توحيد نداشته، بلكه تمام اين اعمال براى جلب نظر صاحب قبر بوده، تا او با دعاى خود وسيله و موجبات قرب به خداوند را براى انسان و فرد متوسل فراهم سازد. V}نگا: استاد شجاعى. محمد. تجسم عمل و شفاعت. مقدمه.{V P}نسبتى بايد مرا يا حليتى‏{E}هيچ پيشه راست شد بى‏آلتى؟{P V}مثنوى، دفتر اول، بيت 2690.{V

پاسخ : اولاً؛ بايد توجه فرماييد كه متأسفانه در عهد ما افراط و تفريط بزرگ‏ترين و مهلك‏ترين آفت حقيقت است. افراط و تفريطها از عوامل مختلف و متعددى ناشى مى‏شود كه از جمله آنها، سياست‏زدگى جامعه و جناحى شدن مباحث فكرى و نظرى است. اين امر، سبب دخالت حب و بغض در چالش‏هاى علمى و در نتيجه خلطانگيزه و انگيخته مى‏شود. اين آفت، به صورت مانعى بزرگ در مسير اظهار نظرها و نظريه‏پردازى‏ها خودنمايى مى‏كند. گفت و گوى تمدن‏ها هم از همين دسته مباحث است و از آن جا كه نسبتاً براى ما مسأله‏اى تازه بوده و كم و بيش در بسترى سياسى وآميخته به مواضع سياسى طرح گرديده، طبعاً و متأسفانه از گزند افراطها و تفريطها دور نمانده است. به نظر مى‏رسد با توجه به اهداف «گفت‏وگوى تمدن‏ها» و همچنين رؤوس و محورهاى نظريه «برخورد تمدن‏ها»، مى‏توان تشخيص داد كه اولى امرى بايسته و دومى امرى صرفاً سياسى است. مهم‏ترين محورهايى كه مى‏توان به عنوان هدف‏هاى گفت‏وگوى تمدنى پيش‏بينى كرد، عبارت است از: 1- بيرون بردن تمدن‏هاى كهن از وضعيت انفعالى در قبال تمدن‏هاى پيشرفته. 2- ترميم گسست سنت و تجدد. 3- يافتن درمان‏هاى مجرب كهن براى بحران‏هاى جديد انسان معاصر. 4- شناخت و افزايش كمى و كيفى آن در باب اصحاب تمدن‏ها و ارباب اديان نسبت به مبانى و مواريث تمدن‏ها و اديان يكديگر. 5- شكستن استبداد فرهنگى جهان و توطئه‏هاى فرهنگ جهانى مطرح شده از سوى غرب. 6- استحكام بخشيدن به وحدت ميان امت اسلامى و جامعه جهانى. 7- توسعه امنيت و مبانى صلح جهانى. اما نظريه «برخورد تمدن‏ها» را به صورت جدى و در يك سيستم مباحث نظرى، نخستين‏بار ساموئل هانتينگتون (S.Hantington) رئيس مؤسسه مطالعات استراتژيك (Olin) در دانشگاه هاروارد آمريكا طى مقاله‏اى پرهياهو تحت عنوان «برخورد تمدن‏ها» ( CivilizationsChallenge of) مطرح ساخت؛ و واكنش‏هاى بسيارى را در سرتاسر جهان برانگيخت. طبيعى است كه در اين مجال اندك نتوان پيش‏زمينه‏هاى اين موضوع و ديدگاه تفصيلى هانتينگتون و طرفداران وى را مطرح كرد؛ ولى براى آشنايى شما محورهاى اساسى اين مقاله را به صورتى فشرده ذكر مى‏كنيم: 1- اختلاف تمدن‏ها اساسى است. اين اختلاف به مراتب از اختلاف ايدئولوژى‏ها و نظام‏هاى سياسى اساسى‏تر است. 2- خودآگاهى تمدنى در حال افزايش است. 3- تجديد حيات مذهبى وسيله‏اى براى پر كردن خلأ در حال رشد است. 4- رفتار منافقانه غرب، موجب رشد خودآگاهى تمدنى ديگران شده است. 5- ويژگى‏ها وا ختلاف فرهنگى تغييرناپذير است. 6- منطقه‏گرايى اقتصادى و نقش مشتركات فرهنگى در حال رشد است؛ ولى به رغم گسترش پيمان‏هايى مانند اكو، كشورهاى غيرعرب مسلمان و... بايد توجه داشت كه اقتصاد منطقه‏اى تنها در صورتى مى‏تواند رشد كند كه ريشه در يك تمدن مشترك داشته باشد. 7- شكست «دولت - ملت» به منزله واحد اصلى روابط بين‏المللى، در آينده، بسيار محتمل است. 8- تشديد تنش‏هاى ناسيوناليستى، گرايش فزاينده به درگيرى، افزايش سلاح‏هاى كشتار جمعى، رشد بى‏نظمى در جهان و بروز تنش‏هاى بين‏المللى ناشى از بحران هويت، از مؤلفه‏ها و بسترسازهاى اصلى برخورد تمدن‏ها است. 9- قدرت جهانى و جامعه جهانى توهمى بيش نيست و هيچ كشورى در كشور ديگر منافع استراتژيك ندارد. 