تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : آنان كه مى‏خواهند به تزكيه نفس بپردازند و خود را از اسارت‏ها، تعلق‏ها و حجاب‏ها برهانند و با پشت سرگذاشتن مدارج و منازل، يكى پس از ديگرى، به سوى حضرت حق و لقاى وجه كريم او سفر كنند؛ بايد به اندازه امكان از سه مسأله باخبر باشند: 1. بدانند كه چه بوده‏اند؛ 2. چه گشته‏اند؛ 3. چه مى‏توانند باشند. در نتيجه در مقام عمل و در مقام سلوك الى الله - در اينكه چه بايد بكنند و چگونه بايد به عبوديت و سلوك بپردازند - از بصيرت لازم برخوردار بوده و با معرفت به طريق الى الله، قدم بگذارند. بنابراين آموزش اين موارد، امرى بايسته و ضرورى است.V}در اين خصوص جلد اوّل كتاب «مقالات» نوشته استاد محمد شجاعى، خواندنى است.{V بسيارى از عارفان نامور - به خصوص عارفان پس از ابن عربى - معتقدند: فراگيرى عرفان نظرى، زمينه را براى عرفان عملى فراهم مى‏سازد. «عرفان عملى»؛ يعنى، سير و سلوك و وصول و فنا و «عرفان نظرى»؛ يعنى، ضوابط و روش‏هاى كشف و شهود.V}فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص‏577.{V اگر اين تعريف از عرفان نظرى را بپذيريم، اين عرفان نيازمند آموزش است تا ما را در حوزه عمل مددكار باشد. امّا اگر مقصود از «عرفان نظرى»، مجموعه‏اى از معارف درباره خدا، جهان و انسان با مايه‏گيرى از اصول كشفى باشد، در اين صورت نيز فراگيرى و آموزش آن،V}نگا: آشنايى با علوم اسلامى، ج‏2، ص‏76.{V براى سلوكِ صحيح و متقن، لازم است؛ چون تكميل قوه نظرى و احاطه به مبانى نظرى در علوم معارف مربوط به مبدأ و معاد در اوايل سلوك، يكى از دو وسيله رسيدن به مدارج يقين و از مراتب كشف و شهود است. به عبارت ديگر منشأ پرواز انسان از سرازيرى ناسوت به عالم بى انتهاى ربوبى، دو قوه است كه حضرت حق در انسان به وديعت نهاده است و اين دو به منزله دو بال براى صعود انسان به قله «حقيقت» محسوب مى‏شود. قوه اوّل «عقل نظرى» و قوه دوّم «عقل عملى» است. به وسيله عقل نظرى - كه در عرفان نظرى متجلى است - آدمى به مقام «علم اليقين» و به واسطه عقل عملى - كه در عرفان عملى نمايان است - انسان به مقام «حق اليقين» و «عين اليقين» مى‏رسد.V}نگا: شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، صص 48، 53 و 54.{V مرحوم حاجى سبزوارى در اسرارالحكم مى‏نويسد: «اين دو (عرفان نظرى و عرفان عملى) به منزله دوبال انسانند كه او بايد با اين دو بال پرواز كند و اوج بگيرد»V}به نقل از: در آسمان معرفت، ص‏80.{V. گفتنى است آموزش عرفان نظرى براى عارف، جنبه مقدمى و فرعى دارد، نه هدف و اصلى؛ چنان كه در عرفان عملى نيز سير و سلوك، راهى براى وصول به حقيقت است. به هر حال عارف دنبال چشمى است كه حقيقت را ببيند، نه اينكه بفهمد. P}آن كه او را چشم دل شد ديدبان‏{E}ديد خواهد چشم او عين العيان‏{P P}با تواتر نيست قانع جان او{E}بل ز چشم دل رسد ايقان او{P V} مثنوى، دفتر 6، ابيات 4405 و 4406.{V در خصوص چگونگى فراگيرى عرفان نظرى، بايد پس از يادگيرى منطق، برخى از كتاب‏هاى فلسفى چون الهيات شفا و نهايةالحكمة علامه طباطبايى و اشارات ابن سينا(ج‏3)، و آن گاه كتاب‏هايى چون تمهيدالقواعد ابن تركه يا فصوص‏الحكم ابن عربى با كمك استاد خوانده شود.

پاسخ : خير؛ از مجموع روايات در باب خلقت «عقل»، چنين استفاده مى‏شود كه عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبير شده است.V}نگا: اصول كافى، ج 1، صص 10 - 21.{V با توجه به مضامين احاديث و تفسير انديشمندان بزرگ اسلامى «اقبال عقل»، روى آوردن به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است و در همين عالم، عقل در نازل‏ترين مرتبه خود قرار مى‏گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مى‏برند. «عقل نزول كرده»، همان عقلى است كه گاهى براى فراگيرى علوم مختلف و به دست آوردن و حفظ تجربه‏ها از آن استفاده مى‏شود: H}«العقل حفظ التجارب»{H؛ V}نهج البلاغه (تحقيق محمد عبده)، ج 4، ص 52.{V؛ امّا «ادبار عقل»؛ يعنى، پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوى جايگاه اصلى كه همان عقل توحيدى و الهى است.V}شرح اصول كافى، ج 1، ص 403.{V از عقل به اين سو افتاده، به عقل «اكتسابى»، «جزئى»، «بشرى» و «دنيايى» و از عقل به آن سو نظر كرده، به عقل «آخرتى»، «الهى»، «كلى» و «خدادادى» تعبيرمى‏كنند. P}عقل كل را گفت ما زاغ البصر{E}عقل جزوى مى‏كند هر سو نظر{P P}عقل ما زاغ است نور خاصگان‏{E}عقل زاغ، استاد كور مردگان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 4، ابيات 1309 - 1310.{V آنچه از نظر دين معتبر است، عقل سليم الهى است؛ ولى آنچه در نزد عموم مردم هست، فرسنگ‏ها با آن عقل فاصله دارد. در فرهنگ دينى، اصل و ذات عقل، معتبر دانسته شده است و عموم مردم به بازتابى از آن توجّه دارند. از اين رو هر چه از اصل عقل فاصله بيشتر باشد، فهم حقايق سخت‏تر مى‏شود. از اين جهت، هر چه عقل از اصل خود بيشتر دور شود، حقايق نمايى و ارشاد و راهنمايى آن، خدشه‏دارتر مى‏گردد! بديهى است زمانى عقل مى‏تواند در انديشه‏هاى خود كامياب شود كه به منشأ خود بپيوندد. اين پيوستن تنها در پرتو نياميختن با هواهاى نفسانى و عدم پيروى از آنها به دست مى‏آيد و اين همان تهذيب نفس و پرهيزگارى است.V}نگا: چالش درون جدال تاريخى عقل و عشق، صص‏34 - 36.{V در فرهنگ دينى، «عقل جزئى» بايد به منشأ خود؛ يعنى، عقل كلّى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گيرد و عقل دنيايى، عقل آخرتى گردد. «عقل كلى»، همان عقلى است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مى‏شود و «عقل الهى»، همان عقلى است كه خود را تحت فرمان الهى قرار داده، نافرمانى در برابر او را روا نمى‏دارد. از همين رو براى آنكه عقل جزئى و نزول يافته، با مبدأ خود ارتباط يابد و سير صعودى به موطن اصلى‏اش را آغاز كند. و در پرتو اين سير و اتصال و توجّه، راهنماى انسان باشد؛ در اسلام «تعقّل» و «پرهيزگارى» مقارن با يكديگر مطرح شده است.V}براى نمونه نگا: غافر (4)، آيه 3.{V در اين خصوص علامه طباطبايى«رحمه الله» مى‏نويسد: «شكى نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مى‏دانند. انسان تنها با پديد آوردن زمينه‏هاى مناسب براى قواى شعورى، مى‏تواند بر افكار خود تسلّط يابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروى قوه‏اى از قواى خود، موجب مى‏شود كه در افكار و معارفش، انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواسته‏هاى آن قوه را عملى مى‏سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواى ديگر مقدم مى‏دارد و از مقتضيات ديگر قوا غافل مى‏شود. بنابراين، معارف حقّه و علم‏هاى سودمند، تنها در صورتى فراچنگ مى‏آيد كه بشر، اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انسانى و ارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان «تقوا» است. قرآن كريم به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى، تقوا را در تفكّر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اينكه در مقابل تفكر منطقى، تقوا را هم - مانند تذكر - راه مستقل و جدايى قرار دهد».V}الميزان، ج 5، صص 267 - 270.{V P}باز عقلى كاو رمد از عقل عقل‏{E}كرد از عقلى به حيوانات نقل‏{P P}عقل كامل را قرين كن با خرد{E}تا كه باز آيد خرد زان خوى بد{P V}مثنوى معنوى، دفتر1، بيت 3220 و دفتر 5، بيت 738.{V

پاسخ : گاهى براى سالك در عرفان عملى و نظرى، «شك پويا» حاصل مى‏شود كه موجب «تأمل» در سير عملى و «تفكر» در سير علمى مى‏شود و نتيجه آن خلوص بيشتر در عمل و تقويت بنيان‏هاى اعتقادى است اين نوع شك موجب جرقه‏هاى عرفانى شده و از آن به «شك مقدس» ياد مى‏شود. اما گاهى براى رهروان، «شك ايستا» به معناى ترديد ناشى از جهل و ابهام است و سالك را به سستى و توقف مى‏كشاند. از آنجا كه «عرفان» با كشف و شهود و علم حضورى ارتباط دارد، چنين شكى با عرفان بى‏ارتباط است. آنچه كه در عرفان مطرح است، «حيرت و اضطراب و تشويش خاطر» مى‏باشد؛ از اين رو در مقامات، منازل و مراحل سير و سلوك مسأله ثبات و سكون مطرح است. «ثبات» امرى است كه پس از ايمان حاصل مى‏شود. امكان دارد عارف ايمان را در وجود خود تحصيل كند؛ ولى در اين حالت ثبات نداشته و متزلزل باشد. گاهى به سمت حق و گاهى به سمت باطل خواهد رفت و روشن است كه مجموع حق و باطل، باطل است. از اين رو در عرفان، ثبات قدم در ايمان مطرح است؛ زيرا در اين صورت ديگر چيزى سالك را نمى‏لرزاند.V}نگا: مراحل اخلاق در قرآن (تفسير موضوعى، ج‏11)، صص‏239 - 241.{V در مراحل بالاتر سلوك، سالك قبل از وصول و در حين طى طريق، چون مى‏داند راهزن خطرناكى بر سر راهش كمين كرده، مضطرب است. از سوى ديگر وقتى سالك خويش را به بارگاه قدس الهى نزديك مى‏بيند، جلال و شكوه خدا، او را مرعوب مى‏كند؛ امّا وقتى از منطقه خطر گذشت و به محور امن رسيد، كم‏كم اضطرابش فرو مى‏نشيند و به سكون و آرامش مى‏رسد. به هر روى در اين مرحله، تپش دل و اضطراب قلب سالك، به اين جهت است كه خدا را هم به عنوان «قهر» مى‏شناسد و هم به عنوان مبدأ «مهر» و مى‏ترسد مبادا از دستور او تخلّف كند و از قهر او در امان نباشد! مهمانى كه به جايى ناآشنا مى‏رود، ابتدا مضطرب است؛ اما وقتى نشانه لطف ميزبان را ديد، آرامش مى‏يابد. انسان سالك مى‏بيند همراه، خداى او است و راه او نيز صراط خداى او است. او در صراطى گام مى‏نهد كه راه محبوب او است و همراه كسى اين راه را طى مى‏كند كه محبوب او است. آنچه درباره برخى از امامان نقل شده است كه در هنگام نماز پهلوى‏شان از شدت هراس مى‏لرزيد (ولى كم‏كم آرام مى‏شدند) و يا در هنگام «لبيك گفتن» صدايشان در گلو مى‏شكست و اشك از چشمانشان فرو مى‏ريخت (ولى بعد در اثناى مناسك، آرام مى‏شدند)، به همين جهت بوده است.V}همان، صص‏357 - 361.{V P}حمله‏ها و رقص خاشاك اندر آب‏{E}هم ز آب آمد به وقت اضطراب‏{P V}مثنوى معنوى دفتر 1، بيت 3340.{V

