تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : «لفظ موسيقى را نمى‏شود در احاديث به يك معنا گرفت. به اين دليل كه خدمتتان عرض مى‏كنم. در زمينه تمام هنرهايى كه ما با آنها سروكار داريم. موسيقى خصوصيتى دارد - و آن چه حقير خدمتتان عرض مى‏كنم با توجه به اين خصوصيت است كه در مورد موسيقى هست و در مورد ساير هنرها نيست - مسئله اين است كه موسيقى مجموعه‏اى از اصوات است و تركيب اين اصوات با يكديگر به صورت لفظ در نيامده و به صورت كلمه هم نيست. چون كلمات در محاوره اصواتى هستند كه در مجموع يك لفظ را ساخته‏اند. اما مجموعه اصوات موسيقى لفظ نيست كلمه هم نيست. به اين علت اين سخن را مى‏گوئيم كه الفاظ موضوع هستند به ازاى معانى، يابه تعبير ما موضوع هستند به ازاى اسماءالله. يعنى شما در مقابل معانى خاصى، كلمات خاصى را وضع كرده‏ايد كه وقتى اين كلمات ادا مى‏گردد انسان به سمت آن معنا دلالت مى‏شود و اين دلالت فقط دلالت وضعى و قرار دادى هم نيست. البته جاى اين بحث اينجا نيست و در اينجا نمى‏خواهم به اين مطلب بپردازم كه كلمات اصلاً چه نسبتى با معانى دارد. اما به هر طريق وقتى كسى مى‏گويد «ميز» اگر عادتاً اين را نداند كه اين لفظ به ازاى چه معنايى است، نمى‏فهمد مقصود از اين كلمه و اين لفظ چيست - يعنى از اين سه حرفى كه مى‏گويد: «ميم»، «ياء»، و «ز»، علت اين كه آدم هايى با زبان‏هاى مختلف حرف يكديگر را نمى‏فهمند، همين است. چون براى آنها الفاظ دلالت بر آن معانى نمى‏كند و نمى‏دانند كه وضع اين الفاظ در مقابل چه معنايى است. الفاظ وقتى به صورت صوت در مى‏آيند و به گوش مى‏رسند، انسان از طريق تجزيه و تحليل عقلايى و در واقع عقلانى مى‏فهمد معنايى كه در آن مستتر است، چيست ؟ اما در موسيقى وضعيت اين چنين نيست، يعنى وقتى اصوات چه اصواتى كه از طريق ابزار خارج مى‏شود، يا در مجموع از نوار شنيده مى‏شود و يا حتى به صورت صوت حسنه و بدون كلمات از حنجره كسى در مى‏آيد - البته بحث در اينجا در مورد موسيقى بدون كلام است، موسيقى اى كه شعر در آن نيست، همان خود موسيقى بدون كلام - وقتى اين صوت در مى‏آيد، اصلاً به ازاى معانى خاصى نيست كه براى شما آن معنا را دلالت كند و تفاوت اساسى كه با ساير اصوات و الفاظ دارد، اين است كه اصلاً تجزيه و تحليل عقلايى نمى‏شود. موسيقى را نمى‏شود تجزيه و تحليل عقلايى كرد. اصلا از اين طريق هم دريافت نمى‏شود. بلكه دريافت آن از طريق اعصاب است، نه از طريق عقل. حال آن كه وقتى لفظ ادا مى‏شود، انسان آن را از طريق عقل مى‏گيرد. نقش را هم همين طور، وقتى شما نقش و تصوير مى‏بينيد، آن را تجزيه و تحليل عقلائى مى‏كنيد. نقش را چشم مى‏بيند اما چشم هم تا عقل در مورد آن حكم نكند اصلاً نمى‏فهمد كه آن چيست؟ چشم قدرت تشخيص ندارد و هر چه تشخيص است به عقل بر مى‏گردد. اين عقل است كه تشخيص مى‏دهد يك نقش مربوط به چيست و وقتى درمورد آن تجزيه و تحليل عقلانى انجام شد، آن نقش دلالت بر يك معنا مى‏كند. اما در مورد موسيقى اين طور نيست، يعنى مورد تجزيه و تحليل واقع نمى‏شود و اين تفاوت اساسى در درك اين مطلب است. چرا كه بايد از يك طرف موسيقى را بررسى كرد كه اصلاً ماهيت آن چيست؟ آيا اين موسيقى همان موسيقى ملكوتى است كه ما معتقديم در ملكوت موجود است، يانه؟ بعد بايد تحقيق كرد كه نحوه دريافت آن توسط انسان چيست؟ يعنى از چه طريق دريافت مى‏شود و تأثيراتى كه بر روى انسان باقى مى‏گذارد. چطور تأثيراتى است؟ اگر تجزيه و تحليل عقلايى نمى‏شود، پس انسان آن تأثيرات را چگونه دريافت مى‏كند؟ و به چه طريق اين تأثيرات به دريافت‏هاى خاصى منتقل مى‏شود، كه انسان را وا مى‏دارد به اين كه بگويد من زبان موسيقى را مى‏فهمم يا نه؟(چنين چيزى مشهور است كه مى‏گويند مثلاً من زبان موسيقى را مى‏فهمم يا نمى‏فهمم). يعنى آن دريافت‏هاى خاصى كه انسان دارد و عقلايى هم نيست. اينها چگونه وحدتى است و چه مشتركاتى با يكديگر دارد كه انسان در مجموع مى‏گويد من زبان موسيقى را مثلا مى‏فهمم يا نمى‏فهمم؟ و آيا اصلاً درك دو آدم از يك موسيقى واحد، واحد است و يا آنها دو درك مختلف از آن دارند؟ اصلاً اين تعبيرات درچه شرايطى حاصل مى‏آيد؟ آيا شرايطى مختلف هم تأثيرى بر اين دريافت‏ها مى‏گذارد يا نه؟ و مى‏دانيد كه بايد راجع به همه اينها بحث كرد. اكنون از اول، مطلب بر سر اين است كه موسيقى، موسيقى ملكوتى، همه عالم را پر كرده است و اصلاً عالم ملكوت بدون موسيقى ملكوتى قابل تصور نيست. علت اين مطلب بماند. اما اگر اين را بپذيريم بايد بدانيم كه اين موسيقى چگونه در وجود انسان حاضر است؟ و آن چيزى كه در دنيا حاصل مى‏آيد، مثلاً از طريق ابزار يا از طريق حنجره، آيا همين است يا اين نيست؟ آن چيزى كه راجع به موسيقى مشهور است و نقل مى‏كنند، همين ابياتى است كه از مولوى رسيده است: P}بانگ گردش‏هاى چرخ است اين كه خلق{E}مى‏نوازندش به تنبور و به حلق{P P}ما هم از ابناى آدم بوده‏ايم{E}در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم {P ابيات ديگرى هم راجع به موسيقى هست كه به طور معمول ذكر مى‏شود و نسبتى كه بين موسيقى ملكوتى و موسيقى دنيايى برقرار مى‏كنند معمولاً با استناد به همين اشعار است. از اينجاست كه نظر اهل تصوف نسبت به موسيقى با نظر اهل تشيع فرق مى‏كند و بعضى از اهل تصوف حتى با موسيقى عبادت مى‏كردند، آنها با دف عبادت مى‏كردند و سماع اهل تصوف هم به همين جا باز مى‏گردد. تصور آنها اين است كه از طريق لحن‏ها به همان وجد و شعفى مى‏رسند كه از الحان بهشتى مى‏رسند و همان وجد و شعفى كه آن الحان ملكوتى در وجود انسان ايجاد مى‏كند، در وجود اين انسان هم ايجاد مى‏شود. يعنى فكر مى‏كنند اين موسيقى همان الحان ملكوتى است! حال آن كه اين چنين نيست. البته نسبتى با آن الحان دارد، اما اين چنين نيست كه ما لذتشان را عين يكديگر بگيريم. علت اين است كه در دنيا انسان مختار است و افعال او از اختيار خودش برمى آيد. يعنى فعل انسان به خودش بر مى‏گردد و در واقع بالذات مصنوع و مخلوق خودش ا ست و بالعرض مصنوع حضرت حق است. حال وقتى اصوات موسيقى را به نت‏ها تجزيه مى‏كنيم، شكى نيست كه اصلاً زيبايى هر يك از نت‏ها يك امر فطرى است. يعنى انسان‏ها يا از طريق تجزيه و يا از طرق ديگر به تناسبات زيبايى در اصوات رسيده‏اند كه به صورت نت در آمده است و نهايتاً در طول تاريخ اين تناسبات زيبا را از طريق تجزيه يا از طرق ديگر به صورت نت‏ها حفظ كردند. زيبايى اين تناسبات زيبايى فطرى است. هيچ شكى هم در آن نيست كه زيباست و زيبايى آن فطرى است و اين براى همه افراد بشر زيباست به اصل فطرت بشر برگشت دارد و به همان اتحاد فطرى انسان با عالم وجود بر مى‏گردد. همان گونه كه انسان فطرتاً با عالم وجود متحد است، همين اتحاد فطرى كه با عالم دارد، اصوات را در نظر او زيبا جلوه مى‏دهد. يعنى اين اصوات حقيقتا زيباست، منتهى بايد بر سر اين بحث كرد از آنجا كه موسيقى فقط همين اصوات نيست، تركيبى بين اين اصوات اتفاق مى‏افتد و ريتمى هم بر آن بار مى‏شود كه به اصطلاح خود موسيقى‏دانان به آن هارمونى مى‏گويند و اين را ريتم يعنى آن ضرب و ضرباهنگ را كه سر تا سر حاكم است و سپس اين ملودى در واقع در خلال اين ضرباهنگ مى‏دود و در مجموع اين تركيب نهايى را كه تركيبى از آن مجموعه اصوات و مجموعه نت‏ها است به علاوه آن ريتم بخصوص. آيا اين رجوع به همان موسيقى ملكوتى دارد؟ يعنى عين همان موسيقى ملكوتى است يا نه؟ اگر بخواهيم اين را عين همان موسيقى ملكوتى بگيريم. در واقع ذات انسان و واسطه گى انسان را در اين ميان فراموش كرده‏ايم؟ حال آن كه انسان در فعل خود مختار است و در اينجا بايد بر سر اين مطلب بحث كرد. يعنى پرسيد وقتى انسانى، از طريق ابزار اين اصوات را خارج مى‏كند و با هم تركيب مى‏نمايد - و مسئله همان تركيب آنها است - وقتى اين اصوات زيبا را با هم تركيب مى‏كند، اين تركيب ماهيتاً چيزى مجزاى از آن اصوات به تنهايى است؟ اين ماهيت آيا همان موسيقى ملكوتى است يانه؟ يكى از راههايش اين است كه بنشينيم و درباره اين تحقيق كنيم كه آدمى كه اين موسيقى را مى‏سازد، چه مى‏كند؟ يعنى سيرى كه طى مى‏شود تا اين موسيقى حاصل بيايد، چيست ؟ اين سير چيست كه محصول آن چيزى است كه به اسم موسيقى و به مثابه موسيقى در خارج جلوه كرده است؟ آدمى كه موسيقى را مى‏سازد، سعى مى‏كند اين اصوات را مطابق با عواطف و احساسات درونى خود با يكديگر تركيب كند. به نحوى كه در نهايت بعد از تركيب اين مجموعه با يكديگر و مجموع اين اصوات با هم اين انطباق يا عواطف و احساسات درونى او موجود باشد. اين درست است يا نيست؟ يعنى نهايتاً چيزى را مى‏نوازد كه منطبق بر احساسات و عواطف درونى خودش است. اين كه هست و شكى در اين نيست. بعد از اين يك بحثى است درباره اين كه كسى كه مى‏شنود، چگونه مى‏شنود و چگونه اين مطلب را دريافت مى‏كند؟ آيا عين همين را دريافت مى‏كند يا نه؟ اين يك بحث ديگر است. اما اينجا در اين كه انسان سعى مى‏كند كه به هر جهت اين اصوات را منطبق بر احساسات و عواطف درونى خود، با يكديگر تركيب كند، شكى نيست. بايد بر سر اين بحث كرد كه آيا مى‏شود اين ماهيت مركب و مجموعه اصوات را بالذات به ملكوت بر گرداند. يا بايد آن را بالعرض به ملكوت بر گرداند؟ اين بالذات به خود شخص موسيقيدان برميگردد و همين واسطه گى است كه ممكن است موسيقى را داوودى كند يا آن را شيطانى نمايد. هر دو وجه تعبيرى كه در آن حديث وجود دارد، درا ينجا ممكن است. فقط در اينجا اين واسطه گى هم هست. اگر انسان اهل حق باشد، يعنى آن الحان را بشنود و بعد سعى كند چيزى كه مى‏سازد و با يكديگر تركيب مى‏كند عين آن الحان ملكوتى باشد و امكان اين هم موجود باشد - البته بر سر اين هم بايد بحث كرد كه آيا اين امكان موجود است كه از طريق ابزار به آن الحان برسيم.- آن وقت مى‏شود گفت كه اين موسيقى ملكوتى است و آنگاه بالذات مى‏شود آن را به ملكوت برگرداند. اما باز هم امكان اين كه اين موسيقى شيطانى باشد، موجود است كه دليل آن را عرض مى‏كنم. اگر اين انسان اهل حق نباشد چطور؟ وقتى كه ما صحبت از شيطان مى‏كنيم يعنى وقتى در آن حديث مى‏گويد: موسيقى توجه شيطان است در فراق بهشت، شيطان كه موجود موهومى نيست. شيطان در وجود همه زندگى مى‏كند و خارج از وجود همه هم باز موجوديت دارد. اگر اين انسان، اهل عبوديت شيطان باشد چطور؟ مسلّماً او چون سعى مى‏كند كه خود را وآن عواطف و احساسات درونى خود را بيان كند، نتيجتاً به تركيبى مى‏رسد كه اين تركيب بيشتر با عنوان شيطانى مناسبت دارد تا عنوان داوودى. اين يك مسئله است كه شما نمى‏توانيد آن ماهيت مركب را كه به صورت موسيقى جلوه كرده است. بالذات به عالم غيب برگردانيد و بگوييد كه: P}ماهم از ابناى آدم بوده‏ايم{E}در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم{P بله، ما هم از ابناى آدم بوده‏ايم، در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم، ولى اينجا واسطه گرى انسان مطرح است. اينجا مولوى هم اين اشتباه را كرده است!

پاسخ : «قدر» در لغت به معناى اندازه و اندازه‏گيرى است. V}قاموس قرآن، سيد على اكبر قرشى، ج‏5، ص 246 و 247 {V «تقدير» نيز به معناى اندازه‏گيرى و تعيين است. V}همان، ص 248. {V اما معناى اصطلاحى «قدر»، عبارت است از ويژگى هستى و وجود هر چيز و چگونگى آفرينش آن V}الميزان، سيد محمد حسين طباطبايى، ج‏12 ص 150 و 151. {V به عبارت ديگر، اندازه و محدوده وجودى هر چيز، «قدر» نام دارد. V}همان، ج‏19، ص 101. {V بنابر ديدگاه حكمت الهى، در نظام آفرينش، هر چيزى اندازه‏اى خاص دارد و هيچ چيزى بى‏حساب و كتاب نيست. جهان حساب و كتاب دارد و بر اساس نظم رياضى تنظيم شده، گذشته، حال و آينده آن با هم ارتباط دارند. استاد مطهرى در تعريف قدر مى‏فرمايد: «... قدر به معناى اندازه و تعيين است... حوادث جهان... از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است، مقدور به تقدير الهى است». V} انسان و سرنوشت، شهيد مطهرى، ص 52. {V پس در يك كلام، «قدر» به معناى ويژگى‏هاى طبيعى و جسمانى چيزهاست كه شامل شكل حدود، طول، عرض و موقعيت‏هاى مكانى و زمانى آنها مى‏گردد و تمام موجودات مادى و طبيعى را در بر مى‏گيرد. اين معنا از روايات استفاده مى‏شود؛ چنان كه در روايتى از امام رضا(ع) پرسيده شد: معناى قدر چيست؟ امام(ع) فرمود: «تقدير الشى‏ء، طوله و عرضه»؛ «اندازه‏گيرى هر چيز اعم از طول و عرض آن است» V}المحاسن البرقى، ج‏1، ص 244.{V و در روايت ديگر، اين امام بزرگوار در معناى قدر فرمود: «اندازه هر چيز اعم از طول وعرض و بقاى آن است». V} بحار الانوار، ج‏5، ص 122. {V بنابراين، معناى تقدير الهى اين است كه در جهان مادى، آفريده‏ها از حيث هستى و آثار و و يژگى‏هايشان محدوده‏اى خاص دارند. اين محدوده با امورى خاص مرتبط است؛ امورى كه علت‏ها و شرايط آنها هستند و به دليل اختلاف علل و شرايط، هستى، آثار و ويژگى‏هاى موجودات مادى نيز متفاوت است. هر موجود مادى به وسيله قالب‏هايى از داخل و خارج، اندازه‏گيرى و قالب‏گيرى مى‏شود. اين قالب، حدود، يعنى طول، عرض، شكل، رنگ، موقعيت مكانى و زمانى و ساير عوارض و ويژگى‏هاى مادى آن به شمار مى‏آيد. پس معناى تقدير الهى در موجودات مادى، يعنى هدايت آنها به سوى مسير هستى‏شان است كه براى آنها مقدر گرديده است و در آن قالب‏گيرى شده‏اند. V}الميزان، ج‏19، ص 101 - 103{V اما تعبير فلسفى قدر، اصل عليت است. «اصل عليت همان پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اين كه هر حادثه‏اى تحتّم و قطعيت ضرورى و قطعى خود و نيز تقدّر و خصوصيات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدم بر خود گرفته است. V}انسان و سرنوشت، ص 53 {V اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكم‏فرماست و هر حادثى، ضرورت و قطعيت وجود خود و نيز شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى‏اش را از علل متقدمه خود كسب كرده است و يك پيوند ناگسستى ميان گذشته و حال و استقبال ميان هر موجودى و علل متقدمه او هست». V}همان، ص 55 و 56 اما علل موجودات مادى تركيبى، فاعل و ماده و شرايط و عدم مانع است كه هر يك تأثير خاص بر آن دارند و مجموع اين تأثيرها، قالب وجودى خاصى را شكل مى‏دهند. اگر تمام اين علل و شرايط و عدم مانع، كنار هم گرد آيند، علت تامه ساخته مى‏شود و معلول خود را ضرورت و وجود مى‏دهد كه از آن در متون دينى به «قضاى الهى» تعبير مى‏شود. اما هر موجودى با توجه به علل و شرايط خود قالبى خاص دارد كه عوارض و ويژگى‏هاى وجودى‏اش را مى‏سازد و در متون دينى از آن به «قدر الهى» تعبير مى‏شود. با روشن شدن معناى قدر، امكان فهم حقيقت شب قدر نيز ميسر مى‏شود. شب قدر شبى است كه همه مقدرات تقدير مى‏گردد و قالب معين و اندازه خاص هر پديده، روشن و اندازه‏گيرى مى‏شود. به عبارت روشن‏تر، شب قدر يكى از شب‏هاى دهه آخر ماه رمضان است. طبق روايات ما، يكى از شب‏هاى نوزدهم يا بيست و يكم و به احتمال زيادتر، بيست و سوم ماه مبارك رمضان، است. V} اقبال الاعمال، سيد بن طاووس، تحقيق و تصحيح جواد قيومى اصفهانى، ج‏1، ص 312 و 313 و 374 و 375 {V در اين شب - كه شب نزول قرآن به شمار مى‏آيد - امور خير و شر مردم و ولادت، مرگ، روزى، حج، طاعت، گناه و خلاصه هر حادثه‏اى كه در طول سال واقع مى‏شود، تقدير مى‏گردد. V}الكافى، كلينى، ج‏4، ص 157{V شب قدر هميشه و هر سال تكرار مى‏شود. عبادت در آن شب، فضيلت فراوان دارد و در نيكويى سرنوشت يك ساله بسيار مؤثر است. V} المراقبات، ملكى تبريزى، ص، 237 - 252{V در اين شب تمام حوادث سال آينده به امام هر زمان ارائه مى‏شود و وى از سرنوشت خود و ديگران با خبر مى‏گردد. امام باقر(ع) مى‏فرمايد: «H}انه ينزل فى ليلة القدر الى ولى الامر تفسير الامور سنةً سنةً، يؤمر فى امر نفسه بكذا و كذا و فى امر الناس بكذا و كذا{H؛ در شب قدر به‏ولى امر(امام هر زمان) تفسير كارها و حوادث نازل مى‏شود و وى درباره خويش و ديگر مردمان مأمور به دستورهايى مى‏شود». V} الكافى، ج‏1، ص 248{V پس شب قدر شبى است كه: 1. قرآن در آن نازل شده است. 2. حوادث سال آينده در آن تقدير مى‏شود. 3. اين حوادث بر امام زمان - روحى فداه - عرضه و آن حضرت مامور به كارهايى مى‏گردد. بنابراين، مى‏توان گفت شب