تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : براساس آيات و روايات، روح انسان پس از مرگ و انقطاع از بدن مادى، خود را با بدن برزخى و قالب مثالى مى‏يابد بدن مثالى، شباهت بسيارى به بدن دنيوى انسان دارد؛ ولى در عين حال بدنى است كه با نظام و قوانين عالم برزخ سازگار است و با بدن مادى دنيوى، تفاوت‏هايى دارد. V}نگا: عروج روح، صص 52 و 59.{V افزون بر اين كه در بيشتر موارد مقصود از واژه «قبر» در واقع مسائل برزخ است؛ مثلاً گفته شده است: H}«ان القبر روضه من رياض الجنة او حفرة من حفرالنار» {H؛ V}بحارالانوار، ج 6، ص 159، روايت 19.{V «قبر يا روضه‏اى از رياض بهشت و يا جايگاه پستى از جايگاه‏هاى آتش است». البته قبر برزخى و قبر خاكى يك ارتباط خاصى با هم دارند كه مجال طرح آن نيست؛ ولى بايد توجه داشت كه عمده مسائل شب اول قبر و پس از آن، مرتبط با عالم برزخ است، نه قبر خاكى. V}نگا: عروج روح، ج 7، صص 69 و 114.{V بنابراين هم عذاب قبر و فشار آن و هم شادى‏ها و فراخى‏هاى آن، مرتبط با عالم برزخ بوده و با قالب بدن برزخى، صورت مى‏گيرد و قبر خاكى در اين موارد، خصوصيتى ندارد. ازاين‏رو اگر مرده‏اى را بسوزانند، يا آن را بخورند، يا به دريا بيندازند و يا آن را موميايى كرده و در محفظه‏هاى خاصى نگه دارند؛ باز هم مسائل شب اول قبر، فشار قبر، سؤال، مكافات و ... براى آنان خواهد بود و شب اول قبر آنها، همان شبى است كه اين بدن‏ها يا به دريا انداخته شد، يا طعمه حريق گشته و يا خوراك حيوانى قرار گرفته است. شب اول قبر شهيدانى كه پس از مدت مديدى، اجساد مقدس و مطهر آنان يافت مى‏شود؛ همان شبى است كه در بيابان‏ها مانده‏اند. حضرت امير(ع) مى‏فرمايد: «فروگذار نمى‏شود احدى از مردم كه در شرق و غرب زمين و دريا و صحرا هستند؛ مگر آن كه فرشته‏هاى سؤال كننده، به ملاقات آنان خواهند رفت». V}علم الهدى، معاد و عدل، ص 100.{V

پاسخ : بر اساس آيات و روايات، ارتباط خاصى ميان «قبر برزخى» و «قبر خاكى»؛ يعنى، بين روح انسان در برزخ و بدن مادى او در قبر خاكى وجود دارد. اين ارتباط، در اصل از ارتباط روح و بدن مادى - كه در طول زندگى دنيوى با يكديگر نوعى اتحاد داشته‏اند - سرچشمه مى‏گيرد. ارتباط مزبور با قطع تعلق روح از بدن، پس از مرگ، به كلى از ميان نمى‏رود؛ بلكه يك نوع ارتباط در حدّ پايين‏ترى ميان روح برزخى و بدن مادى و خاكى وجود دارد. اين ارتباط نه در حد و اندازه‏اى است كه در زندگى دنيوى و در دوران تعلق روح به بدن وجود داشت، و نه با آن كيفيت و كميت؛ بلكه در ميزانى ضعيف‏تر و با كم و كيفى ديگر. از همين رو، روح - به رغم حضورش در عالمى فوق ماده و زمان و مكان (برزخ) - توجّه خاصى به بدن مادى و نقطه‏اى دارد كه بدن خاكى در آن است. بر اساس همين ارتباط، ميان قبر خاكى و قبر برزخى است كه دستورات و احكام خاصى در باب قبر، تشييع جنازه، كفن و دفن، حرمت قبر، استحباب زيارت قبور، دعا، طلب رحمت و مغفرت بر سر قبور و نظاير آنها، در شريعت اسلامى وجود دارد. T}زيارت اهل قبور{T ارتباط روح با قبر خاكى، موجب مى‏شود كه بتوان از اين طريق، بهتر با روح رابطه برقرار و به او توجّه كرد و نيز توجّه او را جلب نمود. بدين جهت در روايات، تأكيد فراوانى بر زيارت قبور، دعا، طلب رحمت و مغفرت و تلاوت قرآن كريم بر سر قبرها شده است. اين آداب در هر جايى، براى مردگان خوب است؛ ولى به دليل ارتباط قبر برزخى با قبر خاكى، بر انجام دادن اين آداب بر سر قبرها، تأكيد بيشترى شده و از استحباب بيشترى برخوردار است. از طرفى ارواح نيز بر اساس اين ارتباط با بدن مادى و قبر خود، از حضور مؤمنان مسرور و مبتهج مى‏شوند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: «قسم به خداى متعال، مردگان رفتن شما را [بر سر قبورشان ]مى‏دانند و با حضور شما مسرور مى‏شوند و با شما اُنس مى‏گيرند و بهره‏مند مى‏گردند». V}وسائل الشيعه، ج‏2، ص 878 و نيز در اين باب نگا: عروج روح، ص 71-76.{V امّا مهم‏ترين اثر دنيوى زيارت اهل قبور براى انسان، تذكّر مرگ و يادآورى اين رخداد مهمّ است. اين خود، موجب باز داشتن انسان از بازى‏هاى دنيوى، V}نگا: نهج‏البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، خطبه 84، ص 66.{V مانع دست زدن به كارهاى زشت و ناروا، V}همان، خطبه 99، ص 92.{V باعث انجام دادن اعمال و كردار نيك، V}همان، كلمات قصار، 31، ص 364.{V سبب بى‏رغبتى و كم خشنودى از دنيا V}همان، كلمات قصار 349، ص 423. {Vو زمينه‏ساز عبرت آموزى است. V}همان، خطبه 221، ص 252.{V P}رو به گورستان دمى خامش نشين‏{E}آن خموشان سخنگو را ببين‏{P P}ليك اگر يك رنگ بينى خاكشان‏{E}نيست يكسان حالت چالاكشان‏{P P}شحم و لحم زندگان يكسان بود{E}آن يكى غمگين، دگر شادان بود{P P}تو چه دانى تا ننوشى قالشان‏{E}ز آنكه پنهان است بر تو حالشان‏{P P}بشنوى از قال‏هاى و هوى را{E}كى ببينى حالت صد توى را{P V}مثنوى، دفتر 3، ابيات 4764 - 4768.{V

پاسخ : براساس آيات و روايات، حقيقت آن است كه اگر آدمى، در مجموع رو به خدا داشته و خداخواه، مؤمن، و دوستدار حضرت رسول اكرم(ص) و اهل بيت(ع) باشد؛ ولى در اينجا خود را از آلودگى‏ها و تعلّقات پاك نسازد، در قيامت با عذاب‏ها و فشارها رو به رو بوده و به طبقه اعلاى جهنم خواهد رفت كه اگر به باطنش بنگرى، بهشت خواهد بود. جهنم، اسفل‏السافلين است كه عمقش نهايت ندارد و جهنميان راه گريزى از آن ندارند. مؤمن گناهكار، در اين جهنم موقت - كه موقفى براى اهل بهشت و باطنش نور و رحمت است - مدتى قرار خواهد گرفت تا بدين عذاب‏ها تطهير شود و به عالم نور قدم بگذارد. V}نگا: بحارالانوار، ج 8، ص 352 و 353، روايت 2.{V براساس روايتى از امام صادق(ع)، انسان‏ها در قيامت سه دسته‏اند: 1. يك دسته، كسانى‏اند كه در عالم حشر - آن گاه كه مردم درگير مواقف و عوالم حشراند - تحت سايه خداوند و در جوار قرب حق خواهند بود و نياز به طى آن عوالم و مواقف ندارند؛ چون آن مراحل را در اين دنيا پشت سر گذاشته‏اند. 2. گروه ديگر انسان‏هايى‏اند كه بايد از حساب و عذاب و جهنم موقت بگذرند تا پس از تطهير و تسويه در عالم قيامت، به خدا برسند. 3. عده‏اى ديگر انسان‏هايى‏اند كه چون مجموع وجودشان، رو به غير خدا داشته و در حال فرار از خدا بوده‏اند، به قعر جهنم فرو خواهند رفت. V}همان، ج 7، ص 183، روايت 31.{V بنابراين عده‏اى مستقيم، وارد بهشت و بهشت‏ها مى‏شوند و هرگز از آن خارج نمى‏شوند؛ عده‏اى پس از گذر از مواقف - از جمله جهنم موقت - وارد بهشت مى‏گردند. عده‏اى نيز در جهنم جاودانه، جاى خواهند گرفت.

