تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : الف. فقيهان در بخش‏هايى از حكومت - كه جايگاه انطباق رفتار سياسى و اجتماعى دولت با موازين شرعى است - نقش اول را ايفا مى‏كنند. ضمن آنكه رهبرى نظام اسلامى در عصر غيبت، به عهده فقيه عادل و جامع شرايط و صاحب منصب افتا و توانا در امر مديريت كلان اجتماعى است. ب. در تعارض بين نظر فقيهان و حاكمان، بايد چند نكته را در نظر داشت: يك. مقصود از حاكمان كيانند؟ دو. موضوع و مورد تعارض كدام است؟ اگر مقصود از «حاكمان» همه دست اندركاران حكومت باشد، در اين صورت نمى‏توان به طور قاطع و تحت هر شرايطى، نظر هر يك از كارگزاران نظام را بر نظر «فقيه»V} در اينجا منظور فقيهى است كه جايگاه نظر قانونى و رسمى در حكومت دينى ندارد.{V مقدم داشت؛ به ويژه اگر فقها برخلاف شرع بودن آن، اتفاق نظر داشته باشند. اما اگر چيزى در حوزه اختيارات قانونى شخصى بوده و آن مسأله نزد همه فقيهان خلاف شرع تلقى نشود، با مخالفت برخى از آنان، لزوماً رأى فقيهِ مخالف مقدّم نيست. سه. اگر مقصود از حاكمان، «ولى فقيه» است؛ مسلماً حكم او در مسائل حكومتى بر آراى ديگر فقيهان مقدّم است. همه فقها بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه مزاحمت با ولى‏فقيه در حوزه «مسائل حكومتى» جايز نيست. البته بايد توجه داشت تقدّم حكم «ولى‏امر» تنها در احكام حكومتى است؛ ولى در مسائل ديگر، هر فقيهى بر اساس استنباط خود عمل مى‏كند و مقلدانش نيز از فتاواى او تبعيت مى‏كنند. چهار. در مواردى نظر فقيهان داراى اعتبار قانونى است؛ مانند مواردى كه شوراى نگهبان بايد مشروع بودن چيزى را تأييد كند. در اين صورت اگر اين شورا در حيطه وظايف قانونى خود، چيزى را غيرشرعى معرفى كند، نظر آن متبَّع است؛ مگر آنكه مجمع تشخيص مصلحت، آن را تأييد كند كه در اين صورت بر اساس حكم ولايى مقدم مى‏شود.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. معرفت، محمدهادى، جامعه مدنى، ص 163؛ 2. مهورى، محمدحسين، مرجعيت و رهبرى (مقاله حكومت اسلامى)، سال پنجم، شماره دوم؛ 3. قاضى‏زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى و سياسى امام خمينى، ص 222.{V

پاسخ : بين «تئوكراسى» (Theocracy) قرون وسطايى - كه به غلط حكومت كليسا ناميده مى‏شود - با حكومت اسلامى و نظام جمهورى اسلامى، تفاوت‏هاى عمده وجود دارد. براى روشن شدن اين مطلب، توجه به نكات زير ضرورت دارد: يكم. اساساً در تفكر رايج كليسايى، حكومت و سياست از دين جدا است؛ زيرا: الف. مسيحيت، فاقد شريعت و دستور العملى جامع و منسجم، درباره حيات سياسى و اجتماعى بشر است و تعاليم مسيحيت درباره مناسبات اجتماعى، از حد چند دستور العمل اخلاقى تجاوز نمى‏كند. ب. پاره‏اى از تعاليم انجيل در طول تاريخ، انديشه جدايى دين از سياست را در جهان مسيحيت تبليغ كرده است. در انجيل آمده است كه حضرت عيسى به «پيلاطس» فرمود: «پادشاهى من از اين جهان نيست ... ».V} انجيل يوحنا، باب 19، آيه 36.{V و نيز به «هيرودسيان» مى‏گويد: «مال قيصر را به قيصر دهيد و مال خدا را به خدا».V} انجيل لوقا، باب 20، آيه 25.{V از همين رو مى‏توان گفت بذر انديشه سكولاريستى و تفكيك دين و دنيا، در انديشه رايج مسيحى نهفته است. البته مقصود از مسيحيت، آيين امروز مسيحى است؛ نه تعاليم حقيقى عيساى پيامبر(ص). بنابراين اساساً كليسا، درباره حكومت واداره امور جامعه، بر اساس وحى و قانون شريعت، ادعايى نداشته و ندارد. مرجعيت و اقتدار كليسا، در پاره‏اى از امور اجتماعى (مانند تعليم و تربيت و قضاوت و مانند آن) نه به معناى حكومت كليسا در همه اركان سياسى و اجتماعى است و نه به معناى دخالت دين در اين گونه امور. حكومت نيز همواره در دست پادشاهان بوده است. در اين صورت حكومت «پادشاه»، حكومت «خدا بر مردم» (Theocracy)خوانده مى‏شد؛ زيرا معتقد بودند: شاه مشروعيت خود را از خدا دريافت مى‏كند و تنها در برابر او مسؤول است. بنابراين حكومت خدا بر مردم (تئوكراسى) در انديشه غربى، هرگز به معناى «حاكميت دين» و «قوانين الهى» نبوده است؛ در حالى كه نظام اسلامى، يك نظام دينى كامل است كه خاستگاه، اهداف، قوانين، شرايط و ويژگى‏هاى حاكم و كارگزاران و اصول روابط اجتماعى آن، در متن دين ريشه دارد. دين پايه گذار جامعه و تمدنى ويژه است؛ بر خلاف جامعه مسيحى كه ميهمان و وارث تمدن روم بود و جز تأييد و پذيرش و هماهنگ سازى خود، با آن راهى نداشت.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. رهنمايى، سيداحمد، غرب‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى؛، چ اول، 1379؛ 2. هاميلتون آ.ر. گيب، مذهب و سياست، ترجمه: مهدى قائنى.{V دوم. در تئوكراسى قرون وسطايى، شعار حاكم اين بود كه: «فرمانروا تنها دربرابر خدا مسؤول است؛ نه در برابر مردم». آن هم خدايى كه نه شرايطى براى پادشاه مقرر ساخته و نه برنامه‏اى براى حكومت وى صادر كرده است. از جيمز اول پادشاه انگلستان - يكى از تئوريسين‏هاى اين نظريه - نقل شده است: «سلاطين تصاوير تنفس كننده خداوند در روى زمين هستند. همچنانكه جدل كردن درباره اين كه خداوند چه كارى را مى‏تواند انجام دهد و چه كارى را نبايد انجام دهد، كفر و الحاد است؛ همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اين كه پادشاه چه چيزى مى‏تواند بگويد و يا انجام دهد و چه كارى را نمى‏تواند، كفر و الحاد است. سلطنت ما فوق همه چيز در روى زمين است؛ چرا براى اينكه پادشاهان نه تنها معاونين خداوند در روى زمين هستند و بر روى تخت خداوند مى‏نشينند، بلكه آنها حتى از طرف خود خداوند به نام خدايان ناميده شده‏اند»!.V} خدادادى، محمد اسماعيل، مبانى علم سياست، ص 54، قم: ياقوت، چاپ اول، 1380.