پاسخ : وجود حجاب هايى از «ظلمت» و «نور» ميان انسان و خداى متعال، مسأله‏اى است كه از آيات قرآن و اشارات آنها و از روايات و بيانات وارده استفاده مى‏شود. با دقت و تأمل در اين منابع، به خوبى مى‏توان به اين موضوع پى برد كه ميان انسان و حضرت حق، يك سلسله حجاب‏هاى ظلمانى و يك سلسله حجاب‏هاى نورانى و يا نورى وجود دارد و آدمى در سير عبودى و سلوك الى الله، بايد از اين حجاب بگذرد تا به لقاى حق و لقاى وجه الهى نايل آيد. گرچه حقيقت حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى و چگونگى آنها، با تحليل عقلى، توضيح لفظى، ترسيم فكرى و تصوير ذهنى روشن نمى‏گردد و حقيقت امر بالاتر از اين است كه در قالب الفاظ و عبارات بيايد و چيزى است كه براى اهل عمل و آنانى كه عيناً مى‏يابند، معلوم و مشهود است و نه براى غير آنان؛ اما در عين حال مى‏توان از مجموع آيات، حجاب‏هاى ظلمانى و نوارنى را در حدّ امكان توضيح داد. «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از حجاب تعلّق به بدن مادى، كفر و شرك و عناد با حق و آيات الهى، عقايد و افكار باطل و ناصحيح، اخلاق و اوصاف رذيله، حجاب عادات، اوهام و تخيّلات، تعلّق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غير حضرت حق است. به بيان ديگر «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از هر خصوصيت و رنگى كه عارض روح انسان شده، او را به سوى غير خداى متعال سوق داده و در جهت غير او و دورى و فرار از او، قرار مى‏دهد؛ مانند: تكاثر، تفاخر، مباهات، كبر، غرور، جاه‏طلبى، شهرت‏طلبى و نظاير اينها از اوهام و تخيّلات. اين حجاب‏ها هر كدام به شكل خاصى حاجب حضرت حق بوده و فاصله ميان انسان و حق مى‏گردد و روح را به قيد و بند مخصوص كشيده و محجوب مى‏كند. P}صد هزاران دام و دانه است اى خدا!{E}ما چو مرغان حريص بينوا{P P}دمبدم پا بسته دام نويم‏{E}هر يكى گر باز و سيمرغى شويم‏{P P}ميرهانى هر دم ما را و باز{E}سوى دامى مى‏رويم اى بى نياز{P P}ما در اين انبار گندم مى‏كنيم‏{E}گندم جمع آمده گم مى‏كنيم‏{P P}مى نينديشيم آخر ما بهوش‏{E}كاين خلل در گندمست از مكر موش‏{P P}موش تا انبار ما حفره زده است‏{E}وز فنش انبار ما ويران شدست‏{P P}اوّل اى جان دفع شرّ موش كن‏{E}و آنگه اندر جمع گندم جوش كن‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 1.{V البته چنين نيست كه همه حجاب‏هاى ظلمانى، ماهيت واحد و واقعيت يكسانى داشته باشند و حاجب بودن همه آنها نيز داراى شكل يگانه‏اى بوده و كنار زدن همه آنها از طريق واحدى انجام گيرد؛ بلكه هر كدام به نحوى حاجب است. به عنوان مثال تعلق روح به بدن مادى حجاب به خصوصى است كه با حجاب‏هاى ظلمانى، فرق مى‏كند و به نحو خاصى روح را در جهت دور شدن از خداى متعال قرار داده و حاجب ميان روح و خداى متعال مى‏گردد و از اين رو بايد هر يك از آنها را از طريق مخصوصى كنار زد.V}در باب حجاب ظلمانى نگا: مقالات، ج‏1، صص‏42 - 46 و 63 - 78.{V امّا پيش از تحليل حجاب‏هاى نورى، بايد دانست كه در همه آياتى كه مسأله ظلمات و يا حجاب‏هاى ظلمانى مطرح و نجات از آنها بيان شده است؛ مسأله «نور» و ورود به «نور» يا عالم «نور» - به دنبال خروج از ظلمات - نيز بيان شده است.V}به عنوان نمونه نگا: طلاق(65)، آيه 11؛ ابراهيم(14)، آيه 5، بقره(2)، آيه 257 و ... .{V امّا آيا اين مطلب بدين معنا است كه پس از خروج از حجاب‏هاى ظلمانى، سير تمام است و موانع و پرده هايى در رسيدن به وجه حق وجود ندارد؟ خير؛ زيرا بر اساس پاره‏اى آيات، انسان پس از كنار زدن حجاب‏هاى ظلمانى، به عوالم يا حجاب‏هاى نورى مى‏رسد كه در وسط راه قرار دارد؛ نه اينكه به آخر راه رسيده و به مقصد نايل آمده باشد و ديگر راهى در پيش نداشته باشد. به عنوان نمونه به اين آيه دقت كنيد: A}«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»{A؛V}ابراهيم (14)، آيه 1.{V «اين قرآن كتابى است كه به طرف تو فرستاديم تا به اذن پروردگار، مردم را از ظلمات به سوى نور خارج كنى؛ به سوى صراطى كه صراط پروردگار عزيز حميد است [ و به مقام عزّ او منتهى مى‏شود]». آوردن جمله H}«إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»{H پس از جمله H}«الى النور»{H، بيانگر اين حقيقت است كه پس از خارج شدن از ظلمت‏ها و حجاب‏هاى ظلمانى و با وارد شدن به نور و عالم نور، تازه انسان به صراطى كه در خود همان نور و عالم نورى است، قدم گذاشته است و باز انسان را پيش مى‏برد و به خداى عزيز حميد مى‏رساند و اين چنين نيست كه با وارد شدن به «نور» يا «عالم نور»، مسأله خاتمه يابد و حركتى نباشد. P}با كفش درياى كل را اتصال‏{E}هست بيچون و چگونه در كمال‏{P P}اتصالى كه نگنجد در كلام {E}گفتنش تكليف باشد والسّلام‏{P در عين حال موضوع حجاب‏هاى نورانى با صراحت كامل - همانند حجاب‏هاى ظلمانى - در آيات و روايات بيان نشده است؛ بلكه از اشارات و نكات مخصوص و از تعبيرات ويژه‏اى كه در برخى آيات قرآن وجود دارد، استفاده مى‏شود. در مجموع مى‏توان گفت: حجاب‏هاى نور، حقايق غير مادى و موجودات نورى و مراتب مختلف هستند و هر كدام به اندازه سعه وجودى و قابليّت و ظرفيّت خود، جلوه‏گاه وجه حق بوده و آن را نشان مى‏دهند. به عبارت ديگر، در همان حال كه حجب نورى، وجه الهى را نشان مى‏دهند، حجاب‏هاى وجه او نيز مى‏باشند. در واقع شهود وجه حق در اين جلوه‏گاه نورى، شهود وجه او در آينه‏هاى محدود است. در حالى كه وجه حق نه حدودى دارد و نه نهايتى؛ بى حدّ و بى نهايت و محيط است و ذات و حدود ذاتى تجلى‏گاههاى نورى، همانند پرده‏ها و قالب‏ها است كه در عين مظهريت براى وجه حق، مانع و حاجب از ظهور تام وجه او و مانع و حاجب از شهود كامل است. بنابراين، شهود وجه حق در هر يك از حجاب‏هاى نورى، شهود آن در جلوه‏گاهى محدود است. اگر سالك الى الله با قدم شوق و اشتياق و به تعبير بهتر، با دل مشتاق به لقاى كامل‏تر و شهود تام، از خودِ مجلاى محدود و از همه جلوه‏گاههاى محدود بگذرد و آنها را ناديده بگيرد و از آنها غفلت داشته باشد؛ به شهود وجه حق - آن چنان كه بايد -، نايل مى‏گردد. اما اگر در همان محدوده و در همان جلوه‏گاه‏هاى محدود، متوقف گردد و به شهود بالاتر و كامل‏تر اشتياق نورزد، به شهود وجه حق - آن چنان كه بايد -، نايل نمى‏شود و از مقصد اعلا - كه مقصد بزرگان خاص است - محروم گشته و حجاب‏هاى نورى - كه همان جلوه‏گاه‏ها و مظاهر نورى هستند - متوقف مى‏گردد و از سير و حركت به سوى لقاى كامل‏تر و شهود تام و فنا در وجه‏الله - به نحوى كه مطلوب خاصان است - باز مى‏ماند. حجاب‏هاى نورى، حجاب اشيا و حدود ذاتى خود آنها است؛ يعنى، فاصله و حجابى كه در ذات خود اشيا هست و خداى متعال را از آنها محجوب مى‏كند، همان حدود ذاتى اشيا و همان رنگ «خودى» و حدود «خودى» آنها است. به عبارت دقيق‏تر فاصله و حجاب حاجب، همان ذات اشيا و مراتب ذات آنها است. اگر حدود ذاتى و رنگ «خودى» موجود از ميان برخيزد و وجه الخلقى همان موجود، كنار رود و هالك شود، شاهد حضرت حق خواهد بود. حضرت على«عليه السلام» در خطبه‏اى مى‏فرمايد: H}«فسبحانك ملأت كل شى‏ء و باينت كل شى‏ء فانت لا يفقدك شى‏ء»{H؛V}محمد باقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغة، ج 3، ص 68.{V «پس خدايا تو منزهى! همه چيز را پر كرده و در عين حال غير از همه چيز هستى؛ پس خدايا! چيزى نيست كه تو را فاقد باشد». در اين بيان به حضور و احاطه مبدأ متعال در همه جا و همه چيز - آن هم به نحوى كه قوام بخش همه چيز بوده و غير همه چيز باشد و به نحوى كه چيزى فاقد حضور و احاطه او نباشد -، با تعبيرات به خصوصى اشاره شده است. بنابراين در سير الى الله و رسيدن به مقام شهود و فنا، بايد با كنار زدن حدود ذاتى و ذات «خودى»، حجاب‏هاى نورى را كنار زد تا جايى كه همه حجاب‏ها؛ يعنى، همه مراتب ذات خود و وجه الخلقى هستى را گذاشته و از «خود» رها شود و به شهود تام وجه الله و فناى در آن نايل گردد.V}براى مطالعه بيشتر در خصوص حجابهاى نورى نگا: مقالات، ج 1، صص‏47 - 60.{V P}ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست‏{E}تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز{P H}«إِلَهِى هَبْ لِى كَمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ»{H؛ V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V

پاسخ : به اعتقاد تشيع، مقام «ولايت» مرتبه‏اى است كه در درجه نخست برازنده رسول خدا«صلى الله عليه وآله» و پس از او اهل بيت«عليهم السلام» است. عرفان شيعى «ولايت حقيقى» را به طور كامل و تام در چهارده معصوم«عليهم السلام» مى‏داند؛ امّا پاره‏اى از اهل تصوف غير شيعى مسأله «ولايت» را بدين صورت مطرح نساخته‏اند؛ بلكه با آن فاصله بسيارى دارند. در اين رابطه چند انگاره وجود دارد: T}يكم.{T شمار اولياى خاص الهى را فراتر از چهارده معصوم مطرح مى‏سازند و عدد آن را به 355 تن رسانده و مراتب آنان را چنين شمارش مى‏كنند: اخيار (300 نفر) ابدال (40 نفر)، ابرار (7 نفر)، اوتاد (4 نفر)، نقبا (3 نفر) و قطب ياغوث (1 نفر).V}كشف المحبوب، ص‏269.{V اين اوليا در جهان حضور دارند و هرگاه يك نفر از آنان از دنيا برود، كس ديگرى جاى او را مى‏گيرد تا شمار اوليا كاستى نپذيرد.V}شرح مقدمه قيصرى، ص‏892.{V T}دوم.{T برخى از اهل تصوف «ولى» را همسان «نبى» يا حتى برتر از وى مطرح كرده‏اند و بر اين باورند كه چون «عبد» به مرتبه ولايت رسد، از تحت خطاب امر و نهى برآيد.V}كشاف اصطلاحات الفنون، ج‏2، ص‏1530.{V از اين رو برخى از الهامات اوليا را هم رديف وحى انبيا دانسته‏اند.V}حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، ب 4، ص 75.{V T}سوم.{T بعضى ديگر، بر اين اعتقادند: «ولى» مى‏تواند شريعت گريز و در مرحله‏اى شريعت ستيز باشد. برخى از اينان مى‏گويند: اگر ولى در حال سماع و رقص باشد و وقت نماز شود و مريدان به نماز بپردازند و شيخ طريقت را به خود واگذارند، در واقع روى خود را از قبله حقيقى گردانيده‏اند؛ چنان كه خواجگى (يكى از مريدان سلطان العلماء پدر مولوى) مى‏گويد: «وقت نماز شد، مولانا [ سلطان العلماء ]به خود مشغول بود. ما همه برخاستيم، به نماز شام ايستاديم، چند بار نظر كردم، ديدم امام و همه، پشت به قبله داشتيم كه نماز رها كرده بوديم و از قبله روى گردانيده».V}مقالات شمس تبريزى، ج‏1، ص‏223؛ مناقب العارفين، ج‏1، ص‏184.{V T}چهارم.{T «ولى» مى‏تواند شريعت و دين ديگرى را جايگزين دين الهى سازد؛ به عنوان مثال ديدار شيخ طريقت با زيارت خانه كعبه برابر مى‏گردد! و طواف مرقد پيشوايان تصوف، آدمى را از طواف بيت‏الله الحرام بى نياز مى‏سازد!.V}اسرار التوحيد، ص‏61؛ نفحات الانس، ص‏284.{V T}پنجم.{T از ديدگاه بسيارى از صوفيان، مشايخى كه به مقام ولايت دست يافته‏اند، از گناهان معصوم و مبرايند؛ هرچند بهتر است براى رعايت ادب، به كارگيرى واژه «عصمت» را به انبيا منحصر سازيم و صوفيان ولايت يافته را «محفوظ» بخوانيم.V}الفتوحات المكية، ج 7، ص 440 و نيز نگا: ج 4، ص 286؛ ج 10، صص 55 - 57.{V البتّه برخى از اهل تصوف، عصمت اوليا را به «اباحه همه چيز براى آنان» تفسير مى‏كنند.V}همان، ج‏12، ص‏343.{V عين‏القضات همدانى مى‏گويد: خداوند گاه بنده‏اش را چنان دوست مى‏دارد كه به او مى‏فرمايد: هر آنچه خواهى كن كه تو را آمرزيدم‏V}نامه‏هاى عين‏القضاة همدانى، ج 1، ص 64.{V، يا مثلاً بعضى از احكام شرعى (همچون ممنوعيت نگاه به نامحرم) را مخصوص كسانى مى‏دانند كه در آغاز راه بوده و بر نفس خويش مسلط نگشته‏اند؛ از آنجا كه ولىّ بر نفس خويش تسلط دارد، مى‏تواند به نامحرم به راحتى نگاه كند!.V}نگا: الرسالة القشيريه، ص 14؛ تذكرة الاولياء، ص 349؛ فيه ما فيه، ص‏159.{V T}ششم.{T مريدان «ولىّ» بايد توجه داشته باشند كه اعمال وى را نمى‏توانند با ترازوى علم و عقل، بسنجند و بايد از ارزيابى آنها با دلايل شرعى و عقلى خوددارى كنند. اگر كسى فرمان شيخ را ناديده بگيرد، با پيامدهاى ناگوارى رو به رو خواهد شد! به گفته علاءالدوله سمنانى: كار يكى از كسانى كه به شيخ خود اعتراض كرده بود، ابتدا به بى‏دينى و سپس ديوانگى كشيد و سرانجام به خوردن نجاست خويش مبتلا گرديد.V}نامه‏هاى عين القضاة همدانى، ج 2، ص 407؛ چهل مجلس، ص 116 و نيز نگا: تذكرة الاولياء، ص‏180.{V T}هفتم.