پاسخ : T}ماهيت روح‏{T يك. روح موجودى «امرى» است V}اسراء (17)، آيه 85.{V؛ اما عالم امر چه خصوصيتى دارد كه روح آن خصايص را دارا است؟ براساس آيات قرآن: «امر» همان كلمه ايجادى خداوند يا فعل خاص او است كه اسباب امكانى در آن راه ندارد و موجوداتى كه محتاج خصوصيات قابلى نيستند، از آن جهت كه تمام حقيقت وجوديشان، مستند به فاعل و ايجاد كننده آنها است، «موجودات» امرى ناميده مى‏شوند. V}يس (36)، آيه 82.{V در آيه ديگرى V}قمر (54)، آيه 50.{V، خداوند امر خود را به «چشم برهم‏زدن» تشبيه‏مى‏كند و اين بدان معنااست كه امر الهى، هيچ‏گونه زمان بردار نيست. به هر روى براساس اين آيه، موجوداتى كه تنها به امر الهى وابسته‏اند و هيچ‏گونه استنادى به اسباب امكانى ندارند، موجوداتى بيرون از افق زمان و مكان‏اند و وجود آنها دفعى است؛ نه تدريجى. چون روح از موجودات امرى است، داراى اين خصايص است و از آنجا كه روح از عالم امر؛ يعنى، موجودى مصون از تدريج و تغيير و بيرون از سيطره زمان و مكان است، مى‏توان تجرد روح را براساس آيات قرآن استنباط كرد. V}محمدتقى مصباح‏يزدى، معارف قرآن، ج 1-3، صص 355 - 354.{V دو. روح منسوب به حضرت حق است. V}مريم (19)، آيه 17؛ مجادله (58)، آيه 22.{V سه. روح، ملازم ملائكه است. V}قدر (97)، آيه 4؛ معارج (70)، آيه 4؛ نبأ (78)، آيه 38؛ نحل (16)، آيه 2.{V چهار. روح از قدس و طهارت خاصى برخوردار است V}بقره (2)، آيه 87؛ مائده (5)، آيه 110.{V. V}درباره‏اين خصايص نگا: مقالات، ج‏1، صص 28-64 ونيز همو، انسان يا خلافت‏اللهى.{V با توجّه به خصايصى كه قرآن براى روح مى‏شمارد، روشن است كه اصل آن را به عنوان حقيقتى مستقل از بدن جسمانى، قبول دارد. در عين حال براى اطلاع بيشتر به آيات قرآن مراجعه فرموده ودر آنها تدبر كنيد؛ آياتى كه به وضوح به وجود روح اذعان كرده است. V}سجده(32)، آيات‏9-11؛ حجر(15)، آيه 29؛ مؤمنون(23)، آيه 14؛ زمر(39)، آيه 42 و ... .{V T}تناسخ روح‏{T تناسخ دو قسم است: T}يك. تناسخ مُلكى‏{T؛ به اين معنا كه نفس آدمى، با رها كردن بدن مادى خود به بدن مادى ديگرى وارد شود. T}دو. تناسخ ملكوتى‏{T؛ به اين معنا كه نفس با عقايد، انديشه‏ها، نيت‏ها، گفتارها و كردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ و بدنى قيامتى متناسب با عالم قيامت ساخته و به صورت آن مجسم مى‏شود. به بيان ديگر انسان، با عقايد وافعالى كه در دنيا مرتكب شده است، براى خويش بدنى در برزخ و بدنى در قيامت مى‏سازد كه نفس او به آن تعلق گرفته و پس از رهايى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن‏ها تركيب مى‏يابد. بنا به اعتقاد ما «تناسخ ملكوتى» امرى صحيح بوده؛ ولى «تناسخ مُلكى» باطل است. تناسخ مُلكى - به معناى اصطلاحى - عبارت‏است از اين كه روح انسان، پس از مرگ به بدن انسان و يا موجودى ديگر در همين دنيا منتقل شود. حال مفارقت روح از بدن اول و اتحاد آن با دوم، از دو حال خارج نيست: 1. همه كمالات خود را - كه در بدن اول به دست آورده - از دست بدهد و سپس به بدن جديد منتقل شود. 2. با همه كمالات خود، به بدن جديد منتقل بشود. حالت اول با دو مشكل مواجه است: يكم. اين خلاف مقتضاى حركت است. حركت همواره از قوه و استعدادِ شدن، به سوى فعليت و شدن است. محال است كه وقتى موجودى، از حالت قوه به فعليت رسيد، دوباره به حالت قوه بازگردد؛ مثلاً يك دانه گندم، وقتى در شرايط مناسب قرار گيرد، قابليت‏هاى او به فعليت مى‏رسد. آرام شكافته مى‏شود و مى‏رويد، رشد مى‏كند، سنبل مى‏دهد و دانه‏هاى جديدى ايجاد مى‏كند. اما هرگز ممكن نيست اين فعليت‏هاى به دست آمده را از دست بدهد و دوباره به همان دانه اول تبديل شود. روح انسان نيز چنين است و محال است كه فعليت‏هاى خود را از دست بدهد. دوم. قائلان به تناسخ، آن را راهى براى ادامه تكامل ارواح متوسط مى‏دانند. به فرض كه حالت اول محال نباشد، با دو مشكل مواجه است: 1. از دست دادن كمالات گذشته خلاف تكامل است، 2. كمالات به دست آمده در بدن جديد، ادامه كمالات گذشته محسوب نمى‏شود و باز تكامل صدق نمى‏كند. حالت دوم نيز محال است؛ زيرا وقتى روح در بدن اول خود، از دوران جنينى قرار مى‏گيرد، همگام با رشد مادى بدن، مراحل كمال خود را طى مى‏كند. براى اين كه روح بتواند به مراتب كمال خود دست يابد، بدن مادى او نيز بايد مراحل كمال را طى كند. روح نمى‏تواند بدون كمال بدن، همه كمالات خود را تحصيل كند؛ مثلاً روح يك نوزاد، نمى‏تواند بدون رشد سلول‏هاى مغزى، به تحصيل علوم و تفكّر دست يابد. بدن مادى يك نوزاد، به طور طبيعى، تحمّل اين نوع از كمال روح را ندارد. حال روحى كه قبلاً در يك بدن مادى، مراحلى از اين كمالات را تحصيل كرده باشد، اگر بخواهد دوباره با همان كمالات، در يك بدن جنينى ديگرى - آن گونه كه قائلين به تناسخ مى‏گويند - قرار گيرد و با آن متحد شود، بدن جديد تحمّل كمالات او را نخواهد داشت و نمى‏تواند با آن متحد شود. از مجموع بطلان اين دو حالت، نتيجه مى‏گيريم كه وقتى روح از بدن مادى خود مفارق شد، نمى‏تواند بار ديگر در يك بدن جنينى ديگر، قرار گيرد و با آن متحد شود. آرى روح، پس از مفارقت از بدن مادى، حيات خود را با «بدن برزخى»، در عالم برزخ ادامه مى‏دهد. بدن برزخى، بدنى است كه متناسب با حيات عالم برزخ است و متناسب با كمالات و فعليت‏هايى است كه روح در دوران حيات دنيوى خود، با اعتقادات، نيات، گفتار و رفتار اختيارى خود، كسب كرده است. روح در قيامت كبرى، پس از مفارقت از آن بدن برزخى، حيات خود را با «بدن قيامتى» ادامه مى‏دهد. بدن قيامتى، بدنى متناسب با حيات اخروى است كه بر اساس همه كمالات و تحولاتى است كه روح تا آن لحظه، به دست آورده است. تحول روح از بدن مادى به بدن برزخى و از بدن برزخى به بدن قيامتى را «تناسخ ملكوتى» مى‏گويند و از ديدگاه اسلام پذيرفته و مقبول است. T} مخالفت اسلام با تناسخ مُلكى‏{T قرآن كريم تصريح مى‏كند كه انسان پس از مرگ، ديگر به اين دنيا باز نمى‏گردد: A}(حتى اذا جاء احدكم الموت قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فيما تركت كلّا انها كلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون){A؛ «تا زمانى كه مرگ هر يك فرا رسد، در آن حال آگاه و نادم شده گويد: بارالها! مرا به دنيا بازگردان تا شايد به تدارك گذشته عملى صالح به جاى آورم. به او گفته مى‏شود كه هرگز نخواهد شد و اين كلمه‏اى است كه او از روى حسرت مى‏گويد و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند». V}مؤمنون (23)، آيه 99 و 100.{V از اين آيه استفاده مى‏شود كه انسان پس از مرگ، ديگر به اين دنيا باز نمى‏گردد. در پايان تذكر مى‏دهيم كه مسأله تناسخ ملكى، نبايد با دو مسأله ديگر مسخ و رجعت - كه ماهيتشان با تناسخ متفاوت و در اسلام پذيرفته شده است - خلط گردد.