قدر، شب تقدير و شب اندازه‏گيرى و شب تعيين حوادث جهان ماده است. اين مطلب مطابق آيات قرآنى نيز مى‏باشد؛ زيرا در آيه 185 سوره مباركه «بقره» مى‏فرمايد: «A}شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآن{Aُ»؛M} ماه رمضان كه در آن قرآن‏نازل شده است{M». طبق اين آيه، نزول قرآن(نزول دفعى) در ماه رمضان بوده است. و در آيات 3 - 5 سوره مباركه دخان مى‏فرمايد: «إA}ِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِين{Aَ» اين آيه نيز تصريح دارد كه نزول [دفعى‏] قرآن در يك شب بوده است كه از آن به شب مبارك تعبير شده است. همچنين در سوره مباركه قدر تصريح شده است كه قرآن در شب قدر نازل شده است. پس با جمع آيات سه گانه بالا روشن مى‏شود: 1. قرآن در ماه رمضان نازل شده است. 2. قرآن در شبى مبارك از شب‏هاى ماه مبارك رمضان نازل شده است. 3. اين شب، در قرآن شب قدر نام دارد. 4. ويژگى خاص اين شب بر حسب آيات سوره مباركه دخان دو امر است: الف. نزول قرآن. ب. هر امر حكيمى در آن شب مبارك جدا مى‏گردد. اما سوره مباركه قدر كه به منزله شرح و تفسير آيات سوره مباركه «دخان» است، شش ويژگى براى شب قدر مى‏شمارد: الف. شب نزول قرآن است(A}إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْر{Aِ). ب. اين شب، شبى ناشناخته است و اين ناشناختگى به دليل عظمت آن شب است(A}وَ ما أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْر{Aِ). ج. شب قدر از هزار ماه بهتر است.(A}لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْر{Aٍ). د. در اين شب مبارك، ملائكه و روح با اجازه پروردگار عالميان نازل مى‏شوند(A}تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ{A) و روايات تصريح دارند كه آنها بر قلب امام هر زمان نازل مى‏شوند. ه. اين نزول براى تحقق هر امرى است كه در سوره «دخان» بدان اشاره رفت(A}مِنْ كُلِّ أَمْر{Aٍ) و اين نزول - كه مساوى با رحمت خاصه الهى‏بر مومنان شب زنده دار است - تا طلوع فجر ادامه دارد(A}سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ{A). و. شب قدر، شب تقدير و اندازه‏گيرى است؛ زيرا در اين سوره - كه تنها پنج آيه دارد - سه بار «ليلة القدر» تكرار شده است و اين نشانه اهتمام ويژه قرآن به مسئله اندازه‏گيرى در آن شب خاص است. مرحوم كلينى در كافى از امام باقر(ع) نقل مى‏كند كه آن حضرت در جواب معناى آيه«A}إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَة{Aٍ» فرمودند: «آرى شب قدر، شبى است كه همه ساله در ماه رمضان و در دهه آخر آن، تجديد مى‏شود. شبى كه قرآن جز در آن شب نازل نشده و آن شبى است كه خداى تعالى درباره‏اش فرموده است: «فيها يفرق كل امر حكيم؛ در آن شب هر، امرى با حكمت، متعين و ممتاز مى‏گردد». آن گاه فرمود: «در شب قدر، هر حادثه‏اى كه بايد در طول آن سال واقع گردد، تقدير مى‏شود؛ خير و شر، طاعت و معصيت و فرزندى كه قرار است متولد شود يا اجلى كه قرار است فرارسد يا رزقى كه قرار است برسد و...». V}الميزان فى تفسير القرآن ج: 20 ص: 382؛ بحث روايى ذيل سوره مباركه قدر. {V

پاسخ : درباره زمان جمع آورى و تدوين قرآن ميان محققان علوم قرآنى سه ديدگاه به چشم مى‏خورد: ديدگاه اول: تدوين قرآن به بعد از رحلت رسول الله(ص) بر مى‏گردد. دليل‏هاى پيروان اين ديدگاه چنين است: الف) امكان تدوين قرآن به لحاظ پراكندگى نزول وحى وجود نداشت. ب) رواياتى هم اين نظر را تأييد مى‏كند. مثل: رسول الله(ص) در حالى رحلت كرد كه قرآن در چيزى نگاشته نشده بود. V}( بحارالانوار، ج‏92، ص‏97).{V ديدگاه دوم: تدوين قرآن به همين صورت فعلى(ترتيب آيه‏ها و سوره‏ها) در عهد رسول الله(ص) انجام گرفته است. اين گروه نيز براى مدعاى خودادله ذيل را اقامه مى‏كنند: الف) مصونيت قرآن از خطر تحريف بدون تدوين در زمان آن حضرت امكان‏پذير نيست؛ چون غير از حضرت كسى به طول كامل از خصوصيات قرآن آگاهى ندارد. ب) تحدى از جانب قرآن، اقتضا مى‏كند آيه‏ها و سوره‏ها تنظيم و به شكل خاصى درآيند. ج) رواياتى چنان دلالت دارد كه عده‏اى در زمان رسول الله(ص) مشغول اين كار بودند. از شعبى نقل شده است كه: شش نفر از انصار، قرآن را در عهده رسول الله(ص) جمع كردند: ابى بن كعب، زيدبن ثابت، معاذبن جبل، ابودرداء، سعيد بن عبيد، و ابوزيد. ديدگاه سوم: معتقد است كه براى قرآن سه مرحله جمع‏آورى شكل گرفته است: مرحله اول: نظم و چينش آيه‏ها در كنار يكديگر كه شكل‏گيرى را در پى دارد. اين كار در زمان پيامبر(ص) صورت گرفت. مرحله دوم: جمع كردن مصحف‏هاى پراكنده در يك جا و تهيه جلد براى آن‏ها كه در زمان ابوبكر انجام شد. مرحله سوم: جمع آورى تمام قرآن‏هاى نويسندگان وحى براى نگارش يك قرآن به عنوان الگو و ايجاد وحدت قرائت در آن. اين مرحله در زمان عثمان صورت گرفت. طرفداران ديدگان سوم براى مدعاى خود ادله‏اى ذكر كرده‏اند كه در كتاب مربوط به علوم قرآنى به تفصيل آمده است. به هر حال، آن چه گذشت نشان مى‏دهد همه علماى اسلام تدوين قرآن در غير زمان رسول الله(ص) را نپذيرفته‏اند. عده‏اى از آنان به تدوين و جمع آورى در زمان رسول الله معتقدند و سه مرحله‏اى بودن و يا تدوين در زمان خلفا، را به طور كلى رد مى‏كنند؛ از جمله آيت الله خويى در ترجمه البيان، ج‏1، ص‏346 و آيت الله حسن زاده در فصل الخطاب، ص‏46 و دكتر صبحى صالح در مباحث فى علوم القرآن، ص‏73. مرحوم آيت الله خوئى در توجيه ديدگاه خود امور ذيل را مطرح فرموده است: 1 .احاديث دلالت كننده بر جمع قرآن در غير زمان پيامبر(ص) متناقض مى‏نمايد. در برخى نام ابوبكر و در برخى ديگر عمر و در برخى هم عثمان ذكر شده است. 2. اين احاديث با احاديث دلالت كننده بر جمع قرآن در زمان پيامبر تعارض دارد. 3. احاديث فوق با حكم عقل به وجوب اهتمام پيامبر در امر جمع و ضبط قرآن مخالف است. 4. روايات فوق بااجماع مسلمانان مبنى بر ثبوت قرآن با تواتر نيز مخالفت دارد. 5. جمع متأخر، طبعاً نمى‏تواند شبهه تحريف قرآن را به طور كامل از بين ببرد. در مقابل آن‏هايى كه تدوين را به عهد رسول الله(ص) منسوب نمى‏دانند، به سؤالات مرحوم آيت الله خوئى پاسخ گفته، بر اين باورند كه قضيه جمع آورى قرآن حادثه‏اى تاريخى است نه مسأله‏اى عقلانى. پس بايد در اين باره به نصوص تاريخى مستند مراجعه كرد. اين گروه در مقابل اين سؤال كه چرا تدوين در زمان رسول(ص) صورت نگرفت. مى‏گويند: اهتمام پيامبر به ترتيب وجمع آيه‏ها مربوط مى‏شد. اما جمع و ترتيب سوره‏ها همانند مصحف واحد، كارى است كه بعد از رحلت صورت گرفت؛ علتش هم اين بود كه همچنان در زمان پيامبر(ص) نزول قرآن انتظار مى‏رفت و با عدم انتقطاع وحى، چگونه جمع آورى قرآن بين دو جلد همانند كتاب امكان‏پذير بود. از اين رو، هنگامى كه پيامبر آثار وفات را مشاهده فرمود و به انقطاع وحى يقين پيدا كرد، حضرت على(ع) را به جمع آورى قرآن وصيت فرمود. بنابراين ديدگاه، پس از درگذشت پيامبر(ص) بزرگان صحابه با توجه به دانش و كفايت خود به جمع آورى آيات و مرتب كردن سوره‏هاى قرآن دست زدند و هر يك آن را در مصحف خاص خود گرد آوردند. به اين ترتيب و با گسترش قلمرو حكومت اسلام، تعداد مصحف‏ها رو به فزونى گذاشت. برخى از اين مصحف‏ها به تبع موقعيت و پايگاه جمع كننده‏اش، در جهان اسلام آن روز مقام والايى كسب كرد؛ مثلاً مصحف عبدالله بن مسعود در كوفه و مصحف ابوموسى اشعرى در بصره و مصحف مقداد بن اسود در دمشق مورد توجه مردم بود. جمع كنندگان مصحف‏ها متعدد بود و ارتباطى با يكدگر نداشتند و از نظر كفايت و استعداد و توانايى انجام كار يكسان نبودند. بنابراين، نسخه هر كدام از نظر روش، ترتيب، قرائت و... با ديگرى تفاوت داشت. اين تفاوت به اختلاف بين مردم انجاميد. دامنه اختلاف به آن جا رسيده بود كه حتى در مركز خلافت يعنى مدينه، معلمان قرآن شاگردان خود را به صورت‏هاى مختلف تعليم مى‏دادند. بدين ترتيب، زمينه اقدام عثمان را براى يكى كردن مصاحف به وجود آمد. او گروهى متشكل از چهار نفر به نام‏هاى زيد بن ثابت، سعيدبن عاص، عبدالله بن زبير وعبدالرحمان بن حارث بن هشام را مأمور اين كار كرد. آنان با همكارى هشت نفر ديگر ابتدا