تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : براى رسيدن به حالت آرامش و قرار روانى، توجه به نكات زير ضرورت دارد: 1- ناآرامى عوامل و زمينه‏هايى دارد كه بايد شناسايى و زدوده شود؛ مثلاً گذراندن وقت به بيهودگى و انجام كارهاى بى‏هدف و بيهوده خود علّت تشويش و بى‏قرارى است. در مقابل خلوت‏گزينى، غور در باطِن و حضور در مجالس وعظ و پند و كسب معارف خود به خود آرامش ظاهرى و باطنى به ارمغان مى‏آورد. 2- برنامه‏ريزى در امور زندگى و اختصاص اوقاتى براى تفريحات سالم و تهى از گناه، مثل راهپيمايى در فضاى روح‏بخش و شنا، در آرامش انسان تأثير شگرف دارد. 3- مشاوره‏هاى علمى و تخصصى و نيز تغذيه مناسب در تقويت اعصاب و روان مؤثر است. گرسنگى شديد و مفرط و حتى پرخورى و زياده‏روى در خورد و خوراك موجب ناراحتى‏هاى روحى و روانى مى‏گردد. 4- گناه و معصيت و نافرمانى خداوند متعال از عوامل اصلى ناراحتى‏هاى روانى است. گناه يعنى خارج شدن از مسير خداوند. گناه به معناى برآشفتن و تيره ساختن درون و باطن است. روح آدمى با رسيدن به ساحل پاكى و اجتناب از گناهان، به قرار و آرامش مى‏رسد؛ چون روح با طهارت سنخيت دارد و با گناه ناسازگار است. از اين رو، گناه قرار را از انسان مى‏گيرد. هر گناه قبح فعلى و قبح فاعلى در بردارد. قبح و زشتى فعلى به مفاسد موجود در خود عمل مربوط است و قبح فاعلى به شرايط ذهنى و روحى گنهكار مربوط مى‏شود. شرايط ذهنى گنهكار عبارت است از داشتن روح تمرّد، طغيان، قانون‏شكنى و عدم اهتمام به حقوق خدا و خلق. چنين روحى جز با ترك گناه به آرامش دست نخواهد يافت. 5- انجام واجبات و انس با خدا مخصوصاً نماز اول وقت و با جماعت‏ در واقع آرامش قلبى ثمره ياد خدا است: «A}فاذكرونى أذكركم{A»؛ V} بقره(2):151{V. خداوند به ما دستور داده پيوسته وى را ياد كنيم و او را حاضر و ناظر بر احول خود بدانيم. جريان حضرت يونس را كه مضمون نماز غفيله‏ V}مفاتيح الجنان.{V با ايشان ارتباط دارد، بررسى كنيد. وقتى گرفتارى‏هاى حضرت به بالاترين حد مى‏رسد، انس و ياد خدا او را از گرفتارى‏ها مى‏رهاند: «A}لااله الا انت سبحانك انّى كنت من الظالمين، فستجبنا له و نجّيناه من الغمّ و كذلك نجى المؤمني{Aن» V} انبياء(21):18.{V امام صادق(ع) مى‏فرمايد: تعجب مى‏كنم از كسى كه غمگين و نگران است و به فرمايش الاهى پناه نمى‏برد؛ «A}لا اله الا الله انت{A...». چون خداوند به دنبال آن مى‏فرمايد: «A}فنجّيناه من الغمّ و كذلك ننجى المؤمني{Aن» V}امالى شيخ صدوق، مجلس دوم. {V خداوند به واسطه ذكر خودش حضرت يونس را از گرفتارى‏ها نجات داد و هر مؤمنى را كه به اين ريسمان الاهى چنگ زند، نجات خواهد داد. 6- شركت در مجالس عمومى دعا مثل دعاى كميل، ندبه... . برخى بزرگان مى‏فرمايند: هيچ مشكلى نداشتم مگر اين كه با دعاى توسّل حلّ شد. V} مفاتيح الجنان، مقدمه دعاى توسل. {V 7- رفتن به زيارت اهل قبور و شهدا و ياد قبر و قيامت و برزخ و معاد و توجه به آرامگاه اصلى و ابدى، در رهايى از تألمات و ناراحتى‏هاى دنيوى مؤثر است. اصولاً توجه صِرف به دنيا و قطع توجه از آخرت و منزلگاه قبر و برزخ، اعراض و روگردانى از ياد خدا را در پى دارد و هر كه از ياد خدا اعراض كند، روزگارش تباه خواهد شد. 8- انجام اعمال مستحبّى كه شخص از آن لذت مى‏برد، اگر با استمرار و مراقبه انجام شود، در طول مدت زمان متناسب، شخص را به قرار و آرامش مى‏رساند. در مجموع، مى‏توان گفت ناآرامى ريشه‏هايى دارد كه بايد خشكانيده شود؛ آنگاه زمينه مناسب براى رسيدن به آرامش از راه‏هاى عقلانى و شرعى فراهم مى‏آيد و انسان با توكل و اعتماد به منبع اصلى آرامش(خداوند) به مقصود دست مى‏يابد؛ «A}الذين آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذكرالله، الا بذكرِالله تطمئنّ القلوب{A»؛ V} رعد(13):28. {V در پايان توجه به اين نكته ضرورى است كه آرامش روحى مراتبى دارد و دستيابى به آن به تدريج حاصل مى‏شود؛ درست مانند ساير ملكات روحى كه با تمرين و گذشت زمان حاصل مى‏شود. رسيدن به آرامش نيز نيازمند طى اين مراحل است. اين مراحل بعضى جنبه سلبى دارد مانند ارتكاب محرمات كه دل را آلوده و در نتيجه ناآرام مى‏كند. كسى كه مى‏خواهد به آرامش واقعى دست يابد راهى ندارد جز اين كه در گام اول مطيع نواهى خداوند متعال شود و از آنچه حضرت حق نهى كرده اجتناب كند؛ و بعضى جنبه ايجابى دارد؛ يعنى بعد از اين كه دل از گرد غبار گناه پاك گرديد، مستعد پذيرش حقايق و ملكات پسنديده نفسانى مى‏شود و اين كار صرفاً از طريق انجام تكاليف الاهى و واجبات و مستحبات امكان‏پذير است. بنابراين، آرامش دل محصول عبوديت محض حق تعالى است و راهكار عملى آن نيز اجتناب از گناهان و انجام واجبات و مستحبات است و در هر زمانى به تناسب استعداد و توانمندى‏هايى كه انسان دارد، متوجه او مى‏شود.

