تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : اين گفته كه: «هر چيز و هر كسى خالق و علت پديد آورنده‏اى دارد»، صحيح است؛ ولى بايد ملاحظه و دقت كرد كه آيا اين قاعده، بدون ملاك است يا با ملاك؟ از سوى ديگر آيا خداوند متعال اين ملاك را دارد تا شامل اين قاعده گردد يا خير؟ اولاً اين قاعده كه «هر موجود و معلولى علت مى‏خواهد»، با ملاك است، نه بدون ملاك؛ چنان‏كه حكيمان اسلامى، بابى را در اين خصوص مطرح و آن را به «ملاك احتياج به علت» معنون ساخته‏اند. تحليل اين مسأله به طور فشرده آن است كه: اگر موضوع اصل عليت موجود به طور مطلق باشد، معنايش اين است كه موجود - از آن جهت كه موجود است - نياز به علت دارد و لازمه‏اش اين است كه هر موجودى، نيازمند به علت باشد؛ ولى چنين مطلبى نه تنها بديهى نيست؛ بلكه دليلى هم ندارد و بالاتر آن‏كه برهان بر خلاف آن داريم؛ زيرا براهينى كه وجود خداى متعال را اثبات مى‏كند، بيانگر اين مطلب است كه موجود بى‏نياز از علت هم وجود دارد. بنابراين موضوع اين قاعده - كه هر موجودى نيازمند به علت است - مقيّد است، نه مطلق. امّا قيد اين موضوع چيست؟ حكماى اسلامى، معتقدند: قيد موضوع قضيه مزبور «ممكن» است؛ يعنى، هر موجودى كه ذاتاً امكان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نيازمند به علت خواهد بود و حال آن‏كه خداوند متعال «واجب الوجود» است، نه «ممكن الوجود»؛ يعنى، فرض نبود آن محال است و وجود برايش ضرورت دارد و عدم براى او محال است. آنچه كه نيازمند به علت است، موجودى است كه بود و نبود آن مساوى است و علت مى‏آيد و يك طرف را برطرف ديگر غالب ساخته، آن چيز را - مثلاً - موجود مى‏كند. چرا كه آن شى‏ء به خودى خود، نه مى‏تواند موجود شود، نه معدوم. امّا خداوند متعال «واجب الوجود» است و وجود براى او ضرورى و حتمى است. بنابراين، اينكه گفته مى‏شود هر چيزى نيازمند به علت است، مقصود هر چيز «ممكن الوجود» است؛ نه هر وجودى تا شامل خداوند متعال - كه واجب الوجود است - نيز شود. V}در اين باب نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 29 و 30.{V علاوه بر آنكه اگر فرض شود خداوند - كه واجب الوجود است - باز علتى دارد كه او را به وجود آورده است، دچار تسلسلى باطل مى‏شويم؛ زيرا اگر يك سلسله از علل و معلولات، خالق و مخلوقات را فرض كنيم - خواه متناهى و خواه غيرمتناهى - كه در ميان آنها واجب الوجودى بالذات نباشد كه ديگر او علت و خالقى نداشته باشد؛ آن سلسله به طور مجموع و هيچ‏يك از آحاد آن جداجدا وجوب پيدا نخواهد كرد و چون وجوب و ضرورت پيدا نمى‏كند، وجود نيز پيدا نخواهد كرد؛ زيرا هر معلولى آن‏گاه وجوب و سپس - بر حسب مرتبه نه زمان - وجود پيدا مى‏كند كه امكان عدم به هيچ وجه در وى نباشد و به اصطلاح سدّ باب جميع اعلام از وى شده باشد. اگر فرض كنيم وجود آن شى‏ء هزار و يك شرط دارد و با نبودن هر يك از آحاد سلسله و يا مجموع سلسله را اگر در نظر بگيريم، مى‏بينيم وجوب وجود ندارد؛ زيرا بديهى است كه خود آن واحد - به دليل آن‏كه ممكن بالذات است - نمى‏تواند ايجاب كننده خود و سدكننده ابواب عدم برخود باشد؛ علتش نيز چنين است؛ زيرا درست است كه اگر فرض كنيم علت آن واحد يا علت مجموع - كه جميع آحاد است - موجود باشد، معلول وجوب و وجود پيدا مى‏كند؛ ولى فرض اين است كه خود آن علت نيز، امكان عدم دارد و راه عدم بر معلول از طريق عدم آن علت باز است. همچنان كه راه عدم آن علت، از طريق عدم علتش نيز باز است و نيز الى غير النهاية؛ يعنى، هر يك از معاليل را كه در نظر بگيريم راه عدم بر او از طريق عدم جميع علل قبلى، باز است؛ يعنى، براى اين معلول، امكان عدم از راه امكان عدم بر جميع آحاد مقدم بر وى باز است. پس تمام سلسله در مرحله امكان است، نه در مرحله وجوب و حال آنكه تا به مرحله وجوب نرسد، وجود پيدا نمى‏كند تنها با وجود واجب الوجود بالذات در سلسله است كه تمام امكانات عدم سدّ مى‏شود. امّا چون نظام هستى، موجود است پس واجب است و چون واجب است، پس واجب الوجود در رأس اين نظام قرار گرفته و از ذات او است كه وجوب وجود بر همه ممكنات فائض شده است. V}نگا: اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 5، صص 74 - 76.{V

پاسخ : T}تفاوت‏ها در آفرينش‏{T خداوند متعال، نظام خلقت را به نحو احسن و كامل‏ترين وجه، خلق كرده است. اقتضاى نظام احسن و كامل آن است كه در اين نظام، «تفاوت»ها به عنوان يك ضرورت باشد. ما در اين عالم - كه به اقتضاى كمال خود، واجد تفاوت‏هايى است - به يكى مى‏گوييم خوب و ديگرى بد. سپس مى‏پرسيم: آن خوب كه هست، اين بد چرا وجود دارد؟ نمى‏دانيم كه در واقع اگر اين بد نبود؛ آن خوب هم نبود مثل يك تابلوى نقاشى كه در آن، روشنايى و تاريكى توأم وجود دارد. اين تفاوت ميان قسمت‏ها است كه يك قسمت روشن و يك قسمت تاريك است؛ ولى اين تابلو، تابلو بودن و زيبايى و كمال خودش را به همين دارد كه روشنى‏ها و تاريكى‏ها، به يكديگر آميخته است. اگر به جاى تاريكى‏ها، همه روشنى بود، آيا آن وقت تابلو وجود داشت؟ آيا آن وقت زيبايى وجود داشت؟ آيا اگر در دنيا زشتى نبود، زيبايى وجود داشت؟ اگر انسان بد و شقى نبود، انسان خوب و سعيد بود؟ آن را كه الان ما مى‏گوييم زيبايى و در مقابل آن مات و مبهوت مى‏مانيم و آن را درك و توصيف مى‏كنيم، براى اين است كه همه جاى دنيا آن طور نيست. اگر تمام دنيا يك جور بود و همه انسان‏ها خوب بودند و اگر همه افراد بشر، خصيصه على بن ابيطالب و پايين‏تر يك انسان سعيد و خوب را مى‏داشتند، ديگر حضرت على بن ابيطالب و انسان‏هاى وارسته‏اى هم در دنيا قابل شناخت نبودند. پس آنچه كه ما آن را خوب و سعيد و زيبا مى‏ناميم، زيبايى، سعيد و خوب بودنش مديون همين زشتى زشت، بدى بد و شقاوت شقى است. V}نگا: توحيد، ص 312؛ عدل الهى، صص 163-165.{V