{T اوليا و مشايخ، «شفاعت» گسترده‏اى در دنيا و قيامت دارند؛ چنان كه به ادعاى ابن عربى منزلت وى نزد خداوند، چنان است كه مى‏تواند از هر آن كس كه چشمش بر او مى‏افتد، آشنا يا بيگانه، شفاعت كند.V}الفتوحات المكية، ج 9، ص 193، ب 71.{V حتى برخى از اهل تصوف معتقدند: ولى و شيخ نه تنها در قيامت كه در اين جهان نيز از مريدان خود دستگيرى مى‏كند و به جاى آنان رياضت مى‏كشد.V}سكينة الاولياء، ص‏167.{V يكى از مشايخ صوفيه بيش از چهل سال، در جايگاهى خاص به عبادت مى‏پرداخت و درويشان را از عبادت‏هاى شبانه بازداشته، مى‏گفت: «اى پسر! تو بخسب كه هر چه اين پير مى‏كند، از براى شما مى‏كند!». امّا چنين برداشتى از «ولايت» از ديدگاه عرفان شيعى مردود است. «ولايت»، چه به معناى دوستى و سرپرستى امور دنيوى و اخروى و چه به معناى ولايت باطنى و تكوينى - كه بر اساس آن مى‏توان در جان مردم تصرّف كرد و كسانى را كه با اعمال شايسته، زمينه هدايت خويش را فراهم ساخته‏اند؛ به سرمنزل مقصود رساند - منحصر در حضرت رسول«صلى الله عليه وآله» و امامان معصوم است؛ زيرا به اعتقاد ما مصداق «ولىّ» را مى‏توان از طريق نقل به دست آورد و قرآن و روايات، ولىّ كامل و اعظم را «معصومان» تلقى كرده است.V}ر.ك. انسان كامل در همين مجموعه و شرح مقدمه قيصرى، صص‏894 - 941؛ شميم ولايت؛ فصل دوّم و سوّم.{V گفتنى است، ولايت مراتبى دارد كه مرتبه اعلاى آن، همراه با عصمت و طهارت از هرگونه پليدى و آلودگى است و مراتب پايين‏تر از آن، ملازم با مرتبه‏اى از طهارت است كه خاص به خود مى‏باشد. كسانى كه از معصومان تبعيت نموده و به مقاماتى نيز نايل مى‏شوند، جانشين ولى و انسان كامل و خليفه خليفةالله تلقى مى‏شوند؛ وگرنه ولى كامل منحصر در چهارده عدد است، نه بيشتر. از سوى ديگر عشق به خدا، در گردن نهادن به فرمان پيامبر«صلى الله عليه وآله» جلوه‏گر است و در اين خصوص ائمه«عليهم السلام» نيز مشاركت دارند: A}«قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ»{A؛ V}آل عمران (3)، آيه 31.{V؛ «اى پيامبر! به مردم بگو اگر خدا را دوست مى‏داريد، از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد». بنابراين ولىّ در هيچ مورد، از اوامر و نواهى پيامبر«صلى الله عليه وآله» خارج نمى‏شود. و فراتر نمى‏رود. مسأله عصمت نيز حقيقتى است كه منحصر به معصومان است و فراتر از آنان را شامل نمى‏شود.V}راهنماشناسى (پرسش‏ها و پاسخ‏ها)، ش‏6، ص‏25 و 26.{V علاوه بر آنكه «عصمت» بدين معنا نيست كه ولى اعظم، هر عملى را بتواند انجام دهد و هر گناهى براى او مباح شود؛ بلكه «عصمت»، يعنى تنزيه از هر گناه، سهو و خطا و وسوسه شيطانى.V}همان، صص 58 - 66.{V «شفاعت»، نيز جلوه‏اى از رحمت بى كران خداوندى است؛ ولى نظام و قوانين خاص خويش را دارد. بر اين اساس براى شفاعت، شرايطى چون قابليّت براى شفاعت شدن مطرح شده است؛ زيرا، شفاعت وسيله‏اى براى تتميم و تكميل سبب آمرزش است؛ نه آنكه خودش سببى مستقل و تام باشد. بنابراين شخصى كه مشمول شفاعت مى‏شود، بايد قابليت آن را داشته باشد و بر اساس آيات و روايات، ايمان و عمل صالح چنين قابليتى را پديد مى‏آورد.V}نگا: انبياء (21)، آيه 28؛ كافى، ج 8، ص 11؛ بحارالانوار، ج 8، ص 37، ح 12 و ص 53 و ح 61.{V پس هر كس با هر شرايط و خصايصى، نمى‏تواند از اين موهبت الهى بهره‏مند گردد. علاوه بر آنكه قابليت براى شفاعت كردن نيز يكى از شرايط شفاعت است؛ يعنى، كسى كه مى‏خواهد شفيع ديگرى باشد، بايد لايق و شايسته واسطه‏گرى باشد. مثل اينكه اهل معصيت نبوده و قدرت ارزيابى مراتب اطاعت و مخالفت ديگران را داشته باشد.V}زخرف (43)، آيه 86؛ بحارالانوار، ج 8، ص 42، ح 31 و ص 34، ح 2.{V از اين رو نه هر كس مى‏تواند شفيع شود و نه هر ناشايسته‏اى، مى‏تواند مشمول شفاعت باشد.V}نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص‏10 - 27 و 86 - 119.{V P}حاجب اگر معامله حشر با على است‏{E}شرم از رخ على كن و كمتر گناه كن‏{P

پاسخ : اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على«عليه السلام» است كه فرمود: H}«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»{H؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است».V}شرح غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمى، ص 232.{V اين حديث شريف و روايات ديگر - كه حاكى از ملازمه شديد ميان شناخت انسان و شناخت خداوند است -، تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث‏هاى دامنه‏دارى را فراروى انديشمندان نهاده است. در يك نگاه كلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است: T}1. شناخت حصولى؛ {Tمقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است. T}2. شناخت حضورى؛ {Tاين شناخت خود دوگونه است: T}2-1.{T درك فطرى يا خداشناسى فطرى؛ كه همان علم حضورى غيراكتسابى در نهاد انسان است. البته اين شناخت فطرى در بيشتر انسان‏ها، تنها استعداد و مايه‏اى است كه آدمى با تلاش خود مى‏تواند آن را از استعداد به فعليت واز حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند. اين دو آيه از قرآن شريف، به اين نوع معرفت ناظر است: الف: A}«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها ...»{A؛ V}روم(30)، آيه 30.{V؛ «پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است». ب: A}«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى‏آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»{A؛ V}اعراف(7)، آيه 172 و 173.{V؛ «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت‏هاى ايشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [ و پرسيد: ]آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى‏دهيم. تا مبادا روز قيامت بگوييد: ما از اين [ حقيقت‏] بى‏خبر بوديم. يا مبادا بگوييد همانا پدران ما در گذشته شرك آورده‏بودند و ما فرزندانى از پى ايشان بوديم، آيا ما را به جهت كارى كه باطل انديشان كردند، هلاك مى‏كنى». P}آن ندايى كَاصْل هر بانگ و نواست‏{E}خود ندا آن است و اين باقى صداست‏{P P}ترك و كرد و پارسى‏گو و عرب {E}فهم كرده آن ندا بى‏گوش و لب‏{P P}خود چه جاى ترك و تاجيك است و زنگ‏{E}فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 1، 2107 - 2109.{V T}2-2. علم حضورى اكتسابى‏{T؛ اين علم، يك علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى‏يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد. اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن، همان هدف نهايى آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انسانى است. دريافت اين معرفت حضورى، مانند گونه قبل، به طور مستقيم در اختيار آدمى نيست؛ ولى مقدمات دستيابى به آن، از افعال اختيارى است. در حقيقت، افاضه اين كمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مى‏شود؛ گرچه مراتب ديگرى از اين معرفت حضورى براى برخى از اولياى خدا در اين دنيا فراهم مى‏آيد. در قرآن مجيد از اين معرفت به «رؤيت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن ياد شده است: A}«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ»{A؛ V}قيامت(75)، آيه 23 - 22.{V؛ «رخسارهايى در آن روز برافروخته [ و به چشم دل‏] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر كننده‏اند» و A}«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»{A؛ V}انعام(6)، آيه 75.{V؛ «و اين گونه ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد». با توجه به اين كه شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو اين علم حضورى قرار مى‏گيرد، پاسخ به اين دو پرسش: 1. مقصود از معرفت نفس چيست؟ 2. چطور مى‏توان به آن دست پيدا كرد؟ متفاوت خواهد بود؛ هر چند ميان آن دو، تمايز كامل نباشد. خداوند متعال با لحنى تأمل‏برانگيز به اين معرفت تأكيد فرموده‏است: A}«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»{A؛ V}مائده(5)، آيه 105.{V؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد،! به خود و حقيقت خود توجه داشته باشيد و خود و حقيقت خود را بيابيد. اگر شما به صراط مستقيم هدايت يافتيد، منحرف شدن ديگران به شما ضرر نمى‏رساند و برگشت همه شما به سوى اللَّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش‏تان آگاه خواهد كرد». با توجه به اينكه آخر آيه از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نايل گشتن همه به نتايج حركات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى‏دهد، توصيه به معرفت نفس و شناخت حقيقت خود، معناى ژرف‏ترى مى‏يابد. با اين ديدگاه معناى روايت H}«من عرف نفسه فقد عرف ربه»{H اين خواهد شد كه هر كس خود را آن چنان كه هست و مظهر و جلوه‏گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود. يكى از بهترين راه‏هاى نزديكى به خدا «فكر در خود است».V}براى اطلاع تفصيلى از اين پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223-234.{V T}فكر در خصوصيات وجودى «خود»: {Tفكر در «خود»؛ يعنى، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خويش. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن خويش، آشنا مى‏سازد؛ موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى‏گردد. از حضرت مولى الموحدين اميرالمؤمنين«عليه السلام» روايت شده است:H}«من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»{H؛V}غرر و درر آمُدى.{V «هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است». پيداست هر چه فكر در «خود» عميق‏تر و بيشتر باشد و شناخت از «خود» كامل‏تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل‏تر و عميق‏تر خواهد بود و در واقع فكر در «خود» است كه مى‏تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» بيشتر آشنا شويم، مى‏توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى‏خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دورتر و به آنها جاهل خواهيم بود. به اين معنا نيز در بيانى از آن حضرت اشاره شده است: H}«من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»{H؛V}غرر و درر آمُدى.{V «هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه‏تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل‏تر خواهد بود». T}حقيقت ما كيست و چيست؟{T اين اولين سؤالى است كه مطرح مى‏شود و پاسخ‏دهى درست و روشن به آن، كار ساده و آسانى نيست! اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى‏شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد. در اين باره اهل تحقيق، دلايل بسيار و در عين حال روشن و متقن ذكر كرده و مطالب بسيار سودمندى گفته‏اند كه هر كس مى‏تواند به اين گفته‏ها و نوشته‏ها مراجعه كند و بهره‏مند گردد. البته با تأمل خوب و تأمل پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به روشنى خواهيم يافت كه ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن. در هر صورت، در جواب اين پرسش، بايد به آنچه همه مى‏يابيم، دقت كنيم؛ يعنى بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى‏يابيم؟ در مرحله اول، همه ما به روشنى مى‏يابيم كه حقيقت ما عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم. ما همه با كلمه «من» به حقيقت «خود» اشاره مى‏كنيم و اين براى همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و ترديدى وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟ به نظر برخى اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند. به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد؛ و بالاخره، روح؛ يعنى، تجلّى اصلى و اولى آن حقيقت برتر. براساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست؛ بلكه «روح» هم نيست. اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است. صاحبان اين نظر مى‏گويند: اينكه مى‏گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى‏دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اينكه حقيقت تو، يعنى، آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنى، نه روح است و نه جسم؛ بلكه حقيقتى است برتر از اين دو. صاحب گلشن راز مى‏گويد: P}تو گويى لفظ «من» در هر عبارت‏{E}به سوى روح مى‏باشد اشارت‏{P P}چو كردى پيشواى خود خرد را {E}نمى‏دانى زجزو خويش، خود را{P P}برو اى خواجه! خود را نيك بشناس‏{E}كه نبود فربهى مانند آماس‏{P P}من و تو برتر از جان و تن آمد {E}كه اين هر دو ز اجزاى «من» آمد{P آنچه اين نظر مى‏گويد، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در اين باب به بحث و بررسى نمى‏پردازيم. هر چه هست ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، به «فكر» مى‏پردازيم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح ما» باشد كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن همين «روح ما» است؛ زيرا مى‏خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم. مقصود از اين كلمه هر كدام از اين دو معنا باشد، فرقى نمى‏كند؛ براى اينكه فرق بين اين دو معنا، فرق بين «متجلّى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است. حال به «فكر» مى‏پردازيم و در «خود» انديشه مى‏كنيم. گفتنى است كه اين «فكر» در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان»؛ يعنى، «يافتن» پيش مى‏رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى‏رويم، نه حصولى. T}حقيقت واحد در مظاهر گوناگون:{T وقتى در «خود» فكر مى‏كنيم، به روشنى «خود»، يعنى، آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، يكى مى‏يابيم و مى‏بينيم كه يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى‏يابيم؛ يعنى، در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار مى‏دهيم، غير از بقيه مى‏يابيم و اثر آن را غير از آثار بقيه مى‏بينيم. به هر يك از مظاهر مراجعه مى‏كنيم، در آن به روشنى «خود» را مى‏يابيم و يا آن را «خود» و «خود» را آن مى‏بينيم. آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم؛ بلكه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى‏بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى‏يابيم، آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص؛ يعنى، تمام «خود» را - كه يك حقيقت مجرد است -، در تك تك اين مظاهر - كه آنها نيز مجرد هستند - مى‏يابيم. اگر به «خود» برگرديم و ببينيم كه يكى بيش نيستيم؛ سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم. به «سامعه» خويش برگرديم و ببينيم «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن چه هست؟ ببينيم آنكه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى‏شنود كدام حقيقت است؟ خواهيم ديد و خواهيم يافت كه «خود» ما است كه در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى‏شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهيم يافت و متجلى در جلوه آنكه كار «شنيدن» را انجام مى‏دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را. به «باصره» خويش برگرديم و ببينيم «باصره» كيست و آنچه در اين لباس آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آنكه اسم «باصره» به خود گرفته و مى‏بيند، كدام حقيقت است؟ باز «خود» را خواهيم يافت كه در اين مظهر، به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى‏دهد. بالاخره، «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيم يافت و «خود» را در جلوه‏هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و ... خواهيم ديد و در هر جلوه‏اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيم كرد. به عبارتى روشن‏تر، اگر مثلاً به هنگامى كه استماع مى‏كنيم، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت كنيم، به شهود عينى و به روشنى كامل، «خود»؛ يعنى، همان «من» خويش را خواهيم يافت كه در «سامعه» مى‏شنود، نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه». گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همين طور است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم آن را به همين نحو خواهيم يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيم يافت كه مى‏بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى‏چشد و ... . آن وقت، به شهود عينى خواهيم ديد يك چيز، چيزها است و يك چيز كارها انجام مى‏دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه‏ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كنيم، بيشتر به تحير خواهيم افتاد؛ و آن گاه از همين طريق، به حقايق زيادى درباره «توحيد» نايل خواهيم شد (البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه»). از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى‏توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه: الف. ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى‏كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى است. ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايى محفوظ و كثرت آن، موجب كثرت در ذات نمى‏شود. ج. مصداق حقيقى همه اسما و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است. د. براى حضرت حق تجلياتى است ودر هر تجلّى هم شأنى هست. ه. بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى‏آيد. T}فناى جلوه‏ها:{T دنباله فكر در «خود» را مى‏گيريم تا ببينيم در «خود» و «جلوه‏هاى» آن، چه مى‏يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش - كه جلوه‏هاى «خود» است - مى‏يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى - چه ظاهرى و چه باطنى - مراجعه كنيم، مى‏بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه» حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى‏يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى. در همه اين قواى ادراكى، (در همه اين جلوه‏ها)، آنچه مى‏يابيم همان «متجلّى»؛ يعنى، همان «خود» است، نه خود اين جلوه‏ها. نه خودِ اين جلوه‏ها را مى‏يابيم، نه آثار وجودى آنها را؛ هم خودِ جلوه‏ها را فانى در «متجلّى» (خود) مى‏بينيم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلّى». ذات هر جلوه‏اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى‏كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى» در ميدان نيست و بقيه هم A}«إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ»{A؛ V}نجم(53)، آيه 23.{V؛ نه اين است كه همه اين جلوه‏ها هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى كه معناى خاص دارد. P}كاشكى هستى زبانى داشتى {E}تا زهستان پرده‏ها برداشتى‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر سوم.{V اگر اين معنا را يافتيم، مى‏توانيم از اين راه تا حدودى مسأله «توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال» و به عبارتى، مسأله فناى ذوات اشيا در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناى تشبيه كه حضرت حق از شباهت به مخلوق - چه در ذات و چه در صفات و افعال - پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم در حد توان به حقيقت توحيد و فناى اشيا پى ببريم و از آن تصور صحيح داشته باشيم و A}«كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»{A؛ V}قصص (28)، آيه 88.{V را بفهميم. اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهى افتاده‏ايم؛ بلكه راه خطا در پيش گرفته و او را نشناخته‏ايم. امام على‏بن‏موسى الرضا«عليه السلام» از طريق پدران بزرگوار خويش از رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند: H}«ما عَرَفَ اللَّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»{H؛V}توحيد، صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ص 47.{V «خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى‏يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين آفرينش شده و آفريدگار است! اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد بدانيم كه «خود» ما، يعنى، آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى‏آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه‏ها» حساب مى‏كنيم، آن نيز به جاى خود جلوه‏اى است از يك حقيقت برتر و آن نيز جلوه‏اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود: A}«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»{A؛V}حديد (57)، آيه 3.{V؛A} «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»{A؛ V}بقره (2)، آيه 255.{V و A}«لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»{A؛V}بقره (2)، آيه 255.{V A}«إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»{A؛ V}بقره (2)، آيه 210.{V و A}«وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏»{A؛ V}نجم (53)، آيه 42.{V و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او. «متجلّى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هست تجليات‏اند و بس: H}«لَيْسَ فِى الدَّارِ غَيْرُهُ دَيّار»{H و با اين حساب، چگونه مى‏شود شبيه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: H}«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ»{H؟ اينها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى شناخت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى الله عن ذلك!. P}اين قياس ناقصان بر كار رب‏{E}جوشش عشق است، نز ترك ادب‏{P P}نبض عاشق بى‏ادب بر مى‏جهد{E}خويش را در كفّه شه مى‏نهد{P P}بى‏ادب‏تر نيست زوكس در جهان‏{E}با ادب‏تر نيست زوكس در نهان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر سوم.{V در هر صورت، از طريق شناخت اين معنا مى‏توانيم تا حدودى به معرفت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال نايل شويم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه‏هاى «خود» در «خود» را خوب يافتيم، تا حدى فناى اشيا در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمديم، بسيارى از حقايق آيات روشن و نكات آنها تفسير مى‏شود.

