تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : «عقل» در انديشه اسلامى جايگاه بلند و رفيعى دارد و يكى از منابع بسيار مهم و اساسى، در استنباط احكام و قوانين دينى به شمار مى‏رود. به عبارت ديگر، «عقل» در مقابل «شرع» نيست؛ بلكه يكى از اركان و عناصر آن است. طبيعى است حكومت دينى نيز، همواره بايد از عقل و خِرَد در برنامه‏ريزى، قانون‏گذارى و مسائل اجرايى بهره جويد. بايد توجّه داشت عقلى از اركان شريعت به شمار مى‏آيد كه عقل قطعى باشد؛ نه عقل ظنى. در شيوه‏هاى اجرايى و مسائل كاربردى نظام، چه بسا از عقل ابزارى (Instrumental Reason) و ظنى و تجربى (علوم) نيز استفاده شود؛ ولى كاربرد اين گونه رهنمودهاى عقلى، در جايى است كه مغايرتى با تعاليم دينى و ارزش‏هاى عالى انسانى نداشته باشد. شرح بيشتر اين مطلب در گذشته بيان گرديد.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، (بحث مديريت علمى و فقهى)؛ 2. صرامى، سيف‏الله، مقاله «عقل قطعى منبع استنباط قوانين جامعه و حكومت اسلامى»، مجله حكومت اسلامى، ش 20، سال ششم، شماره دوم، تابستان 80.{V

پاسخ : در پاسخ به اين پرسش نخست بايد روشن شود منظور از انديشه دينى چيست؟ در اينجا چند احتمال وجود دارد: يك. مقصود از «انديشه دينى»، جهان‏بينى و عقايد دينى باشد. در اين صورت حكومت و حاكمان دينى، هرگز مجاز به مقابله و معارضه با انديشه دينى نخواهندبود و هيچ جبرى، تقدّم بر انديشه دينى را برنمى‏تابد. دو. منظور از «انديشه دينى»، مجموعه احكام اوليه دين در عرصه سياست و اجتماع باشد. در اين صورت اگر ضرورت يا مصلحتِ اجتماعىِ اهمى پديد آيد، حكومت دينى، مى‏تواند حكم اولى عملى را موقتاً تعطيل و حكم حكومتى يا حكم اضطرارى ثانوى را اجرا كند. البته بايد توجه داشت اين تعبير درباره «انديشه دينى»، نادرست است و موجب توهم تعارض بين انديشه دينى و احكام حكومتى است؛ در حالى كه احكام ثانوى و احكام حكومتى نيز، تابعى از انديشه دينى است و نبايد تقدم چيزى بر دين تلقى شود. سه. مقصود از «انديشه دينى»، احكام اوليه، ثانويه و ولايى باشد. در اين صورت تعارض بين «احكام حكومتى» و «انديشه دينى» معنا ندارد؛ مگر آنكه حكومت بدون رعايت اهم و مهم و مصالح و ضرورت‏هاى اجتماعى، حكمى را برخلاف احكام اوليه صادر كند. در اين صورت، عمل خلافى مرتكب شده و در واقع از دينى بودن منحرف گشته است. روشن است كه در چنين صورتى، انديشه دينى مقدم است؛ زيرا چنان كه در روايت آمده است، اطاعت از هيچ مخلوقى در جهت نافرمانى خداوند جايز نيست.V} «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»، نهج‏البلاغه، حكمت 165.{V يكى از مهم‏ترين فلسفه‏هاى ولايت فقيه و يا وجود نهادهايى چون شوراى نگهبان و امثال آن در جمهورى اسلامى، جلوگيرى از چنين آسيبى است. چهار. منظور از انديشه دينى - همان طور كه در متن سؤال آمده - «متون و نصوص دينى» باشد. در اين باره بايد گفت: چنين تعريفى از «انديشه دينى» كاملاً خطا است؛ زيرا انديشه دينى، مركّب از دلايل عقلى و نقلى است. بعضى از دلايل نقلى نيز مشتمل بر احكام حاكمه و كنترل كننده (مانند قاعده لا ضرر، لا حرج و اهم و مهم) است و برخى مشتمل بر احكام كنترل شونده مى‏باشد. حكومت دينى، مى‏تواند در صورت ضرورت و مصلحت اهم، به استناد احكام حاكمه، حكمى برخلاف احكام كنترل شونده، صادر كند. بنابراين نمى‏توان اين موارد را مصداق تعارض بين «حكومت دينى» و «انديشه دينى» به حساب آورد. در اين باره توجّه به چند نكته ديگر نيز ضرورى است: تعارض انديشه يا حكومت دينى، با نيازها و مقتضيات واقعى عصر، موضوعاً منتفى است؛ زيرا دين و حكومت دينى، هيچ گاه به مقابله با نيازها بر نمى‏خيزد. به عبارت ديگر در برابر هر نيازى براى دين، دو موضع مى‏توان فرض كرد: 1. در برابر آن ساكت باشد و حل آن را به عهده خود مردم گذارد. در اين صورت جامعه، مى‏تواند هر راه حل ممكن را شناسايى و انتخاب كند. البته در صورتى كه بعضى از راه‏حل‏ها، معارض با هنجارهاى دينى باشد؛ جامعه بايد راهى را شناسايى و گزينش كند كه در آن تعارض نيست. اگر چنين راهى وجود نداشت، آن راه - كه كمترين معارضه را دارد - بايد پيمود. 2. يا اينكه راه حل و پاسخ ويژه‏اى در متن دين عرضه شده است؛ در اين صورت نيز دو فرض پديد مى‏آيد: الف. راه حل موجود، متناسب با شرايط و نيازمندى‏ها است و كاربست آن، مشكلى پديد نمى‏آورد. در اين صورت يا حكومت دينى آن را مى‏پذيرد و يا نمى‏پذيرد. در صورت اول، هيچ تعارضى نيست و در صورت دوم، تعارض بين حكومت دينى و دين پديد مى‏آيد. در اين صورت حكم دينى مقدّم است و نبايد با آن مخالفت كرد. ب. راه حل موجود به دلايلى قابل اجرا نيست و موجب تفويت مصالح اهم اجتماعى است. در اين صورت به حكم دين، مصالح اهم با تشخيص «ولى‏امر» مقدم است و چون اين تقدم به حكم دين است، تعارض به حساب نمى‏آيد.