پاسخ : راهى كه خداوند متعال ارائه مى‏دهد، راهى است كه در مجموع انسان را از غير خدا خلاص كرده، او را از رنگ‏هاى گوناگون، شكل‏هاى متفاوت و هيئت‏هاى مختلف پاك مى‏سازد. آنان كه اين راه را در اين دنيا، درست شناختند و در مقام عمل، موفق بودند و در واقع منقطع شدند و با سلوك طريق الهى، به انقطاع از غير حق و به كمال انقطاع نايل آمدند؛ مسلماً در عالم حشر - بدون توقّف در منازل و مواقف يا عقبات - به لقاى حق وارد خواهند شد. هر چند سيرشان ادامه داشته و خواهد داشت؛ درست مانند پيامبران، امامان، اوصيا و اولياى الهى كه در زندگى دنيوى منقطع‏اند و جز طلب حق و عشق به حق، چيز ديگرى - نه در سر و نه در دل - دارند. اينان گرچه به حسب سعه وجودى‏شان، مراتبى دارند و سيرشان به سوى لقاى حضرت حق ادامه دارد؛ ولى به دليل آن كه منازل و مواقف حشر را در اينجا طى كرده‏اند، ديگر توقفى در آن مواقف نخواهند داشت. T}مواقف حشر{T اما انسان‏هايى كه در زندگى دنيوى، راه خدا را به تمامى طى نكرده‏اند يا خوب عمل نكرده و راه را درست نرفته‏اند و به نحو شايسته، به سلوك طريق الى الله موفق نشده‏اند - چه براساس برداشت ناقص و چه براساس عمل بد - و در دام تعلّقات اسير گشته و از اوصاف بد و زشت رهايى نيافته‏اند و رنگ‏هاى غيرخدايى‏شان، بر انقطاع و رنگ خدايى غالب شده است؛ مسلماً براى آنان مواقفى پيش خواهد آمد و در منازلى توقف خواهند داشت تا از ناپاكى‏ها، آلودگى‏ها، كمبودها، نقص‏ها، رنگ‏ها، تعلق‏ها و هيئت‏هاى گوناگون، خلاصى يافته و قابليت ورود به بهشت و لقاى اسماى رحمت الهى را بيابند. براساس روايات، V}نگاه كنيد به: بحارالانوار، ج 7، ص 179، روايت 16.{V شيعه حقيقى امام على(ع)، يعنى، كسانى كه به لقا در اينجا نايل شده‏اند؛ مانند سلمان‏ها و ابوذرها - نه مانند ما كه محب هستيم نه شيعه - در آنجا مواقف و منازل نخواهند داشت. شيعه حقيقى كسى است كه در همين جا، به عوالم بالا راه يافته و آنها را طى كرده باشد. ما به ظاهر شيعه هستيم، نه واقعاً و حقيقتاً؛ ما محبيم نه شيعه. شيعه واقعى در همين زندگى دنيوى، مراحلى را طى كرده است. انجام دادن واجبات، ترك محرمات، ترك دلبستگى‏ها و وابستگى‏ها، پيروى قولى و عملى از آموزه‏هاى حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) و خالص ساختن نيت و قصد، تنها راه يا راه‏هايى است كه مى‏تواند انسان را به آن مدارج پيش گفته برساند. در اين ميان بايد از خداوند با تضرّع بخواهيم كه ما نيز جزء تابعان حضرت على و شيعيان حقيقى او باشيم و از او عاجزانه درخواست كنيم تا با عفو خود، ما را در طى عوالم در اين دنيا، يارى فرمايد. P}عفو كن اى خوب روى خوب كار{E}آنچه گفتم از جنون اندر گذار{P V}مثنوى، دفتر 2، بيت 1908.{V براي اطلاعات بيشتر به اين مآخذ مي توان مراجعه كرد:، فروغ ابديت ، دو جلد ، آيت الله جعفر سبحاني. تاريخ تحليلي اسلام، استاد رسول جعفريان. تاريخ پيامبر اسلام - استادان ، مرحوم دكتر محمد ابراهيم آيتي ، دكتر ابوالقاسم گرجي. تاريخ اسلام، رسولي محلاتي.

پاسخ : با توجه به اركان دين پاسخ به اين پرسش تا حدى روشن مى‏شود. اركان دين عبارت است از: 1) اعتقادات، شامل شناخت‏شناسى، خداشناسى .دين و راهنماشناسى ، معاد شناسي و انسان شناسي. 2) ارزشها كه مشتمل بر تبيين بايدها و نبايدها، خوشايندها و بدآيندها، خوبى‏ها و زشتى‏هاست. 3) احكام عملى كه بيانگر شيوه‏هاى عملى در زمينه‏هاى ارتباط با خدا، ارتباط با خود، ارتباط با انسانهاى ديگر و ارتباط با طبيعت است. البته نبايد از اين نكته غافل بود كه اين سه ركن، پيوندى منطقى و مستحكم با يكديگر دارند كه تفصيل و تحليل آن از حوصله اين نوشتار خارج است. امّا در باب قلمرو احكام عملى (شريعت) چنانكه گفته شد، اسلام هم به روابط انسان با خدا در قالب عبادات خاصى چون نماز و روزه توجه كرده، و هم به نوع ارتباط انسان با خود در سلوك عملى اخلاقى و تربيتى؛ و هم به روابط انسان با جامعه در قالب احكام عبادى چون انفاق، زكات، خمس، قصاص، ديات؛ و هم در نوع ارتباط انسان با طبيعت كه در واقع چگونگى بهره‏ورى از طبيعت و حفظ و صيانت از آن است. بنابراين قلمرو دين در زندگى فردى خلاصه نمى‏شود؛ بلكه در عرصه‏هاى ديگر نيز قدم مى‏گذارد و با يك سلسله احكام و ارائه راهكارهاى خُرد و كلان، چگونگى زندگى اجتماعى بشر را تبيين و تفسير مى‏نمايد خصوصاً كه در اين عهد، ساحت تعيين نوع حكومت و ساختار آن را نيز شامل مى‏شود كه مى‏تواند به طور مستقل پى‏گيرى شود. در زمينه تفاوت دين اسلام با ساير اديان، بايد گفت على رغم آنكه هر دينى كه از طريق پيامبران براى بشريت به ارمغان آورده شده، هر سه ساحت پيش گفته را دارا است؛ يعنى اعتقادات، ارزش‏ها، احكام و سلوك عملى؛ ولى به دليل ساختار برخى اديان و از جمله يهوديت و مسيحيت، در حوزه شريعت سعه و ضيق دارند. مثلاً هر چند در مسيحيّت مسأله انفاق (در حوزه ارتباط انسان با جامعه) وجود دارد و سالانه مبالغ هنگفتى از اين ناحيه در دست واتيكان قرار مى‏گيرد؛ ولى سيستمى چون خمس و زكات در آنجا وجود ندارد. يا مثلاً در باب امر به معروف و نهى از منكر در يهوديت مسائلى مطرح شده است؛ ولى گستره آن به آنچه اسلام در اين باب مطرح نموده است، نمى‏رسد. يا در باب حكومت، ديدگاه مسيحيت فعلى با ديدگاه اسلام متفاوت است.