10- جهان در حال كوچك‏تر شدن است و همكنشى ميان ملت‏هاى وابسته به تمدن‏هاى مختلف، در حال افزايش است. 11- اين افزايش فعل و انفعالات (مهاجرت‏ها و ارتباطات رسانه‏اى) هوشيارى تمدنى و آگاهى به وجود اختلافات ميان تمدن‏ها؛ و نيز حس مشترك در درون هر تمدن را شدت مى‏بخشد. به عبارت ديگر، خودآگاهى تمدنى به اختلاف و دشمنى ميان تمدن‏ها دامن مى‏زند. هانتينگتون حتى فراتر از اينها رفته و ادعا كرده است كه: «نه تنها امكان برخورد تمدن‏ها هميشه هست، بلكه جلوگيرى از چنين برخوردهايى عملاً امكان‏پذير نيست؛ و لبه‏هاى اين تمدن‏هاى درگير، هميشه خونين است». V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- تافلر، الوين وهايدى، به سوى تمدن جديد، ترجمه محمدرضا جعفرى، سيمرغ، تهران، چاپ اول 1376. 2- تافلر، الوين وهايدى، جنگ و پادجنگ، ترجمه مهدى بشارت، اطلاعات، تهران، چاپ اول، 1374. 3- فوكوياما، فرانسيس، فرجام تاريخ و آخرين انسان، برگردان: عليرضا طيب، مجله سياست خارجى، شماره 363، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1372. 4- هانتينگتون، ساموئل، برخورد تمدن‏ها (مندرج در نظريه برخورد تمدن‏ها)، هانتينگتون و منتقدانش، ترجمه و ويرايسته مجتبى اميرى، انتشارات وزرات امور خارجه، تهران، چاپ دوم 1375. 5- چيستى گفت‏وگوى تمدن‏ها، مجموعه مقالات، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران، چاپ اول، 1377.{V

پاسخ : اين پرسش به دليل عموميت و گستره خودِ آزادى، بسيار مطلق بوده و از اين رو، پاسخ دهى تفصيلى در يك نوشتار كوتاه ميسور نيست؛ ولى در عين حال سعى مى‏كنيم آنچه را كه در نگاه نخست اين سؤال به دنبال آن است، توضيح دهيم. امّا قبل از پاسخ، توجّه به يك نكته ضرورى است: در تبيين و تفسير هر موضوع و مسأله‏اى بايد نوع رويكرد به آن را مشخص ساخت، چرا كه هر رهيافتى مبانى، پيش فرض و روش خود را مى‏طلبد مثلاً هيچگاه نمى‏توان بارويكردى جامعه شناسانه، تحليلى روان شناسانه طلبيد و يا بالعكس، بنابراين، اگر آزادى از منظر اسلام بررسى و تشريح مى‏شود بايد با پيش فرض‏هاى خود، منابع اسلامى و مِتُد خويش اين مسأله را پى‏گيرى كرد. با عنايت به اين نكته، پيش از توضيح ديدگاه اسلام نسبت به مقوله «آزادى» بايد چند مطلب به عنوان مبادى و مبانى پاسخ مدّ نظر قرار گيرد: 1. واژه «آزادى» به معنى باز بودن راه انجام فعل و ترك آن است، خواه آن فعل جنبه ارزشى داشته باشد يا خير، خواه در حوزه تفكر باشد يا در حوزه سياست، در حوزه اخلاق باشد يا خير، فردى باشد يا اجتماعى، معقول باشد يا غير معقول. 2. انسان بر حسب خلقت خاص خويش، موجودى صاحب عقل و اراده بوده به صورتى كه در هر كارى مى‏تواند جانب انجام آن را اختيار كرده يا جانب ترك آن را برگزيند. بر اساس فطرت آدمى، وى در مورد انجام و ترك فعل مطلق العنان بوده و مقيد به يكى از دو طرف نمى‏باشد. از اين نوع آزادى انسان به «آزادى تكوينى» ياد مى‏كنند. 3. لازمه آزادى فوق، آزادى ديگرى است عبارت از: امكان بهره مندى آدمى از مواهب «آزادى تكوينى» بدون دخالت قوه، قدرت و اراده قاهرى بيرون از نفس انسان. اين آزادى، «آزادى تشريعى» يا «آزادى حقوقى» نام دارد. V}طباطبايى، سيد محمد حسين. الميزان، مؤسسة الاعلمى اللمطبوعات. بيروت، لبنان، چاپ پنجم، 1403ق، 1983م، ج 10، ص 370.