{V چنين تفكرى باعث مى‏شد «قدرت»، نه از طريق نهادهاى دينى مهار و كنترل شود و نه از سوى نهادهاى مدنى و اجتماعى. در نتيجه به فساد حكومت و سوء استفاده از قدرت مى‏انجاميد. لوتر مى‏گفت: «هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت با فرمانرواى خود - خوب‏يا بد - برخيزد؛ بلكه بايد به هر بيدادگرى تن دهد. هر كس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد»V} على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 103، اقتباس: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، ص 139، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چ اول، 1378.{V؛ در مجموع اصول حاكم بر اين دكترين عبارتند از: 1. پادشاهى را خداوند مقرر كرده است و شاه اقتدار خود را از او مى‏گيرد. 2. پادشاهى موروثى است و حق موروثى شاه از پدر به فرزند مى‏رسد. 3. پادشاه تنها در برابر خدا مسؤوليت دارد، نه در برابر اتباع خود. 4. مقاومت در برابر اقتدار شاه و دستورات او گناه محسوب مى‏شود.V} نگا: عالم، عبدالرحمن، بنيادهاى علم سياست، ص 168، تهران: نشر نى، چاپ دوم، 1375.{V اما در اسلام وضعيت كاملاً متفاوت است. در حكومت اسلامى، حاكم هم در پيشگاه خداوند مسؤول است و هم در برابر جامعه. از طرف ديگر قرآن مجيد نه تنها نقد قدرت‏هاى فاسد را موجب خروج از دين نمى‏انگارد؛ بلكه آن را يكى از واجبات دينى اعلام كرده، مى‏فرمايد: «از پيشوايان ستمگر پيروى نكنيد، همان‏ها كه فساد پيشه ساخته و به اصلاح امور خلق نمى‏پردازند». V}شعراء (26)، آيه 151 و 152.{V مناسبات دولت - ملت در اسلام، بر اساس حقوق و وظايف متقابل استوار است؛ ولى در تئوكراسى غربى، پادشاه بر مردم «حق» دارد و مردم در برابر حاكم فقط «وظيفه» دارند. سوّم. در دوران حاكميت فئوداليسم قرون وسطايى، كليسا يكى از مهم‏ترين كانون‏هاى فئودالى و صاحب املاك فراوان بود.V}سفر بن عبدالرحمن الحوالى، العلمانية؛ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، عصر ايمان، فصل بيست و هفتم؛ دكتر عليرضا رحيمى بروجردى، سير تحول تفكر جديد در اروپا. {Vدنيا پرستى، زرق و برق و تشريفات، شديداً بر ارباب كليسا حاكم شد و كاخ‏نشينى، عملاً به نسخ آموزه‏هاى معنوى مسيحيت انجاميد. اين پديده ناگوار، موجب شد كليسا در كنار اربابان زر و زور قرار گرفته، توجيه گر نظام‏هاى فاسد باشد و با عدالت خواهى و ستم ستيزى - كه روح حاكم بر دين الهى است - فاصله بسيار يابد. در جامعه اسلامى، يكى از مهم‏ترين شرايط رهبران دينى و حكومتى، وارستگى از «دنياطلبى» است. زندگى پيشوايان دينى، همچون امير مؤمنان(ع) از برجسته‏ترين نمونه‏ها در تاريخ بشريت است. همچنين زندگى حضرت امام خمينى، بنيان‏گذار جمهورى اسلامى و ساده زيستى او در اوج قدرت، جلوه بارز اين مسأله است. «ارنست كارديناله»، كشيش مسيحى و وزير آموزش و پرورش در دولت انقلابى ساندنيست‏هاى نيكاراگوئه، مى‏گويد: «بعد از انقلاب نيكاراگوئه، شديداً تحت محاصره اقتصادى بوديم و نيشكر - كه مهم‏ترين منبع درآمد ارزى كشور ما بود - از ما خريدارى نمى‏شد. وضعيت بسيار بغرنج و مبهمى داشتيم. در سفرى به ايران، خدمت رهبر انقلاب اسلامى رسيدم. از كوچه‏هاى پرپيچ و خم جماران گذشتم. خانه رهبر انقلاب را در نهايت سادگى يافتم. مردى كه شرق و غرب را به لرزه انداخته بود، پيرمردى است با لباس ساده و در اتاقى محقّر. تنها حرفى كه ايشان گفتند، اين بود: «ما در كنار مبارزان عليه ستمكاران هستيم». اين سخن قوّت قلبى بود كه با هيچ چيز قابل مقايسه نيست. در ادامه سفر به مقر پاپ، رهبر كاتوليك‏هاى جهان رفتم. آن كاخ تو در تو و آن مقر باشكوه، آن لباس‏هاى گران قيمت و فاخر و رفتار تند و برخورد تلخ پاپ كه گفت: اگر مى‏خواهى كمكى از جانب كليسا به شما بشود، نبايد به سياست، كارى داشته باشيد و همچنين با امريكا درنيفتيد. من گفتم: رهبر من قاعدتاً بايد شما باشيد، اما نيستيد. رهبر من امام خمينى است كه به آن سادگى زندگى مى‏كند و واقعاً راه حضرت مسيح(ع) را مى‏رود و با آمريكا دشمن است. اگر حضرت مسيح(ع) حالا بود، رفتار امام خمينى‏[ قدس سره‏] را داشت». V}پيام زن، سال 5، ش 1 (فروردين 75).{V T}اسلام و حكومت‏{T آنچه گذشت، نشان‏مى‏دهد كه اساساً در مسيحيت چيزى به نام «حكومت دينى» وجودندارد وتئوكراسى مسيحى و غربى، هرگز به معناى «حكومت دينى» نيست؛ ولى در اسلام مسأله كاملاً متفاوت است؛ زيرا: الف. در اسلام «دين و سياست» پيوندى ژرف با هم دارند؛ ب. اسلام در همه زمينه‏هاى مربوط به حكومت، برنامه‏هاى ويژه دارد. اهم اين زمينه‏ها عبارت است از: 1. تعيين شرايط حاكم، 2. تنظيم سياست داخلى و خارجى، 3. تبيين حقوق وتكاليف متقابل جامعه و حكومت، 4. تنظيم ساز و كار كنترل قدرت و جلوگيرى از فساد، 5. تقويت و رشد مشاركت عمومى، 6. ارائه مبناى مشروعيت، 7. تبيين چگونگى توليد، حفظ و هزينه‏كرد قدرت.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. قدردان قراملكى، محمدحسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام؛ 2. فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى؛ 3. امام خمينى(ره)، ولايت فقيه؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى؛ 4. سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، ترجمه داود الهامى.{V