پاسخ : ابتداء پرسش شما را تجزيه مى‏كنيم تا ببينيم كه آيا اصل پرسش درست است يا نه؛ و آنگاه به پاسخ آن مى‏پردازيم. پرسش شما دو مقدمه دارد كه بر اساس آن اشكالى بنا شده است. اما مقدمه اول، خداوند از همه اسرار با خبر است و مى‏داند سرانجام هر كس چه مى‏شود. اين مقدمه درست است و از آن به علم ازلى پروردگار تعبير مى‏شود؛ به اين معنا كه خداوند از ازل مى‏داند چه اتفاقى در چه زمان و چه مكانى رخ مى‏دهد. گروهى از علم ازلى پروردگار به اشيا، جبر را نتيجه گرفته‏اند و كار خود را توجيه كرده‏اند. مثلاً در شعر منسوب به خيام آمده است: P}من مِى خورم و هر كه چو من اهل بود{E}مِى خوردن من به نزد او سهل بود{P P}مِى خوردن من حق ز ازل مى‏دانست‏{E}گر مى نخورم علم خدا جهل بود{P اين شبهه است كه برخى وارد كرده‏اند. اما پاسخ صحيح آن اين است كه خداوند از ازل مى‏دانست فلانى با اختيار خود كارى را انجام مى‏دهد؛ به عبارت دقيق‏تر علم ازلى الاهى به عالم و جهان، علم به نظام على و معلولى آن است و براساس آن، نظام جهان با همه علل و اسبابش متعلق علم بدون واسطه و مستقيم خداوندى است؛ يعنى خداوند از ازل مى‏داند كه فلان حادثه از فلان علت و فاعل صادر مى‏شود و اين علم هيچ مجوز جبرى مسلكى نيست. در افعال اختيارى كه علت، اختيار و قدرت و اراده آدمى است، خداوند مى‏داند كه فردى به سوء اختيار خود گناه مى‏كند يا ديگرى به حسن اختيار خود راه ثواب در پيش مى‏گيرد. پس علم ازلى مجوزى براى گناه و جبرى گرايى نيست؛ به تعبير خواجه نصير الدين طوسى: P}علم ازلى علت عصيان كردن‏{E}نزد عقلا ز غايت جهل بود{P اين اختيار و نفى جبر را مولوى در اشعارى زيبا آورده است: P}آن يكى بر رفت بالاى درخت{E}مى‏فشاند او ميوه را دزدانه سخت{P‏ P}صاحب باغ آمد و گفت اى دنى{E}از خدا شرمت بگو چه مى‏كنى؟{P P}گفت از باغ خدا بنده خدا{E}مى‏خورد خرما كه حق كردش عطا{P P}پس ببستش سخت آن دم بر درخت{E}مى‏زدش بر پشت و پهلو چوب، سخت{P‏ P}گفت آخر از خدا شرمى بدار{E}مى‏كشى اين بى‏گنه را زار زار {P P}گفت كز چوب خدا اين بنده‏اش‏{E}مى‏زند بر پشت ديگر بنده‏اش‏{P P}چوب حق و پشت و پهلو آنِ او{E}من غلام و آلت فرمان او{P P}گفت توبه كردم از جبر اى عيار{E}اختيار است، اختيار است، اختيار{P مقدمه دوم شما اين است كه كار نيك و بد ما هيچ سود و زيانى به خداوند نمى‏رساند. اين هم درست است. امير مومنان در خطبه معروف به «همام» مى‏فرمايد: «H}فأنّ اللَّه - سبحانه و تعالى - خلق الخلقَ حين خلقهم غنيّاً عن طاعتهم، آمناً من معصيتهم، لانَّه لاتضرُّهُ معصيةُ من عصاه و لاتنفعه طاعةُ مِنْ طاعَهُ؛{H؛ V}از امام على(ع)، ميزان الحكمة، محمد محمدى رى‏شهرى، ج‏2، ص‏890. {V«پس خداوند سبحان و بلند مرتبه آفريده‏ها را آفريد، در حالى كه از فرمانبردارى آن‏ها بى‏نياز و از سركشى آن‏ها ايمن بود؛ زيرا سرپيچى سركشان او را ضرر نمى‏رساند و فرمانبردارى فروتنان او را فايده‏اى ندارد.» اما نتيجه‏اى كه گرفته‏ايد، به مقدمات شما ارتباط ندارد: چرا خداوند ما را به بهشت يا جهنم مى‏برد و مورد پاداش و عذاب خود قرار مى‏دهد؟ مگر دليل پاداش يا عذاب ما علم خداوند يا سود و زيانى است كه بايد به او مى‏رسيد و اكنون نرسيده است؟ در حقيقت بهشت پاداش عمل خوب ماست كه ما به حسن اختيار خود انجام داده‏ايم و دوزخ كيفر كردار زشتى است كه ما به سوء اختيار خود انجام داده‏ايم. آرى، خداوند مى‏داند چه كسى بهشتى و چه كسى جهنمى است. اما او مى‏داند چه كسى از نعمت‏هايى كه در اختيارش گذارده شده حسن استفاده كرده و با قدرت و اراده خود به جاده فرمانبردارى كه بهشت نتيجه و ثمره آن است راه مى‏يابد و مى‏داند چه كسى از نعمت‏هايى كه در اختيارش گذارده شده سوء استفاده كرده و با قدرت و اراده خود به جاده گناه و نافرمانى كه دوزخ نتيجه آن است گام مى‏نهد. خداوند كسى را به گزاف به بهشت و جهنم نمى‏برد. بهشت و جهنم نتيجه و ثمره كار دنيوى ما است كه فرموده‏اند: «H}الدنيا مزرعة الاخرة{H»؛ V}اعراف(7):26. {V هر چه در اين دنيا كشتيم، در آن دنيا برداشت مى‏كنيم. اگر در كشتزار دنيا خير و نيكى كاشتيم، در دروگاه آخرت خير و نيكى برداشت مى‏كنيم و اگر در زمين دنيا بدى و كجى كاشتيم، در آخرت بدى و كاستى برداشت مى‏كنيم. و همچنين كردار زشت ما به خداوند ضررى نمى‏رساند و كار نيك ما او را سودى ندارد. اما ما از كار نيك خود سود مى‏بريم و از كردار زشت خود ضرر مى‏كنيم. پس بهشت و جهنم نتيجه مستقيم عمل و رفتار و كردار و گفتار ما است و سود و زيانش هم به ما بر مى‏گردد. البته خداوند ما را براى بهشت و آسايش ابدى آفريده است و راه را از چاه به ما نشان داده است؛ ولى متأسفانه برخى از ما انسان‏ها به سوء اختيار خود به بيراهه مى‏رويم و نتيجه آن را نيز ناگزير تحمل مى‏كنيم. P}چندين چراغ دارد و بيراهه مى‏رود{E} بگذار تا بيفتد و بيند سزاى خويش‏{P

پاسخ : طبق رواياتى كه از ائمه اطهار(ع) گزارش شده، كيفيت عبادت خانم‏ها در مواردى خاصّ(عذرِ شرعى مثلِ ايام عادت) دچار تغيير مى‏شود؛ از جمله اين تغييرات، عدمِ وجوبِ قضاى نمازها و وجوبِ به جاى آوردن قضاى روزه است. البته بايد توجه داشت: الف) برطرف شدن موقتى نماز، به معناى عدم جواز هر گونه عبادت ديگر نيست. زن‏ها مى‏توانند در آن چند روز مخصوص هنگام نماز وضو گرفته، بر سجاده نماز بنشينند و به گفتن اذكار و خواندن ادعيه بپردازند؛ حتى كراهت قرائت قرآن در اين ايام نيز به معناى كم‏تر بودن ثواب آن است. پس: عبادت تعطيل نمى‏شود، فقط دچار تغيير كمى و كيفى مى‏گردد. ب) نماز، معراج مؤمن و عمود دين است؛ اما چه نمازى؟ آيا هر نمازى مى‏تواند اين قابليت را داشته باشد؟ واقعيت آن است كه انسان بايد به گونه‏اى كه رضايت خدا در آن است، با خدا رابطه برقرار كند؛ مثلاً همين نماز باعظمت و اثرساز را نمى‏توان از دو ركعت به سه ركعت تغيير داد؛ چون رابطه با خدا، رابطه‏اى دو طرفه است. تنظيم كيفيت و چگونگى ساختار رابطه به دست طرفين رابطه است و هر چه اين رابطه عاشقانه‏تر باشد، ميزان محوريت نظر و خواست معشوق بيش‏تر شده، عاشق سعى مى‏كند آن طور كه معشوق مى‏پسندد رابطه برقرار كند. پس به حكم «پسندم آنچه را جانان پسندد» خدا نماز دو ركعتى مى‏پسندد نه سه ركعتى. همچنين خداوند عبادت زن‏ها در موارد خاص را در قالب اذكار، ادعيه، نيايش و توسل مى‏پسندد نه در قالب نماز. بنابراين، ايجاد تغيير در ساختار عبادت زن‏ها نه به معناى پست و ناقابل دانستن آن‏ها است و نه به معناى عدم نيازشان به عبادت؛ تنها علت اين تغيير، حكمت و مصلحت‏بينى خدا است و دستورهاى او، به حكم مهربان بودنش، همگى، جلوه‏اى از رحمت و مهربانى او است. پس از توجه به نكات ياد شده، براى درك علت عدم وجوب قضاى نماز و وجوب انجام قضاى روزه عنايت به روايت زير سودمند است: حضرت امام صادق(ع) فرمود: روزه ماه مبارك رمضان در تمام سال يك ماه بيش‏تر نيست، اما نماز هر روز و شب به جاى آورده مى‏شود. چون جبران كردن آن همه نماز موجب سختى و آزار زن است، خداوند به جهت راحتى و رفع سختى قضاى نماز را نخواسته است؛ ولى روزه در سال يك ماه بيش‏تر نيست و زن نيز حداكثر ده روز از اين مدت را، به خاطر عادت، روزه نمى‏گيرد؛ بنابراين، در انجام قضاى روزه تصور سختى و مشقت راه ندارد. حتى اگر نياز باشد بيش ازده روز نيز جبران گردد، باز مشكلى در كار نخواهد بود.(1) پس سبب وجوب قضاى روزه آن ايام مخصوص، عدم دشوارى آن و علت عدم وجوب قضاى نماز و سختى و دشوارى آن است. V}پى‏نوشت: 1. جهت آگاهى بيش‏تر ر.ك: علل الشرايع، ج‏1، بابا224، حديث‏2{V