مصاحف را از اطراف و اكناف كشور اسلامى جمع آورى كردند و قرآن را كه به نام مصحف امام يا عثمانى مشهور شد، از بين آن‏ها فراهم آوردند. همه مصاحف ديگر به دستور عثمان، خليفه سوم، سوزانده يا در آب جوش انداخته شد. مصاحف عثمانى به قولى به تعداد چهار عدد استنساخ شد و هر كدام از آن‏ها همراه فردى آگاه به مراكز مهم اسلامى آن زمان ارسال گرديد تا همگان طبق آن نسخه‏ها به تكثير و تعليم قرآن اقدام كنند. امامان(ع) قرآن موجود را تأييد و تلاوت آن را سفارش كردند. علامه طباطبائى در اين باره مى‏فرمايد: «حضرت على(ع) با اين كه خودش پيش از آن قرآن مجيد را به ترتيب نزول جمع آورى كرده و به جماعت نشان داده و مورد پذيرش واقع نشده بود و در هيچ يك از جمع اول و دوم او را شركت نداده بودند، با اين حال هيچ گونه مخالفتى و مقاومتى از خود نشان نداد و مصحف داير را پذيرفت و تا زنده بود حتى در زمان خلافت خوداز مخالفت دم نزد. همچنين ائمه و اهل بيت(ع) كه جانشينان و فرزندان آن حضرتند، هرگز در اعتبار قرآن مجيد، حتى به خواص خود، حرفى نزده‏اند ؛ بلكه پيوسته در بيانات خود استناد به آن جسته و شيعيان خود را امر كرده‏اند كه از قرائات مردم پيروى كنند...» براي آگاهي بيشتر ر.ك: 1. علوم قرآنى، آيت الله محمد هادى معرفت، ص‏119. 2. پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، سيد محمدباقر حجتى، ص‏235. 3. تاريخ قرآن، آيت الله، معرفت، ص‏96. 4. درسنامه علوم قرآنى، حسين جوان آراسته. 5. تاريخ قرآن، دكتر محمد راميار، ص‏407. به نظر قرآن‏پژوهان، علامت‏هاى وقف، وصل، مد، قصر و سكون كه امروزه روى كلمات و حروف قرآن مشاهده مى‏كنيم، مربوط به زمان پيغمبر(ص) نمى‏شود و از زمان‏هاى بعد به مناسبت احتياج مردم غير عرب وضع و ثبت شده است هم چنانكه نقطه و اعراب در قرآن نيز چنين است. البته اين علامت گذاريها بر مبناى تعليم پيامبر(ص) و عمل صحابه انجام گرفته است. از اين رو، قرآن‏پژوهان گفته‏اند: پس از زمان رحلت پيامبر(ص)، معلمان قرآن دريافتند كه اگر براى مواضع وقف و وصل و مد و قصر و امثال آن علامت‏هايى وضع نكنند، به مرور زمان آداب و رسوم قرائت دقيق و با ضابطه قرآن به دست فراموشى سپرده مى‏شود، و قاريان قرآن كه به طور غالب عرب زبان نيستند از روش صحيح قرائت قرآن كه منطبق با مفاهيم قرآن است، منحرف خواهند شد. به هر حال به نظر مى‏رسد كه تاريخ وضع اين علامات به قرن دوم و سوم هجرى بازگردد. در اين زمينه ر.ك: 1ـ عزت دروزه، محمد، تاريخ قرآن، ترجمه محمدعلى لسانى فشاركى، ص 140، انتشارات مركز نشر انقلاب، چاپ دوم. 2ـ كروى، محمدطاهر، تاريخ قرآن، ترجمه محمد صالح سعيدى، ص 16، انتشارات مسعود.

پاسخ : الف) در اين سؤال، نزول فرشتگان همسان با نزول و فرود آمدن باران كه سير مكانى از بالا به پايين است، انگاشته شده است؛ در حالى كه نزول و مشتقات آن مانند انزال، تنزيل، تنزّل و... در غالب موارد به اين معنا استعمال نشده است و معانى ديگرى دارد؛ به عنوان مثال: 1. قرآن مجيد مى‏فرمايد: «A}و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم{A؛ M}و هيچ چيز نيست مگر آن كه گنجينه‏هاى آن نزد مااست و ما آن را جز به اندازه‏اى معين فرو نمى‏فرستيم{M.»؛ V}حجر(15): 21.{V در اين آيه، تنزيل به معناى آفرينش و ظهور است و نزول اشياء از خزائن الاهى، چيزى جز آفرينش آنها نيست و اين مسئله كاملاً بديهى است كه درختان، انسان‏ها و... از بالاى آسمان بر زمين فرود نمى‏آيند. 2. در مورد قرآن نيز نزول و مشتقات آن مكرر به كار رفته است. در اين موارد نيز روشن است كه قرآن از مكانى در بالا به زمين فرود نيامده، بلكه حقيقتى علوى داشته كه مرتبه به مرتبه تنزل يافته تا به وجود لفظى رسيده است و نحوه نزول ملائكه نيز ممكن است چيزى متناسب بانحوه وجودى آنها باشد. ب) همه فرشتگان در يك سطح وجودى نيستند؛ بنابراين چه بسا اين پندار كه همه آنان مجرد تام باشند، خالى از اشكال نباشد.

پاسخ : لباس دست كم پاسخ‏گوى سه نياز آدمى است؛ يكى اين كه او را از سرما و گرما حفظ مى‏كند، ديگر اين كه در جهت حفظ عفت و شرم، به او كمك مى‏كند و سوم اين كه به او آراستگى و وقار مى‏بخشد. در هر جامعه‏اى نوع و كيفيت لباس زنان و مردان، علاه بر آن كه تابع شرايط اقتصادى و اجتماعى و اقليمى آن جامعه است، تابع جهان بينى و ارزش‏هاى حاكم بر فرهنگ آن جامعه نيز مى‏باشد. انسان بسته به اين كه براى جهان، چه معنايى قائل باشد، خود را چگونه موجودى بداند، چه سرنوشتى براى خود تصور كند و سعادت خود را در چه بداند، لباس پوشيدنش تفاوت مى‏كند. همان طور كه گفتيم انسان به وسيله لباس به خود آراستگى و زيبايى مى‏بخشد. خود آرايى و زينت كردن، نه تنها آثار مثبت روحى و روانى در ديگران داشته و موجب آرامش روحى مى‏شود، بلكه اثرات روانى مثبتى نيز در خود فرد دارد. بنابراين، نه تنها كيفيت لباس پوشيدن حاكى از شخصيت انسان است، بلكه در شكل‏گيرى و تحول شخصيت او نقش دارد. اينك بعضى از موارد ارتباط نوع پوشش و شخصيت آدمى را بر مى‏شماريم: 1. پوشيدن لباس آراسته و پرهيز از هر نوع آشفتگى و پريشانى، نشانه‏اى از وجود نظام فكرى و ذوق سليم در انسان است. بنابراين مى‏توان گفت كه آشفتگى برونى، حكايت از آشفتگى درونى مى‏كند؛ زيرا انسان اگر داراى شخصيت طبيعى و سالم باشد، از آشفتگى و بهم ريختگى گريزان است و نظم و ترتيب و تميزى را بر ژوليدگى و پريشانى ترجيح مى‏دهد. 2. پرهيز از خودآرايى و پذيرفتن آشفتگى و ژوليدگى در لباس، به جهت تعارضى كه با خواسته‏هاى فطرى انسان دارد، اثرات بدى در زمينه روانى بر انسان مى‏گذارد؛ بطورى كه به تدريج سبب بروز افسردگى روحى و انهدام ذوق سليم در انسان شده، منجر به بى‏اعتدالى روانى مى‏شود تا آن جا كه علائق انسان را به زندگى و مواهب موجود در آن، از حد اعتدال كاهش مى‏دهد و او را به شخصى منزوى و گوشه‏گير تبديل مى‏كند. 3. آراستگى ظاهرى اگر با خود آرايى درونى همراه شود، تنها رمز موفقيت انسان در جلب محبت و راه يافتن در دل‏هاست؛ به طورى كه بدون برخوردارى از چنان شرايط ظاهرى و باطنى، انتظار محبوبيت پيدا كردن، انتظارى بى‏جا خواهد بود. در اين جا بعضى از ويژگى‏هاى لباس را كه با شخصيت انسان مرتبط است، از زبان روايات اسلامى يادآور مى‏شويم: 1. لباس زيبا، باعث تقرب به خداست. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: خود را به وسيله لباس زيبا كنيد؛ زيرا خدا زيباست و زيبايى را دوست دارد. V}وسائل، ج‏3، ص‏340.{Vبنابراين وقتى انسان احساس كند خدا او را دوست دارد، تأثير مثبتى برشخصيت او مى‏گذارد. 2. امام على(ع) مى‏فرمايد: لباس تميز، غم و ناراحتى را برطرف مى‏كند و براى نماز، يك نوع پاكيزگى است. V}وسائل، ج‏3، ص‏346. {V بنابراين يكى از عوامل نشاط و شادابى روانى، پوشيدن لباس تميز است. 3. لباس تميز، باعث ذلت و خوارى دشمنان مى‏شود و انسان را در مقابل آنان سربلند مى‏كند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: لباس پاكيزه، دشمن را ذليل مى‏نمايد. V}همان، ص‏346. {V 4. لباس مناسب، انسان را در ميان مردم عزيز مى‏كند. امام على(ع) مى‏فرمايد: براستى نيكوترين لباس، آن لباسى است كه تو را با مردم همسان سازد و موجب آرايش تو در ميان آنان شود و زبان‏هاى آنان را از بدگويى تو باز دارد. V}غررالحكم، ص‏152. {V 5. لباس انسان، بايد معرف جنس او نيز باشد؛ بنابراين لباس مردان بايد با لباس زنان تفاوت داشته باشد و هر كدام لباس مخصوص خود را بپوشند. پيامبر خدا(ص) مردانى را كه لباس زنان و زنانى را كه لباس مردان مى‏پوشند، از رحمت خدا دور دانست. V}سنن ابى داود، ج‏4، ص‏60. {V 6. لباس نبايد غير متعارف و به اصطلاح لباس شهرت باشد. گاهى انسان بر اساس خود خواهى و تكبر، لباسى را انتخاب مى‏كند كه نظيرش در هيچ كس نبوده باشد. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: براى انسان از نشانه‏هاى خفت و خوارى همين بس كه لباسى بپوشد كه به آن مشهور شود. V}بحار، ج‏78، ص‏252. {V بنابراين لباس شهرت، نشانه شخصيت خود خواه و متكبر است. از سيره و زندگى پيامبر اكرم(ص) و ساير پيشوايان دينى استفاده مى‏شود كه آنها با مسئله تجمل پرستى در لباس سخت مخالف بودند و از آن چه نشانه خودخواهى و تكبر داشت، برحذر مى‏داشتند. درباره هيئت نمايندگى نجران، چنين آمده است: در پاسخ به دعوت پيامبر اكرم(ص) در سال دهم هجرى، هيئتى از مسيحيان نجران وارد مدينه شدند تا با پيامبر مذاكره كنند. اين هيئت در حالى كه لباس‏هاى تجملى ابريشمى بر تن و انگشترهاى طلا بر دست و صليب‏ها بر گردن داشتند، وارد مسجد شدند؛ ولى وضع زننده و نامناسب و حاكى از تكبر و خودخواهى آنان، پيامبر(ص) را ناراحت نمود و در نتيجه آنان را به حضور نپذيرفت؛ اما علت ناراحتى پيامبر(ص) را ندانستند. از على(ع) در اين‏باره چاره خواستند و علت به حضور نپذيرفتن هيئت توسط پيامبر اكرم(ص) و ناراحتى آن بزرگوار را جويا شدند. على(ع) فرمود: من چنين فكر مى‏كنم كه آنها بايد اين لباس‏هاى تجملاتى و انگشترهاى گران قيمت را از تن بيرون كنند و بعد خدمت پيامبر(ص) برسند. آنها چنين كردند و پيامبر اكرم(ص)، آنها را به حضور پذيرفت و مورد احترام و تكريم قرار داد. 7. پرهيز از لباس فرهنگ‏هاى بيگانه؛ كسى كه فرهنگ اسلامى و ملى خود را رها كند و به رنگ و لباس بيگانگان(كه مظهر آن دنياى غرب است) در آيد، نشانه نداشتن استقلال و نشانه وابستگى به آنان است. چنين فردى، دچار احساس خود كم‏بينى شده است و شخصيتى ذليل دارد. امام على(ع) مى‏فرمايد: همواره حال اين امت نيكو خواهد بود تا زمانى كه لباس بيگانگان را نپوشند و غذاهاى آنان را نخورند و آن زمان كه چنين كنند، خداوند آنها را ذليل خواهد كرد. V}وسائل، ج‏3، ص‏356. {V 8. استفاده از رنگهاى شاد در لباس، اثرات غير مستقيمى در افزايش حركت و فعاليت و پيشرفت كار افراد دارد و در سلامت روانى و شخصيتى افراد مؤثر خواهد بود. پيامبر خدا(ص) مى‏فرمايد: لباس سفيد رنگ بپوشيد كه سبب آرامش و پاكيزگى شماست. V} همان، ص‏355. {V بنابراين انسانى كه از رنگ‏هاى روشن و شاد در لباس استفاده مى‏كند، از آرامش روانى بيشترى برخوردار است. امام زين‏العابدين(ع) مى‏فرمايد: زمانى كه امام حسن(ع) متولد شدند، او را در جامه زردى پيچيدند و به خدمت رسول اكرم(ص) آوردند تا نامى را براى وى انتخاب كند. آن حضرت فرمود: مگر من شما را نهى نكردم كه نوزاد را در جامه زرد نپيچيد! بعد آنان جامه زرد نوزاد را بيرون آوردند و او را در جامه سفيدى پيچيدند و به حضور پيامبر اكرم(ص) آوردند تا مراسم نام‏گذارى صورت گيرد. V}منتهى الامال، ج‏1، ص‏411. {V از آن چه گذشت، معلوم مى‏شود كه كيفيت و چگونگى لباس هم از نظر رنگ و هم از نظر مدل و هم از نظر آراستگى و تميزى، نشانه نوع شخصيت انسان است و چه بسا افرادى كه با پوشيدن نوع خاصى از لباس‏ها، دچار مسخ شخصيتى مى‏شوند و به كلى رفتار و اعمالشان تغيير پيدا مى‏كند.

پاسخ : در پاسخ به اين سؤال توجه به نكات زير سودمند مى‏نمايد: 1. كشف استعداد، علائق و خودشناسى، با توجه به پيشرفت علوم مختلف به ويژه در قلمرو روان‏شناسى، امرى ممكن و شدنى است. شما مى‏توانيد با مراجعه به يكى از مراكز روان‏شناسى يا مشاوره و راهنمايى، با اجراى تست‏هاى شخصيت و استعداد و هوش، به مجهول مورد نظر برسيد و گم شده خود را به دست آوريد. بى ترديد نتيجه تست‏ها شما را در شناسايى و كشف استعدادهاتان يارى مى‏دهد. 2. در فرايند تحصيل و اشتغال و خلاصه تمام مراحل زندگى، پشتكار را از ياد نبريد. انسان براى رسيدن به اهدافش، بايد از تلاش و پشتكار جدى برخوردار باشد. نبايد در بين راه با ضعف اراده مواجه شد و از كار و اشتغال دست برداشت. چه بسا فرد استعداد و علائق خود را شناسايى كند؛ ولى به دليل عدم اهتمام و پشتكار به اهداف مورد نظرش دست نيابد. 3. به توانايى‏ها و نقاط مثبت وجودى خود فكر كنيد؛احساس مثبت داشته باشيد و از احساس منفى جداً بپرهيزيد؛ چون شما از توانايى‏هاى بالفعل و بالقوه زيادى برخورداريد كه نبايد از آن ها غفلت كنيد؛ مانند قبولى در آزمون سراسرى دانشگاه - با اين كه ميدان رقابت بسيار مشكل است و بيش از يك ميليون جوان در آزمون شركت مى‏كنند - و موفقيت در واحدهاى درسى و دوره دانشگاه. اين مطلب مهمى است . پس شما فرد ارزشمند و لايقى هستيد. خودتان را باور كنيد.فهرستى از موفقيت‏هاى گذشته خود تهيه كنيد و خوب درباره آن‏ها بينديشيد. اين كار سبب مى‏شود گنجينه‏هاى درونى تان را بهتر بشناسيد و اعتماد به نفس‏تان تقويت گردد. 4. با استادان و ا فراد با تجربه و دوستان اهل دقت‏نظر و مورد اعتماد گفت و گو كنيد و از آن‏ها بخواهيد، صادقانه و بدون افراط و تفريط، شما را ارزيابى كنند و نقاط قوت و توانمندى‏هايتان را باز گويند. 5. براى اين كه از بلاتكليفى خارج شويد و به صورت فعال و جدى از اوقات و دوره جوانى استفاده كنيد، لازم است برنامه‏اى منظم و متناسب با توانايى‏تان جهت اوقات تحصيلى و فراغت خويش تدوين كنيد و خود را به پيروى از آن ملزم سازيد.در طول استفاده از برنامه مذكور، خودسنجى و ارزيابى را فراموش نكنيد. چنانچه نتيجه ارزيابى مثبت بود، خود را تشويق كنيد و اگر منفى بود خود را تنبيه كرده، تصميم بگيريد روز بعد در جهت جبران بكوشيد. تحقيقات و تجربيات نشان مى‏دهد اين شيوه در پيشرفت و موفقيت انسان مؤثر است. 6. براى رسيدن به اهداف خود و رشد دادن ابعاد وجودى بايد توكل به خدا و اميد به آينده بهتر و توسل به معصومان(ع) را با استقامت و اراده قوى و پشتكار در مراحل مختلف زندگى در آميخت و به اين حقيقت ايمان داشت كه خداوند در همه حال با ما است و ما را كمك خواهد كرد. همان طور كه خود بزرگ بينى از آفات شناخت خود است، خودكم بينى و خود كوچك بينى نيز انسان را از شناخت گنجينه‏هاى درونى اش باز مى‏دارد. با اندكى تفكر و جست و جو در گذشته خود در مى‏يابيد كارهاى موفقيت‏آميز بسيار داشته‏ايد و فرد مفيدى هستيد. خود كم بينى به جاى اين كه شما رادر مسير رشد و كمال و ميل به پيشرفت قرار دهد، بيش‏تر سبب كسالت و احساس خستگى و نااميدى مى‏شود. بنابراين، بايد با ارزيابى‏اى صحيح و مطابق با واقع هر چه بهتر و بيش‏تر نقاط قوت و موفقيت‏هاى گذشته خود را مورد توجه و يادآورى قرار دهيد و افكار منفى نظير «در هيچ كارى موفق نبودم، فرد مفيدى نيستم و...» را از ذهن خود بيرون بريزيد. براى رهايى از آفت خود كم‏بينى و افكار منفى به راهكارهاى زير عمل كنيد: 1. فهرستى از موفقيت‏هاى گذشته خود را يادداشت كرده، خوب درباره آن‏ها بينديشيد و ارزيابى كنيد.(موفقيت‏هاى علمى و تحصيلى، هنرى، ورزشى‏و...) اين كار سبب مى‏شود گنجينه‏هاى درونى‏تان را بيش‏تر بشناسيد و اعتماد به نفس‏تان تقويت شود. 2. فهرست موفقيت‏ها را هر روز چند بار مرور كنيد. 3. سعى كنيد جنبه‏هاى مثبت ديگرى را كه در خود مى‏بينيد، به اين ليست اضامه كنيد. 4. هر گاه افكار منفى به شما هجوم آورد، با مشغول كردن خود به كارى از قبيل مطالعه ياگفت‏وگو با ديگران و انجام فعاليتى خاص، خود را از هجمه آن افكار نجات دهيد. 5. از قرار گرفتن در تنهايى و بيكارى اجتناب كنيد؛ زيرا افكار منفى معمولاً در تنهايى و هنگام بيكارى بيش‏تر به سراغ انسان مى‏آيد. 6. هنگام شكست در كارها، به جاى اين كه خود را سرزنش كنيد، به ريشه‏يابى علل شكست روى آوريد. 7. اين حقيقت را به خود تلقين كنيد كه زندگى سراسر پيروزى نيست و فراز و نشيب بسيار دارد. 8. روحيه انعطاف پذيرى را در خود تقويت كنيد؛ يعنى در عين حال كه بايد فردى منظم و دقيق باشيد و كارهاى خود را براساس برنامه انجام دهيد، همواره به اين نكته توجه كنيد كه همه شرايط و زواياى كار در ميدان ديد و شناخت ما نيست. چه بسا امورى در تحقق يا عدم تحقق كارى مؤثر است، ولى از ديد ما مخفى است يا در دست ما نيست و به وسيله محيط به ما تحميل يا از ما دريغ مى‏شود. 9. شكست‏ها در واقع سكوى پرش براى كسب پيروزى‏ها و فتح‏هاى بعدى است. بنابراين، ساز شكست‏ها نگران نباشيد. 10. همواره روحيه اميد را در خود پرورش دهيد و كلمه «مى‏توانم» را در آغاز هر كارى كه مى‏خواهيد انجام دهيد فراموش نكنيد. 11. توكل به خداوند را سرلوحه همه كارهاى خود قرار دهيد كه خداوند متوكلين را دوست مى‏دارد و در كارها به آن‏ها كمك مى‏كند.