پاسخ : حكومت دينى در اصل با رهبرى معصومان (ع) انجام مى‏گيرد كه نقطه آغازين آن «امامت و رهبرى» پيامبر عظيم‏الشأن اسلام و سپس ائمه اهل بيت (ع) است. در عصر غيبت نيز «ولى فقيه»؛ يعنى، كسى كه جامع شرايط فتوا و رهبرى جامعه است، از جانب معصومان به رهبرى امت اسلامى نصب گرديده است و با وجود شرايط لازم، بر او است كه به نيابت از ائمه اطهار(ع) «زعامت و رهبرى» امت را به دست گيرد. بنابراين در عصر غيبت، حكومت دينى بدون «ولايت فقيه» معنا ندارد. سرّ آن نيز با كاويدن ويژگى‏هاى حكومت دينى و شرايط لازم حاكمان در اسلام، روشن مى‏شود. به عبارت ديگر همه امور در حكومت دينى، بايد بر اساس احكام و قوانين الهى تنظيم شود. بنابراين حضور رهبرى دانا و توانا در تشخيص احكام الهى و قادر به انطباق آن بر نيازمندى‏هاى زمان و متعهد و پاى‏بند به هنجارهاى دينى، كاملاً روشن و بديهى است. از اين رو در روايتى از امير مؤمنان(ع) آمده است: «شايسته زمامدارى كسى است كه بر آن تواناتر و نسبت به احكام الهى در آن داناتر باشد»V} «ان احق الناس بهذاالامر اقويهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه»، نهج‏البلاغه، خطبه 173.{V؛V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: معرفت، محمدهادى، ولايت فقيه، ص 165.{V نيز از امام حسين(ع) روايت شده است كه: «سر رشته امور بايد به دست عالمانى ربانى باشد كه نسبت به احكام و حلال و حرام خدا وفادار و امين مى‏باشند». V}«مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله الامناء على حلال الله و حرامه»، مستدرك الوسائل، ج 17، ص 315، باب 11.{V

پاسخ : «ولايت فقيه» تعبير عامى است كه به «مطلق» و «مقيد» تقسيم‏پذير است. بنابراين «ولايت مطلقه فقيه»، از نظر مفهومى يكى از اقسام «ولايت فقيه» شناخته مى‏شود. البته معنايى كه به طور معمول امروز، از كاربرد واژه «ولايت فقيه» استفاده مى‏شود، همان «ولايت مطلقه فقيه» است و با آن تفاوتى ندارد. راز اين مسأله، در توضيح معناى آن آشكار خواهد شد. ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى‏شود: 1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و ... نيست؛ بلكه شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز مى‏شود. 2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست؛ به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه به گونه‏اى است كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت‏هاى الهى، به خوبى تأمين شود و نيازمندى‏هاى متنوّع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف تفويت نشود و جامعه از رشد و ترقى باز نماند. از اين رو اگر در شرايط ويژه‏اى، يكى از مصالح و نيازمندى‏هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنين صورتى «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند. پس اگر مسأله‏اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى‏تواند، آن حكم اوليه را موقتاً تعطيل كند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد. به عنوان مثال در فقه اسلامى، تخريب مسجد حرام است. اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان‏كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف «ولايت مطلقه» بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعى، مجوز تخريب مسجد نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد، نمى‏توان دست به اين كار زد؛ ليكن بر اساس نظريه «ولايت مطلقه»، لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه، مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد؛ آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كرد؛ بلكه در اين صورت هميشه از قافله‏ى تمدن عقب خواهيم ماند و همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس، به چنين چيزى راضى نيست. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه: اولاً ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است و نشانه واقع‏نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است. ثانياً ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. اين قيود عبارت از اين است كه: يك. او بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ بلكه اين فلسفه اصلى ولايت فقيه است. دو. مصالح جامعه را بايد رعايت كند. سه. در زمانى مى‏تواند حكم اولى شرعى را موقتاً تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و ميل يا مصلحت شخصى و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى. اكنون اگر واقع‏بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه» - به معنايى كه گذشت - يكى از مهم‏ترين راه‏حل‏هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست‏ها در عرصه‏ى تزاحم مصالح اجتماعى پيش‏بينى كرده و بدون آن حكومت با مشكلات زيادى رو به رو خواهد شد. استاد مطهرى اينگونه اختيارات را اختيار دادن به جامعه اسلامى دانسته و آن را يكى از رموز جاودانگى اسلام به شمار مى‏آورد.V} براى آگاهى بيشتر نگا: مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، ص 64-65؛ قم؛ صدرا، چاپ نهم، 1374.{V از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره‏مند مى‏باشند.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت دينى، صص 35-38.{V از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه «مطلقه بودن» به معنايى كه ذكر شده، هيچ پيوندى با «ديكتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم ديكتاتورى شده، تشابه لفظى «ولايت مطلقه» با «رژيمهاى مطلقه» (Absolutisic) است كه در آن حاكم مطلق العنان است. در حالى كه مطلقه در معناى فوق، اساساً با آن متفاوت است. از اين رو حضرت امام خمينى(قدس سره) فرمودند: «ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است».V} صحيفه نور، ج 10، ص 306.{V

