تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : T}چكيده‏{T اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بين‏المللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بين‏الملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروه‏هاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق‏بين‏الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولت‏ها يا سازمان‏هاى بين‏المللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آن‏كه اين امر، عملى نامشروع مى‏باشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين‏الملل اسلام و حقوق بين‏الملل معاصر مى‏باشد. T}اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر{T يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت‏ها مى‏باشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگ‏هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مى‏باشد؛ چه اين‏كه بدون ترديد از نمونه‏هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان‏طوركه‏درمقدمه‏اعلاميه‏اسلامى‏حقوق بشرمصوّب‏1990ميلادى‏دراجلاس‏وزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره(1) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى‏هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»(2) قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى‏كنيم: 1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع‏اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع‏وبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان‏ازوطن‏خودازسوى‏ستمگران‏مى‏داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الأرض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42)؛ كسانى كه بعد از آن‏كه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى‏كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى‏دارند...(3) 3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75)؛ چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده‏اند) پيكار نمى‏كنيد؟! همان افراد (ستمديده‏اى) كه مى‏گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوى‏صلى الله عليه وآله و ائمه معصومين‏عليهم السلام نيز سفارش زيادى به اين امر شده است؛ چه اين‏كه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفه‏اى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»(4) چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب‏عليه السلام مبنى بر اين‏كه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»(5) بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مى‏باشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلام‏صلى الله عليه وآله نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى‏طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.(6) و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلت‏ترين صدقه‏هاست.»(7) بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گره‏گشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.(8) در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمى‏كنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمى‏كنند و به خود وا نمى‏گذارند».(9) در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».(10) مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مى‏نويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مى‏كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى‏كند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».(11) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خداصلى الله عليه وآله در انعقاد پيمان‏هاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت(12)، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»(13) و «خزاعه»(14) انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن‏كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.(15) و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مى‏كنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»(16) ابن هشام نقل مى‏كند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مى‏فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران‏بهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.»(17) ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اين‏كه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مى‏شود ندارد»(18)، وارد نيست؛ زيرا همان‏گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهت‏گيرى‏هاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.(19) همچنان‏كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مى‏كردند، آن حضرت اجابت مى‏فرمودند.(20) و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بين‏المللى نمى‏كند؛ چه اين‏كه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمان‏هاى بنى‏ضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرةالعرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بين‏الملل امروزين، يعنى كشور - قبيله(21) بوده‏اند و بسيارى از روابط مدينه با كشور - قبيله‏هاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آن‏ها با كشور - شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بين‏المللى تلقى مى‏شد.(22) در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مى‏شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده‏اند. گرچه تعابير آن‏ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى‏كنيم: 1- آيةاللّه شيخ محمد مهدى شمس‏الدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساس‏بى‏تفاوتى‏دراين مسأله است.»(23) 2- «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه‏هايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده‏اند، آن‏گونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مى‏افزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجب‏ترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه‏هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»(24) 3- «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»(25) 4- «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»(26) 5- «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمين‏هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مى‏گويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناه‏كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.