پاسخ : ابتدا بايد توجه كنيم كه معناى ترس از خدا چيست؟ ترس از خدا به معناى ترس از مسؤوليت‏هايى است كه انسان در برابر او دارد. ترس از اين كه در اداى رسالت و وظيفه خويش كوتاهى كند و به خوبى وظيفه‏اش را انجام ندهد؛ و به عبارتى، ترس از گناهان خود است. حضرت على(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد: «و لا يخافن الاذنبه؛ هيچ يك از شما ترس نداشته باشد مگر از گناه خويش.»V} نهج البلاغه، كلمه قصار82. {V T} سرچشمه‏هاى ترس از خدا چيست؟{T ترس از خدا سرچشمه‏هاى مختلفى دارد. شمارى از آن‏ها عبارت است از: الف) اعمال ناپاك و افكار آلوده سبب ترس مى‏گردد. ب) در مقربان، به خاطر قرب به ذات پاكش، كم‏ترين ترك اولى و غفلت مايه وحشت مى‏شود.(اين دو مورد را خوف از تقصير گويند). ج) گاه مقربان هنگامى كه آن ذات نامحدود و بى‏پايان را تصور مى‏كنند و در مقابل به قصور ذاتى خود نظر مى‏دوزند، حالت خوف مى‏يابند.(خوف از قصور) خداوند در اين زمينه مى‏فرمايد: « A}الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم{A؛M} آن‏ها كسانى هستند كه وقتى نام خدا برده مى‏شود دل‏هايشان مملو از خوف پروردگار مى‏گردد{M؛»V}. حج(22)36. {V T}فرق خوف و خشيت{T 1. برخى مانند راغب اصفهانى گفته‏اند: فرق ميان اين دو آن است كه خشيت خوف توأم با تعظيم است و بيش‏تر از دانايى ناشى مى‏شود. از اين رو، خداى سبحان آن را به علما اختصاص داده مى‏فرمايد: «A}انما يخشى الله من عباده العلماء{A.» 2. بعضى نيز گفته‏اند: خوف هم از امر ناخوشايند حاصل مى‏شود و هم از ناحيه كسى كه ممكن است اين ناخوشايندى را به آدمى برساند. هم گفته مى‏شود: من از بيمارى خوف دارم و هم گفته مى‏شود: من خوف دارم از اين كه فلان چيز بيمارم كند. برخلاف خشيت كه تنها از آورنده شر است. از اين رو، گفته مى‏شود: «خشيت الله؛ من از خدا ترسيدم» ولى گفته نمى‏شود: «خشيت المرض؛ از بيمارى ترسيدم». 3. برخى هم مانند علامه طباطبايى مى‏فرمايند: ظاهراً فرق ميان آن دو اين است كه خشيت به معناى تأثير قلبى از اقبال و روى آوردن شر يا نظير آن است و خوف به معناى تأثير عملى انسان است به اين كه از ترس در مقام اقدام برآمده، وسايل گريز از شر و محذور را فراهم سازد؛ هرچند كه در دل متأثر نگشته، دچار هراس نشده باشد. آنگاه علامه در مقام استدلال بر مدعاى خويش چنين مى‏آورد: و لذا مى‏بينيم خداى سبحان در توصيف انبيا مى‏فرمايد: «A}و لا يخشون احدا الا اللّه{A‏»V} احزاب(33):39. {V، و ترس از غير خدا را از ايشان نفى مى‏كند و حال آن كه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات نموده، از آن جمله مى‏فرمايد: «A}فاوجس فى نفسه خيفةً موسى{A؛M} در خود احساس ترس نمودV} طه(20):67. V}؛{M، و نيز مى‏فرمايد: «A}و اما تخافن من قوم خيانة{A؛ M}و اگر از مردمى ترس خيانتى داشتى» {M ؛V}. انفال(8):58، ترجمه الميزان، ج 11،ص 252. {V 4. بين خداترسى و آگاهى ارتباط تنگاتنگ حكمفرما است. به علت اين كه خداترسى نتيجه هدايت به سوى خدا است، هر قدر معرفت انسان به خدا از عمق بيش‏ترى برخوردار باشد، به آن اندازه ترسش هم عمق پيدا مى‏كند. اساساً بايد گفت هرگز خشيت بدون معرفت حاصل نمى‏شود. لذا در آيه 28 سوره فاطر مى‏خوانيم: «A}انما يخشى الله من عباده العلما{A» به همين جهت، بايد گفت خوف ناشى از معرفت شرط اول بهشتى شدن است. 5. همان طور كه انسان در عيان از خدا مى‏ترسد، در نهان نيز بايد از او بترسد؛ زيرا تا در دلى خوف خدا نباشد و در نهان و آشكار احساس مراقبت يك نيروى معنوى برخود نكند، انذارهاى انبيا و اوليا بى‏اثر خواهد بود. براى همين است كه خدا مى‏فرمايد: «A}انما تنذر الذين يخشون ربهم بالغيب{A؛ M}تو فقط كسانى را انذار مى‏كنى كه از پروردگار خود در غيب و پنهانى مى‏ترسند{M.» ؛V}. فاطر(35):18. {V باز در اوصاف بهشتيان مى‏فرمايد: «A}من خشى الرحمن بالغيب{A؛ M}همان كسى كه از خداوند رحمان در نهان بترسد{M؛V}. ق(50): 33.{V». همانند داستان حضرت يوسف و زليخا. T}علت ترس از خدا {T خداوند وتعال در موضوع ترس دو تعبير مختلف دارد گاه مي فرمايد

پاسخ : «توكل» از «وكالة» برگرفته شده است. كسى كه كارش را به ديگرى واگذار مى‏كند مُتّكِل است و وقتى به آن كه توكل مى‏كند، اعتماد كامل داشته باشد، او را «متوكل» گويند. پس توكل اعتماد قلبى به وكيل است. كسى كه خداوند را با تمام اوصافش(علم، قدرت، حكمت و...) شناخت، در تفويض امور خويش به او هيچ نگرانى نخواهد داشت و دلش كاملاً آرام خواهد بود. البته توكل مراتبى دارد: مرتبه اول آن است كه اعتماد او به خداوند همانند اعتماد بر وكيل باشد. مرتبه دوم آن است كه حال بنده با خداوند همانند حال طفل با مادر خويش باشد كه جز او را نمى‏شناسد و تنها به او پناه مى‏برد. مرتبه سوم آن است كه بنده در برابر خداوند كاملاً خويشتن را بى‏اختيار ببيند و به طور كلى خود را فراموش كند. اين مرتبه عالى‏ترين مرتبه توكل است. وقتى آدمى به اين حقيقت رسيد كه «H}لا حول ولا قوة الا باللَّه{H؛ هيچ حركت و نيرويى نيست جز آن كه به خداوند متكى است»، در مرحله عمل نيز به اين حقيقت بزرگ توجه خواهد داشت. از اين‏رو، امور خويش را به او وا مى‏گذارد و به او تكيه مى‏كند. البته تصور نشود كه متوكل چون امور خود را به خدا واگذار كرده است، بايد به گوشه‏اى بخزد و خمود و ساكن گردد. اين بينشى انحرافى در موضوع توكل است. موحد همه اسباب را مى‏بيند، ولى آن‏ها را مجرى اراده الاهى و تحت مشيت او مى‏داند. توكل كننده انتظار ندارد بدون جهاد به پيروزى برسد. او پيروزى را در مسير جهاد و با توكل بر خدا مى‏بيند؛ چرا كه زمام اسباب جملگى در دست او است. روزى پيامبر اكرم(ص) ديد كسى اسب خود را كنار كوچه نهاده و آهنگ حركت كرده است. حضرت فرمود: چرا آن را نمى‏بندى؟ گفت: به خدا توكل كردم. حضرت فرمود: «H}اعقل راحلتك و توكل{H؛ اسب خود را ببند و به خدا توكل كن». V}وسائل الشيعه، ج‏17، ص‏34. {V متوكل موظف است، در كنار پناهگاه امن و نقطه اتكاى مطمئن خود، به تلاش نيز دست يازد؛ اما انسان بدون توكل فقط به خود بسنده مى‏كند و اتكايى ندارد. اگر ابرى بالا مى‏آيد و باران مى‏بارد، موحد اين‏ها را مجريان اراده الاهى و تحت سيطره او مى‏داند؛ ولى كافر آن‏ها را مستقل در تأثير مى‏پندارد. بنابراين، راه كسب توكل بالا بردن ميزان معرفت به خداوند و نقش او در هستى است. كسى كه خداوند را با اوصاف كمالى‏اش شناخت و او را قدرتمندى با اراده در صحنه هستى ديد، ديگر حوادث جهان را تنها در قالب اسباب و علل عادى و مادى تفسير نخواهد كرد؛ مشيت نافذ او را در همه جا مى‏بيند و حوادث و امور را با در نظر گرفتن اين واقعيت بزرگ توضيح مى‏دهد. مرحوم علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «حقيقت مطلب اين است كه نفوذ اراده و رسيدن به مقصود در عالم ماده نيازمند به يك سلسله اسباب و عوامل طبيعى و يك سلسله عوامل روحى و نفسانى است. هنگامى كه انسان وارد ميدان عمل مى‏شود و كليه عوامل طبيعى مورد نياز را آماده مى‏كند، تنها چيزى كه ميان او و هدفش فاصله مى‏اندازد همانا تعدادى از عوامل روحى(از قبيل سستى اراده و تصميم، ترس، شتابزدگى، كم‏تجربگى و بدگمانى نسبت به تأثير علل و اسباب) است». در چنين وضعى اگر انسان به خداوند سبحان توكل داشته باشد، اراده‏اش قوى و عزمش راسخ مى‏گردد و مزاحمات روحى در برابر آن خنثا خواهد شد؛ زيرا انسان در مقام توكل با مسبب‏الاسباب پيوند مى‏خورد - با چنين پيوندى ديگر جايى براى نگرانى و تشويش خاطر باقى نمى‏ماند - و با قاطعيت با موانع دست و پنجه نرم مى‏كند تا به مقصود برسد. خداوند متعال شخص متوكل را با امدادهاى غيبى كه از حيطه اسباب طبيعى و علل مادى فراتر است، يارى مى‏دهد. اميرمؤمنان(ع) مى‏فرمايد: «H}من توكّل على‏الله ذَلَّت له الصِّعاب و تسهَّلت عليه الاسبابُ و تبوَّءَ الخَفَض و الكرامة{H؛ هر كس به خدا توكل كند، سختى‏ها براى او نرم و آسان و اسباب و وسيله‏ها برايش فراهم شود و در راحت و وسعت و كرامت جاى گيرد.» V}شرح غرر، ج‏5، ص‏425. {V ازاين‏رو، اگر وسائل و اسباب مادى فراهم شد و در عوامل ماوراى مادى بر خداوند توكل گرديد، دستيابى به مقصود حتمى خواهد بود: «A}من يتوكل على‏الله فهو حسبه انّ الله بالغُ امره{AM}؛ هر كس بر خداوند توكل كند خداوند براى او كافى است كه امورش را كفايت و تدبير كند و خداوند امورش را به ثمر مى‏رساند{M»؛ V} طلاق(65):2. {V وقتى توكل با صداقت و نيت خالص تحقق يابد، دسترسى به مقصود حتمى خواهد بود. خودكشى و از بين بردن خود به سبب ناتوانى در فائق آمدن بر مشكلات مادى و روحى موجب عذاب اخروى است. هيچ كس حق ندارد خود را به دست خود به هلاكت بكشاند. حيات وديعه و امانت الاهى است. انگيزه حيات آدمى رسيدن به كمال سعادت و فلاح و رستگارى است. هر كس در مسير حيات خود بايد موانع و مشكلات را كنار زند و به لذت دائمى و خوشبختى برسد. اگر اين مسير را طى كرد، به سعادت مى‏رسد. اگر در مسير سعادت قدم برنداشت و از ياد خدا غافل شد، حيات او نيز با سختى در مى‏آميزد. چاره چنين انسانى - همان طور كه در ابتداى سخن اشاره شد - استفاده از دو عامل آگاهى و بينش و قدرت اختيار و تصميم است. چنين انسانى كه شديداً دچار مصائب و سختى‏ها است، بايد معرفت و بينش پيدا كند. بعد تصميم بگيرد و با اراده راسخ براى رسيدن به مقصود گام بردارد و در هر مرحله پيوسته بر خدا توكل كند تا مشمول توجّهات حضرت حق گردد؛ رهاورد خودكشى عذاب اخروى است نه رهايى از مشكلات. ان شاءاللّه خداوند همه ما را از متوكلان و متوسلان واقعى قرار دهد. براى آگاهى بيش‏تر به كتاب‏هاى زير مراجعه شود: الف) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، آيت‏الله مهدوى كنى، ص 512 و 533. ب) معراج السعاده، احمد نراقى، ص 784 - 789.

پاسخ : در تبيين معناى «دنيا» بايد گفت دنياى مذموم، «خود» انسان است. انسان «بد» خود دنيا است. آسمان، زمين، درخت، كوه، صحرا و دريا هيچ كدام دنيا نيست. اين‏ها از «آيات الاهى»اند و خداى سبحان از همه آن‏ها با تجليل ياد كرده است‏V}فصلت(41):11.{V در قرآن مجيد و روايات اهل‏بيت(ع) هرگز از آسمان و اختران به بدى ياد نشده، و از زمين، كوه‏ها، معادن دل زمين، دريا و موجودات دريايى بدگويى نشده است، اين‏ها دنيا نيستند. «دنيا» كه ضمير و قلب، متوجه او است، مجموعه‏اى از «عناوين اعتبارى» است كه انسان تبهكار را به خود سرگرم و مشغول كرده است. مجموعه خود خواهى‏ها است كه دنيا را شكل داده است؛ و گرنه شما به آسمان يا زمين برويد، دنيا را پيدا نمى‏كنيد؛ زيرا همه اين‏ها «آيات الاهى»اند؛ موجوداتى كه تسبيح‏گوى حق‏اند و مستقمياً براى عبادت خداى سبحان و به طور غير مستقيم براى نفع ما خلق شده‏اند. «دنيا» يعنى مجموعه عناوين اعتبارى كه انسان در نهان و نهاد خود بافته و مى‏سازد؛ همين من و مايى كه برخى به آن مبتلايند: نظر من اين است، دلم مى‏خواهد فلان كار را بكنم، دلم مى‏خواهد اين طور بپوشم و... . البته مى‏توان از شر اين‏ها نجات پيدا كرد، اين كار شدنى و اين راه رفتنى است و همه ما بايد بكوشيم با «مراقبت مستمر» آن را طى كنيم.