پاسخ : از نظر اختيارات حكومتى، فرقى بين پيامبر (ص) ،امام (ع) و ولى فقيه نيست؛ زيرا مقصود از اختيارات حكومتى، مسائل لازم اجتماعى است كه بدون آنها، حكومت قدرت كافى براى پيشبرد اهداف خود؛ يعنى، تأمين سعادت و مصالح جامعه را ندارد. مقصود از «ولايت مطلقه» نيز، چيزى بيش از اين نيست. البته پيامبر (ص) و ائمه (ع)، شؤون ديگرى نيز داشته‏اند كه از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به حوزه اختيارات حكومتى ندارد. چنان كه پيامبر (ص) حق دخالت در شؤون فردى اشخاص را داشتند؛ ليكن ولىّ فقيه چنين حقى ندارد؛ زيرا اين مسأله خارج از مسائل اجتماعى و حكومتى است. T}اختيارات حكومتى معصومان(ع){T امام خمينى(ره) در اين باره مى‏فرمايد: «اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم(ص) بيشتر از حضرت امير(ع) بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير(ع) بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اكرم(ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير(ع) از همه بيشتر است؛ ليكن زيادى فضايل معنوى اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر ائمه(ع) در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولايت و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معينى نيست، روى عنوانِ «عالم عادل» است». V}امام خمينى، ولايت فقيه، ص 40، چاپ هفتم، 1377.{V ايشان در تبيين مسأله ياد شده، بر اين مسأله انگشت مى‏گذارند كه فرق است بين «مقامات تكوينى» و «مقامات اعتبارى». مسأله ولايت «به معناى زعامت و حكومت»، امرى اعتبارى است كه شارع به افراد داراى صلاحيت واگذار كرده است؛ ليكن هر كس رهبرى و حكومت را در دست گيرد - چه معصوم باشد و چه فقيه عادل - بايد از اختيارات لازم و كافى مربوط به حكومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراين در اين زمينه، فرقى بين پيامبر(ص) و امام(ع) و ولى فقيه نيست. آنچه فرق هست، در حوزه ولايت تكوينى و مقامات معنوى حقيقى و نيز در توسعه فراحكومتى ولايت اعتبارى است. لذا مى‏فرمايد: «براى امام مقامات معنوى هم هست كه جدا از وظيفه حكومت است و آن مقام خلافت كلى الهى است كه گاهى در لسان ائمه(ع) از آن ياد شده است، خلافتى است تكوينى كه به موجب آن جميع ذرات در برابر «ولى‏امر» خاضع‏اند».V} همان، صص 42 - 43.{V ايشان در جاى ديگر مى‏فرمايد: «[ولايت فقيه‏] از امور اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل ندارد و ... در اين موارد معقول نيست كه رسول اكرم(ص) و امام(ع)، با فقيه فرق داشته باشد».V}همان، ص 41.{V آنچه باعث شده است كه برخى، فرقى بين حوزه اختيارات حكومتى پيامبر(ص) و فقيه تصور كنند، اين است كه اختيارات بيش از حدى براى پيامبر(ص) در امر حكومت تصور كرده‏اند؛ در حالى كه واقعيت اين نيست و اختيارات حكومتى آن حضرت، چيزى فراتر از اختيارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى‏باشد. تفاوت آن با ديگر حكومت‏ها، ابتناى آن بر اساس احكام و هنجارهاى دينى و مصالح اجتماعى است.

پاسخ : كفايت فقه در قانون‏گذارى، هرگز به معناى بى‏نيازى از نتايج علوم تجربى، سياسى و ... نيست. لذا در موارد بسيارى، مى‏توان يافته‏ها و تجربه‏هاى گوناگون را لحاظ كرد و مناسب‏ترين آنها را - كه با هنجارهاى فقهى سازگار است - برگزيد. بنابراين از طرفى فقه كافى است؛ زيرا كار اساسى فقه هنجارگذارى است و در اين عرصه، درونمايه‏هاى كافى در اختيار دارد. از طرف ديگر، هنجارگذارى فقه روى موضوعات خارجى، انجام مى‏پذيرد و چنان كه خواهد آمد شناخت موضوعات، ايجاد موضوعات نوين، تبديل موضوعات و نيز شناخت روش‏هاى بديل در اجراى هنجارهاى فقهى از طريق علوم، دانش‏ها و تجربيات بشرى، انجام‏پذير است.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: واعظى، احمد، حكومت دينى، صص 91 - 101، و نيز: هادوى تهرانى، مهدى، ولايت و ديانت، صص 46 - 47؛ همو، باورها و پرسشها، صص 103 - 111؛ و نيز: همين مجموعه پرسش‏هاى 22، 23، 24.{V

پاسخ : آشنايى با نقش «عرف» در فقه و حقوق اسلامى و در قانون‏گذارى حكومت دينى، نياز به تعريف عرف، آگاهى از اقسام آن، معيار و ملاك اعتبار و حدود و شرايط آن دارد. T}تعريف عرف:{T براى «عرف» معانى و تعاريف مختلفى ارائه شده است. يكى از آنها عبارت است از: H}«ما تعارفه الناس و ساروا عليه من قولٍ او فعل او ترك و يسمى العادة»{H؛V} ر.ك: منصورى، خليل رضا، دراسة موضوعية حول نظريةالعرف و دورها فى عمليةالاستنباط، ص 51.{V يعنى، «عرف» چيزى است كه مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سير كرده‏اند؛ چه از سنخ گفتار باشد يا كردار، انجام عمل باشد يا ترك آن و آن را «عادت» نيز ناميده‏اند. البته بين عادت و عرف، تفاوت هايى نيز وجود دارد كه در اين مختصر مجال ذكر آن نيست.V} ر.ك: همان، ص 52 - 54، نيز: محمدى، ابوالحسن، مبانى استنباط حقوق اسلامى يا اصول فقه، ص 251.