پاسخ : اگر مقصود از دين، آموزه‏هايى باشد كه در سه ساحت نظام اعتقادى، اخلاقى و عبادى به انبياء از طريق وحى ارسال گشته است، آدمى به دليل نيازى كه به دين داشته و بديلى براى آن نيافته است، بايد دين داشته باشد. توضيح اين مطلب با خواندن بخشى از سخنان علامه طباطبايى و دقت در آن، مشخص مى‏شود. T}انسان به وسيله استخدام ديگران مدنيت را به وجود مى‏آورد: {T در اين حقيقت ترديدى نيست كه انسان نوعى است كه در همه شؤون زندگى خود مدنى و اجتماعى است و ساختمان وجودى سرتا پا احتياج انسان و همچنين تاريخ گذشتگان تا آنجا كه در دست است و همچنين آزمايش افراد و طبقات نسل حاضر، بدين حقيقت گواهى مى‏دهند. ولى آنچه هست اين است كه اين نوع [انسان‏] به حسب آفرينش به گونه‏اى ساخته شده كه هر چيز را براى خود مى‏خواهد. انسان از نيروى طبيعت و از همه فوايد وجودى بسايط و عناصر به نفع خود استفاده مى‏كند. انسان از همه نباتات (گياه و درخت) از ميوه و شاخ و برگ و ريشه و چوب و هيزم آنها رفع حاجت زندگى كرده و آنها را در راه مقاصد دور دست وسيله قرار مى‏دهد. انسان از اقسام و انواع حيوانات، از گوشت و پوست و پشم و خون و شير و شاخ و حتى مدفوعات آنها انتفاع برده و آنها را تربيت كرده، در راه مقاصد حياتى خويش استخدام مى‏كند. آيا اين غريزه فطرى را كه در همه چيز به كار مى‏برد، در همنوعان خود به كار نبرده، آنان را از اين كليت استثنا مى‏كند؟ و آيا انسان اجتماع خانوادگى (زناشويى) را براى اين مى‏خواهد كه از همسر خود لذت و تمتّع ببرد، يا لذت خود را براى منزل مى‏خواهد؟ و آيا انسان اجتماع مدنى را براى اين مى‏خواهد كه بهترين وسيله‏اى براى تأمين احتياجات زندگى اوست، يا خود را براى مدنيت مى‏خواهد و آيا اگر انسان براى خود هيچ سعادتى در اجتماع خانوادگى يا اجتماع مدنى نبيند، باز آن اجتماع را خواهد طلبيد؟ (البته اين پرسش‏ها مربوط به تطبيق منفعت فرد به جامعه نيست). V}حجرات/ 13.{V روشن است كه انسان همان غريزه (غريزه استخدام) را كه در همه موجودات به كار مى‏بندد، در همنوعان خود نيز به كار خواهد بست. نتيجه اين بيان اين است كه انسان موجودى استخدام‏طلب بوده و اجتماع را براى تكميل استخدام انتخاب كرده است. V}زخرف/ 32؛ آل عمران/ 195.{V T}اجتماع تعاونى انسان:{T از همين‏جا اجتماع تعاونى منعقد مى‏شود؛ زيرا چنان كه روشن شد انسان به اجتماع تعاونى از اين راه تن مى‏دهد كه مى‏بيند به تنهايى و در نتيجه كار و كوشش خود، بدون استفاده از مساعى ديگران، نمى‏تواند لوازم زندگى خود را تامين نمايد و از جهت ديگر نمى‏تواند كار و كوشش ديگران را بلاعوض و به رايگان تملك كند، زيرا ديگران نيز مانند او انسان بوده، چيزى را كه وى از ديگران مى‏خواهد، آنان نيز از وى مى‏خواهند. ناچار اجتماع تعاونى را بهترين وسيله تشخيص داده، آن را انتخاب مى‏نمايد. در نتيجه، مقدارى از نتايج كار و كوشش خود را به ديگران داده و در برابر، از نتايج كار آنها برخوردار مى‏شود؛ يعنى همه افراد، مجموع محصولات كار خود را روى هم ريخته، بعد بر حسب وزن اجتماع خود، رفع نياز مى‏كنند. V}فرقان/ 54.{V T}بروز اختلاف افراد:{T اگر چه اجتماع تعاونى - با عواملى كه گفته شد - در ميان افراد ضرورتاً به وجود مى‏آيد؛ ولى نظر به اين كه انسان از روى ناچارى به اين اجتماع تعاونى و عدالت اجتماعى كه به دنبال آن مى‏آيد، تن در داده، پيوسته از ته دل در فكر پاره كردن اين بند و دوستدار لگام گسيختگى است و از اين جهت، هر وقت نيرويى پيدا كند و قدرتى در خود بيابد، از پايمال كردن حقوق ديگران مضايقه نخواهد داشت. V}يونس/ 19.{V تاريخ اين نوع [انسان‏] تا آن جا كه در دست است، اين حقيقت راتأييد مى‏كند كه پيوسته اقويا به ضعفا تاخته و هستى آنها را به غارت و چپاول برده‏اند. هميشه افراد نيرومند، افراد ناتوان را زبون ساخته و زير يوغ بندگى كشيده و به نفع خود به كار انداخته و همانند ساير موجودات جاندار و بى‏جان مورد استفاده بى‏قيد و شرط خود قرار داده‏اند؛ و اين وضع در اجتماع انسانى تا آنجا كه ما اطلاع داريم بوده و هست؛ با اين تفاوت كه در گذشته تاريخ، اقسام تعديات و برده‏گيرى به طور انفرادى و ميان فردى و فردى، يا فردى و جامعه‏اى، انجام مى‏گرفت و امروز ميان جامعه‏هاى قوى و ضعيف انجام مى‏گيرد. V}بقره/ 213.{V از همين‏جاست كه انسان حس مى‏كند كه بدون قانونى حكم‏فرما كه حقوق افراد را تأمين نمايد، زندگى انسان و بقاى جامعه و حيات نوع، امكان‏پذير نيست و پيوسته قوانينى در جامعه‏هاى انسانى داير بوده است. نهايت اين كه در جامعه‏هاى غيرمترقى، قوانين در ميان زد و خوردها خود به خود به نفع اقويا تعيّن پيدا كرده، به طور غيرمنظم در جامعه جريان مى‏يابد؛ و در جامعه‏هاى مترقى از روى رويه و فكر وضع شده، به مردم تحميل گرديده، نسبتاً به طور منظم اجرا مى‏شود؛ و در عين حال، تعدياتى كه سابقاً در ميان افراد قوى و افراد ضعيف يا در ميان افراد قوى و جامعه‏هاى ضعيف داير بود، فعلاً در ميان جامعه‏هاى نيرومند و جامعه‏هاى عقب‏افتاده در جريان است. T}چاره اختلاف:{T آيا انسان مى‏تواند اين اختلاف را از راه قوانينى كه وضع مى‏كند، رفع نمايد؟ و آيا مى‏شود روزى را فرض كرد كه انسان غريزه استخدام را رها كرده و اجتماع تعاونى را نه از براى خويش، بلكه از براى خود اجتماع و عدالت بخواهد؟ البته نه، V}شورى/ 13.{V زيرا چنان كه گفته شد، انسان اجتماع را با غريزه فطرى و شعور درونى خود براى خود مى‏خواهد و هرگز انسان شعور درونى خود، يعنى احساسات ويژه خود را كه محصول ساختمان ويژه اوست از دست نخواهد داد؛ مگر انسانيت را از دست بدهد. آزمايشى كه هزارها سال در طور عمر انسانيت انجام يافته و آزمايشى وسيع‏تر از آن پيدا نمى‏شود، اين مطلب را تأييد مى‏نمايد. انسان هر چه بيشتر بال و پر مى‏زند كه از چاله اين اختلاف بيرون بجهد، بيشتر پايبند مى‏شود. انسانى كه در ادوار گذشته با پرتاب كردن يك سنگ يك نفر را مى‏كشت، اكنون با پرتاب كردن يك بمب، يك شهر (هيروشيما) را نابود ميكند. انسانى كه يك روز، يك انسان ناتوان را اسير گرفته و برده خود قرار داده و پشيزى چند از دسترنج او به دست مى‏آورد، فعلاً به ميليون‏ها برده و ميلياردها ليره و دلار قناعت نمى‏كند و... . اساساً چگونه ممكن است شعور غريزى انسان كه خود منشأ بروز اختلاف و فساد است، خود منشأ رفع اختلاف و عامل از ميان بردن فساد شود؛ در صورتى كه ما در صحنه آفرينش عاملى نداريم كه به اثرى دعوت كند و به نابود كردن اثر خود نيز دعوت كند؟ گذشته از اين، اين قوانين بر افعال و اعمال اجتماعى مردم نظارت دارد، نه بر شعور درونى و احساسات نهانى انسان؛ در حالى كه اختلاف از شعور درونى، خودخواهى و احساسات نهايى سرچشمه مى‏گيرد. V}انعام/ 152.