(27) در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد؛ چه اين‏كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.(28) هرگاه جمعيت‏ها يا دولت‏هاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نموده‏اند: «1- اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مى‏باشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن [دسته از ]مسلمانانى هستند كه [هر مسلمان ]پيش خداوند نسبت به رعايت آن‏ها و اقدام به جهت آن‏ها مسؤول است و [اين اصل ]شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبسته‏اند نمى‏شود. 2- التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آن‏ها در مقابل تجاوزى كه به آن‏ها صورت مى‏گيرد بر اساس پيمان دفاعى آن‏ها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3- بالاتر آن‏كه برخى فقها تصريح كرده‏اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».(29) ولى همان‏طور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اين‏طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولت‏هاى ضعيف را تحريم مى‏كند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آن‏ها واجب مى‏شود.»(30) پس معلوم مى‏شود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آن‏ها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است(31) كه بطور يك جانبه، عده‏اى از جوانمردان، از جمله رسول خداصلى الله عليه وآله، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مى‏دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى‏شود، چنان‏كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مى‏شود.»(32) استاد شهيد علامه مطهرى‏رحمه الله نيز در اين زمينه مى‏فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش‏نسبت به يك عده افراد انسان‏ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان‏هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته‏اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده‏ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى‏ها كه اسرائيلى‏ها آن‏ها را از خانه‏هايشان آواره كرده‏اند، اموالشان را برده‏اند، انواع ظلم‏ها را نسبت به آن‏ها مرتكب شده‏اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم‏هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن‏ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»(33) در حقوق بين‏الملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آن‏ها استوار است.(34) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت‏ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بين‏الملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولت‏هاست».(35) و بر اساس رأى ديوان بين‏المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام‏هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»(36) هر كشورى آن‏طور كه خود مى‏خواهند؛ اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولت‏ها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش هه‏جايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى‏كند».(37) آيا هنوز هم نحوه رفتار دولت‏ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى‏شد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولت‏هاست(38) كه دولت‏ها و سازمان‏هاى بين‏المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آن‏كه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولت‏ها يا سازمان‏هاى بين‏المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مى‏توان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟ دكتر مسائلى مى‏گويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى‏هاى اساسى را ارائه نمى‏دهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بين‏الملل را كه محدوديت‏هايى بر دولت‏ها تحميل مى‏كند مدنظر قرار مى‏دهد».(39) بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بين‏الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقان‏زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مى‏توان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»(40)، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت - كه عمدتاً مورد مطالبه گروه‏هاى مبارز و نهضت‏هاى آزاديبخش است) تقسيم مى‏شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى‏گيريم: 1- مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است؛ نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد(41) و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى‏باشد.(42) "لاترپاخت" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت‏هايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولت‏هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»(43) و پرفسور "داماتو" با تأكيد بيش‏ترى مى‏گويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بين‏المللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».(44) "ملكم شاو" در نقد بر اين نظريه مى‏نويسد: «با صرف‏نظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بين‏الملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»(45) و "برانلى" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاى‏بندى آن به «اصول دموكراسى»(46)، به مداخله بى‏شمار دولت‏ها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومت‏هاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى‏افزايد: «بدون شك حقوق بين‏الملل عمومى، چنين ضابطه‏اى را به رسميت نمى‏شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكرده‏اند».(47) همان‏طور كه پرفسور "شاختر" خاطرنشان مى‏سازد: «نه قطعنامه‏هاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينه‏هاى بشر دوستانه با اعزام گروه‏هاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخله‏اى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولت‏ها و نظريه «رايج حقوقى»(48) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»(49) تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.