پاسخ : به چشم نيامدن عنصرى خاص در يك فرهنگ علل مختلف دارد. شمارى از اين علت‏ها عبارت است از: T}1. عدم مطالعه كافى{T گاه مطالعه كافى در فرهنگ موردنظر نه در سطح و نه در عمق صورت نمى‏گيرد. اقبال مى‏گويد: مسلمانان آنگاه كه از فرهنگ خود بيگانه شدند، جذب فرهنگ بيگانه گرديدند. در اين موقعيت، حتى بايد دشمنى با فرهنگ خودى را نيز محتمل مى‏دانست؛ چنان كه امام على(ع) در حكمت 173 نهج البلاغه مى‏فرمايد: «الناس اعداء ما جهلوا؛مردم دشمنان آنچه نمى‏دانند هستند». به قول مولانا: P}آدمى مر خويش را ارزان فروخت{E}بود اطلس خويش را بر دلق دوخت{P‏ P}هر كه دو ارزان خرد ارزان دهد{E}گوهرى طفلى به قرص نان دهد{P اقبال لاهورى در اين باره مى‏گويد: P}آه از قومى كه چشم از خويش بست{E}دل به غير الله داد از خود گسست{P‏ P}تا خودى در سينه ملت بمُرد{E}كوه كاهى كرد و باد او را ببرد{P V}كليات اقبال، ص‏218. {V به نظر مى‏رسد، اگر به فرهنگ شيعى چنان كه بايد، معرفت پيدا شود بسيارى از ناديده‏ها ديده مى‏شود. چنان‏كه از ائمه اطهار(ع) رسيده است: «علم جز از نزد اهل بيت(ع) بيرون نمى‏آيد.»امام باقر(ع) به سلمة بن كُهَيل و حكم بن عَتَيْبه‏ V} مجلسى(ره): اين دو نفر از فقهاى اهل سنت هستند. {V مى‏فرمايد: «به مشرق برويد يا به مغرب علم درست به دست نياوريد جز آنچه از نزد ما خاندان بيرون آمده است». T}2. كردار حاملان فرهنگ‏{T سبب ديگر به چشم نيامدن چيزى در فرهنگ شيعى، عمل پيروان و حاملان آن است. معمولاً كردار و رفتار مربيان وحاملان يك فرهنگ عامل‏داورى ديگران در مورد محتواى فرهنگ شمرده مى‏شود. اين عامل به مسلمانان منحصر نيست. در گزارش‏هايى كه از بى‏اعتقادى و تمسخر دين‏دارى در اروپاى قرن هيجدهم رسيده، جنگ‏هاى فرقه‏اى و نزاع‏هاى گروهى مسيحيان عامل اصلى تمسخر دين و دين‏دارى در اروپا V} تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج‏8، ص‏108. {V شمرده شده است و در واقع مذهب مسيحى را بانى واقعى جنگ‏ها و خصوصاً جنگ‏هاى مذهبى سى ساله در قرن 17م دانسته‏اند. V} همان، ج‏7، ص‏668. {V ماركى در آرژانسون هوشمند در 1753م بر خطاى كشيشان انگشت گذاشته، مى‏نويسد: «عامل نابودى دين را نه در نفوذ فلسفه انگلستان كه جز صد فيلسوف پاريسى كسى با آن آشنايى ندارد بلكه بايد در خشم و نفرت مردم از كشيشان جست و جو كرد. خشم و نفرتى كه اكنون به اوج شدت خود رسيده است.» V}همان، ج‏9، ص‏680. {V T}3. توليد علوم و فنون در فرهنگ بيگانه‏{T وجود توانايى‏هاى فرهنگ بيگانه در توليد علوم و فنون و صنايع در مقابل محروم بودن كشورهاى اسلامى از هر پيشرفتى در سده‏هاى اخير از عوامل مهم جذب شدن به فرهنگ بيگانه است. حضرت على(ع) توصيه مى‏فرمايد:«H}والله الله فى القرآن ان لايسبقكم بالعمل به غيركم{H؛{V نهج البلاغه، نامه 47. {Vخدا را، خدا را درباره قرآن، مبادا ديگران در عمل كردن به دستورهايش از شما پيشى گيرند». چنان كه ملاحظه مى‏شود، فرهنگ جديت و تلاش، استقلال و خود اتكايى، نشاط و شادابى، وجدان كارى و تحمل سختى‏ها و عزم و اراده مصمم كه ساخت يك تمدن مرهون آن است، بخشى از آموزه‏هاى اصيل قرآن و سنت به شمار مى‏آيد. متأسفانه اين امر در كشورهاى اسلامى مورد غفلت قرار مى‏گيرد و حتى دست‏هايى خائن عليه دست‏آوردهاى خودى و كوچك و يا ناچيز نماياندن فعاليت هايى كه براى پيشرفت انجام مى‏شود، تلاش مى‏كنند. در نتيجه امروز دنياى اسلام به جايى مى‏رسد كه در توليد علوم نقش بسيار ناچيز دارد و جوانانش كه احياناً قدرت تحليل علل عقب افتادگى‏ها را ندارند، به فرهنگ بيگانه روى مى‏آورند. البته جوانان فراوانى نيز وجود دارند كه علوم و فنون را از فرهنگ بيگانه به دست آورده، جذب فرهنگ بيگانه نشده‏اند و در جهت رفع كاستى‏ها و عقب ماندگى‏ها مى‏كوشند. T}4. عدم پاسخ به دغدغه‏ها و سؤالات جوانان{T‏ مرحوم استاد مطهرى كه خود اسوه و شهيد راه تعليم و تربيت است در موضوع رهبرى نسل جوان به ضرورت جنبه طرح جامع دين به اين سه نسل اشاره كرده، سر تفوق و جاذبه مكاتب ماترياليستى در ميان اين نسل را ارائه و طرح جامع مكتب و پاسخ گويى به تمام نيازهاى فكرى آن‏ها مى‏داند. وى در كتاب ده گفتار آورده است: «اتفاقاً ديگران از راه شناختن درد اين نسل آن‏ها را منحرف كرده‏اند و از آن‏ها استفاده كرده‏اند. مكتب‏هاى ماترياليستى كه در همين كشور به وجود آمد و اشخاص فداكار درست كرد براى مقاصد الحادى، از چه راه كرد؟ از همين راه! مى‏دانست كه اين نسل احتياج دارد به يك مكتب فكرى كه به سؤالاتش پاسخ دهد، يك مكتب فكرى؛ و او عرضه كرد. مى‏دانست كه اين نسل يك سلسله آرمان‏هاى اجتماعى بزرگى دارد و درصدد تحقق دادن به آن‏ها است، خود را با آن آرمان‏ها هماهنگ نشان داده در نتيجه افراد زيادى را دور خودجمع كرد با چه فداكارى و صميميتى... . روح هم اگر به حدى رسيد كه تشنه يك مكتب فكرى شد كه روى اصول معين و مشخص به سؤالاتش پاسخ دهد و همه مسائل جهانى و اجتماعى را يكنواخت برايش حل كند و جلويش بگذارد، اهميت نمى‏دهد كه منطقاً قوى است يا نيست. بشر آن قدرها هم دنبال حرف محكم و منطقى نيست دنبال يك فكر منظم و آماده است كه يكنواخت در مقابل هر سؤالى جوابى بگذارد. هر فرهنگى هر چند ريا كارانه دغدغه‏ها را رفع كند و خود را پاسخگوى خواسته‏ها و نيازها و سؤالات بداند از جاذبه بيش‏ترى برخوردار است. به دلايل تاريخى و خصوصاً پس از قرن‏هاى اوليه ظهور اسلام، به تدريج رهبران فكرى، سياسى و اجتماعى امور حاشيه‏اى را بر امور اصلى ترجيح دادند. در نتيجه بسيارى از سؤالات بى‏پاسخ ماند. T}5. پيروزى{T بايد توجه داشت كه نفس پيروزى يك جريان گاه عامل تبعيت و مجذوب شدن ديگران است. فرهنگ‏هاى پيروز و موفق زمينه جذب بسيار بالايى دارند. پيروزى يك فرهنگ، هر چند همه جانبه نباشد یا اینکه سطحی باشد، چنان چشم‏ها را خيره مى‏كند كه فرصت مقايسه بين فرهنگ‏ها و سنجش مجموعه توانايى‏ها را از بين مى‏برد. در اين موقعيت، فرهنگ مغلوب هر چند ظرفيت‏هاى بالايى در ابعاد ديگر داشته باشد تا مدت‏ها در محاق فرو مى‏رود. بنابراين يا بايد نقص خود را جبران كند و يا بايد منتظر سرخوردگى شيفتگان فرهنگ ديگر و بازگشت آن‏ها به سوى خويش باشد؛ چنان كه امروز شاهد بازگشت غرب به معنويت و خيزش روز افزون بشريت به سمت ارزش‏ها و اوامر اساسى اسلامى هستيم؛ بلكه در جهان اسلام نيز حركت به سمت عقلانيت گسترش يافته و بازگشت به ارزش‏هاى فرهنگ شيعى شتاب گرفته است. از سوى ديگر شكست يك فرهنگ و عدم توان آن در تأمين اهداف و برنامه‏هاى اعلام شده نيز سبب گريز مردم از آن مى‏شود كه نمونه روشن آن در ماركسيسم مشاهده شد. خلاصه آن كه روى آوردن به يك فرهنگ و بريدن از فرهنگ ديگر در عوامل متعدد ريشه دارد. امروز بايد همه دنياى اسلام، خصوصاً مذهب تشيع، از فرصتى كه در پرتو انقلاب اسلامى ايجاد شده و بيدارى و معنويت خواهى گسترده‏اى كه در جهان پديده آمده، بهره‏گيرد؛ از ميان برهاى موجود به علوم و فنون دست يابد و خود را در قافله تمدن تثبيت كند؛ به عبارت ديگر، وظيفه، آن است كه فرهنگ تشيع را متجلى سازيم و جامعيت اسلام را به اثبات رسانيم؛ سير پرافتخار پيروزى دين را كه امام خمينى آغاز كرد، ادامه دهيم و با وحدت و همدلى و سخت كوشى و صبورى و تحمل مشقات و مشكلات در جهت شكوفايى فرهنگ تشيع بكوشيم. V} ده‏گفتار، ص‏218-217. {V

پاسخ : نخست بايد دانست كلمه «متوفيك» - چنان كه ابن فارس در كتاب معجم مقاييس اللغه مى‏نويسد - از فعل وفى يوفى به معناى گرفتن كامل است و در قرآن تنها در مورد مرگ به كار نرفته، به معناى ديگرى مانند «گرفتن و حفظ كردن» نيز آمده است كه آيه 55 سوره آل عمران نمونه‏اى از آن است. بنابراين، با توجه به معناى صحيح «متوفيك» و تأمل در آيات 157 - 159 سوره نساء، مراد از «A}انى متوفيك و رافعك الى{Aّ» آن است كه خداوند حضرت عيسى(ع) را از ميان مردم بنى‏اسرائيل گرفت و از ديدگان آنان مخفى ساخت و به جايگاهى رفيع نزد خود بالا برد. از اين رو، احتمال زنده بودن ايشان فراوان است و مطابق برخى از روايات، همراه با امام زمان(عج) ظهور خواهد كرد. نظر بسيارى از مفسران، از جمله علامه طباطبايى، در مورد عروج حضرت عيسى(ع) و عبارت «رافعك الىّ» آن است كه چون مكانى براى خداوند متصور نيست، عروج حضرت عيسى(ع) عروجى معنوى و بالا رفتن مقام قرب وى در نزد خدا است نه بالا رفتن فيزيكى به سمت بالا يا آسمان، چنان كه مسيحيان بدان معتقدند؛ و جمله «A}مطهّرك من الذين كفروا{A» به روشنى بر اين سخن دلالت دارد.