{V مؤلفه‏ها و عناصر زير در پيدايش عرف نقش اساسى دارد: 1. عمل معينى باشد (عمل به معناى اعم كه شامل گفتار و كردار و انجام و ترك است)، 2. تكرار عمل، 3. عموميت، 4. ارادى بودن، نه فطرى و غريزى. T}اقسام عرف:{T «عرف» داراى اقسام مختلفى است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحيح و عرف فاسد، عرف ناشى از نياز و عرف نامبتنى بر نياز، عرف آمره، عرف لفظى و عرف عملى و ... بررسى تفصيلى هر يك از اقسام يادشده از گستره اين نوشتار خارج است و علاقه‏مندان مى‏توانند به منابع مربوط مراجعه كنند.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: جبار گلباغى ماسوله، سيدعلى، درآمدى بر عرف.{V T}جايگاه عرف در فقه و حقوق اسلامى‏{T منابع كشف و استنباط احكام و حقوق دينى در اسلام، به دو دسته كلى تقسيم مى‏شود: 1. منابع اوليه: منظور از «منابع اوليه» امورى است كه يا ذاتاً از اعتبار و حجيت برخوردار است؛ مانند «عقل» و يا شارع مستقيماً آنها را حجت قرار داده است؛ از قبيل «كتاب» و «سنت». 2. منابع ثانوى: منابع ثانويه امورى است كه اعتبار و حجيت آنها تبعى است و بازگشت به يكى از منابع اوليه مى‏كند. از اين جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقيهان)، شهرت (توافق نسبى)، سيره مسلمين، بناى عقلا (عرف). در مورد وجه حجيت عرف يا ملاك اعتبار آن، همه فقيهان معتقدند: عرف به خودى خود حجت و معتبر نيست؛ بلكه اعتبار آن ناشى از امر ديگرى است، اما در اينكه آن امر ديگر چيست، دو ديدگاه متفاوت وجود دارد: يك. برخى برآنند كه بازگشت عرف به سنت است و در اين صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است. بنابراين عرف زمانى «حجت» خواهد بود كه به امضاى شارع برسد؛ ليكن براى «عرف عام» كه در ديدگاه و منظر شارع بوده است، سكوت و مخالفت نكردن شارع كافى است. بنابراين عرف يا بناى عقلا در صورتى معتبر و قابل استناد است كه مورد مخالفت مستقيم يا غيرمستقيم شارع، قرار نگرفته باشد.V} در اين زمينه قيود و شرايطى نيز ذكر شده و در پاره‏اى از ويژگى‏ها نيز اختلاف نظرهايى است كه بررسى تفصيلى آنها از حوصله اين مختصر خارج است.{V دو. گروهى بازگشت عرف يا سيره و بناى عقلا را به عقل مى‏دانند؛ به عبارت ديگر انسان داراى دو بعد اساسى است: T}1. بعد عواطف، احساسات، گرايش‏ها و تمايلات؛{T اين بخش از وجود انسان انگيزاننده به سوى كنش‏هاى التذاذى، عشق، نفرت و ... است. T}2. بعد ادراك و تعقّل؛{T اين بخش از وجود انسان، تنظيم كننده رفتارهاى تدبيرى است. البته اين دو حوزه، كاملاً از هم بيگانه نبوده و با يكديگر تعامل دارند. در اين نگاه، عرف از اين رو كه داراى قوه عاقله است، داراى فعاليت‏هاى عقلانى است و بنا و سيره عقلا، ناشى از ادراكات عقلى او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراين عرف و بناى عقلا داراى منشأ عقلى است. از طرف ديگر بر اساس قاعده ملازمه بين حكم «عقل و شرع»، اين گونه امور نيز از اعتبار و حجيت برخوردار مى‏شوند. بر اساس اين انگاره حجيت سيره عقلا، از باب ملازمه حكم «عقل و شرع» است. بنابراين: اولاً اگر فعلى برآمده از بخش عاطفى و احساسى وجود انسان بوده و به تدريج به صورت عرف و عادت درآيد و ناشى از عقل نباشد، داراى اعتبار نيست. ثانياً اگر شارع، چيزى از بنائات عقلايى - مانند رباى قرضى و يا معاملاتى - را رد و انكار كند، انكار او كشف از عدم حجيت آن به نحو سالبه به انتفاى موضوع مى‏كند؛ يعنى، ثابت مى‏كند كه روش و بناى ياد شده، اساساً مبتنى بر خردورزى و خردمندى نبوده و فاقد پشتوانه عقلى است. اكنون درصدد تطبيق و ارزش‏داورى درباره دو انگاره ياد شده و تفاوت‏هايى كه با يكديگر دارند، نيستيم. همچنين نمى‏توان در اين نوشتار مختصر همه شرايط اعتبار عرف را - بر اساس هر يك از رويكردهاى ياد شده - برشمرد؛ ليكن وجه مشترك دو ديدگاه اين است كه: 1. عرف و بناى عقلا فى‏الجمله مورد توجّه و اعتبار است. 2. اعتبار عرف و بناى عقلا ذاتى نيست؛ بلكه بازگشت به منابع ديگرى مى‏كند. از اين رو ضوابط و دايره اهميت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلى اعتبارش مى‏باشد. 3. هرگاه عرفى برخلاف حكم عقل يا شرع شكل بگيرد، به كلى از درجه اعتبار ساقط است و نمى‏توان به آن استناد كرد. بنابراين در قانون‏گذارى جامعه اسلامى، مى‏توان به عرف استناد جست؛ ولى استناد به آن داراى ضوابط و حدودى است كه در منابع تفصيلى فقهى و حقوقى مورد بحث است. پاره‏اى از مواردى كه مى‏توان عرف را در آن ملاك قرارداد، عبارت است از: يك. دلالت الفاظ، عبارات و مفاهيم؛ به عبارت ديگر براى كشف معانى مورد نظر شارع، از الفاظ و جملاتى كه در بردارنده حكمى فقهى و يا حقوقى است، مرجع نخستين فهم و درك «عرف» است. اين مسأله اصول و قواعدى را در زبان‏شناسى دينى در پى آورده است كه از آنها، به اصول و قواعد لفظى تعبير مى‏شود. اهم اين اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقيقة. دو. در قوانين قضايى و آيين دادرسى نيز عرف به عنوان يك منبع مورد استناد قرار مى‏گيرد و افزون بر اصل عدم، عرف نيز يكى از راه‏هاى تشخيص منكر از مدعى است.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى اسلام، ج 2، ص 219؛ و نيز: شرح اللمعة الدمشقيه، ج 5، ص 376.