(50) اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين‏المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى‏تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم‏گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت‏ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى‏باشد.(51) و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت‏ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه‏هاى انسان دوستانه را تعقيب مى‏كنند،(52) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى‏گردد. از اين‏رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى‏دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفاده‏وجودنداشته باشد،كاهش مى‏يابد.(53) اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،(54) همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت‏هاى‏بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف‏تر نيز به كار رود.(55) برخى از علماى حقوق بين‏الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده‏اند.(56) "آرينسن"(57) نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت‏ها و سازمان‏هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى‏داند.(58) 2- اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملت‏ها دور مى‏زند؛ زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملت‏ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بين‏المللى مى‏باشد»(59)، از مبنايى‏ترين اصول حقوق بين‏الملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مى‏گيرند.(60) بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان‏كه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بين‏المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آن‏ها مى‏توانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعه‏هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»(61) گرچه در فرهنگ حقوق بين‏الملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»(62)، اما همان‏طور كه "برانلى" مى‏نويسد: «الان ديگر اين سخن كهنه‏اى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بين‏الملل به رسميت شناخته شده نيست.»(63) با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضت‏هاى آزاديبخش ودرراستاى‏عينيت‏بخشيدن‏به حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟ على‏رغم تقسيم‏بندى گروه‏هاى مخالف در حقوق بين‏الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت‏هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت‏هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت‏هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت‏هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى‏شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه‏هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه‏گونه كمك‏هاى مادى و معنوى به اين نهضت‏ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام‏آور بودن اين قطعنامه‏ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت‏ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت‏ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت‏هاى آزاديبخش شده است. نتيجه آن‏كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بين‏الملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدت‏نظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مى‏باشد نه در اصل تمتع انسان‏ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه(64) و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...؛ چنان‏كه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده(65) و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان‏ها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مى‏شود.»(66) بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بين‏الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود. در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين‏الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه‏اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم؛ يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى‏گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت‏هاى مذهبى و نيز از همه انسان‏ها مطرح و بر حفظ حقوق آن‏ها تأكيد شده است.(67) اين امر نيز تعالى حقوق بين‏الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى‏رساند، علاوه بر آن‏كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبياعليهم السلام است.(68) همچنان‏كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى‏رحمه الله، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام‏مى‏كندكه‏دربردارنده‏حقوق‏وآزادى‏هايى‏براى‏بشربوده‏است.(69) با وجود وحدت‏نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف‏نظر دارند. حقوق بين‏الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين‏الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى‏داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را - البته طبق شرايط - جايز مى‏داند. T}اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر{T در بين خود حقوق‏دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف‏نظر است(70)؛ آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن‏ها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت‏ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولت‏ها حمايت مى‏شود؟(71) بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.(72) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان‏ها به دليل اين‏كه انسان هستند از آن برخوردارند؛ يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن‏ها»(73) اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت‏ها، ارتباط وثيقى با نگرش‏ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.