{V 4. اين واژه از ديدگاه‏ها و حيثيت‏هاى گوناگون تقسيمات و انواع متعددى پيدا مى‏كند چون، آزادى درونى، آزادى برونى، آزادى جمادى، آزادى نباتى، آزادى حيوانى، آزادى هستانى، آزادى ولايى، آزادى اخلاقى، آزادى فردى، آزادى اجتماعى، آزادى انديشه، آزادى بينش، آزادى بيان و نوشتار و... 5. با دقّت در مطالب شماره‏هاى 1 تا 3 مشخص مى‏گردد كه منشاء «آزادى» اراده آدمى است كه او را وادار به عمل يا ترك آن ساخته و حالت نفسانى است كه از ميان رفتن آن مساوى با از بين رفتن اصل انسانيت مى‏باشد. 6. تعريف آزادى با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگى دارد. چرا كه متعلق آزادى خود انسان است. از اين رو، هر تعريفى از انسان در برداشت از آزادى دخيل خواهد بود و بالاتر بدون ارائه تعريفى از انسان، تعريف آزادى ممكن نخواهد بود. از اين رو، تعريف آزادى از منظر اسلام را با مطلب اخير يعنى تعريف و ديدگاه اسلام به انسان شروع مى‏كنيم: الف) انسان در نگرش اسلامى: 1. كارگزار يا خليفه خداوند بر روى زمين و عبد اوست، در مقام عبوديت مطيع خواست و اراده اوست امّا در مقام كارگزارى بر روى زمين بايد فعال باشد. انسان پلى ميان ملك و ملكوت و ابزارى است كه مشيت خداوند از طريق آن در اين جهان تحقق و تبلور مى‏يابد. V}بقره / 30.{V 2. انسان هم داراى عقل است و هم داراى اراده، اسلام مى‏خواهد انسان اراده‏اش را تابع مشيت خداوند قرار دهد زيرا تنها در اين صورت است كه آدمى به يك زندگى توأم با سعادت و رستگارى در دنيا و آخرت دست خواهد يافت. V}احزاب/ 29، اسراء / 19.{V 3. انسان از آن جهت كه به مستقيم‏ترين وجهى منعكس كننده حكمت الهى است و به كاملترين وجى مظهر صفات الهى است، اشرف همه مخلوقات است. V}اسراء / 70.{V 4. انسان قدرت دارد كه بر همه مخلوقات ديگر سلطه پيدا كند امّا مسئوليت نيز دارد كه از همه اين مخلوقات مراقبت نمايد. V}در باب نگرش اسلام به انسان، جناب دكتر سيد حسين نصر در كتاب «جوان مسلمان و دنياى متجدد» صص 63 - 66 مطالب جالبى ذكر كرده‏اند.{V 5. انسان داراى دو ضلع وجود است: طبيعت و فطرت و از همين رو آدمى نقطه صفرى است كه قابليت تا بى‏نهايت صعود يا سقوط را دارا است. V}انسان/ 3.{V راز تعبيرات دوگانه و متضاد برخى آيات قرآن كريم از انسان در همين خصوصيت نهفته است. V}در برخى آيات انسان ضعيف و ناتوان (نساء / 28)، ستمكار (ابراهيم / 34)، جهول و بسيار نادان (احزاب/ 72)، ناسپاس (عاديات/ 6)، سركش (علق/ 6) و در بعضى آيات ديگر خودآگاه (قيامت / 14)، حق گرا (زمر / 18)، مسئوليت‏پذير (احزاب / 72) و خوانده شده است.{V حاصل آن كه در يك برآيند كلى اسلام آدمى را محدود در همين كه هست و تا كنون خود را نشان داده نمى‏بيند، بلكه براى او آرمانى فراتر از بينش طبيعى و مادّى دارد. اسلام مى‏خواهد انسان ايده آل بسازد نه انسان صرفاً نرمال كه تنها با جامعه ساخته و با ديگران هماهنگ باشد. V}بر خلاف نگرش ليبراليزم از انسان كه طبيعت گرا بوده و آدمى را همين مى‏بيند كه هست و تا كنون خود را نشان داده است.