پاسخ : T}آفرينش اجبارى‏{T اولاً هر چند انسان بدون اختيار خويش پا به عرصه هستى گذاشته است؛ اما در مقابل، از نعمتى بى نظير برخوردار گشته و آن عبارت است از «هستى»، «وجود» و آثار آن. در مقابل «عدم»، «نيستى» و «ندارى» نقمت و زيانى بى نظير است. خداوند لطف بزرگى فرموده كه ما را از عرصه نيستى به هستى درآورده است و ما بايد شكرگزار چنين هديه‏اى باشيم و لو آن كه اختيار و اراده ما در آن، هيچ نقشى نداشته باشد. ثانياً گرچه انسان در آمدن به عالم هستى، مختار نيست، ولى باز خداوند بر اساس لطف و رحمتش، او را در چگونه زيستن، چگونه بودن، چگونه رفتن و چگونه حركت كردن، كاملاً آزاد گذاشته است و اين خود نعمتى بس گران‏بها است كه متأسفانه بشر از آن حسن استفاده را نمى‏كند. بله اگر خداوند مرا در اين زمينه نيز با اجبار رو به رو مى‏ساخت و من در كژ انديشى و كژ رفتارى يا راست انديشى و درست كردارى، مجبور بودم؛ مى‏توانستم اين پرسش را مطرح كنم، ولى حقيقت امر چنين نيست. T}حقيقت انسان‏{T اگر انسان به حقيقت، مقام، جايگاه و منزلت خود واقف شود، اين‏چنين شكوه نمى‏كند. سخن در اين باره فراوان است؛ ولى توجّه به سه نكته اصلى - كه انديشيدن در آن موجب خواهد شد انسان كمى از اين بدبينى فاصله بگيرد - مثمر ثمر خواهد بود: 1. انسان گل سرسبد هستى، تاج و جوهره اصلى آن و اشرف تمامى مخلوقات است و در واقع همه جهان براى او آفريده شده است. V}اسراء (17)، آيه 70؛ ميزان الحكمة، ج اوّل، ص 360 و 361.{V P}تاج «كرّمنا»ست بر فرق سرت‏{E}طوق «اعطيناك» آويز برت‏{P P}جوهر است انسان و چرخ او را عرض‏{E}جمله فرع و پايه‏اند و او غرض‏{P P}اى غلامت عقل و تدبير است و هوش!{E}چون چنينى خويش را ارزان مفروش‏{P V}مثنوى، دفتر 5، ابيات 3574 - 3576.{V 2- «حقيقت انسان» كتابى است نيازمند به شرح و شارح اين كتاب نيز كسى جز مصنف آن؛ يعنى، آفريدگار هستى نمى‏تواند باشد؛ زيرا نويسنده اين كتاب او است. بنابراين توجّه به آيات و روايات - كه در واقع ترجمان وحى است - در اين باب ضرورى است. قرآن - از آنجا كه مبدأ فاعلى انسان را خداوند مى‏داند - معتقد است كه هر چه آدمى، معرفت بيشترى به مبدأ فاعلى خود پيدا كند، هم جهان را و هم خويشتن را بهترمى‏شناسد؛ زيرا آفريدگار هستى، در خلقت خود تجلّى و ظهور مى‏كند. از آنجا كه همه آفرينش، سراسر نشانه‏هاى او است و در اين ميان آدمى - كه به عنوان خليفةاللهى نيز آراسته شده - مظاهر اسماى او است، مى‏توان با شناخت عميق‏تر به خداوند و اسماى اعظمش، به مقام انسان بيشتر نايل گشت. V}تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 13، صص 59 - 71.{V P}آدم اسطرلاب اوصاف علوست‏{E}وصف آدم مظهر آيات اوست‏{P P}هر چه در وى مى‏نمايد عكس اوست‏{E}همچو عكس ماه اندر آب جواست‏{P V}مثنوى، دفتر 6، بيت 3138 و 3139.{V 3. قرآن كريم در بيش از پنجاه آيه، به وصف‏هاى نكوهيده اشاره و به جهت وجود آنها در آدمى، انسان را سرزنش كرده است؛ مانند: بخيل، V}محمد (47)، آيه 38.{V ضعيف، V}نساء (4)، آيه 28.{V عجول، V}اسراء (17)، آيه 11.{V ظلوم، V}احزاب (33)، آيه 72.{V جهول، V}همان، آيه 72. {Vو ... امّا همه اينها به طبيعت انسان باز مى‏گردد و منشأ پيدايش اين اوصاف رذيله، جاذبه‏هاى طبيعى انسان است؛ چنان‏كه سرچشمه فضايل، جذبه‏هاى فرا طبيعى است. بايد به اين نكته توجّه داشت كه صفات رذيله، ريشه در عالم ملكوت ندارند و مشمول اصل جامع A}(و ان من شى‏ء الاعندنا خزائنه و ما ننزله الابقدر معلوم){A، V}حجر (15)، آيه 21.{V نخواهد بود؛ بلكه بر اساس آيه A}(و ما اصابك من سيئة فمن نفسك){A؛ V}نساء (4)، آيه 79.{V همه سيئه‏ها و بدى‏ها از پيش خود انسان است. V}تفسير قرآن كريم، صص 78 - 79.{V از اين حقيقت نبايد غفلت كرد كه خاصيت نور باطنى، از فطرت انسان پرتو افشان مى‏شود و اگر اين منبع الهى (فطرت) زنده به گور نشود و غبار آلودگى‏ها و هواهاى نفسانى آن را نپوشاند، همواره پر فروغ خواهد بود. امّا اگردر پشت ظلمت «گناه» پنهان گردد، انسان گنه‏كار حقيقت خود را نمى‏بيند و از آنجا كه نورى ندارد، خود را گم كرده، پس از مدتى خويشتن را به كلى فراموش خواهد كرد. تنها با علم و محبّت است كه فطرت انسان پر فروغ خواهد ماند؛ زيرا علم، خدا و مبدأ فاعل آدمى را به انسان مى‏نماياند و دوّمى انسان را به مبدأ اصلى خويش؛ يعنى، خداوند متعال مى‏رساند: H}«العلم يدل عليه و الوجه يدّل له»{H. V}شرح كلمات باباطاهر به نقل از: تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 14، ص 134.{V اگر مى‏خواهيد حركت و جنبشى داشته باشيد و از گناهان و آلودگى‏ها رهايى يابيد، نيازمند علم و سپس عمل هستيد. بنابراين بدون علم، به دنبال معرفت الهى رفتن جهل است و بدون عمل تنها در پى درس و بحث، حوزه و دانشگاه بودن، عمرى چون سنگ آسيا به گرد خود چرخيدن و سپس توقف، ناتوانى و عجز است. انسان‏ها بايد در شناخت خويشتن بكوشند تا خويش را ارزان نفروشند. P}خويشتن نشناخت مسكين آدمى‏{E}از فزونى آمد و شد در كمى‏{P P}خويشتن را آدمى ارزان فروخت‏{E}بود اطلس خويش بر دلفى بدوخت‏{P V}مثنوى، دفتر 3، بيت 1000 و 1001.{V 4. T}اهميت اميد{T؛ خداوند متعال علاوه بر آنكه نوميدى از رحمت خويش را يكى از گناهان بزرگ و گاه كفر مى‏شمارد، خطاب به پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد: A}(قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمة الله انّ الله يغفر الذنوب جميعاً انه هو الغفور الرحيم){A؛ V}زمر (39)، آيه 54.{V بگو: اى بندگانى كه به خود ستم كرده‏ايد،! از رحمت و آمرزش الهى نااميد نشويد؛ زيرا خدا آمرزنده و مهربان است و اگر توبه كنيد هر گناهى را مى‏آمرزد. اين تحذير از آن رو است كه اگر كسى از رحمت و آمرزش الهى، نااميد شود، ديگر محرك درونى ندارد كه در زندگى خود كار خوب و پسنديده‏اى انجام دهد يا از گناهان بزرگ و كوچك و كردارهاى زشت و ناروا، اجتناب ورزد؛ زيرا محرك در اين دو چيز «اميد رحمت» و «نجات» از عذاب خدا است و اين اميد در چنين آدمى وجود ندارد. به هر روى بايد توجّه داشت كه فضل و رحمت الهى، موجب پاك شدن بندگان مى‏شود و از اين مهم نبايد غافل بود. P}فضل حق با اين كه او كژ مى‏تند{E}عاقبت زين جمله پاكش مى‏كند{P P}سبق برده رحمتش و آن غدر را{E}داده نورى كه نباشد بدر را{P P}آب بهر اين بباريد از سماك‏{E}تا پليدان را كند از خبث پاك‏{P V}مثنوى، دفتر 5، ابيات 195، 196 و 199.{V