(74) و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى‏شود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته‏اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده‏اند كه "انسان گرگ انسان است" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟(75) «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان‏ها ناديده گرفته است؛ در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان‏هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»(76)، بلكه بر اساس تلاش‏هايى كه در كنفرانس‏ها و مجامع بين‏المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش‏ها جدا كرده است. و واضح است‏كه‏اسلام‏به‏طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم‏هستى‏وهم‏درتفسيرحقيقت‏حيات،ناسازگاراست.(77) و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى‏هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى‏هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى‏داند(78)؛ چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى‏تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»(79) و لذا به گفته «هابز» هيچ‏كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى‏كند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن‏ها پذيرفتنى نيست.(80) و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت‏هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش‏هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مى‏كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.(81) ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه‏اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى‏شود رفتار همجنس‏بازى را علمى جلوه دهند.(82) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنس‏بازى بودند.(83) ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مى‏باشد.(84) اين‏گونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مى‏كند و ارزش‏هاى دينى را حذف مى‏كند.(85) و بدين‏سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى‏هاى مدنظر آنان بيش‏تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى‏شود.(86) به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى‏كه اساسى‏ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش‏ها تفسير كنيم.(87) و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت‏هاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.(88) اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوت‏ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب - كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست - مى‏باشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مى‏خواهد صورت گيرد؟ البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است؛ زيرا همان‏طور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى‏تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن‏ها بايد رعايت شوند.»(89)، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولت‏هاى شركت‏كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.(90) نتيجه آن‏كه همان‏طور كه "هنرى استينر" و "فيليپ آلستون" مى‏گويند: على‏رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح‏هاى ملى و بين‏المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.(91) حاصل آن‏كه همان‏طور كه علامه جعفرى مى‏فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»(92)، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيش‏تر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوت‏هاى چشمگيرى وجود دارد.»(93) T}اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه‏هاى آن‏{T همان‏گونه كه "جروم شستاك" خاطر نشان مى‏سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظريه‏پردازى و بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده‏اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.(94) اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته‏اند، و منشأ اعتبار آن‏ها چيست؟ هر رويكردى در اين مسأله بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت. اين‏كه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى‏باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان‏طور كه "جروم شستاك" مى‏نويسد، به اين عنوان در مذاهب سنتى يافت نمى‏شود. با وجود اين، علم كلام «الهيات»، بيانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى‏ترين موجود (خداوند) است؛ مانند اصل عدالت و برابرى... . و در اين صورت قابليت تغيير و تبدل را ندارد و خواست مردم يا دولت‏ها، موجب تحديد آن نمى‏شود. و اگر اين حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانيم، كه دولت بايد از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان يا انكار آزادى بيان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه اين حقوق را امتيازات اعطايى توسط دولت‏ها بدانيم، كه در نتيجه دولت، صلاحيت تحديد و تقييد آن‏ها را خواهد داشت.(95) پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در اين خصوص اشاره مى‏شود. 1. ذاتى بودن حقوق بشر: اين‏كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به اين معناست كه دولت‏ها و حكومت‏ها اين حقوق را به انسان‏ها اعطا نكردند، بلكه اين‏ها حقوق طبيعى آن‏هاست در اين صورت، سخن درستى است.(96) اما اگر منظور اين است كه طبيعت، اين حقوق را به بشر اعطا كرده است و هيچ كس حق تحديد يا تقييد آنرا ندارد - كما اين‏كه فراوان ادعا مى‏شود - سخن بسيار بى‏جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبيعت چيست كه به آن‏ها چنين حقوقى بدهد. همان‏طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانيسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى‏گيرند به نحوى كه تسليم هيچ محدوديتى بيرون از حيطه بشرى نمى‏گردد(97)، و اين نگرش نيز بسيار بى‏پايه است؛ چه اين‏كه مبناى اعتبار قوانين، اراده تشريعى خداوند متعال است و بر اين اساس «خدا محورى» صحيح است و بس. در اين نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در اين صورت هرگز اين حقوق استنباط شده از مبانى شريعت نمى‏تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كريمه است(98) و حتى كلام برخى اساتيد در اومانيسم اسلامى(99)، ناشى از عدم دقت در فهم اين موضوع است. اين مطلب در تحقيقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.