پاسخ : بهترين راه براى خودشناسى، «فكر در خود» است؛ همان راهى كه قرآن كريم به آن دعوت و بر آن تأكيد مى‏كند. اين موضوع خود به دو گونه است: T}يك.{T «فكر در خود» به معناى فكر در خصوصيات وجودى صفات خود؛ به صورتى كه به آثار وجودى بسيار عميق خويش پى ببرد و از طريق آن، اسرار ژرف توحيد و حقايق عالى هستى را بيابد. T}دو.{T فكر در «خود» به معناى سفر در «خود» و سير در آن، به صورتى كه از همه چيز منقطع و منصرف شويم و به حقيقت خود برگرديم و حقيقت نورى ما تجلّى كند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود. اين فكر، همان فكر مخصوص و راه‏گشا است كه از امور بسيار مهم، در سلوك به شمار مى‏آيد. P}يكى ره برتر از كون و مكان شو{E}جهان بگذار و خود در خود جهان شو{P آنچه در اين رويكرد براى انسان سودمند است، قسم دوم فكر است؛ از اين رو توجه به اين مطلب بايسته است كه سفر در «خود» و سير در آن فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك يا نزديك‏ترين راه در سلوك الى الله است. در اين انديشه - كه به شيوه مخصوص و با كيفيت ويژه انجام مى‏گيرد - سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى‏شود و به حقيقت خود برمى‏گردد و حقيقت نورى وى تجلّى مى‏كند. آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى‏شود و سير شروع مى‏گردد و آن پيش مى‏آيد كه در گفته نمى‏آيد. اين انديشه، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سيرى كه منتهى به شهود مى‏شود و به همين جهت بايسته است سالك، آمادگى خاصى داشته و از لحاظ روحى استعداد لازم را كسب كرده باشد. در هر صورت اگر عنايات ربوبى، دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آن چنان كه بايد، موفق گردد؛ در سفر «الى الحق» نزديك‏ترين راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى‏شمار و با اسرار شگفتى مواجه خواهد گشت. نزديك‏ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك‏تر را بايد در «خود» جويا بود. به عبارت ديگر، نزديك‏ترين راه به سوى حضرت حق، همين «خود» است وبايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. آيه A}«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...»{A؛ V}مائده(5)، آيه 105.{V، به همين معنا اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در آن وجود دارد، مى‏گويد: از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك‏ترين راه وصول به مقصد است. البته در مقام «سير» و در مقامِ «فكر» بايد نخست از خارج از خود، (از عالم طبيعت)، به سوى «خيال» (يعنى «مثال خويش») سفر كنيم و برگرديم. سپس از «خيال» يا «مثال» به سوى «عالم عقلانى» خود سفر كنيم و به نورانيت خويش برگرديم كه مرحله شروع «شهود» است. سپس با ادامه سير و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد. T}حقايقى در اين مقام:{T در اين مقام حقايقى هست كه براى اصحاب «سير در نفس» دانستن آنها پرفايده و بايسته است و بصيرت‏هايى را به دنبال خواهد آورد. در اين حقايق لازم است اهل آن دقت كافى داشته باشند و تعمق كنند تا آنها را خوب بيابند و آنچه را كه بايد توشه برگيرند. اين نوشتار به اجمال و اشارت‏هاى اجمالى است و خداى متعال خود با هدايت‏هاى مخصوص، اهل آن را به تفاصيل همين اشارت‏ها، هدايت خواهد كرد كه هدايت كننده او است و همه چيز از او است. اين حقايق را تحت عناوين مخصوص و به ترتيب ذكر مى‏كنيم. T}خلوت تنهايى:{T وقتى به «خود» برگشتيم و در «خود» فكر كرديم، خواهيم ديد كه تنها هستيم و بريده از همه آنچه خود را با آنها مى‏دانستيم؛ و خواهيم ديد كه هميشه در يك «خلوت خاص تنهايى» قرار داريم و فقط «خود» هستيم و آنچه در «خود» داريم. اينجا است كه حقايق بعضى از آيات قرآن براى ما تا حدودى روشن مى‏گردد؛ اينكه «تنها» هستيم وليكن به آن توجه نداريم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قيامت خواهيم فهميد. آياتى از قبيل: 1. A}«... وَ يَأْتِينا فَرْداً»{A؛V}مريم (19)، آيه 80.{V«... و او تنها به سوى ما بازآيد». 2. A}«وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»{A؛V}همان، آيه 95.{V «و همه آنها كه در آسمان‏ها و زمين هستند در روز قيامت تنها به محضر خداى متعال آيند». 3. A}«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَ ما نَرى‏ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»{A؛V}سوره انعام(6)، آيه 94.{V «[ و به هنگام مرگ گفته شود ]تنها به سوى ما آمده‏ايد، بدان‏گونه كه شما را در اصل خلقت آفريديم و همه آنچه را كه در اختيار شما قرار داده بوديم، ترك كرده‏ايد و نمى‏بينيم با شما آنهايى را كه براى خود به گمان باطل خويش يار و ياور مى‏ديديد و حقيقت اين است كه ميان شما و آنها جدايى سخت افتاده و آنچه خيال مى‏كرديد، از ميان برخاسته است». و بالاخره آيات ديگر و اشاراتى كه در آنها هست و خبر از اين معنا مى‏دهد كه انسان «تنها» و از خارج از «خود» منقطع است و چيزى با هم نيست. اين «تنهايى» براى وى به وقت مرگ و نيز در قيامت - كه حقيقت‏ها به ظهور مى‏رسد - روشن خواهد شد و هر كس به «تنهايى» خويش پى خواهد برد و خيال واهى - كه در حيات دنيوى داشت و خودرا با اين و آن مى‏دانست - از ميان خواهد رفت. T}خلوت با حضرت حق: {T در خلوت تنهايى، فقط خود را با «قيّوم» خود خواهيم ديد؛ يعنى با آنكه «خالق» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهيم ديد فقط با او هستيم و با او سخت در ارتباط. هميشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غير او: A}«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»{A.V}حديد(57)، آيه 4.{V «او» را با «خود» و «خود» را با «او» و ارتباط را بسيار محكم و نسبت را بسيار نزديك خواهيم يافت. مگر نه اين است كه او خالق و قيّوم همه چيز و هر مخلوقى است؟ مگر نه اين است كه حقيقتِ ما، يعنى، آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى‏كنيم، آفريده‏اى از مخلوقات او است؟ او قيّومِ حقيقت ما نيز هست و «من» از او نشأت مى‏گيرد و با او است؟ در اين مقام، اگر در سير فكرى خود موفق باشيم، نور توحيد شروع به تجّلى در باطن ما مى‏كند، بساط شرك متزلزل مى‏گردد، احكام ايمان به ميدان مى‏آيد، حجاب‏ها از روى حقيقت كنار مى‏رود و بيدار مى‏شويم. جز او، كسى را «ولى» و «مدبّر» خويش نمى‏بينيم. همه سود و زيان‏ها را از او دانسته، حكم را مخصوص او مى‏يابيم. جمال و جلال مطلق را براى او ديده، او را معبود خود مى‏دانيم. در اين مقام، (در خلوت با حق)، هر چه در سير فكرى خود بينديشيم، به همان اندازه راه‏هاى حقايق شهودى، به روى ما باز شده و به همان مقدار اسرار آيات براى ما كشف خواهد شد؛ به خصوص آياتى كه مى‏گويد: جز خداى متعال «ولى» و «نصير» و جز او «معبود» نيست و انسان‏ها به خيال باطل خويش، غير او را براى خود «ولى» و «نصير» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ كرده و راه گمراهى در پيش گرفته‏اند. آياتى از اين قبيل: A}«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»{A؛V}بقره(2)، آيه 107.{V «آيا نمى‏دانى كه ملك آسمان‏ها و زمين مخصوص خداى متعال است و براى شما غير از خدا ولى و نصير نيست؟» اينكه آيات الهى و قرآن در انسان اثر نمى‏كند، به اين دليل است كه انسان از حقايق غافل است. مواجه شدن با قرآن، و تلاوت يا شنيدن آيات و ممارست با آنها و در عين حال بيدار نگشتن و به خود نيامدن، متأثر نگشتن، در غفلت بودن و عمر خود را به غفلت سپرى كردن، افتادن در فريب دامنه‏دار حيات، سراب را حقيقت پنداشتن، بازماندن از حقيقت، فرو رفتن در تعلقات و هواها، اسير شدن در حجاب‏هاى ظلمانى و به سوى حرمان و خسران در حركت بودن؛ يا بر اثر عدم تدبر لازم در آيات قرآنى است A}«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»{A؛V}ص (38)، آيه 29.{V و يا بر اثر قفل هايى است كه به دست خود انسان‏ها بر دل‏هاى آنان زده شده است A}«أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها»{A؛ V}محمد (47)، آيه 24.{V!!. P}حق همى گويد نظرمان بر دلست‏{E}نيست بر صورت كه آن آب و گلست‏{P P}تو همى گويى مرا دل نيز هست‏{E}دل فراز عرش باشد نى به پست‏{P P}در گل تيره يقين هم آب هست‏{E}ليك از آن آيت نشايد آب دست‏{P P}زآنكه گر آبست مغلوبِ گلست‏{E}پس دل خود را مگو كاين هم دلست‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر 3، ابيات 2244 - 2247.{V تنها در پرتو تهذيب نفس است كه هم آيات قرآنى در ما تأثير گذار خواهد بود و هم دنيا و مخلوقات آن، شيرين و نورانى.V}در اين خصوص نگا: مقالات، ج 1، صص 89 - 98؛ و ج 2، 23 - 30.{V P}پنبه وسواس بيرون كن ز گوش‏{E}تا به گوشت آيد از گردون خروش‏{P P}پاك كن دو چشم را از موى عيب‏{E}تا ببينى باغ سروستان غيب‏{P P}دفع كن از مغز و از بينى زكام‏{E}تا كه ريح‏الله در آيد در مشام‏{P P}هيچ مگذار از تب و صفرا اثر{E}تا بيابى از جهان طعم شكر{P P}كنده تن ز پاى جان بكن‏{E}تا كند جولان به گرد آن چمن‏{P P}غُل بخل از دلت و گردن دور كن‏{E}بخت نو درياب در چرخ كهن‏{P P}اين جهان بر آفتاب و نور ماه‏{E}او بهشته سر فرو برده به چاه‏{P P}كه اگر حق است پس كو روشنى‏{E}سر ز چه بردار و بنگر اى دنى‏{P P}جمله عالم، شرق و غرب آن نور يافت‏{E}تا تو در چاهى نخواهد برتو تافت‏{P P}چه رها كن رو به ايوان و كروم‏{E}كم ستيز اينجا بدان كاللج شوم‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر2، ابيات 1943 - 1949 و 3/4796 - 4799.{V

پاسخ : پاسخ دهى به اين پرسش و سؤالات ديگر از اين نوع (مانند شهود وجه‏الله يعنى چه؟ فناى وجه‏الله يعنى چه؟ چگونگى آنها و ...) مسائل و موضوعاتى است كه يافتنى و رسيدنى بوده و در قالب الفاظ و در محدوده مفاهيم ذهنى نمى‏آيد. دريافت اصل موضوع و چگونگى آنها، از عهده عقل و حس معمولى خارج و از محدوده ادراكات معمولى، بيرون بوده و به شكل ديگرى از فهم، نياز دارد. P}بحث عقلى گر درّ و مرجان بود{E}آن دگر باشد كه بحث جان بود{P P}بحث جان اندر مقامى ديگر است‏{E}باده جان را قوامى ديگر است‏{P V} همان، دفتر1.{V در عين حال كوشش مى‏كنيم مسأله را تا حد امكان توضيح دهيم؛ تشريح پاسخ به پرسش شما نيازمند توجه به امورى است: T}يكم.{T آگاهى انسان از اشيا بر دو گونه است: آگاهى مفهومى، آگاهى مصداقى. در آگاهى مفهومى، انسان با خود شى‏ء برخورد نمى‏كند؛ بلكه با اوصافى كه از آن مى‏شناسد، مفهومى را در ذهن مى‏سازد و از آن تعبير به دانستن مى‏كند. بنابراين، «علم» گونه‏اى از آگاهى است كه جنبه مفهومى دارد. امّا در آگاهى مصداقى، انسان خود مصداق و حقيقت را مى‏يابد و به آن معرفت پيدا مى‏كند. در آنجا ديگر واسطه‏اى ذهنى و مفهومى در كار نيست. از آگاهى مفهومى به «علم حصولى» و از آگاهى مصداقى به «علم حضورى» تعبير مى‏كنند. T}دوّم. {T در خصوص شناخت به حق تعالى در عرفان، مقصود «شهود حضرت حق» است؛ يعنى، انسان بدون واسطه مفاهيم، حق را شهود كند. واژه «معرفت و عرفان» در اين موضوع و مقام، مترادف با «مكاشفه و مشاهده» است. به هر روى، كسانى كه در مباحث معرفت‏الله در عرفان وارد مى‏شوند، مرادشان از اين معرفت، «علم حضورى» است. T}سوّم.{T برترين علم حضورى در عرفان «كشف» است. «كشف» در لغت به معناى پرده برداشتن از روى چيزى و برهنه كردن است و در اصطلاح عارفان به معناى اطلاع بر معانى غيبى از ماوراى حجاب است. لذا كشف معنوى، عبارت از ظهور معانى غيبى و حقايق غيبى مجرد و برتر از عالم خيال و مثال است. براى اهلِ خلوت گاهى در اثناى ذكر و استغراق در آن، حالتى اتفاق مى‏افتد كه از محسوسات غايب شده و بعضى از حقايق امور غيبى بر ايشان كشف مى‏شود.V}نگا: تعريفات جرجانى، ص‏124؛ نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، صص‏156 و 157 و 163؛ مقالات، ج‏1، صص‏129 - 185.