پاسخ : قانون قصاص و مجازات پديده عصر اسلام نيست. در جوامع پيش از اسلام نيز در همه ملل وجود داشته است. قرآن از حكم قصاص دردين يهود چنين ياد مى‏كند: A}وكتبنا عليهم فَيها ان النفس بالنفس{A؛V} سوره مائده. آيه 54. {VM}بر آنان (در تورات) مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم، بينى در مقابل بينى،...قصاص مى‏شود.{M با اين حال، ملل گذشته اغلب ميان جرم و جزاى آن، عدالت را مراعات نمى‏كردند. مردم عرب گاهى به جاى يك نفر ده نفر را به قتل مى‏رساندند.V}الميزان ج 2، ص 432 - 438، در تفسير آيه 178 بقره. {Vو علت اين جزاى نابرابر را شرافت يك قبيله نسبت به ديگر قبايل مى‏دانستندV} مجمع البيان،ج 1، ص 488 - 492، در تفسيرآيه 178 سوره بقره. {Vدر اسلام با نزول آيات قصاص اين حكم چنين ضابطه يافت: 1. مى‏توان به جاى قصاص، عفو كرد و ديه گرفت يا آن را نيز عفو نمود. 2. قصاص به منظور اجراى فرمان خداوند و تأمين امنيت اجتماعى انجام مى‏گيرد. هدف انتقام و تلافى نيست؛ گرچه با قصاص قاتل، خانواده مقتول تا حدّى تشفّى مى‏يابند. 3. به جاى يك فرد نمى‏توان چند نفر را كشت، مگر آن كه همه در قتل سهيم بوده باشند. نيز بايد به جبران كشتن همه آنان به جاى يك نفر، از سوى بستگان مقتول مبلغى به بستگان هر يك از ايشان (كشندگان) داده شود. 4. به جاى زن در صورتى مى‏توان مردى راكشت كه نصف ديه يك مرد مسلمان به خانواده مرد قاتل داده شود.V} تمام مذاهب اهل سنّت با اين حكم مخالف اند و معتقدند كه پرداخت چنين مبلغى به خانواده مرد لازم نيست. (احكام قرآن، ابوبكررازى، ج 1، ص 138 و 139؛ المهذّب، محيى الدين نووى، ج 18، ص 534. {V مرحوم مقدس اردبيلى مى‏نويسد: اين حكم از امور قطعى نزد فقيهان شيعه است{Vزبده البيان فى احكام القرآن، ص 671 و 672.{V بايد دانست چنان كه قصاص براى انتقام نيست، ديه نيز بهاى جان و خون نمى‏باشد. اگر چنين بود بهاى جان و خون يك انسان فرزانه و انديشمند با جان و خون يك فرد سفيه برابر نمى‏بود. آيا قرآن كه با نگرش ارزشى مى‏فرمايد: «هرگز دانايان و نادانان برابر نيستند» در مسأله ديه و قصاص چگونه تا بدين ميزان ميان زن و مرد تفاوت مى‏نهد و تفاوتى بين فرد فرزانه و عامى مقرر نمى‏دارد؟! اين بدان سبب است كه ديه و قصاص تعيين كننده ارزش‏ها و امتيازات افراد نيست و بيشتر به تأمين امنيت فردى و اجتماعى نظر دارد و راهكارى براى جبران مسايل اقتصادى و معيشتى بازماندگان افراد كشته شده است. از اين رو است كه مى‏گوييم: ديه نوعى جريمه دنيوى است كه داراى معيار خاصى است و كم يا زياد بودن آن، به شخصيت افراد مربوط نيست. ديه يك فرد عادى با ديه پيشواى عادل مسلمانان يك اندازه است و تخصّص و تعّهد و ايمان در آن تأثيرى ندارد. امّا جنبه معنوى - نزد خداوند واز نظر تأثير مرگ افراد در جامعه - بى ترديد كشتن يك فرد برجسته و شايسته به مراتب سهمگين‏تر است و عقوبت سنگين‏ترى در قيامت خواهد داشت. بنابراين گاه ممكن است ‏از اين جنبه كشتن يك طفل يا زن، گناهى بزرگ‏تر از كشتن ده‏ها مرد داشته باشد آنچه از روايات و گفتار فقها دانسته مى‏شود اين است كه ديه به منظور جبران خساراتى است كه در پى كشته شدن افراد به خانواده ايشان وارد مى‏آيد. به طور عادى چون مرد عهده دار مسؤوليت مخارج خانواده است، كشته شدن وى - به عمد يا به وسيله قصاص- تأثير زيانبارترى بر خانواده‏اش مى‏گذارد. از نظر اسلام، مرد وظيفه دارد مخارج خانواده‏اش را تأمين كند. مبلغ ديه در حقيقت به فرد قاتل يا مقتول نمى‏رسد. سهم خانواده اوست كه سرپرستى را از دست داده است. به همين سبب است كه اگر مردى را به جرم كشتن يك زن قصاص مى‏كنند بايد براى جبران خسارتى كه در اثر كشته شدن آن مرد به خانواده او مى‏رسد، مبلغى از سوى بستگان زن به خانواده مرد پرداخت گردد و آنگاه مرد قصاص شود. اين در حالى است كه گاه ممكن است خساراتى كه جامعه به سبب كشته شدن يك زن متحمل مى‏شود، بسى افزون‏تر باشد از خساراتى كه به سبب كشته شدن ده‏ها مرد متحمل شده است. اما بايد دانست كه ديه عهده دار جبران آن خسارت‏هاى معنوى نيست. به همين سبب است كه در روايات مى‏خوانيم: با مرگ يك دانشمند اسلامى رخنه‏اى در اسلام پديد مى‏آيد كه با هيچ چيز جبران نمى‏شود. امّا ديه او با يك فرد بى سواد برابر است. حال اگر در مواردى مسؤول تأمين مخارج خانواده زن باشد و او به دست مردى كشته گردد در پرداخت ديه به بازماندگان وى چيزى افزون داده نمى‏شود. زيرا اولا تأمين معاش مسؤوليتى نبوده است كه شرع بر عهده او گذاشته باشد، بلكه وى به دلايل جانبى عهده دار آن گشته است. افزون بر اين كه در وضع مقررات، قانون گذار، احكام را براى نوع افراد در نظر مى‏گيرد، نه يكايك افراد. از اين نظر، به طور نوعى مردان مسؤول تأمين معيشت خانواده هستند،نه زنان. اعضاى خانواده مخارج خود را از او مى‏طلبند، نه از زن. با اين همه هر گاه د رموردى زن عهده دار مخارج خانواده بود و كشته شد حاكم اسلامى مى‏تواند از اموال عمومى، آن خسارت را جبران كند. اين نظر از فقيه عالى مقام آية الله شاهرودى نيز نقل شده است. ايشان در اين باره فرموده‏اند: اين امر بدان سبب است كه پديده زن كشى تقويت نشود.V} ر. ك: روزنامه قدس، پنجشنبه، 81/5/10، ص 15. {V

پاسخ : الف) دعا توجه انسان به سرچشمه وجود و پروردگار هستى است. در ميان همه عبادت‏ها عبادتى نيست كه چون دعا اين رابطه فرخنده را به شايستگى تحقق بخشد و آن را مداوم و جاودانه گرداند. دعا يك فرصت برتر و بدل‏ناپذير است كه خداى تعالى به بندگانش عطا كرده تا آنان باسود جستن از آن به حضور يگانه هستى بخش خود بار يابند و از حضرتش براى پيمودن طريق كمال و دست سودن بر ستيغ سربلندىِ روح مدد خواهند. دعا چاره‏ساز دردها و گرفتارى‏هاى روانى و جسمانى است. ب) شناخت انسان از نيازهاى بى‏حد و مرز خود و بى‏نيازى مطلق پروردگارش و اين كه او مبدأ هر خوبى و كمالى است، با روى آوردنِ وى به دعا رابطه مستقيم دارد. در اين ميان هر چه نيازهاى او بزرگ‏تر و دردهايش جانكاه‏تر باشد، نيايش و تضرع كردنش به درگاه خداوند شدت و گرماى بيش‏تر خواهد يافت. سرّ تأكيد و توجه ويژه‏اى كه در سنت و سيره پيامبران و پيشوايان الاهى بر دعا و پرداختن به آن شده است و نيز راز اشتياق بسيار آن بزرگان به دعا در اين واقعيّت نهفته است.V} اصول كافى، شيخ كلينى، ج‏2، ص‏468.{V پيامبر گرامى اسلام(ص) هم خود اهل دعا و راز و نياز بود و هم ديگران را به حاجت خواستن از پروردگار يكتا سفارش مى‏فرمود و ترك آن را جايز نمى‏دانستV} رسول خدا(ص) فرمود: «ترك دعا، گناه است». (تنبيه الخواطر، ج‏2، ص‏154).