(100) 2. مبناى برابرى و عدم تبعيض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلاميه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آيه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان‏ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هيچ‏گونه تبعيضى بيان شده است، چنان‏كه رسول مكرم اسلام‏صلى الله عليه وآله در خطبةالوداع صريحاً آن‏را اعلان نمود.(101) به همين جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب‏ترين آنان نزد خداوند سودمندترين آنان به هم نوع خود است، و هيچ احدى بر ديگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نيكوكارى. چنان‏كه زن و مرد نيز در حيثيت انسانى با يكديگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكاليف نه به دليل تبعيض در انسانيت آن‏ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكليف، برخى تفاوت‏هاى حقوقى دارند.(102) (ر. ك: ماده 6 اعلاميه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست‏كم، اعتقاد به مبدأ هستى ناديده انگاشته مى‏شود، آن چنان‏كه در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر بدون كوچك‏ترين اشاره‏اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى‏آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى‏باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنايى براى برابرى متصور است؟ به چه دليل انسان‏هاى بريده از خدا، بيگانه از هم و در عين حال مملوّ از غرايزِ مادىِ خودبينى و منفعت‏طلبى و استثمارجويى، بايد با يكديگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آيا بر اساس چنين نگرشى، منطقِ نيچه صحيح نمى‏نمايد كه اگر بر ديگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چيره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضيلت؟! 3. مبناى حق حيات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حيات» نيز موهبتى است الهى. همان‏طور كه در ماده دوّم اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است «حيات حقى است كه براى هر انسانى تضمين شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت‏ها واجب است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن ايستادگى كنند»،(103) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق يك فرد انسانى را، كشتن همه انسان‏ها دانسته است.(104) اما در عين حال اين حق نيز در مواردى به اذن الهى محدود مى‏شود. در حالى كه در حقوق بين‏المللى، حق حيات از حقوق طبيعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نيست؛ بنابراين، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر و نيز بند اول ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حيات ممنوع دانسته شده و استيفاء همه حقوق، تابع محدوديت‏هايى است، لكن اين محدوديت‏ها، در شرايط يك جامعه دموكراتيك تعريف مى‏شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق‏بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حيات بشرى تا آن‏جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بين‏المللى بسيارى از اين موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى‏آيد؛ در بند 2 ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، صدور حكم اعدام جز در مهم‏ترين جنايات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به‏طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومين پروتكل اختيارى ميثاق بين‏المللى حقوق مدنى و سياسى آمده است: «با اعتقاد به اين‏كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدريجى حقوق بشر مى‏شود...» مفاد مواد اين پروتكل همگى دال بر ممنوعيت اعدام جز در موارد بسيار استثنايى است و اعمال حق شرط در آن نيز ممنوع شده است. همين جهت‏گيرى، در بسيارى از اسناد ديگر بين‏المللى منعكس شده است.(105) بنابراين، گرچه حق حيات در حقوق بشر غربى نيز مطلق نيست، اما موارد محدود نمودن آن بسيار نادر است. منشأ اين تفاوت نگرش‏ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از ديدگاه فيلسوفان حقوق‏بشر غربى، گويا حيات، ملك طِلق انسان‏هاست، اما از ديدگاه اسلام، حيات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه اين حق وسيله‏اى براى قتل نفوس ديگر يا فساد در جامعه و بر هم‏زدن نظم شايسته حاكم بر جامعه و نيز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع ديگران سلب مى‏شود.(106) از اين‏رو، در ذيل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هيچ كس بدون مجوّز شرعى جايز نيست.»(107) و به مقتضاى بند «ج» و «ه.» ماده اول اين اعلاميه، خودكشى و اسقاط جنين حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق‏بشرغربى مقرر يا معمول است؛چه اين‏كه‏در اسلام «حيات» فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن، «تكليف» آنان هست. 4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آن‏چيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بين‏الملل لحاظ مى‏شود. توضيح آن‏كه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى‏شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مى‏شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم)؛ به همين جهت است كه به همه مذاهب، على‏رغم اختلاف بين آن‏ها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونه‏اى مساوى مى‏نگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى‏توان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقه‏اى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى‏شود. بر همين اساس است كه هيچ‏يك از ارزش‏هاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوق‏بشر گردد. از اين‏رو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده - و در ماده 29 اعلاميه آمده - اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمه‏اى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعه‏اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از ديدگاه اسلام، از آن‏جا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد؛ زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است؛ همچنان‏كه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى‏شود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت‏هاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بى‏اساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى) نتيجه آن‏كه، از ديدگاه اسلام نمى‏توان كسى را به دليل عقيده‏اش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.