پاسخ : بدون شك نمى‏توان به طور تفصيلى و جامع، همه عناصر ثابت و متغير در حكومت دينى، در زمان‏هاى مختلف را يك جا - آن هم در اين مجال محدود - مشخص ساخت؛ ليكن در اين باره مى‏توان به صورت كلى و اجمالى چند نكته را روشن كرد: يك. بعضى از مسائل در «حكومت دينى» جنبه بنيادى و اساسى دارد و پشت كردن به آنها، به منزله نفى حكومت دينى است. اين گونه امور، ثبات و پايايى خود را همواره حفظ مى‏كند و گذشت زمان در آنها تغييرى پديد نمى‏آورد؛ مثل اين اصل كه در رأس حكومت دينى، بايد شخصى با ويژگى‏هاى لازم (همچون علم و عدالت) قرار داشته باشد. همچنين اصل التزام به عدالت، حفظ استقلال و نفى سلطه بيگانه. دو. در كنار مسائل ياد شده، امورى تحوّل‏پذير، هم در ساختار حكومت و هم در شيوه‏ها، عملكردها و وظايف دولت، وجود دارد؛ مثلاً حكومت دينى در جامعه ما به شكل «جمهورى اسلامى» بنيان‏گذارى شده است؛ در حالى كه حكومت دينى مى‏تواند به شكل ديگرى نيز تحقق يابد. اما در عصر كنونى، اين مدل در ميان گزينه‏هاى بديل، به عنوان مطلوب‏ترين مدل برگزيده شده است. همچنين مى‏توان حكومت اسلامى را به صورت متمركز (Concentrated) و يا نامتمركز (Decentralized) پديد آورد. آيت‏الله مصباح يزدى مى‏نويسد: «مسأله تفكيك قوا در فقه اسلامى، نظير معاملات، تابع زمان و مكان است ... اينكه حكومت شورايى باشد يا رياستى، اتحاد قوا اعمال گردد و يا تفكيك قوا، مربوط به مصلحت جامعه در هر زمان است».V} فلسفه سياست، ص 140.{V از طرف ديگر در زمان حاضر، وظايف بسيارى - بيش از گذشته - بر دوش دولت‏ها نهاده شده است و حكومت دينى از اين مسأله، مستثنا نيست. بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت اوضاع زمان و مكان، هم در ساختار حكومت و هم در عملكردها و وظايف، مى‏تواند تغييراتى ايجاد كند. در عين حال حكومت دينى هر تغييرى را بر نمى‏تابد؛ بلكه همواره از بعضى اصول ثابت پيروى مى‏كند و تنها تغييراتى را مى‏پذيرد كه معارض با قواعد ثابت دينى و قواعد حاكمه و كنترل كننده احكام دينى نباشد.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. نصرى، عبداللَّه، انتظار بشر از دين، صص‏140-166. 2. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، صص 70 - 85.{V

پاسخ : براى بررسى انگاره «مشروعيت» در اسلام و ديگر مكاتب ابتدا بايد تعريف مشروعيت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را در نگاه‏هاى مختلف كاويد و در بوته سنجش نهاد. T}تعريف مشروعيت‏{T «مشروعيت» در عرف سياسى برابر نهاده «Legitimacy» است. اين واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق يافته و تعاريف مختلفى دارد؛ براى نمونه توجه به تعريف‏هاى زير سودمند مى‏نمايد: 1. توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت؛V} لاريجانى، محمد جواد، ديندارى و مدرنيسم، ص 58.{V 2. توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم؛V} اندرو وينست، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشريه، ص 67 و 68.{V 3. قانونى بودن يا طبق قانون بودن؛V} بنيادهاى علم سياست، ص 105.{V 4. اعتقاد مردم تحت فرمان به شايستگى و برخوردارى رهبران و حكومت نسبت به صدور قواعد الزام آور؛ {VRobert A.Dahl, Modern Political Analysis srhid. p:06V} 5. اصل دال بر پذيرش همگانى دست يافتن شخص يا گروه معينى به مقام سياسى.V} بنيادهاى علم سياست، ص 106.{V T}مؤلفه‏ها و كاربردهاى مشروعيت‏{T مشروعيت دو ركن اساسى دارد: 1. تبيين اينكه بر اساس چه مجوزى شخصى يا گروهى حق دارد يا مجاز است، بر ديگران حكومت كرده، دستورهاى الزام‏آور صادر كند؟ 2. چه چيز لزوم پيروى جامعه از دستورهاى حكومت را توجيه مى‏كند؟ به عبارت ديگر، حكومت همواره با فرمان‏ها و قواعد الزام آور همراه است و بين «حق حكومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح «تضايف» وجود دارد. بنابراين، هر ديدگاه درباره مشروعيت، بايد هر دو جنبه را پوشش داده، توجيهى خردپذير از آن ارائه كند. واژه «مشروعيت» در علوم مختلف مرتبط با سياست، در معانى نسبتاً متفاوت استعمال مى‏شود: الف. در فلسفه، كلام و فقه سياسى، مشروعيت به معناى «حقانيت» است و در برابر «غصب» )Usurpation( به كار مى‏رود و اصطلاحاً مى‏توان آن را «مشروعيت هنجارى» )Normative Legitimacy( ناميد. دانش‏هاى ياد شده، علومى هنجار گذار و در پى روشن سازى بايسته‏ها و نبايدها در عرصه سياست و حكومت است. بنابراين، نظريه «مشروعيت» در اين علوم، بيانگر آن است كه چه كسى يا كسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا، حق دارند بر مردم اعمال حكومت كنند و نيز چرا جامعه بايد از حاكمان پيروى و فرمانبردارى كند. ب. در جامعه‏شناسى سياسى - كه دانشى توصيفى )Descriptive(شمرده مى‏شود و در جست و جوى توضيح و تبيين پديده‏ها، رفتارها و ساختارهاى سياسى، به وسيله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است‏V} براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: بشريه، حسين، جامعه‏شناسى سياسى، ص 17 و 23. {V و فارغ از داده‏هاى ارزشى، به ساختارهاى سياسى مى‏نگرد - مشروعيت عمدتاً به معناى «مقبوليت» به كار مى‏رود. در اين نگاه، جايى براى پرسش از رابطه «مشروعيت» و «مقبوليت» باقى نمى‏ماند؛ زيرا بر اساس آن «مقبوليت» و «مشروعيت» دو لفظ، براى معناى واحدند. بنابراين، مسأله بايد با نگاه هنجارگرايانه بررسى شود. T}بايسته‏هاى نظريه مشروعيت:{T 1. معيار «مشروعيت» بايد شمول و كليت داشته‏باشد و حكومت بر كل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجيه‏كند؛ نه آنكه تنها بر پاره‏اى از اعضاى جامعه، انطباق‏پذير و در توجيه حكومت بر ديگر اعضا، ناتوان باشد. 2. مقصود از ملاك و منبع «مشروعيت»، منشأى است كه ذاتاً داراى اين ويژگى باشد و در مشروعيت، وامدار سبب و منبعى ديگر شمرده نشود. در غير اين صورت، مشروعيت حقيقتاً از آنِ سبب و منشأ نخستين است و اسناد آن به وام‏گيرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود. 3. معيار و ضابطه «مشروعيت»، بايد از جامعيت و شمول برخوردار باشد و پرسش‏هاى اساسى در گستره توجيه اعمال «قدرت سياسى» را بى‏پاسخ نگذارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه نظريه مشروعيت، توجيه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، بايد به سه پرسش اساسى پاسخ دهد: يك. چه كسى و با چه خصوصيتى حكومتش مشروع و اطاعتش لازم است؟ به عبارت ديگر، نظريه مشروعيت بايد روشن‏سازد آيا شخص يا گروه حاكم بايد از ويژگى‏هاى خاص برخوردار باشند يا اساساً چنين عنصرى در مشروعيت دخالت‏ندارد؟ در صورت مثبت‏بودن پاسخ، آن ويژگى‏ها چيست؟ دو. مشروعيت وروش‏هاى كسب قدرت سياسى، چه رابطه‏اى دارند؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت حكومت در گرو كسب قدرت از راه‏هاى ويژه‏اى است يا مشروعيت به چگونگى كسب قدرت ارتباط ندارد؟ سه. آيا نحوه اعمال و به كارگيرى قدرت، در مشروعيت سياسى دخالت دارد؟ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت افزون بر شرايط يادشده چه نسبتى با هزينه‏كرد قدرت و چگونگى كاربست آن دارد؟ T}منابع مشروعيت‏{T فيلسوفان و جامعه‏شناسان سياست، ديدگاه‏هاى مختلفى درباره «منابع مشروعيت» ارائه داده‏اند. ماكس وبر منبع مشروعيت را به سه قسم تقسيم كرده است: 1. سنت، 2. فرّه‏مندى يا صفات شخصى ويژه، 3. قانون. بر اين اساس او مشروعيت را سه نوع مى‏داند: T}1. مشروعيت سنتى (Traditional Legitimacy){T كه ريشه در سنن جارى بين اقوام و ملل دارد؛ مانند حكومت‏هاى موروثى، پدر سالارى، نژادپرستى، اشراف‏گرايى و ... . T}2. مشروعيت كاريزمايى (Charismatic Legitimacy){T كه بر ويژگى‏هاى شخصى رهبر تكيه دارد و مبتنى بر پيروى غيرعادى و استثنايى از يك فرد، به جهت تقدّس، قهرمانى و سرمشق بودن وى است. T}3. مشروعيت قانونى ( legal Legitimacy/Rational){T كه مبتنى بر توافقات عقلانى است.V} ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 - 273.{V فردريك منابع مشروعيت را پنج چيز مى‏داند: 1. دينى، 2. فلسفى و حقوقى، 3. سنتى، 4. روشى، 5.تجربى.V} بنيادهاى علم سياست، ص 107.{V برخى خاستگاه دولت و منابع مشروعيت را به سه دسته و به شرح زير تقسيم كرده‏اند: T}يك. نظريه‏هاى اختيارگرا{T اين نظريه‏ها خود به سه گروه تقسيم‏پذيراند: T}الف. نظريه قرارداد اجتماعى {T)Social Contract( بر اساس اين نظريه بين دولت و شهروندان، قراردادى منعقد شده است كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پيروى از فرمان‏هاى حكومت دانسته‏اند و حكومت نيز تأمين نظم، رفاه و امنيت آنان را متعهد شده است. T}ب. نظريه اراده عمومى {T)Public Will( بر اين اساس اگر همه يا اكثريت مردم، خواستار حاكميت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع است. T}ج. رضايت {T)Consence( رضايت افراد جامعه نسبت به يك حكومت ملاك مشروعيت است و باعث مى‏شود كه آنان خود را در جرگه الزام سياسى وارد كنند، لاجرم حكومت حق دستور دادن پيدا كرده است و مردم نيز بايد اطاعت كنند. T}نقد ديدگاه‏ها{T هر يك از ديدگاه‏هاى بالا داراى اشكالاتى ويژه و مشترك است كه به جهت اختصار تنها به بيان مشكلات مشترك آن سه مى‏پردازيم: يكم. همه ديدگاه‏هاى ياد شده، فاقد جامعيت و همه سونگرى درباره «ملاك مشروعيت»اند. به عبارت ديگر همه آنها، تنها به اين مسأله چشم دوخته‏اند كه قدرت سياسى از كجا بايد اخذ گردد؛ اما براى چگونگى استفاده از قدرت در مشروعيت، سهمى قائل نشده‏اند. نتيجه اين گونه نگرش آن است كه اگر حكومت، ارزش‏هاى اخلاقى را رعايت نكند مشروع باشد! چنين چيزى مطلقاً قابل قبول نيست؛ مگر بر اساس پوزيتويسم اخلاقى (Ethical Positivism) كه در آن ارزش‏هاى اخلاقى اساساً از اصالتى برخوردار نيست.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: بنيادهاى علم سياست، فصل 6؛ نظريه‏هاى خاستگاه دولت ؛ و نيز فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.{V ممكن است گفته شود كه جامعه مى‏تواند در «قرارداد اجتماعى» بر رعايت آن امور تضمين كافى ايجاد كند و يا اراده خود را نسبت به حاكمان تغيير داده و يا با اعلام عدم رضايت نسبت به رفتارهاى غيراخلاقى، مشروعيت حكومت را سلب كند و ديگرى را جايگزين نمايد و يا حاكمان را وادار به رعايت آن اصول كند. پاسخ. در اين صورت رعايت اصول اخلاقى، تابع خواست، قرار و رضايت اجتماعى خواهد شد و اصالتاً نقشى در مشروعيت و عدم مشروعيت ندارد. بنابراين اگر جامعه به ظلم حاكمان تن در دهد، مشروعيت حاكم همچنان باقى خواهد بود! دوّم. در هر جامعه، اقليتى مخالف وجود دارد. بر اساس انگاره‏هاى بالا، بايد ديد تكليف اقليتى كه حكومت را نمى‏خواهند و در «قرارداد اجتماعى» شركت نكرده، يا حكومت متكى بر اراده آنان نيست، يا رضايت به حكومت موجود و حاكمان آن نداده‏اند و يا صلاحيت شركت در آن را ندارند (مانند افرادى كه سن آنان قانونى نشده، ديوانگان و ...) چه مى‏شود؟! به عبارت ديگر اگر مشروعيت صرفاً تابع قرارداد، اراده عمومى و يا رضايت شهروندان است، ديگر نمى‏تواند حكومت بر گروهى را كه از اين جرگه خارج‏اند، توجيه كند و آنان را ملزم به پيروى از حكومت گرداند. افزون بر آن، چه بسا مخالفان، اقليت نيز نباشند و شامل نيمى از جامعه شوند. بنابراين اگر نيمى از جامعه به حكومت كسى رضايت داد و نيم ديگر رضايت نداد، بر اساس اين نگرش، حكومت بر نيم ديگر، فاقد ملاك مشروعيت است. از طرف ديگر در جامعه واحد، دو حكومت هم عرض و يا اعمال حكومت بر بخشى و رهاسازى بخش ديگر، ممكن نيست. بنابراين به طور منطقى بايد منشأ ديگرى براى مشروعيت حكومت در نظر گرفت كه بتواند حكومت بر همگان را مشروع سازد؛ و گرنه هيچ حكومتى در سطح جهان، وجود نخواهد داشت كه با تكيه بر نظريات «مردم‏گرا» داراى توجيه اعمال حكومت بر همه شهروندان باشد. سوّم. در بسيارى از موارد، بافت اجتماعى تغيير مى‏كند؛ مثلاً با بلوغ قانونى افراد صغير، نيروهاى جديدى صلاحيت شركت در «قرارداد اجتماعى» را پيدا مى‏كنند و كسان ديگرى كه داراى صلاحيت بودند، از دنيا مى‏روند. اين امكان وجود دارد كه نيروهاى جديد، نگرش، اراده و گرايشى مخالف با عناصر گذشته داشته باشند. همچنين عناصر پيشين نيز ممكن است، تغيير رأى دهند. بر اساس انگاره مردم‏گرا، على القاعده بايد به محض تغيير ديدگاه جامعه و يا تحول بافت اجتماعى، حكومت و حاكمان «مشروعيت» خود را از دست بدهند. در اين صورت با تغييراتى - مانند تبديل مخالفان و ناراضيان از 49 درصد به 51 درصد - بايد بلافاصله به تغيير حكومت يا حاكم دست زد و قرارداد، اراده و رضايت پيشين، نمى‏تواند در وضع تغيير يافته موجود مؤثر باشد. بنابراين ادامه و پايايى حكومت، هر چند براى چند سال معين، نيازمند ملاك و معيارى فراتر از اين معيار است. T}دو. نظريه‏هاى كاركردگرا{T انگاره‏هاى كاركردگرايانه(Functionalistic Theories) ديدگاه‏هايى است كه نقش و كاركرد حكومت را ملاك مشروعيت مى‏داند. عمده‏ترين اين ديدگاه‏ها عبارت است از: T}الف. نظريه عدالت و ارزشهاى اخلاقى (Moral Values ){T در اين ديدگاه اجراى عدالت، منشأ الزام سياسى است؛ بنابراين هر حكومتى كه در جهت اجراى عدالت تلاش كند، مشروع است و حكومت‏ها و حاكمانى كه در جهت خلاف عدالت گام برمى‏دارند، فاقد مشروعيت سياسى‏اند. در اينجا «عدالت» به مثابه يكى از مهم‏ترين و اساسى‏ترين ارزش‏هاى اخلاقى و به عنوان ملكه نفسانى در حاكم مراد نيست؛ بلكه اجراى عدالت، در رفتار سياسى حكومت و حاكمان مورد نظر است. بنابراين طبق اين ديدگاه، چنانچه شخصى خارج از دايره اعمال قدرت سياسى، فردى ظالم به حساب آيد؛ ولى در رفتار سياسى عدالت‏ورزى كند؛ حكومتش مشروع است و مشروعيت تابع «عدالت شخصى» حاكمان نيست. T}ب. نظريه تأمين نيازمندى‏ها{T بر اساس اين انگاره، تلاش در جهت برقرارى رفاه و امنيت و تأمين خوشبختى افراد جامعه، منشأ الزام سياسى و موجب مشروعيت است. T}نقد:{T با صرف نظر از مشكل تعريف «عدالت»، اشكال اين دو نظريه آن است كه فقط جهت‏گيرى و سمت و سوى دستور حاكمان را توجيه مى‏كند؛ اما نسبت به ديگر مؤلفه‏هاى نهفته در معمّاى «مشروعيت»، ساكت و تهى است؛ در حالى كه صرف عادلانه بودن حكم، يا در جهت تأمين رفاه و خير عمومى بودن، توجيه‏كننده حكومت شخصى يا گروه خاصى نيست. به ويژه اگر افراد يا گروه‏هاى متفاوتى به درجه واحدى مجرى عدالت و يا تأمين‏كننده نيازهاى جامعه باشند حكومت كداميك از آن‏ها مشروعيت دارد و بر اساس چه ملاكى اطاعت از يكى لازم و از ديگرى لازم نيست؟ هر ملاكى در اين زمينه در نهايت به خروج از مبنا و پناه بردن به يكى از نظريه‏هاى رقيب مى‏انجامد. T}سه. نظريه مشروعيت الهى‏{T در اين نگرش منشأ و معيار مشروعيت، اذن و فرمان خدا است. نظريه «مشروعيت الهى» در طول تاريخ، سه گونه مطرح بوده است‏V} ر.ك: مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه سياست، ص 177.{V كه به جهت اختصار تنها به طرح ديدگاه «اسلام» در اين باره مى‏پردازيم. T}مشروعيت در اسلام‏{T در بررسى نظريه «مشروعيت در اسلام» ابتدا بايد منشأ مشروعيت و منبع شناخت آن را تفكيك كرد. منشأ مشروعيت، همان خاستگاه اصلى مشروعيت است. مراد از منبع مشروعيت در اينجا، ادله و منابع كشف مشروعيت در اسلام، مانند كتاب و سنت است. در اسلام، منشأ ذاتى مشروعيت تنها خداوند است؛ زيرا آفريدگار جهان و انسان و مالك همه هستى، تنها قدرت مستقل، تأثير گذار و اداره كننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حكومت و حاكميت سياسى نيز - كه نوعى تصرف در امور مخلوقات است - از شؤون ربوبيت شمرده مى‏شود. آموزه توحيد در ربوبيت الهى، چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع، هيچ مبدأ و منشأ ديگرى را در عرض خداوند بر نمى‏تابد. قرآن مجيد در اين باره مى‏فرمايد: 1. A}(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ){A؛V} انعام (6)، آيه 57.{V «حاكميت نيست مگر از آن خدا». 2. A}(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ){A؛V} مائده (5)، آيه 55.{V «همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان‏اند؛ همان كسانى كه نماز به پا مى‏دارند و در ركوع صدقه مى‏پردازند». 3. A}(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ){A؛V} شورى (42)، آيه 9.{V «آيا براى خود اوليايى جز خدا گرفته‏اند همانا تنها خداوند صاحب ولايت است» . پس هيچ كس حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را ندارد؛ مگر آنكه به دليل معتبر شرعى منصوب يا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب يا اذن الهى، مى‏تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم؛ يعنى، از سوى پيامبر(ص) يا اوصياى او بيان شود. از طرف ديگر، همه مسلمانان، پيامبر اكرم(ص) را منصوب از سوى خداوند مى‏دانند. اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است. شمارى از اين آيات عبارت است از: 1. A}(النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...){A؛V} احزاب (33)، آيه 6. {V «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». 2. A}(أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ){A؛V} نساء (4)، آيه 59.{V «خدا را فرمان بريد و از پيامبر و اولى‏الامر اطاعت كنيد». 3. A}(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...){A؛V} احزاب (33)، آيه 36.