{V امام صادق(ع) درباره امام على(ع) فرموده است: امير مؤمنان(ع) «دَعّاه» (بسيار دعا كننده) بود.V}اصول كافى، ج‏2، ص‏468.{V ديگر پيشوايان ما نيز به دعا عنايت ويژه داشتند از خود دعاهاى گران ارج و پرمحتوايى به يادگرا گذارده‏اند. اين بخش از ميراث آن پاكان در مجموعه‏هايى با عنوان «صحيفه» گردآورى و تدوين شده است؛ براى نمونه مى‏توان به «صحيفه سجاديه» «صحيفه صادقيه»، «صحيفه كاظميه» و «صحيفه رضويه» اشاره كرد. ج) با دقت در اين صحيفه‏ها و ديگر متون معتبر دعا درمى‏يابيم كه بالاترين مرتبه نيازخواهى نزد امامان معصوم(ع)، ابراز عشق پرشور و بى‏منتها به معبود يگانه و ستايش پروردگار و يادكرد شكوه و بزرگى او است؛ يعنى انسان به چنان رشد معنوى و بالندگى روحى دست پيدا كند و تا آن جا به آفريدگار بى‏كرانه نزديك شود كه عشق تابناك و حيات‏بخش الاهى بر همه وجودش پرتو افكن گردد و هر انديشه و خاطرى جز انديشه معشوق ازل و ابد را از دلش بزدايد؛ و چنان شود كه انسان راه يافته به حريم دوست جز دوست نخواهد و جز او را طلب نكند. P}گر از دوست چشمت به احسان اوست{E}تو در بند خويشى نه در بند دوست‏ {P P}خلاف طريقت بود كاوليا{E}تمنّا كنند از خدا جز خدا{P؛V} گلستان سعدى.{V پس دعا كردن هميشه بدين معنا نيست كه از خدا چيزى بخواهيم. گاه دعا يعنى از خدا خودِ او را خواستن؛ و اين والاترين و با شكوه‏ترين مرتبه دعا است كه بيش از هر جا و در عالى‏ترين شكل خود، در نيايش‏هاى رسيده از معصومان(ع) يافت مى‏شود. از اين رو است كه پيامبر(ص) به هنگام دعا خواستار عشق شورمند الاهى است و اين كه اين عشق برترين، لذت‏بخش‏ترينِ عشق‏ها گردد: «H}اللهم انى اسألك حبك و حب من يحبك، و العمل الذى يبلغنى حبك. اللهم اجعل حبك احب الى من نفسى و اهلى و من الماء البارد{H؛V} كنزالعمال، ح‏3648.{V خدايا، من از تو عشق تو را خواهانم و عشق به دوستدارانت را و اين كه در پى كار مى‏روم كه مرا به عشق تو پيوند دهد. خدايا، آن كن كه دوستى تو پيش من از خودم و خانواده‏ام و آب خوش‏گوار محبوب‏تر باشد.» د) دعا در انديشه اسلامى، افزون بر اين كه تجلى فقه و وسيله ابراز عشق به خدا است، روشى مهم و تأثير گذار براى تعليم و تربيت و تعالى بخشيدن به روح آدمى در ساحت‏هاى فردى و اجتماعى است. مجموعه تعاليم دينى و آموزه‏هاى تربيتى و دانش‏هاى الاهى كه در متون دعايى مطرح گرديده، در جهت پرداختن به دو اصل مهم «تربيت» و «تعليم» و آموختن دانش و بينش براساس باورهاى اسلامى است. بى‏ترديد، دعا كردن و دست نياز به سوى خداوند بى‏نياز برآوردن تنها ويژه تعاليم اسلامى نيست و در همه اديان و مذاهب دعاها و كلماتى براى مناجات با پروردگار وجود دارد. با اين همه آن چه دعاهاى اسلامى را از دعاهاى ديگر متمايز مى‏سازد، مايه‏ور بودن محتوا و اثر بخشىِ بسيار دعا در همه ابعاد زندگى انسان است؛ به ديگر سخن، «دعا در اسلام - جز دعاهاى قرآنى كه عين وحى است - بيان ديگرى از آموزه‏هاى فرد ساز و جامعه پرداز وحى است؛ يعنى همان درس‏هاى قرآنى است كه خداوند مهربان براى تربيت انسان، به وسيله آيات آسمانى فرستاده است. ادعيه خود به گونه‏اى تفسير قرآن كريم‏اند و شرح معارف آسمانى‏اند و يادآور تربيت‏هاى قرآنى و تكرار و تأكيد و تشريح آموزه‏هاى وحيانى». V} جامعه‏سازى قرآنى، ص‏193.{V راستى چه فرقى مى‏توان نهاد ميان قرآن كريم و متن دعايىِ صحيفه سجاديه، كه هر دو از جهت محتوا و تنوع مضمون و نيز هدف تعليمى و تربيتى همداستانند و به يك نقطه چشم دوخته‏اند، جز اين كه يكى «قرآن نازل» و معجزه ماندگار پروردگار است و ديگرى نمونه كامل «قرآن صاعد» و املاى امام زين‏العابدين(ع)؟ ه') حال، با توجه به جايگاه بلند دعا در انديشه اسلامى و نقش بزرگ آن در سازندگى فردى و اجتماعى و پيوند ناگسستنى‏اش با وحى الاهى، جاى اين گله‏گزارى و سخن دردمندانه هست كه بگوييم برخورد جامعه اسلامى (عامه مردم و عالمان و روشنفكران) با اين ميراث گرانسنگ تزكيه و تعليم برخوردى اصولى و مبتنى بر شناخت تمام عيار حقيقت دعا نبوده است و در ميان متون مقدس دينى، بيش از همه اين چهره فروغ گستر متون دعايى است كه زير خروارها غبار غربت و بى‏اعتنايى پوشيده مانده است. سبب چه مى‏تواند باشد جز ناآگاهى مردمان و نادانىِ مدعيان فضل و آگاهى در طول تاريخ نسبت به نقش سازنده دعا كه خود باعث گرديده بسيارى از ما يا با دعا احساس بيگانگى كرده، آن را از صحنه زندگى خود حذف كنيم و يا بى‏توجه به فلسفه عميق نيايش با آن برخوردى از سرِ كسب و سودجويى داشته باشيم؛ خودرا با خواندن دعا سرگرم مى‏كنيم بى‏آن كه معناى آن را بفهيم و پيام‏هاى ژرف و گوناگونش را دريابيم؛ تنها براى خواستن نيازهاى حقير و كم ارج يا براى بردن ثواب و گاه جهت رفع بيكارى و توجيه كاستى‏ها و سستى ورزيدن‏ها؛ و اين بدترين و سطحى‏ترين گونه برخورد با ادعيه است كه بى‏شك در آن‏ها هدفى بس والاتر و حياتى‏تر مورد توجه بوده است؛ يعنى جهت دادن به حيات دنيايى انسان در همه عرصه‏ها و تربيت او بر اساس فضيلت‏ها و راه نمودن وى به بهشت خشنودى خدا. و) پايان بخش سخن، بخشى از دعاى امام سجاد در پنجاه و دومين نيايش در «صحيفه سجاديه» است كه هم راز و نياز وى با پروردگار هستى‏ها است و هم به ما مى‏آموزد كه راه و شيوه دعا گزارى كدام است و به هنگام نيايش، از خدا چه چيزها بايد خواست: «معبود من، از تو مى‏خواهم كه به حقِ خود كه بر همه آفريدگانت لازم گردانده‏اى و به نام بزرگ خود كه به پيامبرت فرموده‏اى با آن به تسبيح تو پردازد و به بزرگى ذات بزرگوارت كه نه كهنگى مى‏پذيرد و نه دگرگون مى‏شود و نه تغيير حالت مى‏دهد و نه از ميان مى‏رود، بر محمد و خاندانش درود فرستى و مرا با عبادت خود از هر چيز بى‏نياز كنى و با ترس از خود، محبت دنيا را از دلم بزدايى، و به رحمت خود مرا با دستى پر از كرامت بازگردانى؛ زيرا من تنها به سوى تو مى‏گريزم و تنها از تو مى‏ترسم و تنها از تو فريادرس مى‏خواهم و تنها به تو اميدوارم و تنها تو را مى‏خوانم و تنها به درگاه تو پناه مى‏آورم، و اعتمادم تنها به تو است و تنها از تو يارى مى‏جويم و تنها به تو ايمان دارم و تنها بر تو توكل مى‏كنم و اتكاى من تنها به جود و بخشش تو است.»V}صحيفه سجاديه. {V