(108) T}جهانى بودن حقوق بشر{T همان‏طور كه دكتر "هدايت الله فلسفى" نگاشته‏اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى‏شناسد.»(109) ولى آيا همان‏طور كه ايشان مدعى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميه‏اى جهانى است»؟!(110) به نظر مى‏رسد كه چنين نباشد؛ زيرا همان‏طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مى‏شود، با توجه به ويژگى‏هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى‏آيد، شكل متفاوتى به خود مى‏گيرد. از اين‏رو، حقوق بشر هيچ‏گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين‏الملل شده است.»(111) لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ‏ها توجه شود يا دست‏كم، قدر مشترك همه نظام‏هاى حقوقى اخذ شود. «همان‏طور كه برخى از دولت‏هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده‏اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن‏هاست و لذا در مسائل حقوق‏بشر بايستى به فرهنگ‏هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»(112) T}ساز و كار اجرايى حقوق بشر{T بر خلاف ماده 15 ميثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكميت بى‏چون و چراى دولت‏ها درآورده، صلاحيت دولتها را در اين زمينه، هر گاه صلح و امنيت بين‏المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسير منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وين) نيز چنين اقتضا مى‏كند.(113) از ديدگاه اسلام نيز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى انديشه و آزادى اخذ تصميم، خيانت به بشريت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نيست تا بگوييم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان‏هايى كه به‏زيرسلطه‏خود گرفته،هرعملى‏كه‏دلش‏خواست‏انجام‏بدهد.»(114) آنچه كه اين امر را با مشكل مواجه مى‏سازد، نداشتن مكانيسم اجرايى مناسب است؛ زيرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نيست. آنچه كه ناخرسندى دولت‏هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان‏هاى بين‏المللى در قبال نقض حقوق بشر مى‏باشد. در اين امر جاى ترديد وجود ندارد كه بررسى‏هاى كميسيون حقوق‏بشر، تحت الشعاع ملاحظات سياسى است؛ چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت‏هايى كه با دول غربى روابط نزديك دارند، ناديده انگاشته مى‏شود. بنابراين، مشكل اصلى، اجراى صحيح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»(115) مسأله اين نيست كه برخى دولت‏ها، گزينشى عمل مى‏كنند يا سوء استفاده مى‏كنند، بلكه مقررات حقوق بين‏الملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينه‏ساز چنين سوء استفاده‏هايى است. «در عمل، براى حمايت از حقوق بشر و تضمين مقررات آن دو راه وجود دارد: يكى استفاده از آيين‏هاى غيرحقوقى و ديگرى توسل به آيين‏هاى حقوقى. آيين‏هاى غيرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آيين‏هاى سياسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى‏گيرند كه بيان‏كننده اراده دولت‏ها هستند و برخى ديگر آيين‏هاى شبه سياسى... آيين‏هاى مورد استفاده كميسيون حقوق بشر صرفاً سياسى است. اعضاى اين كميسيون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموريت آن‏ها نيز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر يك از آن‏ها در اين كميسيون نماينده دولت متبوع خويش است. از اين رو، كميسيون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل‏تر از مسائل ديگر، آيينه تمام‏نماى اختلافات سياسى و اقتصادى كشورها و يا اردوگاه‏هاى سياسى بوده است. چنانكه اين كميسيون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت ميدان نبرد شمال و جنوب و يا بهتر بگوييم به صورت نطع شطرنجى درآمده است كه در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهميت قرار گرفته‏اند. به همين سبب اعتبار كميسيون تا حدود بسيار زيادى از بين رفته و در موارد بسيار، مضحكه خاص و عام شده است.(116) علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر يا حقوق بين‏الملل مانند «تهديد نسبت به صلح و امنيت بين‏المللى»(117) يا «جامعه دموكراتيك»(118) كه شرايط و محدوديت‏هايى براى حقوق‏بشر ايجاد مى‏كند، خود مستمسكى براى اقدامات گزينشى سازمان‏هاى بين‏المللى خواهد بود؛ زيرا مشخص نيست با توجه به چه معيارهايى مى‏توان اين مفاهيم را تعريف كرد. آيا مردم الجزاير كه در احقاق حق تعيين سرنوشت خود به گرايش اسلامى روى آوردند، آن جامعه غير دموكراتيك شده و بايد سرنگون شود؟ و على‏رغم آراء آزاد مردم، بايد ديكتاتورى سابق حاكم گردد و حق تعيين سرنوشت در اين مورد سزاوار حمايت نيست؟ و از آن طرف، فتنه‏گران در نظام اسلامى، از جمله در آشوب تيرماه 78 تهران و تبريز، بايد مورد حمايت قرار گيرند، چون حكومت اسلامى در ديدگاه امريكا و صهيونيسم، دموكراتيك نيست. آيا دموكراتيك يعنى آنچه كه آمريكا مى‏پسندد؟ همچنان‏كه در جريان اعزام نيروى نظامى امريكا به جمهورى دومينيكن (1965) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلى امريكا پيشگيرى از روى كارآمدن رژيم كمونيستى، نظير رژيم كوبا بود، و خطر واقعى و فورى نسبت به امريكا وجود نداشت، در اشغال نظامى جزيره گرانادا (1983) توسط نيروهاى امريكايى نيز، كه پس از روى كارآمدن يك دولت ضد امريكايى در آنجا صورت گرفت، جريان امر بر همين منوال بود. لذا از بررسى عملكرد دولت‏ها مى‏توان دريافت كه هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولى هيچ تهديدى عليه منافع سياسى يا اقتصادى دولت‏ها موجود نباشد، دولت‏ها علاقه ناچيزى به مداخله نشان مى‏دهند.(119) در حالى كه از ديدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه يك قرارداد بلكه يك اعتقاد درونى و برخاسته از فطرت پاك آن‏هاست و در عصرى كه حاكميت، اختياردارىِ مطلقِ اتباع محسوب مى‏شده است، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب‏عليه السلام كلمات نورانى در اين زمينه دارند كه بر تارك عالم مى‏درخشد از جمله اين‏كه: «پسرانم، همواره ياور ضعيفان و خصم ستمگران باشيد.»