پاسخ : T}نظام حكيمانه جهان‏{T ما معتقديم: چون خداوند، عالم، قادر و خيرخواه مطلق است، نظام و جهان هستى را به بهترين وجه خلق كرده است. V}مؤمنون (23)، آيه 14؛ تين (95)، آيه 4.{V همچنين معتقديم: خداوند جمال هستى را با يك سرى نظام‏ها و قوانين ثابت و پايدار - كه ذاتى جهان است - اداره مى‏كند. به بيان ديگر، خداوند در جهان شيوه‏هاى معينى دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوه‏ها انجام نمى‏دهد. اين قوانين، مانند قوانين موضوعه و از قبيل تعهدات و قراردادهاى اجتماعى و الزامات ذهنى - كه در ميان انسان‏ها مرسوم است - نمى‏باشد؛ بلكه يك حقيقت تكوينى است كه بر اساس چگونگى جهان و موجودات آن انتزاع شده و تبديل و تغيير براى آن محال است. عالم ماده به دليل سنخ و ماهيت مخصوص به خود و با توجّه به مرتبه وجودى‏اش، در نظام هستى داراى احكام ويژه خود است كه اگر اين احكام، قوانين و سنن نباشد، عالم ماده ديگر عالم ماده نخواهد بود. در اين عالم تزاحم، محدوديت، زوال و بطلان هست. جهان طبيعت مملو از قطع‏ها و وصل‏ها، بريدن‏ها و پيوندزدن‏ها است؛ آميخته با نشاط و غم، شادى و رنج، اميد و شكست و ... است. تمامى اين آثار، لازمه ساختمان مخصوص اين عالم است. به هر روى عالم ماده، به دليل احكام مختص به خود منشأ بلاها، رنج‏ها، محنت‏ها، بيمارى‏ها و ... است كه ما از آن به «شرور» ياد مى‏كنيم. همچنين منشأ خوشوقتى‏ها، موفقيت‏ها، شادى‏ها، پيروزى‏ها و ... است كه ما از آن به «خيرات» نام مى‏بريم. گاه در اين شرور و خيرات، اراده آدمى نيز دخيل است؛ يعنى، انسان با انتخاب، علم و آگاهى خويش - كه لازمه وجودى او در اين عالم مادى است - به راه غلط گام مى‏گذارد و منشأ شرور مى‏گردد و يا در صراط مستقيم حركت كرده، سرچشمه خيرات متعددى براى خود و جامعه مى‏شود. امّا گاه در اين شرور و خيرات، اراده آدمى دخيل نيست؛ بلكه علل طبيعى و خارج از حيطه اختيار انسانى - كه مقتضاى سنن و قوانين عالم مادى است - بعضى از شرور را پديد آورده و يا موجب برخى خيرات مى‏گردد. V}عدل الهى، صص 169 - 172.{V T}خوشبختى و تيره بختى‏{T با توجّه به حقيقت ياد شده، بايد به اين مطلب اذعان كرد كه اولاً خداوند متعال، كمال نعمت را ارزانى يك فرد نكرده است؛ چنان‏كه كمال بدبختى را براى يك شخص روا نمى‏دارد. آيا شما مى‏توانيد در اين جهان مادى، انسانى را پيدا كنيد كه از همه جهات و حيثيات از نعمت‏ها و خيرات برخوردار باشد تا بگوييم خداوند كمال نعمت را به وى داده است؟ از سوى ديگر، آيا مى‏توان در اين عالم طبيعى، شخصى را يافت كه از همه نظر در بدبختى‏ها و شرور به سر مى‏برد تا اذعان كنيم كه خداوند متعال او را در كمال بدبختى فرو برده است؟ آنچه مى‏بينيم، اين حقيقت است كه به اقتضاى سنن و قوانين خاص اين عالم، نعمت‏ها و بدبختى‏ها در هم آميخته است و نمى‏توان شخصى را يافت كه در نعمت مطلق يا بدبختى مطلق به سر برد. بسيارند كه از نظر معيشتى در رفاه‏اند؛ ولى از مشكلات روحى و روانى، جسمى و خانوادگى در امان نيستند. فراوانند افرادى كه از زيبايى و استعداد سرشار برخوردارند؛ امّا در گرفتارى‏هاى اخلاقى، مالى، خانوادگى، جسمى و ... در عذاب‏اند. بله گروه زيادى در فقر مالى به سر مى‏برند؛ ولى از سلامت جسمانى و روانى برخوردارند. گروهى نيز در نعمت مادى غرق‏اند؛ ولى از زيبايى و استعداد تحصيل و تحقيق محروم‏اند و ... . آنجا كه نعمت يا بدبختى انسان‏ها، ريشه در عملكرد و در واقع اراده و انتخاب خود آنان دارد، خداوند متعال دخالتى ندارد؛ بلكه اين آدمى است كه با گزينش صحيح يا غير صحيح، خود را با خوشبختى يا تيره‏بختى مواجه ساخته است. V}شورى (42)، آيه 30؛ آل عمران (3)، آيه 165 و 166؛ روم (30)، آيه 41.{V امّا خيرات و شرورى كه از اراده و اختيار انسان نشأت نمى‏گيرد، بر اساس آموزه‏هاى دينى براى امتحان و آزمايش انسان است و اين آزمون، نه تنها با عدالت خداوند منافات ندارد؛ بلكه مقتضاى حكمت او است تا در پرتو اين امتحان، انسان‏هاى شايسته از ناشايست جدا گردند. آيا آزمون آخر سال يا آخر ترم يا آخر ثلث، ظلم به دانش‏آموزان است يا كمك به آنان براى ارتقا و تعالى؟ خداوند متعال، نظام مادى را چنان قرار داده و بر آن قوانين خاص نهاده است تا آدمى با قرار گرفتن در آن، مدام در حال آزمايش باشد و بر اساس آن، بتواند خود را محك زند كه آيا فقط و فقط خدا خواه و خداجو است، يا نيات و قصدهاى او، آلوده و مشوب به غير الهى است؟ از آنجا كه توجّه به موضوع ابتلا و آزمون و ابعاد گوناگون آن، انسان را در يافتن پاسخى عميق‏تر يارى مى‏رساند، شمه‏اى از شعاع‏هاى اين نعمت بزرگ الهى را بر اساس آيات و روايات تحليل مى‏كنيم: T}1. آزمون الهى‏{T خداوند متعال از آزمون خود، با واژه‏هايى چون بلا و فتنه و مشتقات آنها ياد كرده است. V}انبياء (21)، آيه 35؛ بقره (2)، آيه 49؛ بروج (85)، آيه 10؛ توبه (9)، آيه 126؛ مائده (5)، آيه 49؛ هود (1)، آيه 7 و ... .{V واژه «بلا» در لغت عرب، هم براى نعمت به كار مى‏رود و هم براى محنت و سختى و هر دو نيز آزمون الهى به شمار مى‏روند. محنت براى آزمايش «صبر» و نعمت براى آزمودن «شكر» انسان است. V}مفردات راغب، ص 61.{V قرآن نيز «شر و خير» را به عنوان امتحان تلقى فرموده است. V}انبياء (21)، آيه 35.{V بنابراين نبايد پنداشت كه تنها سختى‏ها و مشكلات، در قلمرو آزمايش الهى است؛ بلكه نعمت‏ها، خوشى‏ها نيز آزمون الهى به شمار مى‏روند. V}آل عمران (3)، آيه 186؛ عنكبوت (29)، آيات 1 - 3 و ميزان الحكمة، ج 1، ص 478، ح 1886 و ص 479، ح 1888.{V T}2. چرا آزمون؟