{V از اين بيان، بسيار روشن است كه طريق رفع اين اختلاف اصلاح احساسات درونى انسانى است، نه تأكيد و تشديد آنها و حك و اصلاح متولى قوانين. به طور كلى در ميان بشر سه روش اجتماعى بيشتر نبوده و نيست: 1- روش استبداد كه مقدرات مردم را به دست اراده گزافى مى‏دهد و هر چه دلخواه او بوده باشد، به مردم تحميل مى‏كند. 2- روش حكومت اجتماعى كه اداره امور مردم به دست قانون گذارده مى‏شود و يك فرد يا يك هيئت مسؤول اجرا مى‏شوند. 3- روش دينى كه اراده تشريعى خداى جهان در مردم به دست همه مردم حكومت كرده؛ اصل توحيد واخلاق فاضله و عدالت اجتماعى را تضمين مى‏نمايد. دو روش اول و دوم، تنها مراقب افعال مردم‏اند و كارى با اعتقاد و اخلاق ندارند و به مقتضاى آنها، انسان در ماوراى مواد قانونى، يعنى در اعتقاد و اخلاق، آزاد است؛ زيرا ماوراى قوانين اجتماعى ضمانت اجرايى ندارد. تنها روشى كه مى‏تواند صفات درونى انسان و اعتقاد را ضمانت نموده، اصلاح كند؛ روش دين است كه به هر سه جهت: اعتقاد، اخلاق و اعمال، رسيدگى مى‏نمايد. نتيجه اين كه رافع حقيقى اختلافات اجتماعى تنها روش دينى است و بس. T}دين از وحى آسمانى سرچشمه مى‏گيرد، نه از عقل و خرد: {T نظر به اين كه ارتفاع اختلافات از جامعه انسانى، بدون ترديد صلاح نوع و كمال انسانى است و از طرف ديگر اين تنها راه رفع اختلافات مى‏باشد؛ و از سوى ديگر، دستگاه آفرينش هر نوع را به سوى كمال حقيقى وى هدايت كرده، سوق مى‏دهد؛ پس ناچار دستگاه آفرينش دينِ حق و سزاوارى را بايد براى انسانيت تعيين كرده، به عالم انسانى وحى كند؛ و اين همان دين حقى است كه بايد در جامعه بوده باشد. T}اشكال:{T نبايد تصور كرد كه «درست است كه رفع اختلافات بايد با دين انجام گيرد، ولى دستگاه آفرينش به الهامى كه به واسطه عقل اجتماعى مى‏نمايد، افراد نابغه و خيرخواهى تهيه مى‏كند كه مردم را به سوى عقايد حق و اخلاق شايسته و اعمال نيك دعوت نمايند و اينها هستند كه پيامبران ناميده مى‏شوند». V}آل عمران/ 105.{V T}جواب: {T چنانچه گفته شد، همان عقل اجتماعى انسان است كه به اتكاى احساسات درونى و نيروى فكر خود به سوى اختلاف دعوت مى‏كند و البته چنين عاملى وسيله رفع اختلاف نمى‏تواند بوده باشد؛ و از اينجا روشن است كه اين شعور انسانى كه اصل دين را از دستگاه آفرينش به طور الهام مى‏گيرد، سنخ ديگرى است از شعور، غير از شعور فكرى كه در همه افراد موجود است؛ و اين شعور مخصوص، همان است كه «وحى» ناميده مى‏شود. T}اشكال:{T نبايد تصور كرد كه «اگر چنين شعورى در انسان نهفته بود، مى‏بايست در جمع افراد بوده و همه از وى مطلع باشند و ديگر وقف عده‏اى مخصوص به نام انبيا نشود». T}جواب:{T هر مزيت و كمالى كه در نهاد همه افراد نهفته است، لزوم ندارد كه در همه افراد بروز كرده، به فعليت برسد؛ چنان كه شهوت و ميل جنسى در همه افراد نهفته است، با اين همه در افراد بالغ به ظهور رسيده، فعليت مى‏يابد؛ و نه در افراد ديگر. چنانكه قدماى روان‏شناسان و برخى از روان‏شناسان جديد مانند جمز انگليسى (در كتاب روان‏شناسى خود) وديگران تصريح كرده‏اند كه انسان نفس ديگرى (يا مرتبه ديگرى از مراتب نفس) در پس پرده اين نفس دارد كه اگر روزنه‏اى به سوى آن باز كند (چنان كه در اهل رياضت اتفاق مى‏افتد) بسيارى از اسرار غيبى كه از ديگران پنهان است، بر وى مكشوف مى‏گردد. T}سخنان انبيا نظريه وحى را تأييد مى‏كند:{T آنچه از راه استدلال به دست مى‏آيد، اين است كه بايد در ميان بشر غير از شعور فكرى، شعور باطنى ديگرى بوده باشد كه بتواند جامعه بشرى را از اختلاف و كشمكش نجات دهد و افراد شايسته‏اى بپروراند. وقتى ما به سخنانى كه از انبيا منقول و در دست است رجوع نماييم، همين نظريه را تاييد كرده، با بيانى واضح مى‏فهماند كه نبوت، يك موهبت مرموز و يك شعور مخصوص بوده كه در انبيا وجود داشته و به واسطه آن، معارف دينى و شرايع آسمانى را از ناحيه حق تلقى مى‏كردند و هم توافق دليل مذكور با دعوى انبيا، صحت اصل دعوى آنها را به ثبوت مى‏رساند. V}انعام/ 159.{V از اينجا روشن مى‏شود كه نبوت به نحوى كه جامعه‏شناسان حدس مى‏زنند، يك نوع نبوغ فكرى اجتماعى نيست و همچنين وحى، افكار پاك يك نابغه اجتماعى نيست؛ بلكه چنان كه گفته شد «نبوت» يك شعور مرموز غيرفكرى و «وحى» مطالب حقه‏اى است كه به واسطه اين شعور به دست مى‏آيد. T}اشكال:{T ممكن است بگويند كه نظريه گذشته كه مغايرت طريق وحى و طريق عمل را به ثبوت مى‏رساند، از اين راه به دست آمد كه دستگاه آفرينش طبق روشى كه در همه انواع دارد، بايد نوع انسان را به كمالش كه رفع اختلافات اجتماعى است برساند. ولى ما مى‏بينيم كه دين و نبوت نيز در اين مدت مديد كه در ميان بشر عمر كرده، موفق به رفع اختلافات نشده و اگر چنانچه گفته شد، يك موهبت تكوينى بود، هرگز بى‏اثر نماند. اساساً دنياى متمدن امروز دين را نمى‏پذيرد و هر چه مدنيت پيشتر برود، دين بيشتر عقب‏نشينى مى‏نمايد. V}حجرات/ 10.{V T}جواب:{T اما اين كه گفته شد دين تأثيرى در رفع اختلاف نكرده، الى آخر بايد در نظر گرفت كه اولاً عنايت دستگاه آفرينش به اصلاح جامعه انسانى براى افراد انسان است تا پرورش يابند و دين در سير ممتد خود هزاران هزار فرد صالح تربيت كرده و به جامعه تحويل داده است؛ و ثانياً ظهور دين و زندگى مردان دينى در جامعه، از راه سرايت اخلاقى و توارث اخلاقى به همه گوشه و كنار جامعه انسانى سرزده و آثار جميله و اخلاق شايسته انسانى - همچون شجاعت، شهامت، مروت، شفقت، عفت، سخاوت، حكمت و عدالت - را در زمين دلها كاشته و هنوز هم بشر، اعم از ديندار و بى‏دين، از ميوه‏هاى شيرين آنها برخوردار است. البته دعوتى كه از اقدام ادوار انسانيت پيوسته زنده و سرپاست، درميان جامعه، خالى از تأثير اخلاقى نخواهد بود وهرگز روش‏هاى ديگرى جز دين در ميان بشر اخلاق حميده را ضمانت نكرده كه اين اخلاق نسبت به آنها داده شود و هرگز بشر از غير راه دين نمى‏تواند اخلاق فاضله را حفظ كند؛ به دليل اين كه ملت‏هايى كه روش خود را ضد دينى قرار داده‏اند، در كمتر از نيم‏قرن همه صفات حميده را مانند شفقت و رحم و عدالت و... از دست داده‏اند. پس در هر حال، وجود اخلاق فاضله را (هر چه باشد) در ميان بشر از آثار دعوت دينى بايد دانست؛ و ثانياً هنوز عمر دنيا به پايان نرسيده و چگونه معلوم است كه روزى دين حق زمين را فرانخواهد گرفت و بشر در حال صدق و صفا زندگى نخواهد كرد؟ اما درباره آنچه گفته شد كه جهان امروز دين را نمى‏پذيرد (الى آخر)، بايد متذكر شد كه بشر عدالت اجتماعى و صلح و صفا و اجتماع صالح را نيز نمى‏پذيرد؛ با اين كه دنيا شب و روز براى استقرار آنها مى‏كوشد و از اول دوره انسانيت تاكنون به مقصد خود نايل نشده؛ در صورتى كه اجتماع صالح بى‏ترديد از مقاصد دستگاه آفرينش است و اگر از راه نبوت نيز تأمين نشود، از راه فكر، بى‏شبهه بايد تأمين شود. V}علامه سيد محمد حسين طباطبائى، مجموعه رسائل، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، ص 37 - 28.{V