(120)، «اى مالك اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش‏رفتار و نيكو كردار باش، چه آن‏كه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»(121) همچنين رهبرى و فرماندهى در نظام مشروع اسلامى به عهده معصومان يا درس‏آموختگان آن مكتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگرى، كه حقوق انسان‏ها را ناديده بگيرد. بنابراين، همانطور كه پرفسور "باوت" و برخى ديگر از علماى حقوق بين‏الملل پيشنهاد كرده‏اند، به دليل امكان سوء استفاده از نظريه مداخله بشر دوستانه، براى حمايت از حقوق بشر، اقدام جمعى دولت‏ها مناسب‏تر است تا اقدام انفرادى دولت‏ها(122)؛ زيرا آن‏كه در عمل، به‏طور انفرادى اقدام مى‏كند قدرت‏هاى بزرگ است نه ضعيف، همچنان‏كه "والاس" مى‏گويد: «دولت‏ها به دلايل مختلف سياسى، ممكن است براى حمايت از شورشيان و يا حكّام، مداخلاتى انجام دهند. سياست، بيش از حقوق درتصميم‏گيرى يك‏دولت براى‏مداخله نقش دارد.»(123) T}پى‏نوشت‏ها{T 1 و 2- براى اطلاع بيش‏تر از متن كامل اين اعلاميه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهيد، 1378، ص 245- 253 / ص 246. 3- البته آيه فوق در صورتى مى‏تواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «يارى طلبيدن» معنى كنيم، اما اگر آن‏گونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسير متذكر شدند به اينكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى‏آيد، آيه شاهد مثالى براى مشروعيت انتقام‏گيرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در اين آيه شريفه، «انتصار» همراه «مِن» نيست، ولى گويا اين مفسران، «مِن» را در تقدير گرفته‏اند (براى اطلاع بيش‏تر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانيه، 1404 ه. ق / الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10-9، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ه. ق، ص 52 / شيخ الطائفة الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‏چا، بى‏تا، ص 170 / سيدعلى‏اكبر قريشى، تفسير أحسن الحديث، ج 9، تهران، بنياد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 - 504). 4- على‏اكبرخسروى،حقوق بين‏الملل‏دفاع‏مشروع،تهران،آدينه،1373،ص 69. 5- نهج البلاغه، تنظيم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 ه. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.» 6 الى 8- الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بى‏تا، ص 108، باب 59 حديث 1: «من سمع منادياً ينادى يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» / حديث 2: «عونك الضعيف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حديث 3: «قال رسول الله‏صلى الله عليه وآله: من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم.» 9- فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنين هيكل، الجهاد و القتال فى السياسة الشرعيه، ج 1، بيروت: دارالبيارق، الطبعة الثانية، 1417 ه. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا يظلمه و لا يسلمه» اى «يدافع عنه و لا يسلمه عنه و لا يسلمه لمن يريد به مكروهاً أو اعتداءً». 10- مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هيكل، همان، ص 84 11- فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هيكل، همان، ص 83-84 12- وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هيكل، همان، ص 718 13- هيكل، همان، ص 703 14- ابن‏هشام، السيرةالنبوية، ج 4، بيروت، دارالقلم، بى‏چا، بى‏تا، ص 31- 46. 15- هيكل، پيشين، ص 719- 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه ليكونن يداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى يؤدّى اليه حقه ما بلّ بحر صوفه». 16 و 17- ابن‏هشام، ج 1، پيشين، ص 141- 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى‏ به فى الاسلام لأجبتُ». 18- هيكل، پيشين، ص 721- 722. 19 و 20- ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 140 (قال رسول اللّه‏صلى الله عليه وآله: «و ماكان من حلف فى الجاهليه فانّ الاسلام لم يزده الاّ شدّة».) / ص 142 21. Etat - Tribu. 22- سيد خليل خليليان، حقوق بين‏الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171-174 23- شمس‏الدين، جهادالامّة؛ بقلم: حسن مكّى؛ بيروت؛ دارالعلم للملايين، 1997م، ص 336 24- صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1392 ه. ق، ص 193-194 25- وهبةالزحيلى، العلاقات‏الدولية فى الاسلام، بيروت، الرسالة، 1410 ه. ق. 26- به نقل از: هيكل، پيشين، ص 591 27- العقيدة الطحاوية، ص 49، به نقل از: هيكل، همان، ص 594 28 الى 30- ر.ك.به: هيكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نويسندگان اسلامى را در اين زمينه نقل مى‏كند. / ص 722- 726 / ص 736- 737 31- الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، پيشين، ص 32 32- صبحى محمصانى، پيشين، ص 195 - 196 33- مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بى‏چا، بى‏تا، ص 29- 30 34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 7991, p. 772. 35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 976. 36- Michael Walzer; " Just War and Human Rights"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 7991, p. 863. 37- Steven Lukes; "Five Fables About Human Rights"; in: Stephen Shute and Susan Huley )ed.(, On Human Rights; P.02. 38- سعيد ميرزايى ينگجه، تحول مفهوم حاكميت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سياسى‏وبين‏المللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65 39- محمود مسائلى، «نسل جديد حقوق بشر»، مجله سياست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167 40- Humanitarian Intervention. 41- Shaw; Op. Cit; p. 308. 42- Ibid; p. 208. 43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 863-963. 44- Anthony D' Amato: "International Law and Political Reality"; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 081. 45- Shaw, Op. Cit. 308. 46- Democrative principles. 47- Brownli; Op. Cit. p.p 95-16. 48- Opinio Juris. 49- Brownlie; Op. Cit , p. 702. 50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.208. 51- براى تفصيل بحث. ر. ك. به: جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15- 32 / سيد داود آقايى، نقش و جايگاه شوراى امنيت سازمان ملل متحد در نظم نوين جهانى، تهران، پيك فرهنگ، 1375، ص 252- 270 52- Wallace Op. Cit; pp 652-952. 53- ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 130-140 54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p.. 55- Shaw.., Op. Cit, p.208. 