{T آيات و روايات با لحن‏هاى گوناگون، فلسفه آزمون الهى را شمارش كرده‏اند كه مهم‏ترين آنها عبارت است از: 2-1. بلا و امتحان موجب بيدارى است. كسى كه در معرض آزمون قرار مى‏گيرد، بر غفلت‏ها، آلودگى‏ها، انحراف‏ها و سراب‏ها آگاهى مى‏يابد. V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 490.{V P}رنج گنج آمد كه رحمت‏ها در اوست‏{E}مغز تازه شد چو بخراشيد پوست‏{P V}مثنوى، دفتر 2، بيت 3261.{V 2-2. آزمون الهى، آدمى را به ياد خداوند مى‏اندازد. V}اعراف (7)، آيه 130؛ توبه (9)، آيه 126 و ... .{V P}هم از آن سو جو كه وقت درد تو{E}مى‏شوى در ذكر «ياربى» دو نو{P P}وقت درد و مرگ از آن سو مى‏نمى‏{E}چون‏كه دردت رفت چونى اعجمى؟{P P}وقت محنت گشته‏اى الله گو{E}چون‏كه محنت رفت گويى راه كو{P P}اين از آن آمد كه حق را بى گمان‏{E}هر كه بشناسد بود دايم بر آن‏{P V}مثنوى، دفتر 3، ابيات 1140 - 1143.{V 2-3. ابتلا به نعمت و محنت، موجب شناخت خبيث از پاك، و مجاهد و صابر از ظالم و كافر مى‏شود. V}آل عمران (3)، آيات 179، 138 و 142.{V 2-4. امتحان روشن مى‏سازد كه آدمى، چه مقدار نيّت خالص دارد. V}آل عمران (3)، آيه 154.{V P}گرچه خود را بس شكسته بيند او{E}آب صافى دان و سرگين زير جو{P P}چون بشوراند ترا در امتحان‏{E}آب سرگين رنگ گردد در زمان‏{P P}در تگِ جو هست سرگين اى فتى!{E}گرچه جو صافى نمايد مر ترا{P V}مثنوى، دفتر 1، ابيات 3217 - 3219.{V 2-5. مواجه گشتن با ابتلا، كيفيت عمل را مشخص مى‏سازد. V}هود (11)، آيه 7؛ كهف (18)، آيه 7؛ ملك (67)، آيه 2.{V 2-6. قرار گرفتن در محنت و سختى، گناهان انسان را پاك مى‏سازد. V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 490.{V P}آن جفا با تو نباشد اى پسر!{E}بلكه با وصف بدى اندر تو در{P P}بر نمد چوبى كه آن را مرد زد{E}بر نمد آن را نزد بر گرد زد{P V}مثنوى، دفتر 3، بيت 4011 و 4012.{V 2-7. امتحان الهى، تكبر را از قلب‏ها زدوده، در جان‏ها تذلل و خشوع را حاكم مى‏كند و ابواب فضل الهى را به سوى بشر مى‏گشايد. V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 481، ح 1895.{V 2-8. با آزمون الهى، فرد مؤمن تجربه مى‏اندوزد. V}همان، ح 1897.{V P}چون جفا آرى فرستد گوشمال‏{E}تا ز نقصان واروى سوى كمال‏{P V}مثنوى، دفتر 3، بيت 348.{V در يك برآيند كلى، مى‏توان گفت: ابتلا براى استحكام ايمان و عقيده، التجا به خداوند، فرار كردن از اوهام و رسيدن به توحيد افعالى است. P}حق تعالى گرم و سرد و رنج و درد{E}بر تن ما مى‏نهد اى شير مرد!{P P}خوف و جوع و نقص اموال و بدن‏{E}جمله بهر نقد جان ظاهر شدن‏{P P}اين وعيد و وعده‏ها انگيخته است‏{E}بهر اين نيك و بدى كاميخته است‏{P P}چون كه حق و باطلى آميختند{E}نقد و قلب اندر حرمدان ريختند{P P}پس محك مى‏بايدش بگزيده‏اى‏{E}در حقايق امتحان‏ها ديده‏اى‏{P V}مثنوى، دفتر 2، ابيات 2963 - 2967.{V T}3. ايمان و ابتلا{T يك سلسله از آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه مؤمنان، به دليل ايمانشان بيشتر در معرض آزمون هستند. حتى اموال و فرزندان آنان نيز به عنوان ابزارى براى آزمايش ايشان تلقى شده است. V}انفال (8)، آيه 27 و 28؛ تغابن (64)، آيه 14 و 15.{V امتحان مؤمنان، همچون زينتى دانسته شده كه فرد مؤمن بدان آراسته مى‏گردد V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 487، ح 1928.{V و مانند شير مادرى تلقى گشته كه فرزند خردسال، با آن سدجوع مى‏كند؛ گويا: V}همان، ص 488، ح 1932.{V P}هر كه در اين بزم مقرب‏تر است‏{E}جام بلا بيشترش مى‏دهند{P فرد مؤمن به قدر ايمانش از طرق گوناگون و با شدت و ضعف، به وسيله ابتلاى الهى، محك مى‏خورد و اين خود موجب افزايش كمى و كيفى ايمانش مى‏گردد؛ زيرا در پرتو اين آزمون اركان اصلى ايمانش عمق بيشترى مى‏يابد؛ يعنى، هم معرفتش زياد مى‏شود و هم انقياد، تسليم و خضوع قلبى‏اش افزايش مى‏يابد. در واقع انسان مؤمن، با اين آزمايش‏ها قيمت و ارزش پيدا مى‏كند. P}گندمى را زير خاك انداختند{E}پس ز خاكش خوشه‏ها بر ساختند{P P}بار ديگر كوفتندش ز آسيا{E}قيمتش افزود و نان شد جان فزا{P P}باز نان را زير دندان كوفتند{E}گشت عقل و جان و فهم هوشمند{P P}باز آن جان چونكه محو عشق گشت‏{E}يعجب الزراع آمد بعد كشت‏{P V}مثنوى، دفتر 1، ابيات 3165 - 3168.{V به همين دليل است كه پيامبران الهى هم چون حضرت آدم، V}بقره (2)، آيات 35 - 38؛ اعراف (7)، آيات 19 - 25؛ طه (20)، آيات 115 - 123. {Vحضرت ابراهيم، V}بقره (2)، آيه 124؛ صافات (37)، آيات 99 - 113.{V حضرت يونس، V}انبياء (21)، آيه 87 و 88؛ صافات (37)، آيه 139 و 148.{V حضرت ايوب، V}انبياء (21)، آيه 83 و 84.{V و حضرت رسول(ص)، V}حجر (15)، آيات 6 - 8؛ اسراء (17)، آيات 90 - 93؛ تكوير (81)، آيات 22 - 25.{V آن همه محنت‏ها كشيدند و با بدترين سختى‏ها، تنگدستى‏ها، فقرها، فشارها، آزارها آزمايش شدند. V}عبدالله مير غنى، محمدصالح، الابتلاء، بخش دوّم.{V خداوند، آزمون الهى را به عنوان سنتى حكيمانه بر جهان جارى ساخته و دنيا را با آرامش و اضطراب، سختى و راحتى و خوشى و ناراحتى در آميخته است تا انسان‏هاى وارسته را محك زده و مؤمنان را در طى صراط مستقيم و تداوم آن يارى بخشد. V}بقره (2)، آيه 214؛ آل عمران (3)، آيه 142؛ نساء (4)، آيه 95 و 96.{V اين‏مسأله به قدرى اهميت دارد كه اگر فردى، خود را در معرض آزمون نديد، بايد بداند مبغوض درگاه الهى است. V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 485 و 486.{V پس بى‏جهت نيست كه عاشقان، كمال خود را در درد و بلا مى‏بينند. P}بر چنين گلزار دامن مى‏كشيد{E}جزو جزوش نعره زن «هل من مزيد»{P P}گلشنى كز بقل رويد يكدم است‏{E}گلشنى كز عقل رويد خرم است‏{P V}مثنوى، دفتر 6، بيت 4648 و 4649.{V به هر روى بايد توجّه داشت، تجهيز انسان به اصل «قدرت بر انتخاب بد و نيك» صبغه آزمون دارد و از اين جهت، در تقويم احسن او سهيم است؛ چنان‏كه تجهيز انسان به «انتخاب درجات يا دَرَكات» و تعبيه قدرت مراتب صعود و سقوط نيز جنبه آزمون داشته و از اين لحاظ، در حسن قوام انسان سهم به سزايى دارد. وجود نفس ملهمه، V}شمس (91)، آيه 7 و 8.{V مسوّله، V}يوسف (12)، آيه 18.{V امّاره، V}همان، آيه 53.{V لوّامه، V}قيامت (75)، آيه 2. {Vمطمئنه V}فجر (89)، آيه 27 و 28.{V و تحولات گوناگون، آزمون الهى را گوشزد مى‏كند و اهميت عنايت به مراتب امتحان را يادآور مى‏شود. V}تفسير موضوعى قران (صورت و سيرت انسان در قرآن)، ج 13، صص 94 - 96.{V