{V «هيچ زن و مرد مؤمنى را نسزد كه وقتى خدا و فرستاده‏اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشد؛ و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده‏اش كند، گمراه شده است». همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار(ع) را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى‏داند. V}براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: آيت الله مكارم شيرازى، پيام قرآن (تفسير موضوعى قرآن)، ج 9؛ (امامت در قرآن).{V افزون بر اين عالمان شيعه، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقيهان عادل و با كفايت را منصوب از سوى شارع و نايب امام عصر(ع) در امر حكومت و رهبرى سياسى واجتماعى امت در عصر غيبت مى‏دانند. البته اين مسأله - كه از آن به «ولايت فقيه» تعبير مى‏شود - به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد؛ چنان كه مالك اشتر از سوى اميرمؤمنان(ع)، به ولايت مصر منصوب گرديد. T}انتخاب ولايت فقيه‏{T در كنار اين نگرش - كه نظريه «نصب» خوانده مى‏شود و نزد علماى اماميه مشهور بوده است - اخيراً ديدگاه جديدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس اين انگاره، «ولى فقيه» از سوى شارع منصوب نيست؛ بلكه شارع مردم را موظّف ساخته است كه فقيه عادل با كفايت را به رهبرى انتخاب كنند. او پس از انتخاب مردم، «ولايت» خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف كند و رهبرى را به دست گيرد. بررسى تطبيقى يا ارزش داورى درباره اين ديدگاه‏ها، مجالى ويژه مى‏طلبد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه آيا بر اساس اين دو ديدگاه، پاسخ پرسش اساسى اين بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چيست؟ گروهى نظريه اول را «مشروعيت الهى» و ديدگاه دوم را نظريه «انتخاب» يا «مشروعيت الهى - مردمى» ناميده‏اند. البته بايد توجه داشت كه مبناى اساسى هر دو ديدگاه، همان نظريه «مشروعيت الهى» است؛ زيرا هر دو ديدگاه، منشأ ذاتى مشروعيت را خدا مى‏دانند و در عرض مشروعيت الهى، هيچ مبدأ ديگرى را نمى‏پذيرند. بنابراين، افزودن قيد «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه‏گويى و در طول مشروعيت الهى به شمار مى‏رود. به عبارت ديگر در اين گمانه خاستگاه مردمى ولايت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است كه شارع مقدس در جعل ولايت براى فقيه يا تأييد و تنفيذ ولايت، قرار داده است. بنابراين: 1. اگر نظريه «انتخاب» اساساً حكومت را امرى زمينى و از پايين به بالا بينگارد؛ به كلى از نگرش اسلامى دور شده است. 2. اگر به دو مبدأ نخستين «آسمانى و زمينى» بگرود؛ در دام ثنويت در مبدأ مشروعيت فرو افتاده است. 3. اگر مشروعيت مردمى را در طول مشروعيت الهى بداند، ديگر نظريه‏اى در مقابل نظريه مشروعيت الهى نخواهد بود؛ بلكه قسمى از اقسام آن است. چنين انگاره‏اى، با نظريه نصب نيز قابل سازگارى است. به عبارت ديگر، نظريه «نصب و جعل ولايت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى‏سازد: T}يك. نصب مطلق؛{T بر اساس آن، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براى فقيه دخالت نداده و در هر صورت براى فقيه صالح و با كفايت، ولايت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى‏داند. T}دو. نصب مقيد؛{T يعنى، شارع پس از انتخاب مردم براى ولى فقيه، جعل ولايت مى‏كند، نه قبل از آن.

پاسخ : در انديشه سياسى شيعه «ولى امر» از سوى شارع منصوب است؛ ليكن اين به معناى نبود نقش براى مردم در نفى يا اثبات حكومت نيست؛ زيرا ولى امر در تشكيل حكومت دينى و اعمال ولايت، حق تحميل سلطه خود را ندارد. بنابراين حكومت اسلامى، با خواست مردم پديد مى‏آيد. دليل‏هاى متعددى بر اين مسأله وجود دارد؛ از جمله اينكه اميرالمؤمنين(ع) از پيامبر(ص) نقل مى‏كنند: «پيامبر(ص) به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولايت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق كردند، سرپرستى امورشان را برعهده گير؛ ولى اگر در مورد تو رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن».V} «يابن ابيطالب لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فيه»، ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180.{V امام خمينى(ره) در پاسخ به دبيرخانه ائمه جمعه درباره گستره و چگونگى «ولايت فقيه» مى‏نويسد: «باسمه تعالى. ولايت در جميع صور دارد؛ لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى‏شده است به بيعت با ولى مسلمين».V} سند شماره 657، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى؛ به نقل از: كواكبيان، مصطفى، مبانى مشروعيت در نظام ولايت فقيه، ص 258.{V

پاسخ : دو ديدگاه ذكر شده در باب نظريه مشروعيت (نصب و انتخاب) در رابطه مشروعيت و مقبوليت، نتيجه متفاوتى خواهد داد: الف. بر اساس نظريه «انتخاب»، رابطه «مقبوليت و مشروعيت»، عموم و خصوص مطلق و مقبوليت اعم از مشروعيت است. به عبارت ديگر مقبوليت به شرط وجود شرايط ديگر - چون فقاهت، كفايت و عدالت - به مشروعيت مى‏انجامد. مقبوليت بدون مشروعيت، تصورپذير است؛ ولى مشروعيت بدون مقبوليت، تصورپذير نيست. بنابراين مشروعيت، اخص مطلق از مقبوليت خواهد بود؛ زيرا «مشروعيت» همواره مشروط به «مقبوليت» است. به عبارت ديگر، در اين رابطه سه فرض متصور است: 1. وجود «مقبوليت عمومى»، همراه با ساير شرطهاى شرعى، لازم براى رهبرى و مديريت كلان اجتماعى؛ در اين صورت نتيجه مشروعيت است: (مقبوليت + «فقاهت، عدالت، كفايت» -----------> مشروعيت) 2. وجود مقبوليت بدون ديگر شرطهاى شرعى، موجب عدم مشروعيت است: (مقبوليت - «فقاهت، يا عدالت، يا كفايت» -----------> عدم مشروعيت) 3. وجود همه شرطهاى مقرر شده در شرع - به استثناى مقبوليت عام - مساوى با عدم مشروعيت است: («فقاهت، عدالت، كفايت» - مقبوليت -----------> عدم مشروعيت) ب. بر اساس نظريه «انتصاب»، رابطه «مشروعيت و مقبوليت»، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى، (در اين