{V P}تو ز كر منا بنى آدم شهى‏{E}هم به خشكى هم به دريا پا نهى‏{P P}كه حملناهم على البحرى به جان‏{E}از حملنا هم على البر پيش ران‏{P P}مر ملايك را سوى بر راه نيست‏{E}جنس حيوان هم ز بحر آگاه نيست‏{P P}تو به تن حيوان به جانى از ملك‏{E}تا روى هم بر زمين هم بر فلك‏{P P}تا به ظاهر مثلكم باشد بشر{E}با دل يوحى اليه ديده ور{P V}مثنوى / 2 / ابيات 3773 - 3777.{V ب) با توجّه به همين دوگانگى وجودى انسان (طبيعت و فطرت؛ سقوط و صعود) از نگرش اسلام است كه خداوند هم «آزادى تكوينى» به بشر اعطاء فرموده و هم بر «آزادى تشريعى» صحه گذاشته است تا در پرتو آن آدمى بر ترميم كاستيى‏ها و مصونيّت از آسيب‏هاى ناشى از كژى‏هاى ضلع طبيعت خود توانا گشته و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خويش مرتبه خلافت الهى و كارگزارى خداوند را به دست آورد. به عبارت ديگر، از نگاه اسلام خداوند متعال انسان را واجد قابليت‏ها و صلاحيت‏هايى مى‏داند كه سبب شايستگى و بايستگى بهره مندى او از موهبت «آزادى» است و از همين رو است كه قرآن غايت قصواى بعثت پيامبر گرامى(ص) را تحقق آزادى تكوينى و تشريعى تلقى كرده است. A}صلى الله عليه وسلم‏و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التى كانت عليهم‏رحمهما الله‏{A؛ V}اعراف / 157.{V «و از [روش‏] آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است بر مى‏دارد» گويا با نبود آزادى دعوت به دين و ديندارى لغو و عبث است. ج) با توجّه به مطالب پيش گفته روشن گشت كه تعريف آزادى در نگرش اسلام چيست؟ اسلام هم آزادى تكوينى براى انسان قائل است و هم آزادى تشريعى. براساس آيات قرآن، انسان از آزادى تكوينى برخوردار است؛ يعنى، مختار است بر انجام فعل و ترك آن؛ و اين آزادى، فطرى بشر است. همچنين آزادى تشريعى - كه در منظر اسلام امرى شايسته و بايسته است - يعنى، انسان آزاد است كه از آزادى تكوينى خود در عمل و زندگى خويش بهره‏مند شود و هيچ‏كسى حق ندارد با اعمال فشار، زور و قدرت از بهره‏ورى معقول از آزادى تكوينى او جلوگيرى كند. به فرموده خداوند متعال: «بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيريد» V}آل عمران / 64.{V و «هيچ بشرى را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبرى بدهد؛ سپس او به مردم بگويد: به جاى خدا، بندگان من باشيد» V}همان / 79.{V و اين همان آزادى است كه حضرت على(ع) در وصيت خود به فرزندش امام حسن(ع) سفارش نمود: «نفست را از هر پستى گرامى‏دار، هر چند دنائت، تو را به خواهش‏هايت برساند. چرا كه هرگز در برابر نفس [ارجمند]ت كه مى‏بخشى، چيز ارزنده‏اى به دست نخواهى آورد. بنده دگرى مباش! زيرا خدايت آزاد آفريده است». V}نهج‏البلاغه، نامه 31.{V براساس روح توحيدى - كه در نگرش اسلامى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است - انسان تنها بايد بنده خداوند باشد، نه غير خدا؛ و چنان كه گفته شد، اراده خود را تابع مشيت و اراده خداوند قرار دهد و آزادى تكوينى خود را محدود و مقيد به خواست خداوند گرداند كه در آن صورت به زندگى با سعادت در دنيا و آخرت بار خواهد يافت. اما همين انسان در نگرش اسلامى حق ندارد بهره‏ورى از آزادى تكوينى خود را محدود به خواسته‏ها و اراده‏هاى انسان‏هاى ديگر كرده، خود را بنده ديگران سازد و عملاً خويش را از آزادى حقوقى و تشريعى محروم سازد. آزادى تشريعى با تعريفى كه از آن در ديدگاه قرآن ارائه شد، حق مسلّم و طبيعى بشر است و هيچ انسانى حق بازستانى و محدوديت آن را ندارد. خلاصه آن كه: بندگى خداوند موجب آزادى و بندگى غير خداوند موجب فقدان آزادى است؛ چنان كه «همسر عمران [مادر مريم ]گفت: پروردگار من! نذر كردم كه آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد». V}آل عمران / 35.{V P}گفت اى صدّيق آخر گفتمت‏{E}كه مرا انباز كن در مكرمت‏{P P}گفت ما دو بندگان كوى تو{E}كردمش آزاد من بر روى تو{P P}تو مرا مى‏دار بنده و يارِ غار{E}هيچ آزادى نخواهم، زينهار{P P}كه مرا از بندگيت آزادى است‏{E}بى‏تو بر من محنت و بى‏دادى است‏{P V}(مثنوى/ 6 / 1075 - 1078){V د) امّا بايد توجّه داشت كه انسان‏هاى ديگر نمى‏توانند آزادى تشريعى را محدود سازند ولى از آنجا كه انسان يك موجود اجتماعى است، به صورت طبيعى ملزم مى‏شود كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد، از اين رو بايد در برابر قانونى كه حدودى براى اراده‏ها و آزادى‏هاى مردم معيّن نموده و آن‏ها را تعديل كرده، خضوع كند. پس همان طبيعتى كه به يك انسان آزادىِ اراده وعمل داده عيناً همان طبيعت در عرصه اجتماع اراده و عمل را محدود وآزادى تشريعى انسان را مقيد مى‏سازد. در نگرش اسلامى از آن جهت كه قانون را بر اساس توحيد و در مرتبه بعد بر پايه اخلاق فاضله گذاشته و متعرض همه اعمال فردى و اجتماعى تحت عنوان ضوابط شرع شده است، آزادى تشريعى در اين چارچوب مرز بندى مى‏شود. با توجّه به اين مطلب مهم، از ديدگاه اسلام، آزادى تشريعى به اين معنا مى‏شود كه انسان آزاد و مختار است از تمامى حقوقى كه قوانين شرع براى او مشخص كرده بهره‏مند شود. مثلاً يكى از قوانين شرع آن است كه انسان مى‏تواند تا هر جا كه بخواهد در عرصه علم اندوزى پيش برود و در اين ساحت آزاد است و حتّى دولت اسلامى مؤظف است كه امكاناتى براى افراد فراهم كند تا از اين حق بهره‏مند شوند. V}نگا: الميزان. ج 10، صص 371 - 372 و ج 4، ص 116.{V

پاسخ : آيا اين دو در اين مقوله يكسان مى‏انديشيده‏اند؟ مقصود دكتر شريعتى از اين واژه نه تنها غير از آن چيزى است كه امثال ميرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح مى‏كردند؛ بلكه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتيسم حذف ابعاد آسمانى و الهى دين و نفى شريعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و قراردادهاى بشرى در مركز حق است: «پروتستانتيسم، عبارت از مذهبى است كه حقوق اللَّه و تكاليف عباداللَّه جميعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقى بماند». V}آخوندزاده، ميرزا فتحعلى، مكتوبات كمال الدوله، ص 12.{V از نظر وى، تا دين از احكام اجتماعى و سياسى و دخالت در امور بشرى به طور كامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن نمى‏تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب كارساز و مفيد باشد. ازاين‏رو پروتستانتيسم اسلامى و ليبراليسم دينى هنگامى ممكن است كه احكام شريعت كه به نظر او به مقتضاى زمانى خاص توسط پيامبر(ص) وضع شده‏اند، منسوخ شود و احكام ديگرى به اقتباس از دنياى غرب اخذ شود. V}نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمنى، ص 97 و 101 - همو، الفباى جديد و مكتوبات، ص 268.