پاسخ : ما معتقد به تقدير عينى هستيم؛ يعنى، به اندازه ايجاد كردن يا اندازه براى چيزى قرار دادن. تقدير عينى خداوند، عبارت است از تدبير مخلوقات، به گونه‏اى كه پديده‏ها آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و اين، طبعاً به حسب قرب و بعد هر پديده‏اى متفاوت خواهد بود؛ چنان كه نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات شخص نيز تفاوت خواهد داشت؛ مثلاً تقدير نوع انسان اين است كه از مبدأ زمانى خاص، تا سرآمد معيّنى در كره زمين، زندگى كند و تقدير هر فردى اين است كه در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادر معينى، متولّد شود. همچنين تقدير روزى و ساير شؤون زندگى و افعال اختيارى او، عبارت است از فراهم شدن شرايط خاص براى هر يك از آنها. در واقع، تقدير عينى خداوند؛ يعنى، خداوند هر مخلوقى را با حدود، قيود، اندازه، شرايط، خصوصيات و توانش‏هاى مخصوصى، به وجود مى‏آورد. V}فرقان (25)، آيه 2؛ قمر (54)، آيه 49؛ يس (36)، آيه 38؛ مؤمنون (23)، آيه 18؛ اعلى (87)، آيه 3.{V اين تقدير با اختيار انسان منافات ‏ندارد؛ زيرا اختيار، اعمال اختيارى و مقدمات افعال اختيارى ما، همچون هر پديده ديگرى از مجراى خاص و كادر مشخص و دايره مختص به خود، تحقّق مى‏يابد و اين همان تقدير عينى خداوند است؛ مثلاً سخن گفتن انسان - كه يك عمل اختيارى است - بايد از مجرا يا مجارى خاص خود تحقق يابد. از اين رو، خداوند با اعطاى ريه‏ها، حنجره‏ها، تارهاى صورتى، زبان، دندان‏ها، لب‏ها و ... اين مجارى را براى تحقّق سخن‏گفتن - كه يك عمل اختيارى است - مقدور فرموده است. همچنين خداوند مقدمات افعال اختيارى را نيز با شرايط خاصى مقدر فرموده است؛ مثلاً خداوند جهازات غذا خوردن را فراهم كرده و موادى آفريده تا در آن مواد، تصرف شود. بايد دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف كند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرّف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن - كه يك فعل اختيارى است - تحقق نمى‏يافت. به هر حال، امورى را كه خداوند، به تقدير عينى مقدّر فرموده، همه جبرى هستند و جاى اِعمال اختيار و توهم اختيار انسان در آن نيست. اعضا و جوارح ما، جبراً به ما داده شده است. قدرت اختيار، انديشه و انتخاب براى ما جبرى است. مقدمات اختيار و موادى كه اعمال اختيارى روى آن انجام مى‏گيرد، جبرى است. خداوند متعال، با تقديرعينى خود، چهارچوبى را براى زندگى هر فرد مشخص مى‏كند كه فعاليت اختيارى - كه خود نيز جبراً به ما داده‏شده است - در درون آن انجام‏مى‏گيرد. ما در درون اين چهارچوب، مختار هستيم كه هرچه مى‏خواهيم بكنيم؛ ولى پيروى از آن از اختيار ما خارج است. به بيان ديگر، اصل اختيار، مقدمات افعال اختيارى و موادى كه افعال اختيارى روى آن انجام مى‏گيرد، همه بر اساس تقدير عينى خداوند - كه براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده است - جبرى هستند؛ ولى اين كه ما چگونه از اختيار خود استفاده كنيم و آن مقدمات را به كار گيريم و از مواد چه بسازيم، همه در اختيار ما بوده و خواهد بود. V}نگا: كاشفى، محمدرضا، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، دفتر اول، صص 61 - 63.{V

پاسخ : T}واقعيت داشتن خدا{T سخن از باور، اعتقاد و ايمان، مجالى وسيع و زمينه‏اى ديگر مى‏طلبد. همين‏قدر بايد گفت كه آنچه انسان به آن اعتقاد و باور دارد، بحثى جدا و برآورده شدن حاجات و بهره بردن از توسّلات، سخنى ديگر است. نكته قابل توجّه اين است كه آيا ممكن است چيزى فراتر از «باور انسانى» وجود نداشته باشد، ولى حوايج و خواسته‏هاى انسانى، در پاره‏اى از موارد برآورده شود؟ آيا آنچه «نيست»، مى‏تواند به خواسته‏هاى ما جامه «وجود» بپوشاند؟ P}ذات نايافته از هستى بخش‏{E}كى تواند كه شود هستى بخش‏{P حال اين «حقيقت موجود» چيست و كدام يك از اديان و كيش‏هاى مختلف، حقانيت مطلق را از آن خويش ساخته است؟ بايد در جاى خود، از آن سخن گفت. اما چگونه است كه «توسّل» - حتى با برداشتن مقدارى خاك - حاجتى را روا و دردى را شفا مى‏بخشد؟ گفتنى است طبق پاره‏اى از روايات و احاديث قدسى، يكى از موهبت‏ها و الطاف الهى نسبت به بندگان، اثر بخشيدن به «حسن ظن» و «گمان نيك» آنان است. خداوند، مقرر فرموده كه در دو بخش (1. نسبت به وجود مقدس خود او، 2. نسبت به هر امر يا هر شيئى ديگر)، هر كس گمان نيكى ببرد، آن گمان را جامه عمل بپوشاند و انسان را نااميد نكند. براساس بعضى از روايات، به ما امر شده كه هم به خداوند و هم به امور ديگرى كه با آن سر و كار داريم، حسن ظن داشته باشيم. بنا بر روايتى «تأثير تفأل، متناسب با اعتقاد آدمى است؛ يعنى، اگر حادثه و مصيبتى را سخت [و وقوعش را حتمى‏] ديد، براى او سخت خواهد بود و اگر آن را سبك گرفت، آسان خواهد بود و اگر به آن اعتنايى نكرد، بر او نخواهد بود (اثرى نخواهد داشت)». V}به نقل از: شيخ حسين بحرانى، سلوك عرفانى در سيره اهل بيت(ع)، ص 34.{V اميرالمؤمنين على(ع) مى‏فرمايد: «هر كس گمان خيرى نسبت به تو داشت، گمانش را تصديق نما و آن طور كه درباره‏ات گمان داشت، با او رفتار كن». V}همان، ص 35.{V ما علاوه بر اين كه نسبت به ديگران، حسن ظن داريم، بايد به اين نكته نيز توجّه كنيم كه «حسن ظن» به عنوان بابى براى برآورده شدن خواسته‏هايمان، به روى ما گشوده شده است. از روايات چنين برمى‏آيد كه: «حق‏تعالى، حسن ظن به هر چيزى را [نه فقط به خداوند ]تصديق كرده و امر را بر وفق گمان نيك وى پيش مى‏برد».V} همان.