نگاه) در فرض سوم، با ديدگاه پيشين تفاوت مى‏يابد. بنابراين، وجوه مفروض به شرح زير خواهد بود: يك. «مقبوليت عمومى» همراه با شرطهاى شرعى، موجب مشروعيت است: (مقبوليت + «فقاهت، عدالت، كفايت» -----------> مشروعيت) دو. «مقبوليت عمومى»، بدون شرطهاى شرعى، مساوى با عدم مشروعيت است؛ (مقبوليت - «فقاهت يا عدالت يا كفايت» عدم -----------> مشروعيت) سه. شرطهاى شرعى، بدون «مقبوليت عمومى»، مساوى با مشروعيت است: («فقاهت، عدالت، فايت» - مقبوليت -----------> مشروعيت) البته بر اساس اين ديدگاه نيز چنان نيست كه «ولىّ فقيه» مجاز باشد در هر شرايطى و به هر شكلى، قدرت سياسى را به دست گيرد و به اعمال قدرت بپردازد؛ زيرا بدون حد نصابى از مقبوليت، امكان تأسيس حكومت و موفقيت آن، در عمل بسيار ناچيز يا ناممكن خواهد بود. از سوى ديگر، كسب قدرت به روش‏هاى استبدادى و مزوّرانه، در اسلام جايز نيست. آنچه بر اساس نظريه «انتصاب»، اهميت دارد، اين است كه ولى فقيه در زمان عدم اقبال اجتماعى، از ولايت برخوردار است؛ هر چند داراى حكومت و تولّى نيست. چنان كه اميرمؤمنان(ع) در دوران خلفاى سه‏گانه، ولايت و مشروعيت داشت؛ اما از حكومت ظاهرى بى‏بهره بود. ثمره اين مشروعيت آن است كه اگر «ولى امر» در چنين موقعيتى، حكم حكومتى صادر كند، در صدور اين حكم، مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است. در حالى كه بر اساس نظريه «انتخاب» اساساً او «ولايت» ندارد تا حكم صادر كند و در صورت صدور آن، «اطاعت» از وى بر مردم واجب نيست. اينكه «ولى فقيه» مى‏تواند بدون قدرت سياسى، حكم حكومتى صادر كند، به معناى ديكتاتورى نيست؛ زيرا او نمى‏تواند با زور و ديكتاتورى يا فريب و نيرنگ، به حكومت و قدرت سياسى دست يابد و اراده خويش را بر ديگران تحميل كند؛ هر چند ديگران به دليل عدم پيروى از او گناهكارند. امير مؤمنان(ع) مى‏گويد: «پيامبر(ص) به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولايت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با خشنودى اتفاق كردند، سرپرستى امورشان را برعهده گير؛ ولى اگر در مورد تو رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن».V} «يابن ابيطالب لك ولاء امتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و الا فدعهم و ما هم فيه»؛كشف المحجة، ص 180.{V اين روايت نشان مى‏دهد: 1. اميرمؤمنان(ع) از سوى پيامبر(ص) به ولايت منصوب شده است؛ بنابراين اصل ولايت وابسته به رأى مردم نيست. 2. اعمال ولايت آن حضرت، به مقبوليت و پذيرش مردمى مشروط است. بنابراين وقتى كسى از سوى خداوند، به ولايت منصوب مى‏شود، ولايتش - بدون توجه به استقبال يا عدم استقبال مردم - همواره پابرجا است و جامعه، وظيفه دارد از او پيروى كند؛ اما تشكيل عملى حكومت از سوى «ولى امر» به آراى عمومى و وجود شرايط و بستر مناسب اجتماعى، مشروط است. به عبارت ديگر، همان طور كه جامعه به پيروى از ولى امر موظف است؛ ولىّ منصوب نيز وظيفه دارد، مسؤوليت سنگين اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد. شرط اعمال اين رسالت، وجود موقعيت و بستر مناسب اجتماعى است كه «پذيرش و مقبوليت مردمى» مهم‏ترين ركن آن به شمار مى‏آيد. امام خمينى(ره) درباره «ولايت فقيه» مى‏فرمايد: «اگر براى فقها امكان اجتماع و تشكيل حكومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تأسيس حكومت اسلامى معذورند؛ ولى منصب ولايت آنان ساقط نمى‏شود. با اينكه حكومت ندارند، بر امور مسلمين و بلكه بر نفوس مسلمين ولايت دارند».V} امام خمينى، البيع، ج 2، ص 466.{V با توجه به آنچه گذشت، نقش و كاركرد «مقبوليت عمومى» حاكم دينى، بر اساس هر يك از دو ديدگاه چنين است: T}يك. نقش مقبوليت بر اساس نظريه نصب:{T 1. مشاركت در ايجاد حكومت دينى و زمينه سازى جهت انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خداوند. 2. مشاركت در جهت كار آمدسازى، حفظ و حمايت و پايايى حكومت دينى. دو كاركرد ياد شده، در همه مصاديق حكومت دينى - اعم از حكومت پيامبر، امام معصوم يا ولى فقيه - جارى است. اما در خصوص ولى فقيه و نظام جمهورى اسلامى، كاركردهاى ديگرى نيز وجود دارد. 3. در صورت وحدت شخص واجدشرايط رهبرى - در ميان فقيهان متعدد - رأى و انتخاب عموم مردم، شركت غير مستقيم آنان در فرايند تشخيص و كشف ولىّ منصوب و مرضى خداوند از طريق خبرگان است. در صورت تعدد واجدان شرايط رأى، آنان ايجاد كننده بسترى عقلايى، در جهت اعمال ولايت از سوى يك نفر از منصوبان شارع است. در نتيجه زمينه اعمال قدرت ديگران، از بين مى‏رود و مسؤوليت آنان سلب مى‏شود. براى جلوگيرى از تشاح و درگيرى، حق اعمال ولايت نخواهد داشت. T}دو. نقش مقبوليت بر اساس نظريه انتخاب:{T اين ديدگاه در كاركرد اول و دوم، با نظريه «انتصاب» همسو است؛ اما نسبت به كاركرد سوم، رويكردى ديگر دارد؛ يعنى، معتقد است رأى مردم يا گزينش خبرگان منتخب مردم، به عنوان جزء شرعى، موضوعيت دارد؛ نه طريق عقلايى. به عبارت ديگر آراى عمومى، چون عدالت و فقاهت، از «شرطهاى شرعى» ولايت است و بدون آن، فقيه جامع الشرايط، شرعاً ولايت ندارد. پس بين فرض تعدد يا وحدت واجدان شرايط رهبرى، تفاوتى نيست.V} براى آگاهى بيش‏تر: ر.ك: حكومت اسلامى، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127.{V