پاسخ : براى سكولاريسم (Secularism) در زبان فارسى، معادل‏هايى پيشنهاد شده است، مانند: علم‏گرايى، دنيامدارى، دنياگرايى، جدا انگارى دين و دنيا، لادينى، عرفى شدن، غيردينى شدن، نامقدس شدن، كنارگذاشتن دين، استغناى از دين. ريشه سكولاريسم به معناى جديدش در مغرب زمين با ماكياول (1527 - 1469) شروع مى‏شود. وى هر چند به تبع كليسا معتقد بود كه هدف سياست، جلب رضايت خداوند است، لكن پرسش دنباله‏دار ماكياول آن است كه چگونه مشخص مى‏گردد كه انجام سياستِ به خصوصى خداوند را راضى مى‏نمايد؟ آيا ملاك همان مراجعه به كشيشان گذشته است؟ حال آنكه در اين زمان بااصلاحات دينى آنها زير سؤال رفته بودند. از اين رو، ماكياول مطلب ديگرى را پيشنهاد مى‏نمايد و آن اين‏كه آنچه بنده خدا [بشر ]را راضى مى‏كند؛ خداوند را هم راضى مى‏كند زيرا خشنودى بنده در خشنودى خداوند خلاصه مى‏شود. اين، سرآغاز سكولاريسم است؛ بدين معنا كه «خدامحورى» به «انسان محورى» تبديل مى‏گردد و آنچه در انسان محك و معيار است، عقل مى‏باشد. بنابراين، ايمان به «اصالت عقل» در فردگرايى به جاى ارزشهاى كليسايى شكل مى‏گيرد. مشخصه اين دوره، اولاً: رهايى فرد از قيود و فشارهاى كليسا است و ثانياً شكل گرفتن كشورهاى مستقل ( State- Nation) است. با تعميق و توسعه اين روند، سكولاريسم مساوى مى‏شود با نفى حكومت دينى و اعتقاد به بشرى بودن كامل امور سياسى. بر اساس اين مفاد، دين از شئون دنيوى انسان جداست و اداره اين شئون، اعم از سياسى و اقتصادى به انسان تعلق دارد؛ و انسان بايد در سايه عقل و علم خودش، بدون استمداد از آموزه‏هاى دينى، مناسبات اقتصادى و سياسى جامعه را سامان دهد. از سوى ديگر، سكولاريسم، آرمان‏ها و غايات و ارزش‏هاى سياسى و اجتماعى بشر را كاملاً دنيوى مى‏بيند و از اين رو در راه شناخت اين اهداف و ارزش‏ها و راه وصول به آنها، هيچ نيازى به استمداد و تمسك به دين وجود ندارد. اگر بخواهيم ماهيت سكولاريسم را بطور فشرده و خلاصه مطرح كنيم بايد بگوييم: سكولاريسم يعنى: 1- عمل كردن بر وفق انگيزه‏هاى غيردينى؛ 2- تفسير كردن جهان و حيات و انسان بر حسب مفاهيم و مقولات غيردينى؛ 3- كشف استقلال مقولاتى چون علم، سياست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهاى اجتماعى و... از دين. V}در اين باب نگا: - احمد بخشايشى، پيدايش سكولاريسم، (كتاب نقد، شماره يك زمستان 75)، صص 19 - 17 - براين ويلسون، جداانگارى دين و دنيا، ترجمه مرتضى اسعدى (در كتاب فرهنگ و دين)، صص 142 - 128. - سيدمحمد نقيب العطاس، اسلام و دنيوگرى، ترجمه احمد آرام، ص 15 و ...{V مى‏توان گفت سكولاريسم جمع‏بندى همه موضع‏گيريهاى مغرب زمين در مقابل دين است كه در قرن نوزدهم زير اين عنوان تشخص پيدا كرده است. يعنى برآيند موضع‏گيرى‏هاى مكاتب مختلف غربى را نسبت به دين مى‏توان «سكولاريسم» ناميد. ناگفته نماند كه سكولاريسم با سكولاريزاسيون (Desacralization) متفاوت است. سكولاريسم به منزله يك مكتب و مشرب فكرى مبتنى بر يك سلسله پيش فرض‏ها و مقدمات نظرى خاصى است. اما سكولاريزاسيون جريانى است كه در طى آن دين به حاشيه جامعه منتقل مى‏شود و دچار انحطاط و زوال گشته، قدرت و سيطره و نفوذ آن كاهش مى‏يابد. ولى به هر حال سكولاريسم پايه‏اى نظرى براى جريان انزواى دين و خصوصى شدن دين (Privatization) و در نهايت سكولاريزاسيون است. اين هر دو ملازم يكديگرند و صرف تفاوت معنا نبايد رهزن شود كه اين دو را به كلى از يكديگر منفك ساخت. براى آشنايى بيشتر با مختصات جامعه سكولار، سه ويژگى برجسته را با شرحى كوتاه مطرح مى‏كنيم: T}1- ديندارى امرى فردى مى‏گردد؛ {T زيرا عمل دينى (يعنى عملى كه معطوف به ماوراء طبيعت باشد) در جامعه سكولار ديگر در امور دنيايى چندان مؤثر و مربوط تلقى نمى‏گردد؛ و به همين جهت، ميزان و محدوده آن رو به كاهش مى‏نهد. بر اين اساس، ديندارى ديگر تكليفى بر عهده اعضاى جامعه نيست و به صورت امرى كاملاً دلخواهانه و داوطلبانه درآمده است. با توجه به اين مشخصه، سكولاريسم به معنى مخالفت صريح با دين نيست بلكه در جامعه سكولار اعتقادات دينى تا زمانى كه صرفاً اعتقاد شخصى باشد، محترم است؛ اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثير اجتماعى شود، سكولاريسم در مقابلش مى‏ايستد. T}2- انسان‏محورى (Humanism) به جاى خدامحورى: {T جامعه سكولار وقعى بر وحى نمى‏نهد. در اين جامعه انسان وقتى مى‏خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد، تنها بايد به عقل خود متمسك شود. در واقع در اين تفكر «عقل» در مقابل «وحى» قرار مى‏گيرد، نه در پرتو آن. از اين رو، در جامعه سكولار اصطلاح «حرام»، «حلال»، «مجاز» و «ممنوع» جايى ندارد. در آنجا قانون و غيرقانونى بودن مطرح است و اين قانون تابع اكثريت عقل اجتماعى است. بنابراين، اگر زمانى جامعه مشروع بودن ازدواج جنس موافق را امضاء كرد، اين امر قانونى است ولو برخلاف «وحى» باشد. T}3- ملاك هويت جامعه، مليّت است نه دين:{T وقتى در جامعه‏اى، دين ملاك وحدت و هويت اجتماعى نباشد، ناگزير بايد به جاى آن چيز ديگرى گذاشت، سكولاريسم مفهوم «امت» را (كه به معنى تشخيص جامعه بر حسب عقيده دينى است) كنار مى‏گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسك مى‏شود. ملت، در اينجا يك مفهوم و تشخّص اعتبارى برحسب ملاك‏هايى از قبيل نژاد، زبان، تاريخ مشترك و سرزمين است. بنابراين، اگر مسلمانى در نقطه‏اى از دنيا از رهبر دينى در نقطه ديگرى از دنيا اطاعت كند، در تفكر سكولار اشكال دارد. در پايان سخن، براى آشنايى بيشتر شما، شمايى از تأثير سكولاريسم را در فعاليت‏هاى اجتماعى خاطر نشان مى‏سازيم. در جامعه سكولار: 1- بايد مجلس قانون‏گذارى «لائيك» باشد؛ چرا كه در جامعه سكولار ديگر خلاف شرع مطرح نيست. از اين رو معنا ندارد كه در مجلس قانون‏گذارى كسى بگويد اين، خلاف شرع است. 2- در مدارس، تعليم دين بطور كلى ممنوع است و يا اگر هم باشد، تنها به صورت يك آموزش فردى و شخصى است، نه اجتماعى. بنابراين، آزادى دينى تنها در حد يك امر فردى مجاز است نه بيشتر. 3- دين عصرى مى‏شود؛ چرا كه از آنجا كه جامعه هر روزه امور خود را بيشتر از پيش مطابق با معيارهاى فنى و علمى سامان مى‏دهد، نهادهاى دين نيز تحت تأثير اين جريان قرار مى‏گيرند؛ و در نتيجه، نهادها و رفتار دينى نيز به نحوى روز افزون تحت نفوذ ارزش‏ها و معيارها و ضوابطى درمى‏آيد كه در جامعه غيردينى رواج دارد.