{V گويا چنين گمان نيكى، مصداق حسن ظن به خداوند است؛ هر چند گمان برنده، اصلاً به خداوند اعتقاد نداشته و به قول شما «هندو» باشد. اما در واقع، چون عالم وجود، هستى خويش را از خداوند يافته است؛ هر خيرى هم كه از ناحيه شخصى يا شيئى، به كسى مى‏رسد، به خداوند متصل بوده و از جانب او رسيده است. پس هر گمان نيك، نهايتاً حسن‏ظن به خداوند است؛ يعنى، خداوند اين خير و نيكى را در آن شخص يا شى‏ء، به وديعت نهاده‏است؛ آن‏گاه خداوند هم به اين گمان جامه عمل خواهد پوشاند. اين معنا به طور صريح در روايت آمده است: «هر كس گمان نيكى به سنگى برد، خداوند در آن سرّى قرار خواهد داد [راوى با تعجب ]گفت: به سنگى؟ امام فرمودند: مگر حجرالاسود را نمى‏بينى؟». V}همان.{V پس اعتقادات و باورهاى مردم جهان كه باعث توسّل آنان به خاك، سنگ، درخت، شخص و يا هر چيز ديگرى شده است؛ داراى واقعيت است اما دليل بر حقانيت آن اعتقاد نيست. چنان كه برنيامدن حاجات نيز دليل بر باطل بودن اعتقادات ما نمى‏باشد؛ بلكه اين دستيابى به حوايج، از باب لطف و توجّه خداوند به بندگان خويش است كه اسباب و علل را در عالم، طبق ظن نيكوى آنان، هموار و مهيا مى‏سازد. P}او زبحر عذب آب شور خورد{E}تا كه آب شور او را كور كرد{P P}بحر مى‏گويد به دست راست خور{E}زآب من اى كور! تا يابى بصر{P P}هست دست راست اينجا ظن راست‏{E}كاو بداندنيك و بد را كز كجاست‏{P V}مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1118 - 1120.{V

پاسخ : فهم اين مطلب، مبتنى بر شناخت دقيق اقسام هدايت و ضلالت، شرايط هر يك و گونه‏هاى تعلق مشيت و اراده حكيمانه الهى است. T}اقسام هدايت در قرآن‏{T در قرآن مجيد از چهار نوع هدايت سخن رفته است: T}1. هدايت تكوينى عام‏{T؛ آن همان نظام و مكانيسمى است كه خداوند موجودات را طبق آن آفريده است؛ به طورى كه تمام هستى هماهنگ و منسجم به سوى غايتى در حركت و تكاپويند: A}(ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى) {A؛ V}طه (20)، آيه 50.{V«پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه در خور او است داده، سپس آن را هدايت كرده است». در برابر اين گونه هدايت، هيچ گونه ضلالتى وجود ندارد. T}2. هدايت تكوينى اولى خاص‏{T؛ و آن هدايت همه انسان‏ها از طريق عقل و فطرت به سمت يك سرى از حقايق، اصول و ارزش‏ها است كه از آن به «حجت باطنى» تعبير شده است. چنين هدايتى چند خصوصيت دارد: يك. منحصر به انسان‏ها است. دو. در ميان انسان‏ها عمومى و استثنا ناپذير است. سه. ذاتى و درون بود است. چهار. در برابر آن هيچ گونه ضلالتى نيست؛ يعنى، خداوند هيچ كس را با فطرت خداگريز و عقلى گمراه كننده، نيافريده است. T}3. هدايت تشريعى عام‏{T؛ اين گونه هدايت، مخصوص انسان‏ها و طايفه جن است؛ زيرا تشريع و قانون گذارى در ظرف اختيار و توان كنش‏هاى انتخابى و گزينش موضوعيت دارد و بدون آن بى معنا است. چنين هدايتى نيز از نظر قرآن، در ظرف خود فراگير و همگانى است؛ يعنى، خداوند، پيامبران را براى همه انسان‏ها فرستاده و كتاب آسمانى خود را براى جميع بشر نازل فرموده است: A}(ولكل قوم هاد){A و A}(انا ارسلناك كافة للناس){A. در برابر اين گونه هدايت نيز هيچ ضلالتى نيست؛ زيرا ضلالت تشريعى به اين معنا است كه - نعوذ بالله - خداوند پيامبرانى را براى گمراه سازى برخى از مردم، مبعوث سازد و معارف و احكام و قوانين گمراه كننده‏اى بر آنان نازل فرمايد؛ در حالى كه او هرگز چنين نمى‏كند و از او جز سخن حق، نازل نمى‏گردد: H}«ما يقول الا الحق»{H. در اين جا چند نكته مهم وجود دارد: يك. خداوند، به عنوان هادى و شارع، خواستار هدايت همه انسان‏ها است و از همين رو، دين حق را براى همگان نازل كرده است. دو. اراده الهى در اين زمينه، اين است كه انسان‏ها با اختيار خود راه درست را برگزينند، نه جبراً؛ وگرنه مى‏توانست همه را جبراً به راه درست بكشاند و نيازى هم به بعثت و رسالت نبود. از اين رو فرمود: A}(انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا){A. سه. انسان‏ها در برابر هدايت تشريعى عام - با توجّه به اختيارى كه دارند - دوگونه موضع اتخاذ مى‏كنند: برخى در برابر آن راه تسليم و انقياد پيش مى‏گيرند و گروهى به سرپيچى وطغيان مى‏پردازند. دقيقاً از همين‏جا است كه به مرحله بعد و نوع ديگرى از هدايت گذر مى‏كنيم. T}4. هدايت تكوينى پاداشى(ثانوى){T؛ اين هدايت، مخصوص مؤمنان است؛ يعنى، كسانى كه با اختيار خويش در برابر هدايت رسولان الهى و نورافشانى‏هاى عقل و فطرت، تسليم گشتند؛ خداوند باب هدايت ديگرى برتر از هدايت‏هاى قسم پيشين بر روى آنان مى‏گشايد. به عبارت ديگر چون آنان با اختيار خود، از هدايت‏هاى مراتب پيشين استفاده كردند؛ لذا اين نوع هدايت را پاداشى و ثانوى (مترتب برپذيرش هدايت‏هاى اولى) مى‏نامند. فرق اساسى اين هدايت با مراتب قبلى، آن است كه وجه غالب آنها، جنبه راهنمايى (ارائةالطريق) داشت؛ ولى اين مرتبه افزون بر آن خاصيت راهبردى (ايصال الى المطلوب) نيز دارد. اين هدايت تكوينى، با دو قسمى كه قبلاً بيان شد (هدايت تكوينى عام و هدايت تكوينى اولى خاص) در اين نكته متفاوت‏اند كه آن دو قسم، براى همه انسان‏ها حاصل بوده و از هيچ كس دريغ نمى‏شد؛ ولى اين قسم اختصاص به مؤمنان دارد. براى توضيح بيشتر اين نوع هدايت، اضافه مى‏كنيم كه اگر كسى بعد از آشكار شدن حق و باطل، راه پيامبران الهى را با اختيار خود برگزيند و در آن راه گام بردارد؛ خداوند براى تداوم و تكميل اين هدايت يافتگى، فيض خاص تكوينى خود را شامل حال او مى‏گرداند و راه را براى او روشن‏تر و امكان سير را هموارتر مى‏گرداند و موانع تكامل او را برطرف مى‏كند: A}(فسنيسره لليسرى) {A؛ V}ليل (92)، آيه 7.{V «به زودى راه آسانى پيش پاى او خواهيم گذاشت» و A}(والذين اهتدوا زادهم هدى و آتاهم تقواهم) {A؛ V}محمد (47)، آيه 17.