پاسخ : براى جلوگيرى از استبداد و ديكتاتورى، راه‏كارهاى متفاوتى وجود دارد كه در بحث «كنترل» در حكومت دينى قابل پيگيرى است. آنچه در اينجا به اختصار مى‏توان گفت، اين است كه: يكم. نصب شارع، به فرض وجود شرايط است. شرط نخست در حاكم «عصمت» است و در فرض غايب بودن امام معصوم، «فقاهت و عدالت» از شرايط لازم ولى‏امر است. اين شرايط منحصر به زمان شروع حكومت و در دست گرفتن قدرت نيست؛ بلكه شرط بقاى قدرت نيز مى‏باشد؛ يعنى، تا زمانى كه اين شرايط باقى است، او ولى‏امر منصوب است و حكومتش مشروع؛ اما اگر به فساد و ديكتاتورى گرفتار شد، ديگر شرط لازم را از دست داده و از سوى شارع معزول است و بايد از قدرت كنار رود. جامعه نيز بايد او را كنار زند و از او پيروى نكند. دوّم. انتصابى بودن حاكم در حكومت دينى، لزوماً به معناى نفى هرگونه دخالت مردم در عزل و نصب حاكم نيست؛ بلكه رهبر دينى، تنها با مشاركت مردم و مقبوليت اجتماعى حكومت را در دست مى‏گيرد. در جمهورى اسلامى نيز، مردم رهبرخود را با واسطه از طريق خبرگان انتخاب مى‏كنند. از همين رو در انديشه‏هاى حضرت امام خمينى(قدس سره)، ولايت شرعى «فقيه» در كنار رأى و انتخاب «مردم» ذكر شده است. براى روشن شدن اين مطلب، مى‏توان به گزيده‏هايى از سخنان ايشان توجّه كرد: «ما تابع آراى ملت هستيم. ملت هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعيت مى‏كنيم»؛V} صحيفه نور، ج 10، ص 181. {V «ميزان رأى ملت است»؛V} همان، ج 4، ص 422.{V «اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است.يا خدا، يا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتى غير مشروع است، طاغوت است ...».V} همان، ج 9، ص 253.{V امام در تنفيذ حكم رياست جمهورى شهيد رجايى فرمود: «و چون مشروعيت آن بايد بانصب فقيه ولى امر باشد، اينجانب رأى ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى ايران منصوب نمودم».V} همان، ج 15، ص 76.{V همچنين در نامه‏اى به شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشتند: «نفوذ حكم ولى امر مبتنى و متوقف بر انتخاب مردم است».V} همان، ج 21، ص 129.{V در اين سخنان به خوبى «نصب الهى» و «انتخاب مردمى» در كنار يكديگر مشاهده مى‏شود. بنابراين نصب الهى، مانع انتخاب مردم با رعايت موازين دينى و شرعى نيست و همان خدايى كه «ولى امر» را نصب نموده است، جايگاه بلندى نيز براى رأى و انتخاب «مردم» قرار داده است.

پاسخ : اگر حكومتى، بر اساس معيارها و ضوابط دينى تشكيل شود، مؤمنان از نظر شرعى نمى‏توانند با آن به مخالفت برخيزند؛بلكه بايد آن را پذيرا بوده و به ياريش بشتابند. ليكن در اينجا دو سؤال وجود دارد: يك. اگر بيشتر مردم، مخالفت كرده و آن حكومت يا شخص حاكم را نخواهند، آيا چنين حكومتى شرعاً مى‏تواند سلطه خود را بر جامعه تحميل كند؟ برخى از انديشمندان و عالمان دينى، به صراحت گفته‏اند: در چنين صورتى تحميل سلطه جايز نيست. آيةاللَّه مصباح يزدى مى‏نويسد:«اگر چه «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمى ندارد؛ اما حاكم دينى حق استفاده از زور براى تحميل حاكميت خويش را ندارد».V} كتاب نقد، شماره 7، ص 53، (مقاله حكومت و مشروعيت).{V آيت الله جوادى آملى نيز آورده‏اند: «انسان، تكويناً آزاد آفريده شده است و هرگز بر پذيرش هيچ حاكميتى - اعم از الهى يا غير آن - مجبور نيست. از اين رو، نه در اصل دين، رواست؛ A}(لااكراه فى الدين){A؛V} بقره (2)، آيه 256.{V و نه حكومت دينى مى‏تواند اجبارى باشد؛ هر چند كه انسان، تشريعاً بايد دين و حاكميت الهى را بپذيرد».V} جوادى آملى، (آيت الله) عبدالله، نسبت دين و دنيا، ص 23، قم: اسراء، چاپ اول، 1381.{V ايشان در ادامه مى‏فرمايد: «... تثبيت حكومت الهى در جامعه، به رغبت و آمادگى جمعى بستگى دارد و چنين حكومتى نه در تشكيل و نه در استمرار، تحميلى نيست و تنها با خواست و اراده مردم شكل مى‏گيرد و تداوم مى‏يابد».V} همان جا.{V دو. آيا رضايت و خواست مردم، يكى از شرطها يا اجزاى لازم، در مشروعيت تلقى مى‏شود يا نه؟ از مطلبى كه نقل شد پاسخ اين مسأله تا حدودى روشن مى‏شود؛ زيرا عدم تلازم بين «مشروعيت» و «مقبوليت مردمى»، به اين معنا است كه در اين باره سه فرض قابل تصور است: 1. حكومتى، هم مشروع باشد و هم مقبول ؛ مانند حكومت پيامبر (ص)، امام على (ع)، امام خمينى و مقام معظم رهبرى. 2. حكومتى مشروع نباشد؛ ولى مقبول باشد ؛ مانند برخى از حكومت‏هاى مردمى غيردينى. 3. حكومتى مشروع باشد، ولى مقبول نباشد ؛ مانند اينكه امام معصوم (ع) شرعاً ولايت داشته باشد. اما جامعه زمينه تولّى و عهده‏دارى امور را فراهم نكند و يا اطاعت و فرمان‏بردارى لازم را ننمايد؛ چنان كه مشابه اين مسأله براى امام مجتبى(ع) رخ داد. در اين فرض كه مورد سؤال به حساب مى‏آيد حاكم اگر نتواند به نحو مسالمت‏آميز از حكومت دينى دفاع كند و جامعه نيز همراهى لازم را نكند، مجاز به اعمال ديكتاتورى نسبت به عامه مردم نيست و از حكومت كناره مى‏گيرد، چنان كه امام مجتبى(ع) چنين كردند. البته چه بسا بتوان مواردى را نيز فرض كرد كه «رضايت و خواست مردم» تا حدى در مشروعيت نيز دخالت داشته باشد و آن در جايى است كه دو فقيه عادل و داراى جميع شرايط لازم براى حكومت و رهبرى جامعه، به طور مساوى وجود داشته باشند؛ ليكن يكى از مقبوليت عمومى بيشترى برخوردار باشد. در اين صورت بعيد نيست گفته شود: اقبال عمومى به يك‏نفر، نوعى مرجع اثبات عقلايى است.V} براى آگاهى بيشتر ر.ك: حسينى حائرى، سيدكاظم، ولايةالامر، فى عصرالغيبة، صص 217-221.{V در عين حال بايد توجه داشت كه مقبوليت، به طور كلى شرط جواز اعمال ولايت است؛ نه اصل ولايت. نكته ديگر آنكه اگر كسى «ولايت فقيه» را از طريق قدر متيقن - نه نصب شارع - پذيرفته باشد؛ يعنى، معتقد باشد كه تخصص در فقه براى رهبرى امت، بر اساس هدف‏هاى دين، شرطى لازم است و از اين‏رو به يقين تنها فقيه باكفايت، شايستگى رهبرى نظام اسلامى را دارا است؛V} ر.ك: همان، ص 113 و 221.{V بر اساس اين انگاره، در صورت تعدد واجدان شرايط، قدر متيقن همان فقيه منتخب است. به عبارت ديگر اگر دو فقيه داراى شرايط مساوى باشند كه يكى مقبول امت باشد و ديگرى نباشد و شك كنيم كه شارع به ولايت كدام يك راضى است؛ نسبت به آنكه منتخب مردم است، يقين به رضايت شارع داريم؛ ولى نسبت به ديگرى - با وجود فرد اول - مردد و مشكوك است. بنابراين با وجود فرد متيقن، نوبت به فرد مشكوك نمى‏رسد.