پاسخ : مطمئناً شما هم اذعان خواهيد كرد كه نمى‏توان درباره «ايدئولوژى» و مباحث مربوط به آن در حد يك پرسش و پاسخ، حق مطلب را ادا كرد؛ ولى كوشش مى‏كنيم تا رئوس مطالب كليدى در اين موضوع را براى شما خاطرنشان سازيم. از «ايدئولوژى» تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است. خصوصاً از دهه چهل (حدود سال 1340 ش.) به بعد به دليل تلقى‏هاى گوناگون روشنفكران غيرمذهبى و روشنفكران مذهبى، اين واژه افت و خيزهاى فراوان را در تحليل و تبيين خود شاهد بوده است. اما با توجه به قسمت‏هاى بعدى پرسش شما (ايدئولوژيك بودن و يا نبودن دين) مى‏توان گفت در يك برآيند كلى، دو تلقى از ايدئولوژى وجود دارد كه پذيرش و عدم پذيرش هر يك، راه ما را در پاسخ‏دهى به پرسش‏هاى بعدى روشن مى‏سازد. الف) يك تلقى، تلقى حداكثرى از ايدئولوژى است كه بنا بر گفته برخى از روشنفكران دينى معاصر، چنين تفسير و تعريف مى‏شود: «ايدئولوژى عبارت است از مكتبى سيستماتيزه و سامان يافته كه اركان آن كاملاً مشخص شده است. ارزش‏ها و آرمان‏ها را به آدميان مى‏آموزاند. موضع آنها را برابر حوادث و سؤالات معين مى‏كند و راهنماى عمل ايشان قرار مى‏گيرد. ايدئولوژى در اين معنا راهنماى عمل و تعيّن‏بخش به مواضع سياسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است». V}عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص 104.{V اين تلقى حداكثرى از ايدئولوژى - كه تبلور و تجسم تمام عيار آن در انديشه ماركسيسم وجود دارد - مى‏كوشد همه چيز را خطكشى شده و صريح و مضبوط عرضه كند. انسان، اقتصاد، سياست، جامعه، تاريخ و فرهنگ، براساس تعاريف و پيش‏فرض‏هاى جزمى خاص تعريف شده؛ شكل آرمانى وايده‏آلى آنها معين شده است. اين تفسير، سر از قشرى‏گرى، سطحى‏نگرى و ناديده گرفتن بسيارى از واقعيات مسلّم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغير آن، درمى‏آورد. جمود و جزم‏انديشى و غفلت از واقعيات و سرانجام در غلتيدن به دامان ايده‏آليسم و آرمان‏طلبى پوچ، سرنوشت محتوم اين گونه ايدئولوژى‏ها است. ب ) تلقى ديگر از ايدئولوژى آن است كه آن را مجموعه‏اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها بدانيم؛ اعتقادات و ارزش‏هايى كه ثابت و تغييرناپذيرند و انسان‏ها به سوى آنها و در جهت الگوپذيرى از آن ارزش‏ها و اعتقادات و موزون شدن با آنها دعوت شده‏اند. اين قرائت از ايدئولوژى، تنها بر وجود پاره‏اى جهات ثابت و نيز جهت‏گيرى‏ها و اهداف كلى مشخص درباره انسان و جامعه اصرار دارد؛ اما در نظر ندارد كه بدون انعطاف از همگان بخواهد كه خود و شؤون مختلف اجتماعى خويش را با اين قالب‏ها و الگوهاى تنگ و خشك تطبيق دهند. پس از روشن شدن اين دو تفسير، بايد ديد ايدئولوژيك بودن دين اسلام به كدام معنا است؟ آنچه مى‏توان درباره اين موضوع - كه بيشتر از ناحيه انديشمندان حوزوى و بعضاً از سوى متفكران دانشگاهى در دو دهه اخير مطرح شده است، گفت آن است كه مراد از «ايدئولوژيك بودن اسلام» آن است كه اين دين، درباره انسان و شؤون فردى و اجتماعى او، سخنان ثابت و جهت‏گيرى‏هاى مشخص و غيرزمانى و غيرموقت دارد. تنوع جوامع و پيدايش مناسبات اقتصادى و اجتماعى تازه، مانع از آن نيست كه اسلام به منزله يك مكتب و ايدئولوژى، از انسان‏ها بخواهد كه رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان‏ها و ايده‏آل‏هاى خود را با اين مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها - كه مكتب و ايدئولوژى اسلام نام دارد - هماهنگ و سازگار كنند. مثلاً در مجموعه معارف دينى، «فقه و شريعت» كه به دليل طبيعت مباحث حقوقى از ديگر اجزاء اين مجموعه قانون‏مندتر است، هرگز بر قالب و شكل اجتماعى خاص جمود گرايانه اصرار نورزيده است. به همين دليل است كه شريعت در طول تاريخ حيات خود، در هر جامعه‏اى، كارايى و كاربرد داشته است. اين انعطاف‏پذيرى ناشى از عدم قشرى‏گرى شريعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. البته معناى اين انعطاف‏پذيرى، فقدان جهات ثابت حقوقى و تشريعى نيست. اسلام مثلاً در نظام اجتماعى و سياسى خود، «عدالت» را به صورت يك هدف و جهت‏گيرى مردمى مطرح مى‏كند؛ اما هرگز عدالت مطلوب خويش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه روابط اقتصادى خطكشى شده و نهايى، عرضه نمى‏كند؛ تا در حصار تنگ آن مانده و تحولات اجتماعى و تاريخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود كند. به هر حال، ايدئولوژيك بودن دين، به معناى تك‏صدا شدن جامعه دينى و حذف عقل و دانش بشرى و ابتكارهاى انسانى نيست. در واقع، با تلقى دوم از تفسير ايدئولوژى، دفاع از ايدئولوژيك بودن دين هيچ اشكالى ندارد؛ ولى برخى با تحليل و تبيين ايدئولوژى به معنا و تلقى اول، ايدئولوژيك بودن دين را از اساس منكر شده، آن را به سطحى شدن و انعطاف‏ناپذيرى متهم مى‏كنند. آنچه آنان در اين زمينه مطرح مى‏سازند، تمامى ناظر به تلقى اول از ايدئولوژى است كه به واقع در زمان كنونى پرونده آن بسته شده و عمرش به سر آمده است. دلايلى هم كه براى پايان ايدئولوژى مطرح مى‏سازند، عمدتاً ناظر به همين تلقى نخست است. مخالفان ايدئولوژيك بودن دين، معتقدند كه ايدئولوژى چون جامه‏اى است كه به قامت جامعه خاصى دوخته مى‏شود؛ يا دارويى است كه به كار بيمار خاصى مى‏آيد. در نتيجه نمى‏توان دين را كه مانند هوا است و همه از آن تنفس مى‏كنند، در چارچوب آن محدود ساخت. يا بر اين باورند كه دين چون ترازو، چراغ و ريسمان است؛ به خودى خود جهت‏دار نيست؛ واز آن جا كه ايدئولوژى به خودى خود جهت‏دار است و چارچوبه آن، به همين جهت‏دارى آن مى‏باشد؛ نمى‏تواند به قامت دين - كه جهت‏مندى و يكسويگى را برنمى‏تابد - راست آيد. V}همان، ص 120 - 130.