{V سه. در مورد شرايط عقود نيز عرف به عنوان يك منبع حقوقى مورد استناد است. فقيهان شرايطى را كه به طور معمول در قراردادها منظور مى‏شود، به عنوان شرايط مبنى عليه قراردادها معتبر مى‏دانند. چهار. تشخيص موضوعات عناوين ثانويه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و ...) مجال وسيعى را براى نقش عرف در قانون‏گذارى مى‏گشايد. پنج. پاره‏اى از احكام فقهى، مستند به عرف است. احكام امضايى اسلام - كه بسيارى از مناسبات حقوقى، اجتماعى و اقتصادى را شامل مى‏شود - عرصه وسيعى از پذيرش و تأييد عرف در فقه و قانونگذارى جامعه اسلامى است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتى، عقد فضولى، استفاده عابر از ميوه‏هاى فاسدشدنى كه پاى درختان ريخته بدون اذن مالك و ... . شش. عرف، منبع تفسير موضوعات احكام و در مواردى متعلّق و عنوان حكم و اجزا و شرايط آن نيز قلمداد شده است. استاد عميد زنجانى مى‏نويسد: «به اين ترتيب عرف با تفسيرى كه از موضوع يا متعلق حكم به دست مى‏دهد به طور غير مستقيم در خود حكم اثر مى‏گذارد و گاه موجب تغيير حكم نيز مى‏گردد؛ مانند حكم حرمت تشبّه به كفار كه روزى با پوشيدن نوع خاص البسه غربى‏ها صدق مى‏كرد؛ ولى از آنجا كه امروز همان البسه از اختصاص غربيان درآمده و در عرف لباس‏هاى مشترك همگانى شده، با پوشيدن آن ديگر حكم مزبور صادق نخواهد بود.» اين گونه تأثيرگذارى به منزله تغيير حكم نيست؛ بلكه از قبيل تغيير موضوع است كه منبع آن عرف است. هفت. در سطح مناسبات و حقوق بين‏الملل نيز، رسوم و تنظيماتى كه به تدريج در جوامع بشرى شكل گرفته و الزامى بودن آنها احساس شود - چنان كه منع و رد شرعى نسبت به آنها وجود نداشته باشد - از اعتبار برخوردار است. هشت. در كليه مسائل سياسى و حكومتى نيز، عرف به عنوان يك منبع حقوقى داراى اعتبار است. البته همان‏طور كه گفته شد، اعتبار عرفى داراى شرايطى است. اين شرايط به دو دسته تقسيم مى‏شود: T}1. شرط موضوعى؛{T يعنى، شرايطى كه با آن عرف احراز مى‏شود. برخى دو شرط اساسى در اين زمينه قائل‏اند: تكرار مستمر و الزامى بودن.V} همان، ص 223.{V T}2. شرط حكمى؛{T يعنى، عدم ورود نهى يا مخالفت از سوى شارع. دو شرط ياد شده، مورد وفاق همه فقيهان است. برخى نيز بنا بر ديدگاه خاص خود، درباره مبناى حجيت عرف، شرايط ديگرى آورده‏اند كه بررسى آنها، از مجال اين نوشتار بيرون است. T}عرف سكولار{T نكته ديگرى كه در اينجا حائز اهميت است، دو نوع نگاه متفاوت به عرف است؛ يكى «عرف هماهنگ با شريعت» و ديگرى «عرف سكولار يا لائيك». در نگاه نخست عرف در طول شريعت، مورد توجّه قرار مى‏گيرد و به عنوان يكى از منابع مرتبط با شرع، ملاحظه مى‏شود. آنچه در مطالب پيشين بيان شد، عمدتاً ناظر به همين نحوه نگرش نسبت به عرف است. در نگاه دوم، اولاً عرف مستقل از شريعت ملاحظه مى‏شود؛ يعنى، سؤال اصلى اين خواهد بود كه: 1. آيا عرف در عرض كتاب و سنت مى‏تواند به عنوان منبع مستقلى براى قانون‏گذارى به حساب آيد؟ 2. منظور از عرف صرفاً وجه عقلى آن نيست؛ به عبارت ديگر مراد و مقصود اصلى اين نيست كه چون عقلا انسان‏هايى داراى درك، هوش و بينش هستند، به عنوان منبع قانون‏گذارى قلمداد شوند؛ بلكه - چنان كه گذشت - عقلا دو ساحت دارند: يكى ساحت عقلى - معرفتى و ديگرى عرصه احساسات و تمايلات. اكنون سؤال اصلى اينجاست كه تمايلات و خواسته‏هاى عرف نيز مى‏تواند در قانون‏گذارى دخيل باشد يا نه؟ به عبارت ديگر اگر در پاره‏اى از مسائل، عرف صرفاً به دليل ميل و خواهش نفس اماره، چيزى را اراده كرد، آيا مى‏توان به آن اعتبار قانونى بخشيد؟ با توجّه به دو نكته ياد شده، اين سؤال اين گونه جمع مى‏شود كه آيا تمايلات و پسند مردم، مى‏تواند در عرض كتاب و سنت، منبع مستقلى براى قانون‏گذارى در حكومت دينى باشد؟ در پاسخ، بايد به اين نكته توجّه كرد كه احكام تكليفى دين، به پنج بخش تقسيم‏پذير است: واجبات، مستحبات، مباحات، مكروهات و محرمات. الف. واجبات و محرمات، احكام الزامى دين است كه سرپيچى از آنها، گناه و معصيت تلقى مى‏شود. اميرالمؤمنين(ع) مى‏فرمايد: H}«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»{H؛V} نهج‏البلاغه، حكمت ش 165.{V «در جهت نافرمانى خداوند هيچ مخلوقى اطاعت‏پذير نيست»؛ چه آن مخلوق فرد حاكم باشد، يا خواست و ميل عمومى. بنابراين هيچ كس حق ندارد به دلخواه خود، در اين گونه امور تغييرى پديد آورد و خلاف آن را مرتكب شود و يا ارتكاب خلاف آن را از ديگرى بخواهد. از اين رو صرف پسند و دلخواه عمومى - بدون آنكه عنوان اضطرارى ثانوى يا مصلحت اهم اجتماعى آن را ايجاب كند - نمى‏تواند منشأ قانون‏گذارى بر خلاف احكام الزامى دين باشد؛ بلكه دخالت عرف در اين مورد، مغاير با فلسفه اساسى حكومت دينى و موجب سكولاريزه شدن آن است؛ زيرا حكومت دينى، نظام مبتنى بر احكام الهى است و احكام الهى نيز، مبتنى بر مصالح واقعى بشر است؛ نه صرف هوس‏ها و تمايلات. بنابراين اگر قرار باشد كه دلخواه عمومى، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم يابد، ديگر تفاوت چندانى با نظام‏هاى لائيك و غيردينى نخواهد داشت. ب. مستحبات، مكروهات و مباحات، دايره احكام غيرالزامى است. در اين عرصه شارع، مؤمنان را مخيّر ساخته است كه به دلخواه خود تصميم گيرند و در ميان گزينه‏هاى مختلف، راه مطلوب خود را برگزينند. با اين تفاوت كه در مستحبات انجام و در مكروهات ترك فعل، ترجيح داده شده است؛ ليكن در مباحات، شارع هيچ يك از طرفين را ترجيح نداده است. بنابراين ترجيح هر يك از طرفين، كاملاً به خود انسان‏ها واگذار شده است. در اين عرصه، خواست و پسند انسان‏ها مى‏تواند منشأ تصميم‏گيرى در مسائل كلان اجتماعى و منبعى براى قانون‏گذارى به حساب آيد.