{V تفسيرى كه او از حق و عدالت و آزادى مى‏دهد تماماً تفسيرى دنيوى و زمينى است و هيچ چهره‏اى الهى و آسمانى و يا حتى عقلانى و ايدئولوژيك نمى‏تواند داشته باشد. V}مقالات، صص 93 - 97 و مكتوبات، صص 55 - 56.{V ملخص كلام آن كه توصيه آخوندزاده به ملت ايران، رهايى از آزادگى دينى و عبوديت الهى و پشت كردن به دانش دينى وعقلى و روى‏آوردن به آزادى به معناى ليبراليستى و غربى آن و استفاده از علم تجربى است؛ صرف‏نظر از اين كه اين رويكرد در قالبى دينى و به نام پروتستانتيسم اسلامى و يا با پوششى سياسى و به دست پادشاه باشد. V}براى آشنايى اجمالى از ديدگاه‏هاى او نگا: پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، صص 213 - 206.{V اما دكتر شريعتى درست در مقابل چنين جرياناتى قرار داشت. او با طرح بازگشت به گذشته يكى از قوى‏ترين هجوم‏ها را بر ضد جريانات روشنفكرى الحادى - كه امثال آخوندزاده و تابعان او در پى آن بودند - سازمان داد كه مبارزه با هر آنچه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را نداشت، وظيفه خود مى‏دانست. «بازگشت به گذشته» از نظر شريعتى بازگشت به اسلام ايدئولوژيك، بازگشت به فرهنگ اسلامى و ايدئولوژى اسلامى است. (چيزى كه آخوندزاده با او سرسختانه مبارزه كرد). از نظر وى، اسلام نه به منزله يك سنت و وراثت يك نظام يا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلكه به منزله ايدئولوژى، و در مقام يك ايمان كه آگاهى دارد و آن معجزه را در همين جامعه پديد آورده، مى‏باشد. V}شريعتى، على، مجموعه آثار، ج 4، ص 130.{V به اعتقاد وى، ثمره دعوت به بازگشت در جامعه‏اى كه اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت يك واقعيت اجتماعى حضور دارد، بازگشت به اسلام است. نظر او در اين باب، مخالفت قوى بر ضد تمامى جريان‏هاى روشنفكرانه چپى است كه بعد از شهريور 1320 ش. با الگو گرفتن از مدل‏هاى خارجى و امثال تقى‏زاده، بدون توجه به شرايط اجتماعى جامعه، اجراى انقلاب‏هاى تقليدى را در سر مى‏پروراندند؛ و همچنين دفاعى روشنفكرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفكرانى است كه با داعيه ملت‏پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احياى آثار قبل از اسلام بسيج شده‏اند. اما در ديدگاه شريعتى، پروتستانتيسم اسلامى به معنى حذف دين از عرصه اجتماع نبود؛ بلكه به نظر او براساس رسيدن به اين اسلامِ ايدئولوژيك، بايد در اسلام تجديد نظر شود. او براى اين امر در برخى نگاشته‏هاى خود، معرفت دينى را در سطح علوم تجربى محض تنزل مى‏دهد. V}شريعتى، على، اجتهاد و نظريه انقلاب دائمى، ص 15.{V به نظر وى، آنچه اسلام را از ركودى كه پس از پيروزى حاصل مى‏كند باز مى‏دارد، «اجتهاد» است؛ زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنت‏ها را به مقتضاى شرايط و نيازهاى جديد اجتماعى به مجتهد مى‏دهد، V}همان، ص 20.{V اما وى مبانى اجتهاد يعنى كتاب، سنت، عقل و اجماع را به صورتى تأويل و تعبير مى‏كند كه اجتهاد در حد يك كار علمى - تجربى محض تنزل مى‏نمايد. V}در اين باب نگا: همان منبع و شريعتى على، فلسفه تعليم و تربيت، ص 200.{V با دقت در آنچه گفته شد، روشن مى‏گردد كه پروتستانتيسم اسلامى آخوندزاده غير از پروتستانتيسم اسلامى شريعتى؛ بلكه در مقابل آن است.