پاسخ : همه موجودات عالم امكان، آيات و نشانه‏هاى حضرت حق‏اند. هر كدام به قدر وسعت وجودى خود اسما و صفات خداى سبحان را نشان مى‏دهند. در آيينه وجودى هر موجودى مى‏توان جلال و جمال حضرت پروردگار را مشاهده كرد: هر كه را حسنى بود آيينه دار روى او است. بعضى موجودات آيت و نشانه بودنشان بسيار محدود و ضعيف و بعضى ديگر بسيار گسترده و وسيع است. حضرات معصومان(ع) چون واسطه فيض و رابطه عام غيب و شهودند، آيينه تمام نماى اسما و صفات حضرت حق اند. در زيارت جامعه كبيره مى‏خوانى: «H}من والا كم فقد و الى الله و من عاداكم فقد عادى الله{H؛ هر كه شما را دوست دارد، خدا را دوست داشته و هر كه با شما دشمنى ورزد، با خدا دشمنى كرده است.» همان گونه كه در آيينه مى‏توان صورت اشيا را مشاهده كرد، در آيينه وجود معصوم(ع) مى‏توان جلوه اسما و صفات خداوند متعال را نگريست. البته منظور از مشاهده حضرت حق رؤيت حسى و بصرى نيست؛ زيرا پروردگار نه جسمانى است و نه محسوس. غرض اين است كه انسان كامل (معصوم) جلوه و مظهر جلال و جمال پروردگار است؛ آن هم به كامل‏ترين وجه. از اين رو، در هيچ آيينه‏اى بهتر از آيينه انسان كامل نمى‏توان حق را مشاهده كرد. بر اين اساس امام على(ع) فرمود: «براى خداوند هيچ آيت و نشانه‏اى بزرگ‏تر از من نيست».V}ر. ك: نورالثقلين، ج 5، ص 491. {V و چون حضرات معصومان(ع) نور واحدند - و به تعبير بلند زيارت جامعه كبيره «H}انّ ارواحكم و نوركم و طينتكم واحدة{H؛ به درستى كه ارواح شما و نور و طينت شما يكى است.» - اين حكم حضرت اميرالمؤمنين(ع) درباره بقيه حضرات معصومان(ع) نيز جارى است. از اين رو، وجود تابناك و مقدس حضرت ولى عصر(ع) عظيم‏ترين آيت و نشانه پروردگار است. شخصى براى ديدار با امام باقر(ع) به خانه وى مراجعه كرد و پيش از اجازه ورود، به كار ناروا دست يازيد. حضرت امام باقر(ع) از درون اتاق بر او بانگ زد و با سرزنش اجازه ورودش داد. مرد در محضر امام عرضه داشت: به خدا سوگند، نظر گناه آلود نداشتم؛ تنها مى‏خواستم بر يقين خود درباره علم و آگاهى شما بيفزايم. امام باقر(ع) پس از تصديق سخن او فرمود: آيا مى‏پنداريد ديوارها، چنان كه مانع ديد شما است، از مشاهده ما نيز جلوگيرى مى‏كند؟! اگر چنين باشد، تفاوتى ميان ما و شما نخواهد بود. آنگاه امام آن شخص را از تكرار چنان عملى برحذر داشت.V} ر. ك: بحارالانوار، ج 46، ص 249، ح 40. {V امام على(ع) فرمود: دين و امام دو برادر و همتاى يكديگرند كه هيچ يك بدون ديگرى سامان نمى‏يابد. اسلام پايه و اساس نظام حكومتى و امام پاسدار آن است. پس اگر اسلام نباشد، هرگونه بنيادى از اساس ويران است و اگر اسلام باشد و نگاهبان و پاسدار نداشته باشد، ضايع و نابود مى‏شود. از اين رو، وقتى واپسين حجت خدا و پاسدار دين، رحلت مى‏كند، اثرى از اسلام باقى نمى‏ماند و آنگاه كه از اسلام اثرى نماند، بساط دنيا به كلى برچيده مى‏شود.V} ر. ك: منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر،آيت اللَّه صافى گلپايگانى ، ص 273. {V امام، محورى است كه حق در همه زمينه‏ها بر مدار او مى‏گردد و آن حق محورى كه درباره امام على(ع) آمده است، وصف مشترك همه انبيا، اوليا و اهل بيت رسول خدا(ص) است.V} ر. ك: صورت و سيرت انسان در قرآن، آيت الله جوادى آملى، ص 368. {V در مورد امام على(ع) وارد شده است: «H}علىّ عمود الدّين{H؛ على ستون دين است».V} ر. ك: كافى، ج 1، ص 294.{V اگر دين باقى است، به دليل اين است كه ستون و عمود آن زنده است و هيچ گونه غفلت و سهو و فراموشى بر آن وجود مبارك عارض نمى‏گردد؛ چرا كه اضطراب و تزلزل در عمود دين مساوى است با درهم ريخته شدن شيرازه دين. در زيارت روز جمعه خطاب به امام زمان(ع) مى‏خوانيم: «H}السلام عليك يا عين الحيوة{H؛ سلام بر تو اى چشمه حيات و زندگى». آيا ممكن است چشمه حيات همه موجودات عالم امكان به خاطر غفلت و فراموشى دچار خشكى گردد؟ و باز در زيارت روز جمعه مى‏خوانيم: «H}السلام عليك يا عين الله فى خلقه{H؛ سلام بر تو اى ديده الاهى در ميان خلق». آيا ممكن است ديده حضرت حق را خواب فرا گيرد؟! در نهايت مى‏گوييم: حقيقت ائمه همان ارواح مطهر آنان است كه حقيقت هر انسانى به روح او است. پس كمالات مطرح شده نيز به ارواح آن حضرات تعلق دارد. جسم مادى آن بزرگان به خواب مى‏رود؛ ولى روح ارجمندشان بيدار است و به اشياى مختلف علم الاهى دارد.

پاسخ : دانشمندان طبيعى اروپا براى رؤيا حقيقتى قائل نيستند و بحث از ارتباط آن با حوادث خارجى را واجد وزن علمى نمى‏دانند، جز بعضى از روان‏شناسان كه درباره آن تحقيقاتى دارند و عليه دسته اول به خواب‏هايى كه پرده از امور پنهانى برمى دارد يا از حوادث آينده خبر مى‏دهد - به طورى كه نمى‏توان آن‏ها را تصادفى و اتفاقى دانست - استدلال كرده‏اند. T}قرآن در اين باره چه مى‏گويد؟{T در قرآن شريف خواب‏هايى از پيغمبران و ديگران نقل و تصديق شده است؛ مانند خواب حضرت ابراهيم درباره ذبح اسماعيل، خواب حضرت يوسف، خواب رفقاى زندانى آن حضرت، خواب ملك مصر و خواب رسول اكرم(ص) درباره فتح مكه. در روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) شده نيز شواهدى وجود دارد. همه ما يا خودمان خواب‏هايى ديده‏ايم كه بر امور مخفى يا حل مشكلات علمى يا وقوع حوادثى در آينده دلالت داشته است و يا از ديگران اين گونه خواب‏ها را شنيده‏ايم. اين خواب‏ها - مخصوصاً خواب‏هاى صريحى كه به تعبير احتياج ندارد - را نمى‏توان اتفاقى دانست و به طور كلى با جريان‏هايى كه قابل انطباق بر آن‏ها است، بى‏ارتباط خواند. البته نمى‏توان انكار كرد كه بعضى از عوامل درونى از قبيل امراض و انحرافات مزاجى و خستگى و پُرى شكم و همچنين پاره‏اى از عوامل بيرونى مانند گرما و سرما و ديگر چيزهادر قوه خيال تأثير دارد و قوه مخيّله نيز در خواب مؤثر است؛ مثلاً كسى كه تحت تأثير حرارت يا برودت شديد واقع شده، در خواب آتش‏هاى شعله ور يا برف و يخ مشاهده مى‏كند و كسى كه امتلاى معده و انحراف مزاج دارد، خواب‏هاى مشوش و بى‏سروته مى‏بيند. همچنين اخلاقيات و صفات نفسانى نيز در رؤيا بى‏تأثير نيست. به همين جهت اكثر خواب‏ها در اثر تخيلاتى است كه اسباب داخلى و خارجى موجب آن‏ها شده و در واقع كيفيت تأثير آن اسباب را نشان مى‏دهد. دانشمندان طبيعى فقط همين اسباب را بررسى كرده‏اند و نتيجه گرفته‏اند كه خواب حقيقت ندارد؛ ولى همان طور كه تأثير اين اسباب را نمى‏توان انكار كرد، حقيقت داشتن پاره‏اى از رؤياها و ارتباط آن‏ها با امور خارجى را نيز نمى‏توان ناديده گرفت. T}آيانفس با رؤيا اتصال دارد؟{T كسى كه خواب مى‏بيند در فلان روز فلان جريان واقع خواهد شد و در موقع معين هم واقع مى‏شود، نمى‏توان گفت نفس او با حادثه‏اى كه هنوز وجود نيافته ارتباط پيدا كرده است؛ زيرا ارتباط وجودى بين موجود و معدوم محال است. همچنين كسى كه خواب مى‏بيند در فلان مكان ظرفى چنين و چنان دفن است و فلان مقدار سكه طلا و نقره در آن موجود است و بعد از بيدار شدن به سراغ آن جا مى‏رود و زمين را حفر مى‏كند و ظرف را با همان خصوصيات مى‏يابد، نمى‏توان گفت نفس وى با آن ظرف اتصال داشته است؛ زيرا اتصال نفس با امور مادى از راه حواس صورت مى‏گيرد و ظرفى كه با فاصله زير خاك قرار گرفته قابل درك حسى نيست. به همين جهت گفته‏اند ارتباط نفس با اين گونه حوادث و اشيا از راه اتصال با علل و اسباب آن‏ها است. توضيح آن كه جهان هستى مشتمل بر سه عالم است: 1. عالم طبيعت كه با آن آشنايى كامل داريم. 