{V با توجه به آنچه گفته شد طريق تحصيل معرفت خداوند، دو گونه است: 1. طريق ظاهرى يا علم حصولى، 2. طريق باطنى يا علم حضورى يا مشاهده. طريق ظاهر بر محور برهان و استدلال است و به مدد عقل طى مى‏شود؛ امّا در طريق باطنى، حق شهود مى‏شود و در اين ادراك به هيچ نحو شك وجود ندارد. در اين شهود - با توجه به آنكه ملاقات و مشاهده كننده «ممكن الوجود» و ملاقات شده و مشاهده شونده «حضرت حق» است -، رؤيت حق، جسمانى نيست؛ بلكه ادراك اسما، صفات الهى و مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذات خود و ديدن جميع موجودات به عنوان سايه حق است.V}رساله لقاءالله، صص‏6 و 7.{V در شهود حق، سالك جوينده دست به روى هر چيزى كه مى‏گذارد، درك مى‏كند كه وجودش از آنِ خودش نيست و به اين ترتيب مرتبه به مرتبه، اشيا را نفى مى‏كند تا به جايى مى‏رسد كه در آن مقام ديگر نفى راه ندارد. شايد اين طريق همان راه ابراهيم خليل«عليه السلام» دراثبات توحيد باشد.V}درآمدى بر سير و سلوك، صص‏26 - 29.{V درك حضرت ابراهيم«عليه السلام» جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود. بنابراين ديدن خدا؛ يعنى، ادراك اوصاف و صفات الهى و فهم اين حقيقت كه ما هيچ چيز از خود نداريم و هر چه هست از او است؛ نه آنكه - نعوذبالله - ذات خداوند قابل مشاهده باشد. P}اين زمان گر سُفتن اين دُرْ كنم‏{E}بس هزاران صفحه بايد پر كنم‏{P P}نيك باشد كشف اسرارِ درون‏{E}واگذارم من به امر كافِ و نون‏{P اين مشاهده و رؤيت، بر اساس متون اسلامى، امرى ممكن و ميّسر است؛ چنان كه در سوره «نجم» مى‏خوانيم: A}«ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏»{A؛ V}نجم (53)، آيه 8 - 9.{V؛ «پس نزديك آمد و نزديك‏تر شد تا [ فاصله‏اش‏] به قد طول دو [ انتهاى‏] كمان يا نزديك‏تر شد». و يا در مناجات و ادعيه مى‏خوانيم: H}«وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ»{H،V}مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.{V H}«فَهَبْنِى يَا إِلَهِى وَ سَيِّدِى وَ مَوْلاىَ وَ رَبِّى صَبَرْتُ عَلَى عَذَابِكَ فَكَيْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِكَ»{H؛ V}مصباح المتهجد، شيخ طوسى، ص 847، جلد 1.{V و H}«وارزقنى النظر الى وجهك الكريم»{H و H}صلى الله عليه وسلم‏لاتحرمنى النظر الى وجهك»{H؛ V}بحار الانوار، ج 95، ص 117.{V و يا روايت امام على«عليه السلام» كه: H}صلى الله عليه وسلم‏هل رأيت ربك؟ قال ما كنت اعبد ربّاً لم اره، قال: كيف رأيته؟ فقال ولكن رأت القلوب بحقائق الايمان، لم يره العيون بمشاهدة الابصار»{H؛V}اصول كافى، ج‏2، ص‏166.{V «[ سؤال شد: ]آيا خدايت را ديده‏اى؟ گفت: خدايى را كه نديده‏ام، پرستش نمى‏كنم. سؤال شد: چگونه او را ديده‏اى؟ فرمود: ديده‏ها توان ديد او را ندارند؛ ليكن قلوب به حقيقت ايمان، وى را مشاهده مى‏كند». اين ديدن، ديدن خاصى است كه لازمه‏اش، اتصال جسمانى و ابزار آن نيست؛ بلكه چشمى خاص توان چنين مشاهده‏اى را دارد؛ چنانكه شيخ صدوق بدان اشاره كرده، مى‏گويد: «بنده چهار چشم دارد: با دو چشم امر دين و دنيايش را مى‏بيند (اين دو چشم ظاهرى انسان است) و با دو چشم ديگر امر آفرينش را رؤيت مى‏كند. آن گاه كه حق تعالى خيرى را بر بنده اراده كند، چشم باطنى وى را مى‏گشايد. سپس به سبب اين چشم‏ها عالم غيب را مى‏بيند».V}خصال، ج‏1، ص‏256.{V P}در ديده ديده، ديده‏اى مى‏بايد{E}وز خويش، طمع بريده‏اى مى‏بايد{P P}تو ديده ندارى كه ببينى او را{E}ورنه همه اوست، ديده‏اى مى‏بايد{P چشم دل، ابزارى است براى كشف معنوى و در واقع وسيله‏اى براى ادراك اوصاف و اسماى الهى و نديدن خود و استغراق در خداوند متعال و اين چشم از مشاعر قلب و دل و نفس سالك است؛ نه از ابزار بدن و جسم او! سالك الى الله، به مقامى مى‏رسد كه هيچ يك از موجودات و مخلوقات را نمى‏بيند و گويى چيزى جز «وجه واحد قهار» و «جمال و جلال بى نهايت» او وجود ندارد. اگر هم از آن مقام و مرتبه، نظرى به ماسوى‏الله افكند، همه موجودات و مخلوقات را جلوه انوار «وجه الله» در مراتب مختلف و گوناگون مى‏بيند و هر كدام را جلوه‏اى مى‏يابد كه به نوعى از وجه‏الله خبر مى‏دهد؛ نه به نحوى كه خود را به صورت يك حقيقت مستقل و يا يك واقعيت، نشان دهد! سالك سلوك معنوى، با رسيدن به مراتب بالا، چشم ديگرى دارد كه آنچه را «حق» است، مى‏بيند؛ نه آنچه را كه باطل است و حق مى‏نمايد و پرده به روى «حق» است. از اين رو مخلوقات را - در حالى كه جلوه‏هايى از انوار وجه او هستند - مى‏بيند و با چهره جديدى آنها را مشاهده مى‏كند؛ نه به نحوى كه ما مى‏بينيم و با چهره باطل آنها مواجهيم. به عبارت ديگر آنها را در حالى مى‏يابد كه فانى در «وجه‏الله الواحد» مى‏باشند و نه در حالى كه حجاب وجه او هستند. به هر حال شهود وجه‏الله و ديدن يار در چنين مرحله‏اى، معناى خاصى دارد كه در قالب الفاظ و گفتار نمى‏گنجد؛ بلكه يافتنى است: P}چون نقاب زلف مشكين از جمال خود گشود{E}صبح صادق در شب ديجور ناگه رو نمود{P P}هم به چشم دوست ديدم، چون جمالش جلوه كرد{E}كآفتاب از مشرق هر ذره تابان گشته بود{P

پاسخ : T}يكم. عوالم وجود: {T جهان هستى داراى عوالم گوناگونى است: عالم اسماى الهى، عالم تجرد، عالم مثال و عالم مادى. ميان عالم مادى و اسماى الهى دو عالم تجرد و مثال وجود دارد. در فلسفه اسلامى - به ويژه در حكمت متعاليه - مستدل شده است كه عوالم هستى با نظام و ترتيب خاصى از ذات حق - كه در مظاهر اسما متجلى است - سرچشمه گرفته است. عوالم وجود از آثار و جلوه‏هاى اسماى الهى‏اند. نخستين عالم پس از عالم اسماى الهى عالم تجّرد و جبروت است. اين عالم از آثار ضعف وجود پاك است، و از اين‏رو عالم «جبروت» ناميده مى‏شود؛ يعنى، عالمى كه با قرب به مبدأ متعال و برخوردارى از اشراق‏هاى ربانى، كمبودهايش جبران گشته و جاى آنها را كمالات گرفته است. عالم بعدى، عالم مثال، برزخ يا ملكوت است. اين عالم مترتب بر عالم تجرد، و نشأت گرفته از آن است. اين عالم، جلوه آخرين عوالم تجرد است كه در آن حقايق مجرد، در مرتبه نازل و در حد و اندازه‏ها و قالب‏ها جلوه‏گر است. عالم برزخ هم داراى عوالم ديگرى است كه برخى برتر از برخى ديگر و بعضى مترتب بر بعضى ديگر و نشأت گرفته از آن مى‏باشند. عالم آخر، عالم جسم و نظام مادى است كه عالم «ناسوت» و در اصطلاح قرآن عالم «شهادت» نيز ناميده مى‏شود. اين عالم متأخر از عالم برزخ و نشأت گرفته از آن است. عالم مادى، دورترين عالم از مبدأ متعال بوده، از وجود ضعيف‏ترى برخوردار است. حقايق عالم مادى، ظهورات و تابش‏هاى نازله و محدود حقايق مثالى است كه در ماده جلوه مى‏كند.V}نگا: معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 226 و 212.{V T}دوم. تطابق عوالم وجود: {T بر اساس ترتيب عوالم وجود و ارتباط آنها با يكديگر آنچه در عالم ماده موجود است، صورت‏هاى بالاتر و كامل‏ترى در عالم مثال دارند. اما به صورت مثالى و متناسب با احكام، قوانين و آثار عالم مثال مى‏باشند و آنچه در عالم مثال موجود است، صورت بالاتر و كامل‏تر آن در عالم تجرد وجود دارد؛ لكن به صورت تجردى كه با عالم تجّرد و معيارهاى آن متناسب است. صورت بالاتر و كامل‏تر آنچه در عالم تجّرد موجود است، در عالم اسماى الهى وجود دارد،؛ ولى به صورت اسمى و متناسب با احكام و سنن مختص به عالم اسمى است. بنابراين، عوالم وجود باهم تطابق داشته، از يكديگر جدا نيستند؛ بلكه باطن و اصل عالم مادى، عالم مثال است و اين عالم، بر عالم مادى محيط است. باطن و اصل عالم مثال نيز همان عالم تجرد است كه بر عالم مثال محيط است. باطن و اصل عالم تجرد نيز، همان عالم اسماى الهى است البته در اين مرتبه، كامل‏تر و متناسب با قوانين، احكام و آثار آن اين مرتبه مى‏باشد. به عنوان مثال آب به عنوان يك حقيقت، در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با كم و كيف آب عالم مادى؛ بلكه با خصوصيات متناسب با عالم مثال. همچنين آب در عالم تجرد نيز موجود است، ولى آبى متناسب با قوانين عالم تجرد. حتى روابط و نسبتى هم كه ميان آب و موجودات ديگر در عالم مادى وجود دارد (مثل اصل رابطه آب و آتش يا آب و خاك) در عالم مثال، تجرد و اسما نيز وجود دارد ؛ ولى نوع آن به اقتضاى احكام و سنن آن عوالم، با يكديگر متفاوت است. آيات قرآنى نيز اين تحليل عقلى را تأييد مى‏كند كه فرصت طرح آن نيست.V}نگا:تجسم عمل و شفاعت، مبحث تطابق عوالم وجود.{V آرى براى حقايق هستى در عالم‏هاى مختلف، مراتبى وجود دارد كه جلوه هستى يگانه خداوند است: P}چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى‏{E}صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى‏{P P}صورت زيرين اگر با نردبان معرفت‏{E}بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى‏{P V}ميرفندرسكى.{V T}سوم. چيستى انسان:{T انسان مركب از روح و بدن است ؛ اما انسانيت او به روح او است نه بدن. روح اصل و بدن فرع آن است.V}معارف قرآن، جلد 1، صص 450 و 447.{V روح جوهرى مجرد و فوق ماده است. روح امر مادى نيست؛ بلكه مجرد از ماده است. فيلسوفان اسلامى با شواهد و دلايلى محكم، اثبات كرده‏اند كه حيات، تفكر و ادراك بايد به موجودى غير از موجودات جسمانى، استناد داده شود و حذف چنين موجودى از عالم طبيعت، توجيه اين پديده‏ها را ناممكن مى‏سازد. اين موجود همان روح است كه حقيقتى غير مادى و مجرد دارد.V}الاشارات و التنبيهات، نمط 7، فصل 7 ص 275؛ الاسفار الاربعه، ج 8، ص 302 و صص 11 و 12؛ نهايه‏الحكمه، صص 239 و 243.{V اما خداوند متعال حقيقت روح را فراتر از اين مى‏داند. براساس آيات قرآن، روح و حقيقت انسانى به خداوند منسوب است؛ يعنى، روح كلى انسان مخلوق بى‏واسطه خدا و ظهور تام و كامل اسما و صفات او است.V}مقالات، ج 1، ص 22 و 26.{V برخى از احاديث تأكيد دارد كه خداوند، انسان را بر صورت خود آفريده است.V}چهل حديث، ص 534.{V اما اين بعد آسمانى و جلوه حقيقى روح انسان، مربوط به هنگامى است كه انسان، پابه حيات مادى و دنيوى ننهاده است. اين مرحله همان مرحله‏اى است كه خداوند درباره آن مى‏فرمايد: «به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم».V}تين(95)، آيه 4.{V بر اساس برخى آيات، اين روح انسانى - كه در اين مقام روح خدا ناميده مى‏شود - براى ورود به عالم ماده، تنزل مى‏يابد؛ يعنى، با حفظ هويت اصلى خويش آن صفات و كمالات در او كم‏رنگ‏تر مى‏گردد. اين محدويت و كم رنگى، به دليل حجاب‏هايى است كه روح انسان را فرا مى‏گيرد. در واقع «حقيقت انسان» محدودتر شده و از كمالات و خصوصيات وجودى آن كاسته مى‏شود. حقيقت انسان در اين سفر نزولى، از مراتب و منازل مختلف گذر مى‏كند و در منزل آخر، در «بدن تسويه شده انسانى» جلوه گر مى‏شود و به صورت روح دميده شده، در بدن انسانى ظاهر مى‏گردد. براى روشن شدن اين مطلب نورى را فرض كنيد كه از نقطه‏اى مى‏تابد. اين نور بسيار صاف، روشن، پاك و بى رنگ است. در برابر اين نور، حجاب‏هاى شيشه‏اى متنوع و متعدد، با رنگ‏هاى مختلف، در طول يكديگر قرار دارد. نور صاف و روشن از شيشه اول (داراى رنگ و تيرگى مخصوص به خود) عبور مى‏كند. سپس در فاصله بعدى از شيشه دوم مى‏گذرد و رنگ و تيرگى بيشترى كسب مى‏كند. به همين ترتيب مسير خود را ادامه مى‏دهد و دوباره تيرگى‏هاى بيشترى به خود مى‏گيرد. تا در نهايت به آخرين شيشه و مانع مى‏رسد و رنگ و خصوصيات آن هم به او اضافه مى‏شود و به صورت نورى ضعيف با رنگ‏ها و تيرگى‏هاى بسيار در مى‏آيد. كسى كه اين نور را مى‏بيند، مى‏پندارد كه موجوديت اين نور و اول و آخرش همين است. او از حقيقت امر اطلاعى ندارد و نمى‏داند كه اصل اين نور، صورت ديگرى داشته و در ابتدا نورى شفاف، بى‏رنگ و پاك بوده است. حال اگر فردى مطلع، او را از جريان امر با خبر كند و به او بگويد كه اين نور مشهود، اصلش چنين نيست؛ بلكه صورت‏هاى شفاف‏ترى دارد و در نهايت داراى اصلى بسيار صاف و پاك است و تو مى‏توانى با كنار زدن اين شيشه‏ها - كه حجاب و مانع از رسيدن آن نور اصلى‏اند - به آن دست‏يابى؛ كمكى بزرگ به او كرده و آگاهى مهمى در اختيار او قرار داده است. مثال انسان، مانند همين نور است و قرار گرفتن او در اين عالم مادى، همچون عبور نور از شيشه‏هاى تيره و روشن است. خداوند متعال مارا به چنين امرى آگاه ساخته است: A}«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»{A؛ V}تين (95)، آيه 4-5.