{V اگر به دقت در اين نوع دلايل نگريسته شود، به خوبى روشن مى‏گردد كه اين مطلب، ريشه در نوعى نظريه در مباحث معرفت‏شناسى دارد؛ زيرا كسى كه معتقد است آموزه‏هاى دينى معرفت‏زا نيستند و آبستن معنا نمى‏باشند، حق دارد كه مدعى شود دين جهت‏دار نيست و چون چنين است، نمى‏توان با ايدئولوژيك كردن، آن را جهت‏دار نمود. لكن ما چنين اعتقادى نداريم. به نظر ما، دين اسلام داراى جهت‏گيرى‏ها و آموزه‏هاى روشنى در زمينه‏هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سياسى است. البته اين جهت‏گيرى‏ها - چنان كه در جمله‏هاى قبل در حوزه فقه مطرح شد - به معناى انعطاف‏ناپذيرى آن نيست. حقيقت آن است كه طرفداران پايان عمر ايدئولوژى، به دليل پذيرش مبناى خاصى در حوزه معرفت‏شناسى است كه چنين نظريه‏اى را مبيّن و مستدل مى‏كنند؛ و بر اين اساس، از ايدئولوژيك كردن عرصه‏هاى گوناگون اجتماعى - اعم از دين، سياست، اقتصاد و فرهنگ - گريزانند. گريز از ايدئولوژى، به اين دليل است كه ايدئولوژى نشان از حقيقت دارد و كسى كه حقيقت را سراب بپندارد و يا لااقل آن را يك امر ذهنى بداند - كه به اذن و خواست انسان و يا به تناسب شرايط ذهنى و اجتماعى ويژه از پيش‏فرض شده و از اين رو متغيّر و متكثّر است - هيچ‏گاه «ايدئولوژى» را كه مدعى آن است كه به رغم تكثرات و تغيرات، همواره حقايق و ارزش‏هايى ثابت، آرمانى و قابل فهم وجود دارد، تاب نمى‏آورد. همان طور كه گفته شد، اين مسأله هيچ اختصاصى به دين ندارد؛ بلكه در ساحت‏هاى ديگر نيز مطرح است؛ مثلاً در باب سياست، منتقدان ايدئولوژيك كردن سياست، چنين استدلال مى‏كنند كه: «ايدئولوژى مى‏تواند برخى از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد و گروه‏بندى‏هايى پديد آورد؛ ولى ايدئولوژى نمى‏تواند محور و مركز جامعه مدنى قرار گيرد؛ زيرا جامعه مدنى با تكثر گروه‏ها، منافع وارزش‏ها شكل مى‏گيرد. از اين رو، به مجموعه مشتركى از ارزش‏هاى معتدل، ملايم و متقاطع نيازمند است. بنابراين، تلاش براى ايجاد جامعه مدنى حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر، به انهدام آزادى و ديگر ارزش‏هاى سياسى جامعه مدنى مى‏انجامد». V}پارتريچ. پى. اچ، سياست، فلسفه، ايدئولوژى (مقاله‏اى در فلسفه سياسى) ترجمه: مرحوم دكتر مرتضى اسعدى، ص 88.{V روشن است فردى كه قائل به «نسبيت معرفت» بوده و هر فهمى را حق و درست مى‏پندارد، به تكثر ارزش‏ها فتوا خواهد داد و همه آنها را صحيح خواهد شمرد؛ و براى آنها در جامعه بهره‏اى از طرح و تبليغ قائل خواهد بود؛ اما اگر شخصى معتقد باشد كه همه ارزش‏ها صحيح نيستند و تنها بايد از ارزش‏ها و آرمان‏هاى صحيح دفاع كرد و ارزش‏هاى منفى و ناصحيح را نقد نمود، قائل به چنين تكثرى نخواهد بود. به هر روى، به اعتقاد ما، بنا بر تفسير دومى كه از ايدئولوژى شد، مى‏توان دين و عرصه‏هاى ديگر را در چارچوب انديشه‏هاى دينى ايدئولوژيك كرد. دكتر شريعتى «ايدئولوژى» را بيشتر در ابعاد ارزشى به كار برده و آن را در برابر جهان‏بينى قرار داده است. در اين تقابل، جهان‏بينى به عنوان اصل و ايدئولوژى فرع بر آن شمرده شده است. بنابراين تفسير، جهان‏بينى توحيدى اسلام، زيربنا و ايدئولوژى اسلامى روبناى آن معرفى گشته است. در واقع، ايدئولوژى در كلام شريعتى، بحث از «بايستگى‏ها و شايستگى‏ها» است. مكتب نيز در تعابير او جامع «جهان‏بينى و ايدئولوژى» مى‏باشد. V}مجموعه آثار، ج 16، ص 308 - 310.{V او به دليل همين تفسير، به دنبال طرح يك ايدئولوژى مثبت بود كه شامل مجموعه‏اى از انديشه‏ها و باورهاى ذهنى مى‏شد كه با رجوع به ذهنيت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن، به وجود مى‏آمد. طرح «بازگشت به خويش» و «احياى مجدد مذهب» در همين راستا بود. V}براى آشنايى اجمالى با تحولات و ايدئولوژى ر.ك: مقاله «دين و ايدئولوژى»، حميد پارسانيا (كتاب نقد شماره 2 و 3)، ص 89 - 112.{V

پاسخ : اولاً، مسأله نفرين علاوه بر روايات، در آيات قرآنى نيز مطرح شده است: A}صلى الله عليه وسلم‏ألا لعنة الله على الظالمين‏رحمهما الله‏{A؛ V}هود / 18.{V«همانا لعنت خدا بر ستمگران باد». A}صلى الله عليه وسلم‏فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية...رحمهما الله‏{A؛ V}مائده / 13. {V«پس به [سزاى‏] پيمان‏شكستنشان لعنتشان كرديم و دلهايشان را سخت گردانيديم». A}صلى الله عليه وسلم‏إن الله لعن الكافرين و أعد لهم سعيرارحمهما الله‏{A ؛ V}احزاب / 64.{V«خدا كافران را لعنت كرده و براى آنهاآتش فروزانى آماده كرده است». A}صلى الله عليه وسلم‏إن الذين يؤذون الله و رسوله لعنهم الله فى الدنيا و الآخرة و...رحمهما الله‏{A ؛ V}احزاب / 57.{V«بى‏گمان، كسانى كه خدا و پيامبر او را آزار مى‏رسانند، خدا آنان را در دنيا و آخرت لعنت كرده و برايشان عذابى خفت‏آور آماده ساخته است». هم‏چنين در آيات ديگر قرآن، خداوند كسانى را كه تهمت ناروا به زنان پاكدامن مى‏زنند [نور، آيه 23]، قوم عاد را كه حتى خداوند مرگ براى آنان خواسته است [هود، آيه 60]، فرعونيان [هود، آيه 99 - قصص، آيه 42] برخى از قوم يهود [نساء، آيه 46]، منافقان [توبه، آيه 68] و مشركان را [فتح، آيه 6] و... لعن كرده و آنها را نفرين نموده است. روايات گوناگونى نيز از حضرت رسول(ص) وارد شده است كه با لحن‏هاى گوناگون، افرادى را لعن فرموده و آنها را با اين واژه نفرين كرده است؛ از جمله: خورنده ربا، موكّل و شاهدين و كاتبين ربا، V}ميزان‏الحكمه، ج 8، ص 508، ح 17962.{V كسى كه ميان مادر و فرزندش جدايى بيندازد، V}همان، ح 17963.{V مردى را كه لباس زن بپوشد V}همان، ص 509، ح 17965.{V و... اتفاقاً اين سه روايت كه در اين‏جا مطرح شد، از طريق اهل سنت نقل شده و در كتب روايى اهل سنت آمده است. بنابراين، ما مسلمانان، اعم از شيعه و سنى، معتقديم كه بر طبق آيات قرآن و سيره رسول خدا(ص)، نفرين در فرهنگ اسلامى وجود دارد. اما اين نكته مهم است كه ملاحظه كنيم مدار و محك «نفرين» كجاست؟ با توجه به آيات قرآن و روايات نقل شده از رسول خدا(ص)، برخى از افراد كه مرتكب گناه بسيار بزرگ شده، با كردار ناپسند خود جامعه و نظام و كيان اسلامى را چه از لحاظ اخلاقى چه از حيث اجتماعى، سياسى و اقتصادى به خطر انداخته، نسبت به پيامبر خدا(ص) و رسالت او بى‏ادبى و دشمنى مى‏كنند؛ مستحق نفرين مى‏باشند. بنابراين، در امور مهم و كلان، هيچ ايرادى ندارد كه تخلف كننده، نفرين و لعن شود. اما در امور غير مهم و جزئى كه لطمه‏اى به مسائل اخلاقى، اجتماعى و سياسى جامعه اسلامى نمى‏زند؛ و همچنين نسبت به برخى افراد همچون مؤمنان و دوستان؛ نفرين نهى و منع شده است. ازاين‏رو، برخى روايات كه نفرين را امرى حَسَن و جايز تلقى كرده است، مقصود نفرين به افراد خاص و مرتكبان خطاهاى بزرگ و اجتماعى مى‏باشد. V}در اين باب نگا: بحارالانوار، ج 72، باب 106 و 107.{V P}نقض ميثاق و شكست توبه‏ها{E}موجب لعنت شود در انتها{P P}نقض توبه و عهد آن اصحاب سبت‏{E}موجب مسخ آمد و اِهلاك و مَقْت‏{P P}پس خدا آن قوم را بوزينه كرد{E}چون كه عهد حق شكستند از نبرد{P V}مثنوى / 5 / 2593 - 2591.{V