پاسخ : ارمغان دين براى بشر شادى، بهجت و سرور به معناى واقعى و عميق آن مى‏باشد. دين هم بشر را با شادى واقعى آشنا كرده و هم راه رسيدن به آن و بهره‏مندى كامل از آن را پيش روى او نهاده است. خواندن دعايى با شور و حال و نمازى با حضور قلب، نجوايى شبانه و زمزمه‏اى عاشقانه، كمك به انسانى افتاده، نوازش يتيمى غمگين، سير كردن گرسنه‏اى بينوا، زيارت بارگاه انسانى پاك، ديدار وابستگان و گفت‏وگو با دوستى صميمى كه همگى از سفارش‏هاى دين و تعاليم پرمحتواى آن است، همان سرور و نشاطى را به دنبال دارد كه ديدن بهار طرب‏انگيز و صبح پرلطافت و قطره‏اى شبنم بر رخسار گل سرخ و زمزمه جويبار و وزش نسيم روح فزا. هر دو نوع شادى برگرفته از يك حقيقت و هر دو جلوه‏اى از زيبايى وعظمت و كمال خداوند بزرگ و كريم است. نگاهى گذرا به تعاليم دينى نشان مى‏دهد، شادى و سرزندگى از آثار ايمان مذهبى است؛ چرا كه مذهب بر زمينه‏هاى پيدايش شادى سفارش كرده و نشانه‏هايش را ستوده است. نداشتن نگرانى و اضطراب و غم و اندوه و رسيدن به اطمينان قلبى اساس هر نوع شادى است و اين ممكن نيست مگر با ايمان به قدرت مطلقى كه سرچشمه همه نيكى‏ها است.V} حديث مهر، سالنماى تحصيلى جوان‏82-1381. {V به همين دليل، عميق‏ترين و عالى‏ترين شادى‏ها و سرورها از آنِ مردان پاك سيرت و آشنا با خداوند است. در حديثى از پيامبر(ص) مى‏خوانيم: «H}ركعتان فى جوف الليل أحب الىّ من الدنيا و مافيها{H؛ دو ركعت نماز در دل شب نزد من از دنيا و آنچه در آن است، ارزنده‏تر و دوست داشتنى‏تر است.»V }علل الشرايع، شيخ صدوق، ج‏2، ص‏363. {V حضرت صادق(ع) مى‏فرمايد: اگر مردم از فضيلت شناخت خداوند متعال آگاه بودند، چشمان خود را به بهره‏هاى مادى كه خداوند به دشمنانش بخشيده نمى‏دوختند و دنياى آن‏ها در نظرشان از چيزى كه زير پالگد مى‏كنند، بى‏ارزش‏تر بود و از شناخت خداوند چنان لذت مى‏بردند كه گويا پيوسته در باغ‏هاى بهشت با دوستان خدا، همنشين و همراهند.V} ميزان الحكمة، ج‏6، ص‏155، ح‏11937. {V در دين اسلام دستورهاى فراوانى كه زمينه‏ساز شادى و سرور است وارد شده است: مانند سفارش به حسن خلق و گشاده‏رويى و ديدار برادران ايمانى با روى گشاده و چهره شكفته و تلاش براى شادى كردن مؤمنان؛ چنان كه در روايت آمده است: H}«الق اخاك بوجه منبسط{H؛ با رويى گشاده با برادران ملاقات كن.»V} همان، ج‏1، ص‏418، ح‏1707. {V؛ «H}ايما مسلم لقى مسلماً فسره، سرّه الله عزوجل{H؛ هر مسلمانى كه مسلمانى را ببيند و او را مسرور كند، خداوند را شاد كرده است.»V} همان، ج‏3، ص‏439، ح‏8466. {V در بهشت خانه‏اى است به نام خانه شادى، تنها كسى كه يتيمان و بچه‏ها را خوشحال كند به آن داخل مى‏شود.V} همان، ج‏3، ص‏438، ح‏8461و8460. {V بوى خوش عامل مهم شادمانى است و متقابلاً بوى بد عامل نااميدى و افسردگى؛ در روايات اسلامى توجه ويژه‏اى به استفاده از عطريات و بوى خوش شده است و خوشبو بودن از ويژگى‏هاى پيامبر اسلام - صلى الله عليه و آله - و از سنت‏هاى آن حضرت شمرده شده است؛ حضرت صادق - عليه السلام - مى‏فرمايد: رسول خدا - صلى الله عليه و آله - براى بوى خوش بيش‏تر از خوراك خرج مى‏كرد.V}همان، ج‏5، ص‏574، ح‏11021. {V رنگ روشن شادى آفرين است؛ در دين نيز به پوشيدن لباس‏هاى روشن و به ويژه سفيد، توجه زيادى شده است؛ در حال نماز بر پوشيدن لباس سفيد تأكيد شده و پوشيدن لباس سياه در اين حال مكروه شمرده شده است؛ در حديثى از پيامبر بزرگ اسلام(ص) آمده است: «H}لبسوا البياض فأنهما اطيب و اطهر و كفنوا فيها موتاكم{H؛ لباس‏هاى سفيد بپوشيد، چون بهتر و پاك‏تر است و مردگان خود را در آن‏ها كفن كنيد.»V} سفينة البحار، شيخ عباس قمى، ج‏1، ص‏291. {V در اسلام آراستگى ظاهرى امتيازى براى فرد و يكى از نشانه‏هاى ايمان شمرده شده است. هر مسلمان مؤمنى از كودكى با حديث «H}النظافة من الايمان{H» آشنا است؛ نقش آراستگى ظاهر در آرامش و نشاط روحى و ايجاد شادى و انبساط فردى و اجتماعى انكارناپذير است. كار جوهر آدمى و نشانه حيات او است، انسان تنبل، بهره‏اش از زندگى اندك و سلامتى‏اش در معرض خطر و شادابى‏اش برباد است. كار و تلاش از انحرافات و لغزش‏ها جلوگيرى مى‏كند؛ زمينه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى را از بين مى‏برد و بر سرزندگى و نشاط مى‏افزايد. در روايات اسلامى به حدى بر اهميت كار وتلاش در راه كسب روزى حلال و تأمين هزينه‏هاى زندگى تأكيد شده كه انسان غرق در شگفتى و حيرت مى‏شود. حضرت صادق(ع) در روايتى مى‏فرمايد: فرد زحمتكش كه براى رفاه خانواده‏اش مى‏كوشد، همانند مجاهد در راه خدا است.V} ميزان الحكمة، ج‏4، ص‏119، ح‏7203. {V سير و سفر در شهرها وسرزمين‏هاى مختلف و گشت و گذار در طبيعت و ديدن منظره‏هاى زيبا و آشنايى با آداب و رسوم ملت‏ها، گذشته از فايده‏هاى فراوان مادى و معنوى، آدمى را از افسردگى مى‏رهاند و به سلامتى جسم و روان و ايجاد شادابى كمك شايانى مى‏كند. از اين رو، دين مقدس اسلام مردم را بسيار بدان سفارش كرده است و تعبير «A}سيروا فى الارض{A» را در آيات متعددى از قرآن مى‏توان يافت. V}مثل نحل(16):36، نمل(27):69 و انعام(6):11. {V توصيه به شركت در مجالس شادى مثل مجالس عروسى و وليمه و اطعام دادن در هنگام ازدواج و تولد فرزند وخريد خانه و برگشت از حج و زيارت‏V} سفينه البحار، شيخ عباس قمى، ج‏4، ص‏763. {V كه هدف از از آن‏ها ايجاد انس و الفت و صفا بين مؤمنان و شاد و مسرور ساختن آن‏ها است، گواه اهميت دادن دين مبين به مقوله شادى وسرور است. سفارش به پوشيدن لباس‏هاى نيكو و زيبا و زينت كردن و معطر بودن و شادى كردن و شاد ساختن يكديگر در اعياد اسلامى، به ويژه عيد سعيد غدير و تأكيد بر صله ارحام و اطعام دادن و دست دادن و مصافحه با مؤمنان و زيارت آن‏ها و تبسم كردن به روى آن‏ها و هديه دادن به آن‏ها، شاهد ديگرى بر توجه اسلام به اين امر است. بايد دانست شادمانى تنها در لذت‏هاى مادى گذرا خلاصه نمى‏شود. شادمانى واقعى در نزديك شدن به هدف والاى آفرينش و آراسته شدن به خصلت‏ها و خوى‏هاى انسانى و الاهى است. به گفته ارسطو: «شادمانى عبارت است از پروراندن عالى‏ترين صفات و خصايص انسانى.»V} حديث مهر، سالنامه تحصيلى جوان 82-1381. {V بنابراين، لذت و خوشى تنها با عوامل مادى به دست نمى‏آيد. عوامل معنوى نيز در ايجاد شادى مؤثرند. گاهى انجام كارهايى كه عادتاً بايد لذتبخش باشند، نه تنها لذتى به انسان نمى‏بخشد، بلكه عذاب وجدان و تشويش روحى نيز مى‏آورد؛ چرا كه روح و وجدان آماده لذت بردن نيستند. يك غذاى لذيذ يا رابطه جنسى و يا خانه بسيار زيبا، اگر حرام و نامشروع و غير معقول باشد، براى انسان سالم و طبيعى تلخ و ناگوار است. پرهيز از گناه در بيش‏تر مواقع، پرهيز از لذت‏هاى مادى سطحى است؛ ولى در عين حال شادى آور است؛ زيرا روح آدمى به گونه‏اى است كه گاه از پرهيز و رياضت معقول سرخوش مى‏شود. ارضاى تمايلات به هر صورت و در هر شرايط شادى آور نيست. گاه پرهيز از لذت، لذت بخش‏تر از نيل به لذت است.V} همان.{V اگر مادرى برخلاف ميل فرزند دلبندش او را از خوردن غذايى زيانبار بازداشت، آيا مانع شادمانى او شده است؟ اگر پزشكى براى راحت ساختن بيمارى كه غده‏اى در مغز دارد، با چاقوى تيز جراحى جمجمه‏اش را شكافت، آن غده دردآور را بيرون آورد و او را از غم و درد جانكاه رهانيد، به او شادى نبخشيده است؟ آيا درست است بگوييم اين پزشك با شكافتن استخوان اين بيمار او را آزرده ساخته و شادمانى را از او گرفته است؟ آيا منع بيمار از بعضى غذاها و كارها، محروم كردن او از سرور و شادمانى است؟ آيا منع از شراب خوارى كه ارزنده‏ترين گوهر وجود آدمى يعنى عقل را محجوب و پوشيده مى‏سازد و بزرگ‏ترين جنايت‏ها و زشت‏ترين كارها را آسان و زيبا جلوه مى‏دهد، بازداشتن انسان از شادى و شادمانى است؟ آيا سفارش به دورى از تهمت و غيبت و دروغ و ريا و نگاه ناروا و رابطه ناسالم كه زمينه‏ساز هزاران آسيب فردى و اجتماعى و بستر همه ناهنجارى‏هاى روانى و اجتماعى است، دور كردن انسان از شادى است؟ آيا سفارش به ارتباط با كانون عظمت و كمال يعنى خداوند متعال و رسيدن به سكون و اطمينان قلب در پرتو اين ارتباط كه محور اصلى آموزه‏هاى دينى و مذهبى است، شادى بخش نيست؟ آيا دستور به نماز و عبادت و صله رحم و انفاق به تهى‏دستان و گذشت و بزرگوارى و كمك به برادران دينى و پيشى گرفتن در نيكى و خوبى و تقوا و پاكدامنى و عفت و وقار و اخلاص در اعمال و تكبر نورزيدن و خودپسند نبودن و هزاران دستور فردى و اجتماعى و اخلاقى و اقتصادى و سياسى ديگر، زمينه ساز شادى حقيقى و راستين بشر در دنيا و آخرت نيست؟ ستودن اعمالى چون گريه از خوف خداوند و عظمت و كبرياى او و گريستن بر خطاها و گناهان و نيز گريه و سوگوارى در عزادارى اولياى الاهى و انسان‏هاى برجسته و ممتاز و سفارش به آن‏ها، به هيچ وجه با سرزندگى و نشاط ناسازگار نيست. گريه‏اى كه از سر عشق به خداوند و يادآورى عظمت او باشد، پيوند با درياى بى‏كران همه نيكى‏ها و زيبايى‏ها و سرچشمه همه شادى‏ها و بهجت‏ها است. گريستن بر مظلوميت اولياى الاهى و جفايى كه بر آنان رفته است، در واقع گريستن بر پنهان شدن خورشيدهاى تابان و زندگى بخش و چيرگى ظلمت و تيرگى بر آسمان انسانيت است؛ چنين گريه‏اى نه تنها به افسردگى نمى‏انجامد بلكه به گواهى تاريخ و تجربه، هماره نيروى معنوى و قدرت روحى و سرزندگى را افزايش مى‏دهد و پويايى و تحرك جامعه انسانى را رونق مى‏بخشد.