{V ؛ «به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم، سپس او را به پست‏ترين [ مراتب ]پستى باز گردانيديم». البته چنان كه آن نور آميخته با رنگ‏ها و تيرگى‏ها هنوز به اصل و منشأ خود متصل است، انسان تنزل يافته نيز به اصل و منشأ خود (روح خدا) متصل است.V}مقالات، ج 1، صص 31-40.{V و قابليت راهيابى به عالم اسما و عالم تجرد و مثال را دارد. بر اين اساس چنان كه عالم هستى در نگاهى كلى، داراى عوالمى مانند تجرد، مثال و ماده است، خداوند در وجود انسان نظامى قرار داده است تا بتواند با هر يك از عوالمى كه از آن تنزل يافته است مرتبط گشته، به آنجا راه يابد. به بيان ديگر، انسان جامعيتى وجودى دارد كه به تنهايى شامل تمام حدود عوالم هستى است. به فرمايش حضرت على«عليه السلام» آدمى «عالم صغير» است. در ميان موجودات جهان تنها انسان است كه مى‏تواند ميان جهان مادى، مثالى، تجرد و اسماى الهى رابطه برقرار كند. گويا وجود انسان پل پيوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى است و وجود آدمى، بستر و موضوع حركتى است از قوه بى نهايت، تا فعليت نامتناهى.V}الاسفار الاربعه، ج 9، صص 194-197.{V P}زان كه دارد خاك شكل اغبرى {E}وز درون دارد صفات انورى‏{P P}ظاهرش باباطنش گشته به جنگ {E}باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ‏{P P}ظاهرش گويد كه: ما اينيم و بس {E}باطنش گويد: نكوبين پيش و پس‏{P P}ظاهرش منكر كه باطن هيچ نيست {E}باطنش گويد كه: بنماييم بيست‏{P P}زان كه ظاهر خاك اندوه و بلاست {E}در درونش صد هزاران خنده هاست‏{P P}ظاهرت از تيرگى افغان كنان {E}باطن تو گلستان در گلستان‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابيات 1007 - 1010 و 1013 - 1024.{V T}چهارم. حجاب‏هاى قلب:{T قلب محجوب، فاقد صورت اصلى خويش است. روح آدمى بر اثر تنزل از مقام اصلى خود، محجوب به حجاب‏هايى چون تعلق به بدن مادى، كفر، شرك، عناد با حق و آيات حق، عقايد و افكار باطل، اخلاق و اوصاف رذيله، عادات، اوهام و تخيلات و ... شده است. لذا از «حيات طيبه» انسانى محروم بوده و مرتبت اصلى خود را از دست داده است. منزلت اصلى روح انسانى، بالاتر از آن است كه تصور شود. ما انسان‏هاى محجوب، قدرت دريافت منزلت اصلى خويش را نداريم. انسان مظهر و جلوه‏گاه وجه‏الله و تجلى اسماى حسنا و صفات علياى حق، بالاتر از همه عوالم هستى موجودات، باطن همه آنها و مهبط اسرار الهى و اسرار وجود؛ بلكه «سرّ الله» است. اما حجاب‏هاى ظلمانى با ابعاد گسترده و مراتب گوناگون، روح آدمى را چنان محجوب مى‏كند كه همه كمالات و آثار وجودى آن را از آن مى‏گيرد. رسول اكرم«صلى الله عليه وآله» مى‏فرمايد: H}صلى الله عليه وسلم‏لولا انّ الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السموات والارض»{H؛V}بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 56، ص 162.{V «اگر شياطين اطراف قلوب فرزندان آدم را نمى‏گرفتند و قلوب آنان را قصد نمى‏كردند، يقيناً به ملكوت آسمان‏ها و زمين راه مى‏يافتند و نظر به ملكوت مى‏كردند». اين بيان، به خوبى بيانگر اين واقعيت است كه قلوب انسان‏ها بر اثر اغواهاى شيطانى، از موجوديت و مرتبت اصلى خود فرو افتاده، محجوب به حجاب‏ها گشته و آثار وجودى خود را از دست مى‏دهد. T}پنجم. بازگشت روح به اصل خويش: {T اگر انسان خود را از حجاب‏هاى نفسانى برهاند و باطن خويش را تطهير كند؛ به مراتب بالاتر حيات و حقيقت خود دست خواهد يافت. در يك تشبيه ناقص مرتبه بالاتر حيات انسانى نسبت به انسان، همانند نورى است كه از جهتى به شيشه تاريكى مى‏تابد و در اين سوى شيشه ظاهر مى‏گردد. پيداست كه اگر شيشه از تاريكى و تيرگى خود بكاهد، وقتى نور به آن مى‏تابد در اين سوى شيشه، ظهور بيشترى خواهد كرد. با تطهير باطن از ظلمات و تيرگى‏ها و خروج از حجاب‏هاى ظلمانى به وسيله رياضت‏هاى مشروع و نظارت استاد واصل، مرتبه بالاتر حيات - مانند همان نور -، در وجود انسان به ظهور مى‏رسد و هر چه طهارت باطن بيشتر شود، مراتب عالى حيات در انسان جلوه مى‏كند؛ تا جايى كه از اصل حيات انسانى - در اعلى مرتبه آن - برخوردار مى‏شود. قرآن كريم با صراحت كامل به اين حقيقت اشاره مى‏فرمايد كه انسان‏ها با سلوك طريق عبوديت، به حيات برترى (حيات طيبه) دست مى‏يابند: A}«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»{A؛ V}نحل(16)، آيه 97.{V؛ «كسى كه عمل صالح انجام دهد در حالى كه مؤمن است، چه مرد باشد و چه زن، ما به او حيات بخشيده و او را از حيات طيبه برخوردارمى‏كنيم و به بهترين صورتى جزا و نتيجه راه و روش چنين كسانى را به آنان مى‏دهيم». T}ششم. آثار بازگشت روح به اصل خويش: {T با حركت در طريق عبوديت و طهارت باطن و در نتيجه برخوردارى از مراتب بالاتر حيات انسانى، آثار خاص آنها نيز در وجود انسان پيدا مى‏شود. وقتى انسان در طريق سلوك الى الله قدم گذاشت و صادقانه به مجاهدت پرداخت، با تطهير قلب از حجاب‏هاى ظلمانى و به تناسب طهارتى كه كسب نموده، از حيات طيبه انسانى و الهى (حيات بالاتر) برخوردار مى‏گردد و طبعاً از آثار خاص آن نيز بهره‏مند مى‏شود. دو اثر از مهم‏ترين آثار آن عبارت است از: T}1-6. ظهور انوار الهى در قلب: {T به تناسب منزلت عبودى سالك و برخوردارى وى از مراتب حيات بالاتر، انوار الهى در قلب او ظاهر مى‏گردد: A}«أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها»{A؛ V}انعام(6)، آيه 122.{V؛ «آيا كسى كه مرده بود و سپس ما او را حيات داديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم با آن نور خاص مشى مى‏كند، مانند كسى است كه در ظلمات است و خارج از ظلمات نيست». P}حق فشاند آن نور را بر جان‏ها {E}مقبلان برداشته دامان‏ها{P P}و آن نثار نور هر كو يافته {E}روى از غير خدا برتافته‏{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول.{V T}2-6. ظهور انوار در مشاعر انسان: {T با شروع تابش انوار در قلب سالك، ادراكات، مشاعر و حواس وى نيز از اين انوار الهى بهره‏مند مى‏گردد و انوار ربوبى از قلب او بر قواى ادراكى و مشاعر و حواسش مى‏تابد. اينجا است كه سالك الى الله، از قواى ادراكىِ كامل‏تر و بالاتر و از مشاعر و حواس برترى برخوردار مى‏گردد. آنچه را كه قبلاً درك نمى‏كرد و ديگران درك نمى‏كنند، درك مى‏كند. به آنچه قبلاً به آن شعور نداشت و ديگران به آن شعور ندارند، شعور پيدا مى‏كند و نيز آنچه را كه قبلاً حس نمى‏كرد و ديگران حس نمى‏كنند، حس مى‏كند. با ظهور انوار در مشاعر باطنى و ظاهرى، سالك الى الله در مراحل مختلف، از شعور و ادراك برترى برخوردار مى‏شود. در نتيجه به حقايق وجود، اسرار هستى، دقايق امور باطنى و احوال درونى عوالم دنيوى و اخروى و در حقيقت به حقايق اسماى الهى و تجليات الهى و مراتب اين تجليات و بالاخره، به توحيد و اسرار آن - به تناسب منزلت عبودى خود و به اندازه ظهور اين انوار در مشاعر وى - پى مى‏برد و در نهايت ناظر وجه حق مى‏گردد. P}حس دنيا نردبان اين جهان {E}حس عقبى نردبان آسمان‏{P P}صحت اين حس بجوييد از طبيب {E}صحت آن حس بخواهيد از حبيب‏{P P}صحت اين حس ز معمورى تن‏{E}صحت آن حس زتخريب بدن‏{P V}همان، دفتر اول، 303-305.{V مشاعر و ادراكات ما در حيات دنيوى، مشاعر و ادراكاتى متناسب با همين حيات نازله است. با حواس و مشاعر مرتبه پايين حيات نمى‏توان به حقايق بالاتر از عالم ماده دست يافت. و به اسرار و دقايق ديدنى‏ها، شنيدنى‏ها، چشيدنى‏ها، بوييدنى‏ها و ملموسات عالم‏هاى برتر نايل آمد. با مشاعر مرتبه پايين حيات، نمى‏توان عوالم اخروى و حقايق آنها را دريافت كرد. مشاعر و ادراكات بالاترى لازم است تا بتوان به درك اين عوالم و اسرار و حقايق آنها نايل آمد و يافتنى‏هاى آنها را يافت. P}پنبه اندر گوش حس دون كنيد{E}بند حس از چشم خود بيرون كنيد{P P}پنبه آن گوش سرّ گوش سر است‏{E}تا نگردد اين كر آن باطن كر است‏{P P}بى‏حس و بى‏گوش و بى‏فكرت شويد{E}تا خطاب «ارجعى» را بشنويد{P P}تا به گفت و كوى بيدارى درى {E}تو زگفت خواب كى بويى برى‏{P P}سير بيرونى است فعل و قول ما {E}سير باطن هست بالاى سما{P V}همان، ابيات 566-570.{V امتياز و فضيلت انسان بر ساير آفريده‏ها، به لحاظ كمالات وجودى بى‏شمار نهفته او است كه اگر از مرحله قوه به مرحله فعليت برسد، هيچ مخلوقى قابل مقايسه با او نخواهد بود. انسان به عنوان «خليفةالله» در نظام وجود و به دليل انتساب روح حقيقى‏اش به روح خدا، مظهر همه اسماى حسنا و صفات علياى «حق» است. همه اسما به او تعليم گرديده و حامل امانت الهى مى‏باشد. اگر انسان در مسير تكامل خويش، قوه‏ها را به فعليت برساند، اسماى الهى در وجود او جلوه‏گر شده، از علم وادراك بالاتر و مشاعر برترى، بهره‏مند مى‏شود. به بيان ديگر، اسم «عليم» در وجود او بيشتر تجلّى پيدا مى‏كند و در نتيجه مى‏داند آنچه را كه قبلاً نمى‏دانست و مى‏يابد آنچه را كه قبلاً از آن غافل بود. با توجه به اين مطالب روشن مى‏شود كه به دليل وجود استعدادهاى خاص در انسان، او مى‏تواند با سلوك در راه عبوديت خداوند، به مراتب بالاتر حيات دست يابد و از نيروهايى برخوردار گردد كه بتواند به عوالم بالا راه يافته حقايق آنها را دريابد. وقتى انسان به عالم مثال، تجرد و حتى اسماى الهى راه يافت - از آنجا كه آن عوالم، باطن عالم پايين‏تر بوده و حقايق و باطن عالم‏هاى پايين را بدون حجاب در خود دارند - مى‏تواند باطن و حقيقت مثالى و تجردى خود و ديگران را مشاهده كند. سالكى كه چشم برزخى، تجّردى و اسمايى او باز شود، مى‏تواند هم از درون انسان‏هاى ديگر آگاه شود و هم جايگاه و نوع حركت و سير آنها را در عوالم ديگر ببيند. رسول خدا«صلى الله عليه وآله» مى‏فرمايد: H}صلى الله عليه وسلم‏لاحدكم اهدى الى منزله فى الجنة منه الى منزله فى الدنيا»{H؛ V}شرح الاربعين حديثا، ص 104.{V، «گاه يكى از شما به جايى مى‏رسد كه نشانى خانه خود را در بهشت، از نشانى خانه خود در دنيا مى‏داند». اميرالمؤمنين«عليه السلام» مى‏فرمايد: «قبل از اينكه مرا از دست بدهيد، هر چه مى‏خواهيد از من بپرسيد؛ زيرا من راه‏هاى آسمان را بهتر از راه‏هاى زمين مى‏دانم».V}نهج‏البلاغه، خطبه 189.{V قرآن نيز مى‏فرمايد: A}«كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ»{A؛ V}تكاثر(102)، آيات 5-7.{V؛ «اين چنين نيست. اگر شما از علم به خصوصى كه علم يقين است برخوردار بوديد، مسلماً جهنم را مى‏ديديد و سپس با مشاهده عينى‏تر كه عين اليقين است جهنم را مشاهده مى‏كرديد». از اين آيات، استفاده مى‏شود كه انسان‏ها مى‏توانند در زندگى دنيوى، با كنار زدن حجاب‏ها، به مرتبه‏اى از مراتب كمال نايل آيند واز علم و ادراك برتر و احاطه مخصوصى برخوردار شوند تا بتوانند عوالم و حقايق پشت پرده و عوالم محجوب از نظر عامه مردم را ببينند؛ مانند آن جوانى كه حالات خويش را به رسول خدا«صلى الله عليه وآله» اين چنين توصيف كرد: P}گفت پيغمبر صباحى زيد را {E}«كيف اصبحت» اى رفيق با صفا{P P}گفت «عبدا مؤمنا» باز اوش گفت:{E}كونشان از باغ ايمان گر شكفت؟{P P}گفت: تشنه بوده‏ام من روزها {E}شب نخفتم زعشق و سوزها{P P}گفت: ازين ره كو ره آوردى بيار؟{E}در خور فهم و عقول اين ديار{P P}گفت: خلقان چون ببينند آسمان {E}من ببينم عرش را با عرشيان‏{P P}هشت جنت هفت دوزخ پيش من {E}هست پيدا همچو بت پيش شمن‏{P P}يك به يك وا مى‏شناسم خلق را {E}همچو گندم من ز جو در آسيا{P P}كه بهشتى كه و بيگانه كى است {E}پيش من پيدا چو مار و ماهى است‏{P P}اهل جنت پيش چشمم زاختيار {E}در كشيده يك به يك را در كنار{P P}دست يكديگر زيارت مى‏كنند {E}و زلبان هم بوسه غارت مى‏كنند{P V}مثنوى معنوى، دفتر اول، از بيت، 3540 به بعد با حذف و ايصال.{V خلاصه اينكه بر اساس حقيقت انسان، عوالم وجود و تطابق آنها، امكان ارتباط با عالم‏هاى برتر وجود دارد؛ زيرا آنها، باطن عالم مادى است. انسان سالك نه تنها باطن اشخاص را مى‏بيند؛ بلكه حقايق و اسرار آن عوالم نيز برايش آشكار مى‏گردد.