{V «و آنان كه به هدايت گراييدند [خدا] آنان را هر چه بيشتر هدايت بخشيد و پرهيزگاريشان داد». پس اين هدايت، ويژه هدايت يافتگانى است كه به اختيار خود طريق هدايت را پيموده‏اند. در مقابل اين نوع هدايت، «اضلال مجازاتى» قرار دارد؛ يعنى، هرگاه فردى با بهره‏مندى از تمام امكانات هدايت - اعم از تكوينى و تشريعى، عقل و فطرت، به همراه پيامبر بيرونى - عمداً از راه حق منحرف شود و كتاب الهى را پشت سر گذارد؛ به عنوان مجازات خداوند او را گرفتار گمراهى مى‏كند؛ يعنى، توفيقات از او سلب شده و نورانيت «اهتدا» به او داده نمى‏شود، به تعبير ديگر او را به حال خود وا مى‏گذارد و هيچ‏گونه كمكى به او نمى‏كند، تا به راه انحراف خود ادامه دهد و به دوزخ منتهى گردد: A}(و ماكان الله ليضل قوماً بعد اذ هداهم حتى يبين لهم ما تتقون) {A؛ V}توبه (9)، آيه 115.{V «و خداوند بر آن نيست كه گروهى را پس از آنكه هدايتشان نمود، بى‏راه بگذارد؛ مگر آن كه چيزى را كه بايد از آن پروا كنند بر ايشان بيان كرده باشد». اين آيه به روشنى بيان مى‏كند كه اضلال الهى، بعد از هدايت تشريعى و تكوينى و ارائه طريق است. تذكر اين نكته لازم است كه صرف گناه، موجب چنين مجازاتى (اضلال الهى) نيست؛ بلكه كثرت گناه و بخصوص عناد و دشمنى با خدا و طريق حق، موجب چنين اضلالى است. اضافه بر اين كه اضلال، مجازاتى دائمى نيست و چنانچه شخص تحول درونى پيدا كند، لطف خدا دوباره او را فرا مى‏گيرد: A}(ان عدتم عدنا) {A؛ V}اسراء (17)، آيه 8.{V «[ولى‏] اگر [به گناه ]بازگرديد [ما نيز كيفر شما ]باز مى‏گرديم». بنابراين هرگز خداوند، در ابتدا كسى را گمراه نمى‏كند؛ بلكه اساس كار خداوند رحمان، بر آن است كه ناقص‏ها را كامل كند وكامل را به مراحل نهايى كمال رهنمون شود. پس هدايت تكوينى پاداشى و اضلال مجازاتى، منافاتى با اراده انسان ندارد و منجر به جبر نمى‏شود؛ بلكه در واقع نتيجه عمل اختيارى انسان است كه در عين حال سلب اختيار نمى‏كند. براى تأكيد بيشتر بيان مى‏كنيم كه هدايت، به دو قسم است: گاه «ارائة الطريق» است كه همان هدايت تشريعى عام الهى است و گاه «ايصال الى المطلوب» است؛ يعنى، دستگيرى سالك در راه كه هدايتى برتر از قسم قبل است و هدايت تكوينى پاداشى مورد بحث، از اين نوع مى‏باشد. تذكر اين نكته نيز مفيد است كه برخوردارى از هدايت پاداشى، شرايط و موازينى دارد كه در كتاب‏هاى اخلاق و سيروسلوك بيان شده‏است. به‏طور خلاصه، عواملى براى جلب توفيقات الهى و سلب آنها، وجود دارد كه گاه مربوط به عمل انسان است و گاهى مربوط به عقيده و دل انسان است. نسبت به اضلال مجازاتى اضافه مى‏كنيم كه «ضلالت» همان «نبود هدايت» است؛ يعنى، همين مقدار كه هدايت از شخص دريغ شده، اضلال صورت گرفته است؛ چه راه خطا به او نشان داده شود و چه صرفاً سلب هدايت گردد و در اضلال مجازاتى صرفاً همين رخ مى‏دهد كه خداوند، شخص را از نعمت هدايت ويژه و خاص مؤمنان، محروم مى‏سازد و عوامل بيدارى او را فراهم نمى‏كند؛ چرا كه شخص به واسطه برگزيدن باطل و غوطه خوردن در عمق آن، باطل در وجودش ريشه دوانده و ديگر لياقت عنايت الهى و توفيقات او را ندارد؛ وگرنه هدايت تكوينى عام و تشريعى، براى او حاصل است. V}اين قسمت به خامه دوست فاضل جناب آقاى حميد هادوى، پاسخ داده شده است.{V اما انحراف كسانى كه پس از سال‏ها عبادت، از راه حق منحرف شده‏اند؛ مى‏تواند به دلايل گوناگون باشد. امكان دارد پايه‏هاى اعتقادى آنان در انجام عمل صالح ضعيف بوده (ضعف ايمان)، يا نيت صادقانه‏اى در انجام عمل خويش نداشته‏اند (نيت نادرست) و يا در اثر برخورد با عوامل سقوط اخلاقى - همچون هواى نفس، دنيا و شيطان - به راه باطل كشانده شده باشند. بايد توجه داشت كه ارزش اخلاقى در اسلام، بر بنيان‏هايى نهاده شده كه با سستى در هر يك از آنها، زمينه انحراف و سقوط فراهم خواهد شد؛ مثلاً در نظام اخلاقى اسلام، نيّت نقش محورى دارد و بنيان ارزش اخلاقى و منشأ خوبى‏ها و بدى‏ها به شمار مى‏رود. از نگاه اسلام تنها خوب بودن كار (حسن فعلى)، براى ايجاد ارزش اخلاقى كافى نيست؛ بلكه افزون بر آن، انگيزه فاعل در آن كار نيز بايد نيك و الهى باشد (حسن فاعلى). تنها در اين صورت است كه فعل اخلاقى، براى فاعل آن سعادت بخش است. خداوند متعال، در سوره «بقره» V}(آيات 264 و 265){V نقش نيّت را در انفاق چنين بازگو مى‏كند: «داستان كسى كه در انفاق خود ريا مى‏كند، داستان كسى است كه تخمى را روى سنگى صاف مى‏كارد، آنگاه بارانى تند بر آن مى‏بارد كه پس از شست و شو، صاف و پاك باقى مى‏ماند و هيچ حاصلى از آن به دست نمى‏آورد. در برابر، مثل صدقات كسانى كه اموال خويش را براى طلب خشنودى خدا و استوارى روحشان انفاق مى‏كنند؛ همچون مثل باغى است كه بر فراز پشته‏اى قرار دارد كه اگر رگبار به آن برسد، دو چندان محصول برآورده و اگر رگبارى هم به آن نرسد، ريزش باران آن را بسنده است». اين نيت نيكو و خالص، تنها در سايه ايمان پديدار مى‏گردد؛ ولى ايمان هم داراى مراتب بوده و شدت و ضعف مى‏پذيرد. ازاين‏رو، ممكن است با ظهور آفاتى؛ چون غفلت، كمبود و نقصان آگاهى، تعلّقات و ... متزلزل گشته و آدمى از راه مستقيم منحرف شود. علاوه بر آنكه هواى نفس، به عنوان عاملى مهم براى سقوط اخلاق، در راه انسان قرار دارد و اين عامل چنان قوى است كه گاه خداوند متعال، به پيامبران خود خطر فرمانبرى از آن را خاطرنشان ساخته است. خداوند در آيه‏اى به داود(ع) فرمان مى‏دهد: در ميان مردم به حق حكم كند و از هوا و خواست نفس پيروى نكند كه او را از راه خدا گمراه خواهد ساخت. V}ص (38)، آيه 26.{V در اين ميان نقش شيطان و راه‏كارهاى او براى انحراف آدمى، بسيار برجسته است و چه بسا عابدان و عالمانى كه به رغم ساليان سال عبادت، در دام او افتاده‏اند. V}در اين باب نگا: اخلاق در قرآن، ج 1، صص 65 - 132.{V به هر حال بايد توجه داشت كه خداوند متعال، خواهان فرجام نيك براى بندگان خويش است و اين خود ما هستيم كه راه انحراف را طىّ كرده و از راه مستقيم گريزانيم.