2. عالم مثال كه از نظر مرتبه وجود، فوق عالم طبيعى است و موجودات آن صورت‏هاى بى‏ماده‏اند و نسبت به موجودات مادى جنبه عليت دارند. 3. عالم عقل كه فوق عالم مثال است و در آن حقايق موجودات بدون ماده وصورت موجودند و نسبت به موجودات عالم مثال جنبه عليت دارند. نفس انسان به واسطه تجردش با عوامل فوق طبيعت سنخيت دارد و هنگام خواب كه به ادراكات حسى اشتغال ندارد، طبعاً به عالم هم سنخ خود برمى‏گردد و طبق استعدادهايش حقايقى از آن عالم را مشاهده مى‏كند. نفس كامل كه قدرت درك مجردات را با همان تجرد عقلى‏شان دارد، علل و اسباب را به نحو كليت درك مى‏كند؛ ولى نفسى كه به آن پايه از كمال نرسيده؛ حقايق كلى را با صورت‏هاى جزئى حكايت مى‏كند؛ چنان كه ما معناى سرعت كلى را با تصور يك جسم سريع الحركة و معناى عظمت را با تصور كوه حكايت مى‏كنيم. نفسى كه هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسيده، در عالم مثال متوقف مى‏شود و گاه علل و اسباب اشياء را در عالم مثال به همان صورت واقعى مى‏بيند و در آن‏ها دخل و تصرف نمى‏كند و اين همان خواب‏هاى صريحى است كه غالباً اهل صدق و صفا مى‏بينند؛ و گاه موجودات مثالى را به صورت‏هايى كه با آن‏ها مأنوس است، درك مى‏كند؛ چنان كه علم را به صورت نور و جهل را به صورت ظلمت مى‏بيند و حتى ممكن است ذهن از يك معنا به معناى ضد آن منتقل شود. از اين گونه خواب‏ها همان خواب مشهورى است كه نقل مى‏كند: مردى نزد ابن سيرين، مُعَبِّر معروف، آمد و گفت: خواب ديدم مُهرى به دست دارم و دهان و عورت مردم را با آن مُهر مى‏كنم. ابن سيرين گفت: تو مؤذن مى‏شوى؛ مردم با اذان تو روزه مى‏گيرند و از خوردن و آميزش جنسى خوددارى مى‏كنند. T}رؤيا چند قسم است؟{T از آنچه گفته شد، به دست آمد كه خواب دو قسم است؛ خواب صريح كه نفس خواب بيننده در مشاهدات خود تصرفى نمى‏كند و به تعبير احتياج ندارد؛ و خواب غير صريح كه نفس در آنچه ديده تصرفاتى كرده؛ از اين جهت به تعبير و بازگرداندن صورت ذهنى او به صورت حقيقى و اولى نياز دارد؛ مانند تعبير نور به علم و ظلمت به جهل و حيرت. خواب‏هاى غير صريح نيز دو دسته‏اند: يكى خواب‏هايى كه انتقال و حكايت در آن‏ها روشن است و به آسانى مى‏توان آن‏ها را به اصل برگرداند؛ مانند مثال‏هاى گذشته؛ و ديگر خواب‏هايى كه تصرفات نفس در آن‏ها پيچيده و مبهم است و يافتن مشهودات اصلى براى شخص معبر سخت يا غير ممكن است. اين دسته از خواب‏ها همان خواب‏هايى است كه آن هارا «اضغاث احلام» و پوچ و بى‏تعبير مى‏خوانند. اين خلاصه بحثى است كه دانشمندان علم النفس درباره رؤيا كرده‏اند و در قرآن شريف مؤيداتى براى آن مى‏توان يافت؛ مثلاً موضوع بازگشت نفس به عالم فوق طبيعت در حال خواب از اين دو آيه استفاده مى‏شود: «A}هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ{A؛V}.انعام(6)؛آيه 60.{V؛ A}اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى‏ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‏{A.»؛V}زمر(39)؛ آيه 42.{V ظاهر اين آيات شريف اين است كه نفس در حال خواب از بدن گرفته مى‏شود وتعلقش به حواس ظاهر قطع مى‏گردد و به سوى پروردگار بازگشت مى‏كند؛ بازگشتى كه مشابه بازگشت هنگام مرگ است. همچنين به اقسام سه گانه رؤيا نيز اشاراتى موجود است؛ مثلاً خواب حضرت ابراهيم(ع) و خواب رسول اكرم(ص) ا زنوع اول و خواب رفقاى زندانى يوسف از نوع دوم است. قرآن كريم به خواب‏هاى پيچيده و مبهم نيز اشاره دارد و از مُعَبِّران مصر حكايت مى‏كند كه خواب ملك را از «اضغاث احلام» دانستند.V} كتاب فصل. پاسخ برگرفته از علامه طباطبايي {V

پاسخ : دانشجوى گرامى! سؤال شما ما را بر آن داشت كه به بيان يكى از مسائل مهم روحى انسان كه تقريباً مورد اتفاق بيش‏تر روان‏شناسان، انسان‏شناسان و دانشمندان علوم رفتارى است، بپردازيم و آن اين كه انسان و شخصيت او و به تبع آن رفتارهاى او در صحنه‏هاى گوناگون همواره در حال تغيير است؛ به عبارت ديگر انسان موجودى تأثيرپذير است و از عوامل گوناگون محيطى و وراثتى تأثير مى‏پذيرد و مبناى همه صاحب‏نظران تعليم و تربيت، همين اصل تأثيرپذيرى و به تبع آن، تغييرپذيرى انسان است. اين تغييرات اگر هماهنگ با فطرت انسان و در قالب معيارهاى ارزشى و هنجارهاى دينى باشد، موجب تكامل و تعالى انسان مى‏شود و اگر تحت تأثير آفت‏هاى درونى و بيرونى قرار گيرد، باعث يك حركت قهقرايى و انحطاط شخصيت و به دنبال آن، بروز رفتارهاى ناهنجار مى‏شود. در اين جا متناسب با سؤال شما دانشجوى محترم، به يكى از آفت هايى كه سير تكاملى انسان را تهديد مى‏كند، اشاره مى‏كنيم؛ سپس به پاسخ‏گويى سؤال شما مى‏پردازيم. هر انسانى داراى يك سلسله نيازهاست و شكوفايى او در ارضاى صحيح و به موقع اين نيازهاست. يكى از اين نيازها، نياز به جنس مخالف است كه در دوران نوجوانى و جوانى به اوج خود مى‏رسد و در قالب ازدواج تحقق پيدا مى‏كند. يكى از آفت هايى كه در اين دوره، انسان را تهديد مى‏كند، نوسانات روحى و روانى است كه جوانان به آن مبتلا مى‏شوند و باعث ايجاد ترديد در آن‏ها مى‏شود و به دنبال اين دگرگونى، گزيش‏ها و انتخاب‏هايى را كه براى تأمين نيازهاى خود انجام داده‏اند، دچار آسيب مى‏كند؛ به عبارت ديگر همواره در اين انديشه است كه آيا من درست انتخاب كرده‏ام؟! نوسانات روحى، نوع انسان‏ها - به ويژه جوانان - داراى روحيه تنوع‏طلبى هستند. گرچه تنوع‏طلبى مى‏تواند نقش بسيار مؤثرى در رشد و شكوفايى انسان داشته باشد، اما مشكلاتى نيز مى‏تواند ايجاد كند و اين هنگامى رخ مى‏دهد كه تنوع‏طلبى براساس معيارهاى صحيح عقلانى و وحيانى نباشد؛ بلكه به صورت افسارگسيخته در اختيار هواهاى نفسانى و عوامل جذاب محيطى قرار گيرد. اين جا است كه فرد در انتخاب‏هاى قبلى خود دچار تزلزل مى‏شود و احساس مى‏كند كه درست انتخاب نكرده است و بايد در انتخاب خودش تجديد نظر كند. انتخاب بعدى او نيز از تيررس اين آفت در امان نيست و اين امر باعث توقف رشد و حتى سير قهقرايى انسان در زندگى خواهد شد. براى مصون ماندن از اين آفت، انسان بايد در هر كارى متناسب با آن كار و بر اساس معيارهاى صحيح انتخاب كند تا در هنگام هجوم اين آفت‏ها، دچار تزلزل نشود. قطعاً شما در انتخاب همسر، بر اساس يك سلسله معيارهايى كه با نظام ارزشى مورد پذيرش شما هماهنگى داشته است، دست به انتخاب زده‏ايد و اينك در انتخاب خود دچار ترديد شده‏ايد؛ يعنى همان آفتى كه بيان شد، به سراغ شما آمده است. در اين جا بر مى‏گرديم به سؤال اصلى شما و فرآيندى كه شما در امر ازدواج طى نموده‏ايد. شما فرموديد كه من با دخترى ازدواج كرده‏ام؛ ولى بعد از مراسم عقد، احساس مى‏كنم علاقه‏اى به او ندارم و اين امر موجب دلسردى شما و همسرتان شده است و باعث سرد شدن روابط شما بايكديگر شده است. در اين جا اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا بعد از معرفى آن دختر و آشنايى شما با او و جريان خواستگارى، جلسه گفت و گو با يكديگر داشتيد و او را از نزديك ديديد و در بدو امر او را پسنديد يا نه؟ اگر پاسخ شما منفى باشد، سؤال دوم مطرح مى‏شود كه اگر او را از نزديك نديديد و با او گفت و گويى نداشتيد، چگونه حاضر شديد به اين ازدواج تن دهيد و اگر پاسخ شما مثبت باشد؛ يعنى شما همه مراحل ازدواج را با معيارهاى صحيح طى كرده‏ايد؛ يعنى ابتدا با تحقيق خانواده او را شناسايى كرده‏ايد و سپس دختر را ديده، با او صحبت كرده و همديگر راپسنديده‏ايد و آن گاه اقدام به انجام مراحل بعد - يعنى مراسم عقد - نموده‏ايد و در واقع شما، مسير صحيحى را در مسأله ازدواج خود طى نموده‏ايد و دليلى ندارد كه دچار ترديد شويد؛ زيرا اين ترديد در واقع همان آفتى است كه به سراغ شما آمده و مى‏خواهد انتخاب شما را دچار تزلزل كند و اگر شما با اين آفت مقابله نكنيد، هيچ تضمينى وجود ندارد كه در انتخاب‏هاى بعدى نيز دوباره به اين آفت ترديد دچار نشويد. بنابراين، شما بايد به صورت جدّى در صدد حل مشكل خود برآييد و طرف مقابل شما، همان طور كه بيان كرديد، دچار اين ترديد نيست. به نظر مى‏آيد يك تغيير اساسى در نگرش خود نسبت به مسأله ازدواج ايجاد كنيد و اين امر، مستلزم آگاهى از معيارهاى انتخاب همسر و ازدواج موفق مى‏باشد. معيارهاى صحيح ازدواج به دو دسته تقسيم مى‏شوند؛ معيارهاى اصلى و معيارهاى فرعى ازدواج. 1. معيارهاى اصلى و بنيادى عبارتند از: كفويّت زوجين از لحاظ داشتن باورهاى مشترك، اصالت خانوادگى، ايمان و اعتقاد و سلامت جسمانى و روانى. 2. معيارهاى فرعى عبارتند از: هم سطح بودن از نظر اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، تحصيلى، تناسب سنى و قيافه ظاهرى و... . از سؤال شما چنين بر مى‏آيد كه مشكل شما مربوط به شرايط و معيارهاى فرعى است. خوشبختانه تحقيقات نشان مى‏دهد و تجربه هم اثبات كرده است كه شخصيت انسان قابل تغيير است و به تبع آن، رفتار او نيز تغيير خواهد كرد. بنابراين اگر شخصيت همسر شما و بعضى از رفتارهاى او براى شما خوشايند نيست، مى‏توان براساس اصل تأثيرپذيرى انسان، هم شخصيت او و هم رفتارهاى او را تغيير داد. اين حقيقت را بايد پذيرفت كه انسان‏ها با يكديگر متفاوت هستند و هنر انسان در اين است كه بتواند با وجود اين تفاوت‏هاى شخصيتى، روابط اجتماعى خودش را با ديگران تنظيم كند. خانواده و روابط بين زن و شوهر، يكى از مصاديق روابط اجتماعى است. انسان‏هايى در زندگى زناشويى موفق هستند كه با توجه به اين تفاوت‏ها، بتوانند در كنار يكديگر يك زندگى مشترك و مسالمت‏آميز داشته باشند. نكته بعدى كه در سؤال شما مبناى ترديد و به دنبال آن، موجب دلسردى شما نسبت به يكديگر شده، قيافه ظاهرى است. گر چه ما معتقديم كه در آغاز امر، يكى از معيارهاى مهم ازدواج، قيافه ظاهرى است؛ يعنى دو نفرى كه مى‏خواهند با يكديگر ازدواج كنند، بايد همديگر را از نظر ظاهرى بپسندند و مطلوب يكديگر باشند، اما استمرار اين جذابيت، بعد از ازدواج، به عوامل ديگرى نيز ارتباط پيدا مى‏كند كه آن عوامل مى‏تواند اين جذابيت را افزايش يا كاهش دهد .اين گونه نيست كه اگر همسر انسان قيافه جذابى داشت، اين جذابيت تا آخر باقى بماند يا بالعكس؛ بلكه افراد زيادى بوده‏اند كه مبنا و معيار اصلى را فقط همين قيافه ظاهرى قرار دادند و از معيارهاى اصلى ازدواج غفلت كردند و همين امر باعث شد كه بعد از چند هفته يا چند ماه، آن جذابيت كاهش پيدا كند و حتى در بعضى از مواقع، جاى خود را به نفرت و انزجار بدهد و افراد زيادى هم بوده‏اند كه فقط قيافه ظاهرى را ملاك ازدواج قرار نداده‏اند؛ بلكه معيارهاى اصلى چون ايمان، عفت و پاكدامنى، سلامت جسمانى و روانى و اصالت خانوادگى را مد نظر قرار داده‏اند و علاقه آن‏ها نسبت به يكديگر، روز به روز بيش‏تر شده، داراى يك زندگى آرام و لذت بخش هستند. شايد شما همسران زيادى را ديده باشيد كه قيافه ظاهرى آن‏ها با هم متناسب نيست، اما از يك زندگى مستحكم و با ثباتى برخوردارند. بنابراين معلوم مى‏شود كه جذابيت يك امر نسبى است تحت تأثير ديگر عوامل شخصيتى و رفتارى است. بنابراين راهنمايى ما به شما دانشجوى محترم اين است كه اگر واقعاً همسر شما دختر عفيف، پاكدامن، داراى سلامت جسمانى و روانى و ريشه‏هاى اصيل خانوادگى و مؤمن است و علاوه بر اين موارد، علاقه‏مند به شما است، در واقع همه چيز براى يك زندگى مشترك و خوب فراهم است و آن كاستى‏هايى كه شما بيان كرديد، قابل تغيير و جبران است با تغيير نگرش نسبت به همسرتان، مى‏توانيد زندگى خوبى با يكديگر داشته باشيد. به كارگيرى راهكارهاى زير، شما را در انجام اين دو امر - تغيير رفتارهاى همسر و شخصيت او و تغيير نگرش نسبت به ايشان - كمك مى‏كند. 1. به جنبه‏هاى مثبت همسرتان بيش‏تر از نقاط ضعف او توجه كنيد. 2. از منفى بافى نسبت به همسرتان اجتناب كنيد. 3. اين حقيقت را به خود تلقين كنيد كه همه انسان‏ها كاستى‏ها و عيوبى دارند و جز خداوند متعال، هيچ موجود ديگرى بى‏عيب و نقص نيست. 4. گاهى اوقات رفتار خود ياگذشته خود را مرور كنيد؛ دراين صورت بدون ترديد، نقص‏هايى را خواهيد يافت و اگر ما بپذيريم كه خودمان نيز عيوبى داريم، آن گاه توقع و انتظار بى‏جا از ديگران نخواهيم داشت. 5. نگاه خود را كنترل كنيد؛ به ويژه از نگاه كردن به نامحرم به شدت پرهيز كنيد. 6. اگر همسر شما رفتارهايى انجام مى‏دهد كه از نظر منطقى و عرفى قابل قبول نيست، با برنامه‏ريزى صحيح سعى كنيد زمينه تغيير رفتار او را فراهم كنيد؛ مثلاً با ايجاد روابط خانوادگى با كسانى كه از نظر فرهنگى وضعيت مناسب‏ترى دارند، شرايط تغيير رفتار او را از طريق مشاهده رفتارهاى مطلوب، فراهم نماييد. 7. با كوچك‏ترين تغييرى كه در او مشاهده كرديد، او را مورد تشويق قرار دهيد. 8. از همسرتان بخواهيد با ايجاد تغييراتى در كيفيت لباس پوشيدن و رسيدگى به وضعيت ظاهرى خود و... به جذابيت ظاهرى‏اش براى شما بيفزايد. 9. هيچ گاه از زنان ديگر در مقابل همسرتان، تعريف نكنيد. 10. ارتباط خود را با خانواده ايشان بيش‏تر و از طرح صحبت‏ها و رفتارهاى دلسرد كننده، اجتناب كنيد.