پاسخ : محور عرفان نظرى - كه به وسيله ابن عربى و پيروانش تبيين شد - نظريه «وحدت وجود» است. اين موضوع در طول تاريخ فرهنگ بشرى، به گونه‏هاى متفاوت و گوناگون مطرح شده است. در ميان مسلمانان وحدت وجود چهار گونه مطرح شده است: T}1. وحدت وجود يعنى وحدت شهود؛{T اين گونه تفسير - به تعبير شهيد مطهرى - از سوى متوسطان عارفان بيان شده و كسى نيز ايرادى بر آن نگرفته است.V}تماشاگه راز، صص 142 - 145. {Vدر اين نظريه هر چند گفته مى‏شود كه وجود منحصر به وجود حضرت حق است؛ امّا منظور اين است كه ذات حق، وجود لا يتناهى است و عارف با رؤيت بزرگى حق، موجودات متناهى را در برابر او هيچ و غير قابل اعتنا مى‏بيند. اين نوع وحدت، در حقيقت وحدت مشهود و موجود است؛ نه وحدت وجود. T}2. كل عالم مساوى با خدا است و در اينجا ذات احديت به صورت مجرد از مظاهر و جلوه‏هاى بالفعل متحقق نيست و خداوند مجموع عالم ظاهرى است!{T. اين نظريه به «جهله صوفيه» نسبت داده شده و از سوى عارفان بزرگ تكذيب و تكفير شده است. ملا صدرا اين قول را كفر و زندقه صرف مى‏داند.V}الاسفار الاربعة، ج 2، ص 345 و نيز نگا: رحيق مختوم، جلد 1، صص 472-492 و آشنايى با علوم اسلامى، ص 153.{V T}3. وحدت تشكيكى وجود{T؛ اين وحدت عبارت است از اينكه حقيقت وجود، واحد و صاحب مراتب است. يك مرتبه از آن حقيقت، واجب است و مراتب ديگر، ممكن. اين وحدت وجود در آراى اوليه صدر المتألهين شيرازى ديده مى‏شود كه مبتنى بر فهم اصالت وجود است. ما در مواجهه با اشياى خارجى، دو مفهوم به دست مى‏آوريم: يكى وجود و هستى كه در ميان همه موجودات مشترك است (اشتراك معنوى وجود) و ديگرى چيستى و ماهيت كه تنها به بخش خاصى از اشيا اختصاص دارد؛ مانند انسان، آب، اسب و درخت. به عبارت ديگر، از يك سو همه اشيا موجودند و از طرفى امورى گوناگونند؛ يعنى، ذهن ما دو حيثيت «اشتراك وجود و هستى» و «تفاوت و اختلاف» را تشخيص مى‏دهد. حال كدام يك از اين دو مفهوم ذهنى، اصالت دارد و كدام يك اعتبارى است؛ چون بر اساس نظر فلسفى، اشياى خارجى تنها يك واقعيت دارند. بنابراين، فقط يكى از دو مفهوم وجود و ماهيت در ازاى آن واقعيت خارجى قرار مى‏گيرند. مدعاى حكمت متعاليه و صدرالمتألهين آن است كه وجود اصل است؛ يعنى، واقعيت خارجى ما به ازاى مفهوم وجود است و ماهيت تنها نمايانگر حدود و قالب‏هاى وجود عينى است كه در ذهن منعكس مى‏شود.V}بداية الحكمة، ص 12 و 13؛ آموزش فلسفه، ج 1، صص 306 - 308.{V آيا حقيقت وجود واحد است يا كثير؟ اگر واحد است، چگونه امر واحد از جميع جهات منشأ انتزاع ماهيات كثير و گوناگون شده است؛ يعنى، چرا ذهن ما انواع زياد و افراد مختلف دريافت مى‏كند؟ و اگر كثير است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ براى پاسخ به اين پرسش، سه نظريه مطرح شده است كه يك پاسخ آن همين گونه سوّم از وحدت وجود يعنى وحدت تشكيكى وجود است.V}اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 1-5، صص 387-390.{V ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود، به اين بحث مى‏پردازد كه آيا وجود خارجى همانند مفهوم وجود، امرى واحد است يا وجودات متباينى در خارج داريم؟ وى پس از اثبات اين نكته كه وجود خارجى نيز امر واحدى است، به چگونگى تحليل اين وحدت مى‏پردازد. به اعتقاد وى از آنجا كه در خارج چيزى جز وجود محض نيست و ماهيت اعتبارى است، وحدت موجودات را بايد براساس وجود تفسير كرد، نه براساس ماهيت. از سوى ديگر، كثرت و تمايزات موجودات، امرى بديهى و مشهود است. بنابراين كثرت نيز نيازمند توجيه و تفسير است. چون ماهيت امرى اعتبارى است، نمى‏توان كثرت خارجى را به كثرت ماهوى باز گرداند؛ بلكه كثرت را نيز بايد بر اساس وجود تفسير كرد. به اين ترتيب، وحدت و كثرت، هر دو به وجود باز مى‏گردند؛ يعنى، وجود هم بيانگر وحدت موجود است و هم توجيه كننده كثرت آن. اشتراك موجودات در «وجود» است و امتياز آنها نيز به وجود است. مانند مراتب اعداد كه كثرت غيرمتناهى را تشكيل مى‏دهند و امتيازشان از سنخ اشتراكشان است؛ زيرا اعداد اشتراكشان در همان عدد بودن است و عدد؛ يعنى، مجموعه‏اى از يك‏ها. پس هر عددى با عدد ديگر، در اين جهت شريك است كه هر دو مجموعه‏اى از وحدت‏ها هستند و البته هر عددى از عدد ديگر متمايز است؛ زيرا عدد چهار غير از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتياز هر عددى از عدد ديگر، با اشتراك آنها مغاير نيست؛ يعنى، از دو سنخ و از دو جنس نيست؛ زيرا امتياز هر عددى از عدد ديگر، به اضافه شدن واحد يا واحدهايى است. پس همان چيزى كه ملاك عدديت و اشتراك اعداد است، ملاك اختلاف، كثرت و امتياز آنها واقع شده است. به عنوان مثال نور ضعيف و قوى در اصلِ حقيقتِ نوريت با هم شريك‏اند و در عين حال، نور قوى و نور ضعيف با هم فرق دارند و از يكديگر متمايزند. اين تمايز به شدت و ضعف است؛ ولى اين خارج از حقيقت نور نيست و تراكم نور، امرى خارج از آن نيست كه با نور مختلط شده باشد.V}همان، صص 390 - 394.{V موجودات نيز اين چنين هستند؛ يعنى، اشتراكشان در همان وجود است و امتيازشان نيز با وجود است. اين همان وحدت تشكيكى وجود است. البته تشكيك در مقابل تواطى است. «متواطى» مفهومى است كه صدق آن بر همه افراد بر يك نسق باشد و تقدم و تأخر و اولويتى در مصداق بودن افراد براى آن مفهوم وجود نداشته باشد. مانند مفهوم جسم كه بر همه مصاديقش به طور يكسان حمل مى‏شود. امّا «مشكّك»، مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصاديقش متفاوت است؛ مانند مفهوم نور و سياهى براى مراتب مختلف آن. اين گونه مفاهيم انسان را به شك مى‏اندازد كه آيا داراى يك معنا است يا معانى مختلف دارد. مفهوم وجود نيز «مشكك» است و با اينكه مفهوم واحدى است، اتصاف اشيا به وجود، يكسان نيست و ميان آنها اختلافى مانند اولويت، اوليت و اشديّت وجود دارد.V}اسفارالاربعة، ج 1، ص 36.{V ازاين‏رو صدق وجود بر واجب، اولى و اشدّ است بر صدق وجود بر ممكن. هم واجب و هم ممكن هر دو اشتراكشان در وجود است و امتيازشان نيز وجود است؛ ولى صدق وجود بر علت العلل (كه همان واجب) اولى و مقدم بر صدق وجود بر ممكن (معلول) است. T}4. وجود بسيط و واحد؛{T تفسير چهارم از وحدت وجود را صدر المتألهين به تدريج در جلدهاى ديگر كتاب گرانسنگ خود اسفار بر مى‏گزيندV}همان، ج 2، صص 286 - 347.{V و همان تحليل خاص عارفان است كه به وسيله ابن عربى و پيروانش تبيين شد. بر اساس اين نظريه، وجود از جميع جهات بسيط و واحد است و كثرت طولى و عرضى در او راه ندارد. اين حقيقت واحد خدا است و غير او وجود نيست؛ بلكه وجود «نما» است. به عبارت ديگر كثرت‏ها «نمود» است نه «بود». P}وجود خلق و كثرت در نمود است‏{E}نه هر چه آن نمايد عين بود است‏{P نظريه «تجلى» در صدد تبيين كثرت‏هاى ظاهرى و رابطه آنها با حق تعالى است و نيز تحليل مراحل و مراتب تجلّى ذات الهى، بر اساس همين نگرش است.V}شرح رسالةالمشاعر، صص 35-41، شرح مقدمه قيصرى، صص 139-141، مهر تابان، صص‏121-148.{V به هر روى، بر اساس اين ديدگاه، نسبت كثرت‏ها به وجود خداوند، نسبت سايه به صاحب سايه و يا مرآت و آيينه به صاحب تصوير است. همه عالم هستى، سايه آن وجود واحد است و همه موجودات، تجلّى آن ذات يگانه‏اند. P}هر دو عالم يك فروغ روى اوست‏{E}گفتمت پيدا و پنها نيز هم‏{P اين بدان معنا نيست كه وجود كثرات و ممكنات، همان وجود خدا است و يا او در اين موجودات حلول كرده است!! اينها ادعاهايى بى پايه بوده و به هيچ وجه در ذهن عارفان بزرگ اسلامى و حكيمان متأله نبوده و نيست و نخواهد بود. P}دائماً او پادشاه مطلق است‏{E}در مقام عزّ خود مستغرق است‏{P P}او بخود نايد ز خود آنجا كه اوست‏{E}كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست‏{P