پاسخ : بديهى است بدون مديريت، هيچ نظام و حكومتى ممكن نيست به وجود آيد. در هر حكومتى «مديريت» نقش بسيار اساسى و حياتى دارد. نكته ديگر آنكه «مديريت فقهى» واژه‏اى مجعول و نوساخته است كه: يكم. تعريف دقيقى از آن به دست داده نشده است. دوّم. هيچ يك از فقيهان و انديشمندان در حوزه نظام سياسى اسلام، از چيزى به نام «مديريت فقهى» سخن نرانده‏اند. سوّم. در لايه‏هاى مختلف نظام جمهورى اسلامى نيز مشاهده مى‏شود كه عموماً مديرانى با تحصيلات دانشگاهى و با استفاده از شيوه‏هاى علمى، در اداره كشور دخالت دارند. آنچه مهم است، اينكه همه مديران و برنامه‏ريزان در عرصه‏هاى مختلف - در عين استفاده از بهترين و كارآمدترين شيوه‏هاى علمى - همواره بايد ارزش‏هاى دينى را پاس دارند و هنجارهاى شريعت را همراه با نوآورى‏هاى علمى به كار بندند. براى روشن‏تر شدن مطلب، بايد توجه داشت كه هر جامعه‏اى آرمان‏ها، اهداف و ارزش‏هايى دارد. اين آرمان‏ها و ارزش‏ها، در عرصه علم (به معناى Science) مشخص نمى‏شود؛ بلكه امورى فراعلمى است. از طرف ديگر «علم»، مى‏تواند شيوه‏ها و روش‏هاى رسيدن به اهداف و آرمان‏ها را به انسان بياموزد. بنابراين اينكه چه آرمانى را برگزينيم؛ مثلاً آيا آرمان و هدف ما سعادت دنيوى و اخروى انسان باشد؛ يا تنها به دنيا بينديشيم؟ آيا تعالى و تكامل انسان را هدف اساسى قرار دهيم؛ يا لذت و بهره‏مندى از حيات مادى را؟ آيا در جست و جوى برقرارى عدالت در جامعه باشيم؛ يا اصالت را به آزادى افراد بدهيم؟ هيچ يك از اين امور، علمى نيست و دانش تجربى، پاسخى براى آن ندارد؛ اما هر كدام كه برگزيده شود، دانش بشرى تا حدى مى‏تواند راه رسيدن به آنها را بياموزد. از طرف ديگر، اگر گزيده ما «خير دو جهان» و هدف اساسى ما «تعالى و تكامل انسان» باشد؛ طبيعى است كه براى رسيدن به آن به منابع فراعلمى - چون معرفت وحيانى - حاجت بيشترى خواهد بود و ارزش‏هاى بيشترى، براى تنظيم مناسبات اين جهانى و آن جهانى به كار خواهد آمد. در عين حال علم نيز در اين عرصه، روش‏هايى را فراروى انسان مى‏گذارد؛ ليكن گزينش روش‏هاى پيشنهاد شده از سوى علم، بايد متناسب و همساز با ارزش‏ها و اصول پذيرفته شده در دين باشد. بنابراين هم حكومت دينى و هم حكومت سكولار، آرمان‏ها و ارزش‏هاى خود را از بيرون علم دريافت مى‏كنند و هم در گزينش شيوه‏ها و روش‏ها، مى‏توانند از علم بشرى استمداد جويند؛ ليكن گزينش هر يك از روش‏هاى بديل، به تناسب آرمان‏ها و اهداف و نظام ارزشى، خواهد بود. T}نتيجه آنكه:{T 1. علم به تنهايى هيچ غايت و هدف مشخصى را در نظام مديريت تعقيب نمى‏كند؛ و مديريت علمى خالص وجود خارجى ندارد. 2. هيچ تقابلى بين مديريت علمى و دينى نيست؛ بلكه تقابل بين نظام مديريت دينى و مديريت سكولار است. تفاوت آن دو نيز از اين روست كه مديريت سكولار هيچ منبع فرابشرى را برنمى‏تابد، اما مديريت دينى متكى به وحى و هدايت‏هاى الهى است. 3. علمى خواندن مديريت سكولار شعارى فريبنده بيش نيست. مديريت دينى و غير دينى هر دو متناسب با نظام ارزشى خود از عقل، علم و دانش بشرى بهره مى‏جويند.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: نگارنده، سكولاريسم، بحث مديريت علمى و مديريت فقهى.{V

پاسخ : دستاوردهاى بشرى چند گونه است؛ يكم. مقبولات و پسند جامعه، فرهنگ، آداب، رسوم و سنت‏هاى نهادينه شده در طول تاريخ؛ اين گونه امور را در يك جمع‏بندى مى‏توان تحت عنوان «عرف» قرارداد. بنابراين آنچه در باب عرف گفته شد، در اينجا نيز تا حدود زيادى قابل تطبيق است.V} ر.ك: پاسخ پرسش 21.