پاسخ : T}يكتا پرستى انسان‏{T از ديدگاه قرآن، تا يك حدّ خاص بايد توحيد را پذيرفت تا يكتا پرست بودن، بر آدمى صادق باشد؛ امّا از آن به بعد شرط لازم نيست؛ هر چند رسيدن به آنها و دريافت آنها بسيار خوب و مطلوب است. حدى كه دريافت و درك آن براى يكتا پرست بودن ضرورى است، عبارت است از اينكه آدمى: 1. واجب الوجود را منحصر به خداوند دانسته؛ 2. تنها او را خالق دانسته؛ 3. معتقد باشد همان‏گونه كه جهان در آفرينش نيازى به غير خداوند ندارد، تدبير و اداره و ربوبيّت تكوينى جهان نيز منحصر به او است؛ 4. معتقد باشد جز خدا حق فرمان‏دادن و قانون وضع‏كردن براى ماندارد؛ 5. معتقد باشد كسى جز الله سزاوار پرستش نيست. اگر اين پنج مرتبه توحيد يا ابعاد توحيد - كه عبارت است از توحيد در وجوب وجود، توحيد در خالقيّت، توحيد در ربوبيّت تكوينى، توحيد در ربوبيّت تشريعى و توحيد در الوهيت و معبوديت - در وجود انسان، در حدّ اعتقاد و اذعان و تصديق پديدار گشت؛ اصل توحيد را پذيرفته و يكتا پرست خواهد بود. امّا ابعاد و مراتب ديگر توحيد - همچون توحيد در استعانت، توحيد در خشيت، توحيد در اميد، توحيد در محبّت و ... - را مى‏توان با استفاده از آيات قرآن و روايات دريافت و بر عمق ايمان به توحيد افزود؛ ولى شرط لازم براى موحد بودن، همان پنج بُعد است كه شمارش شد. V}در اين خصوص نگا: معارف قرآن، ج 1، صص 47 - 54؛ باهنر، محمدجواد، معارف اسلامى، صص 8 - 10 و 27 - 31.{V

پاسخ : ما درباره خيلى از مسائل، سخن مى‏گوييم، در حالى كه آنها را مشاهده نكرده‏ايم و با ابزار حسى، به شناختشان نايل نشده‏ايم. حتى مسأله خداشناسى - كه مهم‏تر و اصلى‏تر از مسأله فرجام‏شناسى و قيامت است - از جمله مسائلى است كه بدون رؤيت حسى خداوند، درباره‏اش گفت‏وگو مى‏كنيم. پس آيا اين همه مباحث درباره خدا، بيهوده و لغواست؟ در پاسخ به پرسش شما گفتنى است كه اگر شناخت، تنها در «شناخت حسى»، و ابزار شناخت تنها در «ابزار حسى» محدود و منحصر بود؛ مى‏توانستيم بگوييم كه چون ما قيامت را به ابزار حسى نديده‏ايم، سخن از چند و چون و اثبات و كم و كيف آن لغو است و اصلاً قيامت، يك توهم باطل و ساخته خيال است! اما در «معرفت‏شناسى»، اثبات شده است كه معرفت تنها در حس و ابزار حسى منحصر نيست؛ بلكه ما معرفت حضورى و رؤيت قلبى و نيز معرفت عقلى داريم كه با ابزارهاى خود، ما را به مسائلى فراحسى و فراطبيعى رهنمون مى‏سازند. مسأله قيامت را مى‏توان در قالب برهان‏هاى عقلى اثبات‏كرد و از اين رو به معرفت آن نايل‏شد و نيز مى‏توان با سلوك عملى، حجاب‏ها را كنار زد و با چشم دل و قلب آن را يافت. همچنين مى‏توان در باب قيامت، با مراجعه به كلمات پيامبران و امامان(ع) و قرآن - كه حقانيت آن به وسيله ادله عقلى به اثبات رسيده است و ما به آن معرفت عقلانى داريم - به شناخت مسائل جزئى و مراحل و مراتب عالم آخرت نايل آمد؛ هر چند جزئيات آن را با ابزار حسى، مشاهده نكرده باشيم.

پاسخ : اولاً از آنجايى كه «عقايد و افكار» در روح آدمى، اصل و اساس و در واقع جهت دهنده و حاكم بر اعمال انسان است، امرى بسيار مهم مى‏باشد. از اين رو حتى قبل از قيامت؛ بلكه در برزخ و اندكى پس از مرگ، مسأله آزمون برزخى با كم و كيف خاص خود مطرح است و در اين آزمون، از عقايد و افكار سؤال مى‏شود كه آيا حق است يا باطل؟ به سوى خدا است يا به سوى غير خدا؟ ثابت و مستحكم است يا متزلزل ومردد؟ V}در اين باب نگا: شجاعى، محمد، عروج روح، صص 83 - 105.{V امّا از آنجا كه بهشت براى مؤمنان V}كهف(18)، آيه‏107؛ حديد(57)، آيه‏12؛ توبه(9)، آيه‏72؛ نساء(4)، آيه 174و175 و ... .{V و متقيان V}محمد (47)، آيه 15؛ فرقان (25)، آيه 15؛ رعد (13)، آيه 35.{V به عنوان لقا با اسماى رحمت الهى تلقى شده است و دوزخ براى منافقان V}نساء (4)، آيه 145.{V، مجرمان V}زخرف (43)، آيه 74 و 75.{V، مشركان V}انبياء (21)، آيه 98.{V، منحرفان V}جن (72)، آيه 15.{V، گمراهان V}واقعه (56)، آيه 51.{V و كافران V}غافر (40)، آيه 49 و 50. {Vدانسته شده است؛ مى‏توان گفت: تنها يقين حق و صادق است كه مى‏تواند آدمى را از آتش دوزخ نجات بخشد. البته يقين داراى مراتبى است: الف) آنان كه يقينشان در حدّ اعلى است حتى جهنم اعلى را - كه براى برخى از مؤمنان كه در عين ايمان، تعلقات، گناهان و وابستگى‏هايى داشته‏اند، مى‏باشد - درك نمى‏كنند. ب) آنها كه يقينشان از درجات ضعيف‏ترى برخوردار است بايد فشارها و عذاب‏هايى را تحمل كنند، تا بتوانند به بهشت راه يابند. V}در اين باب نگا: شجاعى، محمد، مواقف حشر، صص 55 - 87.{V