پاسخ : T}يك. خدامدارى حكومت:{T اساساً حكومت دينى، حكومتى مستند به خداوند و «خدامدار» است. بنابراين خواست، اراده و رضاى حق تعالى اساسى‏ترين ركن حكومت دينى است. البته اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه خداوند، خواهان سعادت و نيك‏فرجامى انسان است و خواست او دقيقاً، مساوى با صلاح و فلاح انسان‏ها است. T}دو. رضايت مردم:{T مسلماً خواست مردم، جايگاه والايى در نظام اسلامى دارد؛ ليكن بايد توجه داشت كه خواست و رضايت مردم، در طول رضاى خداوند است، يعنى: اولاً، خداوند متعال، از حاكمان خواسته است كه با تمام توان، در جهت تحصيل مصالح و رضايت مردم بكوشند و در اين مورد آنان را مورد سؤال و بازخواست قرار خواهد داد. اميرالمؤمنين در «عهدنامه» خود به مالك اشتر مى‏نويسد: «درون خود را با مهربانى و دوستى و محبت نسبت به مردم مالامال كن. مباد كه چون درنده‏اى بر ايشان باشى كه خوردن‏شان را غنيمت شمارى ... . چرا كه تو بر آنان چيره‏اى و آنكه بر تو ولايت دارد، مافوق تو است و خدا بالا دست او است. خداوند كفايت امور مردم را در دست تو قرار داد و تو را بديشان آزمود. پس مباد كه خود را به جنگ با خدا در افكنى كه كيفر او را نتوانى برتافت».V} نهج‏البلاغه، نامه 53.{V در اينجا ستم بر مردم، مساوى با جنگ با خدا اعلام شده است. ثانياً، رضايت و خواست مردم، تا آنجا مورد توجه است كه بر خلاف خواست، رضا و قانون خدا نباشد؛ چنانكه اميرالمؤمنين(ع) فرمود: H}«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق»{H؛V} بحارالانوار، ج 1، ص 227؛ نهج‏البلاغه، حكمت 165.{V «هيچ مخلوقى را نشايد كه در جهت معصيت پروردگار پيروى شود ...». در مجموع درباره جايگاه رضايت و خواست مردم در حكومت دينى، توجه به امور زير مفيد است: يك. اصل نظام اسلامى، بر اساس خواست و اراده مردم پديد مى‏آيد و هرگز به آنان تحميل نمى‏شود. به عبارت ديگر، حكومت دينى مربوط به جامعه دينى است و جامعه دينى، غير از حكومت دينى را بر نمى‏تابد. دو. در مواردى كه شارع، حكم معينى در مورد موضوعى نداده و دست حكومت را در انتخاب راه باز گذاشته باشد، رعايت خواست مردم - به گونه‏اى كه با مصالح‏شان سازگار افتد - ضرورى و الزامى است. اما اگر خواست آنان، مخالف احكام مسلّم و مبيّن الهى شد، مسموع و متبّع نيست. بنابراين نظام اسلامى، نه مانند حكومت هاى ديكتاتور و جبار است كه هيچ ارزشى براى خواست مردم قائل نباشد و نه مانند حكومت‏هاى به ظاهر مردم‏سالار است كه ادعاى تابعيت بى‏چون و چرا از خواست و اراده مردمى دارد (هر چند اين ادعا هرگز به وقوع نپيوسته است). حكومت اسلامى راه سومى است كه در آن خواست مردم، در طول احكام و اراده الهى - كه تضمين كننده خير و سعادت دنيوى و اخروى بشر است - مورد توجه و احترام است.

پاسخ : در حكومت دينى، مردم در قانون‏گذارى، سياست‏گذارى و اجراى قوانين، نقش جدى و فعالى دارند. به عنوان نمونه مردم از طريق انتخاب نمايندگان مجلس، در قانون و سياست‏گذارى‏هاى كلان جامعه دخالت مى‏كنند. با انتخاب نمايندگان شوراها، در سياست‏گذارى هاى جمعى دخالت مى‏كنند. با انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان، در تعيين رهبرى و نظارت بر او و با انتخاب رئيس جمهور، بالاترين مقام مملكتى را - پس از رهبر - برمى‏گزينند. هيأت دولت نيز از دو سو - به طور غير مستقيم - منتخب مردم است؛ زيرا از يك طرف رئيس جمهور منتخب مردم، هيات دولت را معرفى مى‏كند و از سوى ديگر نمايندگان منتخب ملت، پس از بررسى و تشخيص صلاحيت به آنان رأى اعتماد مى‏دهند. در عين حال بايد توجّه داشت كه نقش مردم در همه اين امور، در چارچوب قوانين شرعى است و نمى‏تواند مغاير با آن باشد. در اصل ششم قانون اساسى آمده است: «در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود؛ از راه انتخابات، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظاير اينها يا از راه همه‏پرسى». مسأله تعارض آراى مردم با حاكمان، داراى صورت‏هاى مختلفى است؛ از جمله: 1. چنانچه خواست مردم و تصميم كارگزاران حكومت، از نظر انطباق با موازين شرعى و قانونى و مصالح اجتماعى، مساوى باشد؛ در اين صورت مى‏توان گفت كه «خواست مردم» مقدم است. دلايلى چون «لزوم مشورت»، از نظر شرعى مى‏تواند مؤيد اين نگرش باشد. همچنين از منظر جامعه‏شناسى سياسى اين مسأله موجب «مقبوليت و كارآمدى» بيشتر نظام مى‏شود؛ مگر آنكه به دلايلى تغيير در تصميم‏گيرى امكان‏پذير نباشد. 2. در صورتى كه خواست مردم از نظر شرعى و قانونى، راجح و تصميم كارگزاران، مرجوح باشد؛ در اين صورت به طريق اولى خواست مردم مقدّم است. 3. در صورتى كه خواست مردم، مغاير با موازين شرعى و قانونى و يا خلاف مصالح جامعه بوده و تصميم كارگزاران منطبق با احكام الزامى شرعى و قانونى باشد؛ در اين صورت تصميم كارگزاران مقدّم است.