{V دوّم. دستاوردهاى علمى؛ ره‏آوردهاى علمى نقش‏هاى مختلفى ايفا مى‏كنند؛ از جمله: T}1. موضوع‏شناسى‏{T موضوعات احكام و قوانين دينى چند گونه است: برخى ساده و روشن و بعضى پيچيده و نيازمند كارشناسى دقيق است. علوم بشرى در شناخت موضوعات اين گونه احكام و قوانين، كارآيى بالايى دارد. از طرف ديگر «موضوع‏شناسى» در تشخيص مصاديق احكام ثانويه و احكام حكومتى، ركن اساسى است و علوم و دانش‏هاى بشرى، در اين عرصه شديداً مورد نيازند. T}2. تبديل موضوع‏{T علوم بشرى گاه موضوع احكام شرعى را دگرگون ساخته و از اين طريق موجب تغيير حكم مى‏شوند؛ مثلاً دسترسى بشر به دانش انتقال خون، موجب مى‏شود، خون از محدوده نجاساتى كه فاقد منفعت حلال است، خارج شده، تحت عنوان موضوعاتى قرار گيرد كه داراى منفعت حلال است. با اين تغيير، موضوع جديدى براى مبادلات اقتصادى ايجاد و مبادله آن قانونى مى‏شود. T}3. موضوع سازى‏{T رشد دانش بشر همواره موضوعات نوينى را فرا روى فقه اسلامى قرار مى‏دهد؛ مثلاً توانايى بشر دربارورى، موضوع جديدى در نظام حقوقى خانواده ايجاد و ناچار استنباط و وضع قوانين مربوط به خود را طلب مى‏كند. T}4. روش‏شناسى‏{T بسيارى از احكام و قوانين اجتماعى دين، به گونه‏هاى مختلف قابل انجام است. «دانش بشرى» در كشف شيوه‏هاى برتر و هماهنگ با مقتضيات و نيازمندى‏هاى زمان، فايده بسيارى دارد. بنابراين نقش دانش بشرى، در قانون‏گذارى معمولاً يكى از راه‏هاى ياد شده است.

پاسخ : براى روشن شدن اين مطلب، نخست بايد ديد كه مراد از «روابط و قوانين اقتصادى جديد» چيست؟ آنچه در سطح جهانى به طور كلان، مى‏تواند بررسى شود، سه نظام اقتصادى است: اقتصاد سرمايه‏دارى (كاپيتاليسم)، سوسياليستى و اسلامى. در حال حاضر، بلوك سرمايه‏دارى در جست و جوى گسترش هر چه بيشتر فرهنگ و نظام اقتصادى خود، در سطح جهان است و هدف از آن نيز، چيزى جز سرازير كردن بيشتر سرمايه‏ها به جيب ابرسرمايه‏داران غربى نيست. در اين نظام، روش‏هايى وجود دارد كه براى انسان‏ها بسيار ظالمانه و براى بشر خسارت بار است. ديگر اقتصاد سوسياليستى كه آن هم دربردارنده آسيب‏هاى ديگرى است. بنابراين «نظام اسلامى» بايد اقتصاد خود را بر اساس اصول ويژه خود، مبتنى كند و در پرتو آن اصول، راه‏كارهاى تعامل اقتصادى در سطح بين‏الملل را بيابد و پايه‏ريزى كند. در عين حال، نبايد پنداشت كه مخالفت اسلام با سرمايه‏دارى، به معناى نفى همه مناسبات اقتصادى برآمده از اين سيستم است؛ بلكه پاره‏اى از مناسبات آن، با روح اسلام سازگار و بعضى ديگر ناسازگار است. نكته ديگرى كه مى‏توان به آن توجه داشت، مسأله علم اقتصاد - نه مكتب‏هاى اقتصادى - است. به عبارت ديگر مى‏توان پرسيد موضع اسلام در برابر «علم اقتصاد جديد» چيست؟ T}اسلام و علم اقتصاد{T گفتنى است كه «علم اقتصاد»، بيانگر اصول و قواعد كلى حاكم بر رفتار اقتصادى انسان‏ها است و در واقع ماهيت كشفى دارد؛ نه هنجارگذارى. به عبارت ديگر، علم اقتصاد ماهيت توصيفى (Descriptive) دارد، نه هنجارى (Normative)؛ مثلاً علم اقتصاد مى‏آموزد كه ارزشِ (Value) اضافى، تابعى از نظام عرضه و تقاضا (Supply & Demand) است. به موجب اين قاعده، فزونى عرضه بر تقاضا، موجب كاهش قيمت و زيادى تقاضا بر عرضه، موجب بالا رفتن قيمت‏ها مى‏شود. اين انگاره به عنوان يك واقعيت، در تفسير چگونگى تعيين قيمت‏ها در مناسبات اقتصادى، در دانش اقتصاد بيان مى‏شود. اما اينكه آيا ما مجاز هستيم، براى بالابردن قيمت‏ها از عرضه كالاهاى مورد نياز مردم، خوددارى نموده و آنها را احتكار كنيم يا نه، پاسخى در علم اقتصاد ندارد؛ بلكه اين مكتب اقتصادى است كه تعيين‏كننده است. ليبراليسم اقتصادى، بر اساس آرمان‏هاى مركانتليستى و سوداگرايانه و بر اساس آموزه «لسه فر» (Laissez Fair) آن را تجويز مى‏كند و مكتب اقتصادى ديگرى بر اساس آرمان عدالت‏گرايانه، آن را نفى مى‏كند. بنابراين حكومت دينى - مانند هر حكومت ديگرى - مى‏تواند از علم اقتصاد در برنامه‏ريزى‏هاى اقتصادى بهره‏مند شود؛ اما روش‏هاى برگزيده را با هنجارهاى دينى، هماهنگ مى‏سازد و روش‏هاى همساز با ارزش‏هاى دينى را توصيه و تجويز مى‏كند.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: صدر، سيدمحمد باقر، اقتصاد ما، ج 1 و 2.{V