56- Anthony D' Amato; Op. Cit; p.p. 481-581. 57- Arinson. 58- Nancy Arinson; "International law and Non - Intervention"; Review of fletcher froum of World Affirs, 3991, p. 102. 59- Robert. L . Bledsoe )et al(; The International Law Dictionary; England; Oxford, 7891, p. 45. 60- سيد محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سياست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى، ش 1، سال اول، پاييز و زمستان 1378، ص 248. 61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 5991 , P. 74. 62- Bledsoe; Op. Cit; p.45. 63- Brownlie; Op. Cit; p. 04. 64- Ibid. 65- همان، ص 251- 252 66- خليليان، پيشين، ص 232 67- ر. ك. به: نهج‏البلاغه، نامه امام على‏عليه السلام خطاب به استاندار خود مالك‏اشتر نخعى‏رحمه الله (نامه شماره 53 براساس تنظيم صبحى‏الصالح) 68- محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 1378، ص 229- 230 69- السيد محمدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلاميه، الطبعة الرابعه، 1362 ه. ش، ج 13، ذيل آيه 83 سوره كهف، ص 407- 425 70- Jerome J. Shestack, "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom )ed.(; Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 9891. pp.37-47. 71- Ibid. 72- Wallace; Op. Cit; p.772. 73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 47. 74- Ibid; p.p. 47 - 57. 75- محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين‏المللى جمهورى اسلامى ايران، چاپ اول، 1370، ص 53 76- همان، ص 55 77- عدنان على‏رضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، المملكة العربية السعودية، دارالنحوى للنشر و التوزيع، 1418 ه. ق، ص 59-60 78- بند 2 ماده 29 چنين مقرر مى‏دارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى‏هاى خود فقط تابع محدوديت‏هايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادى‏هاى ديگران و براى رعايت مقتضيات صحيح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.» 79- آنتونى، آر. بلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38 80- همان، ص 42- 43 81 الى 83- معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131- 137 / همان / ص 132- 135 84- تازه‏هاى انديشه، نگاهى به فمينيسم، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47 85- عدنان رضا النحوى، پيشين، ص 64 86- ر. ك. به: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379 87و88- محمدتقى‏جعفرى‏تبريزى،پيشين،ص 53 و صص 278-285/ص 55 89- مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، 1361، ص 46 - 47 90- هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17- 16، سال 75 - 74، ص 98- 99 91_ Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 6991, pp. 961 - 071. 92- محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266 93- ر. ك. به: همان، ص 264-502 94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 37-47. 95- Ibid; pp. 57 - 001. 96- همان‏طور كه دكتر محمدجواد ظريف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وين، ژوئن 1993 بيان داشتند كه: با توجه به مبناى حقوق بشر كه از «توافقات بشرى، ريشه نمى‏گيرد، بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همين جهت، جهان‏شمول، مستقل از شرايط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غير قابل نقض مى‏باشد». (ر. ك. به: كرمى، پيشين، ص 86) 97 الى 99- محمدهادى معرفت، پيشين، ص 225- 228 / ص 227 / ص 226- 229 100- سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل مفهوم اومانيسم و نقد و بررسى آن. 101- رسول خداصلى الله عليه وآله پايه مساوات و برابرى بين مردم را در حقوق و واجبات (وظايف) در خطبة الوداع چنين اعلان نمود: «يا ايهاالناس إنّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد كلّكم لادم و آدم من تراب ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم، ليس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لأحمر على أبيض و لا لأبيض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ك. به: محمد الزحيلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بيروت، دارالكم الطيب؛ الطبعة الثانيه، 1418 ه. ق، ص 153 102 و 103- محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247- 248 / سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل بحث «مناط در تفاوت‏هاى تشريعى حقوق زن و مرد» / ص 247 104- مائده: 32 (من قتل نفس بغير نفساً او فساد فى الارض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من احياهاً فكأنّما أحيا الناس جميعاً) 105- براى اطلاع بيش‏تر از لغو مجازات اعدام در كشورهاى غربى و اسناد بين‏المللى ر. ك. به: محمدابراهيم ناترى، بررسى تطبيقى مجازات اعدام، قم،مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،1378، ص 62- 70 106- مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و... 107 و 108- ر. ك. به: محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247 / بند ج ماده 2 اين اعلاميه / فلسفه حقوق، پيشين، ص 255 - 266 / ص 235-236 109 و 110- فلسفى، پيشين، ص 95 / ص 109 111- Wallace; Op. Cit; p.772. 112- كرمى، پيشين، ص 88 113- فلسفى، پيشين، ص 97 و101 114- خليليان، پيشين، ص 232 115- ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 75- 76 116- فلسفى، پيشين، ص 128- 129 117- Threat to the International Peace and Security. 118- Democratic Society. 119- منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120 120 و 121- نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427 122- منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120 123- Wallace; Op. Cit; p.652.

پاسخ : حقوق بشر و چالش‏هاى فرارو بخش نخست آيا در اسلام حقوق بشر قابل قبول است؟ از ديدگاه اسلام منبع جعل حقوق بشر كيست؟ فلسفه جعل حقوق بشر در اسلام چيست؟ حقوق بشر به چه معناست؟ آيا نزد همگان معنى واحدى دارد؟ ريشه اختلاف حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى چيست؟ آيا مى‏توان به كليتى از حقوق بشر دست يافت كه بين اسلام و غرب مشترك باشد؟ آيا اعلاميه حقوق بشر، واقعاً جهانى(جهان شمول) است؟چرا؟ برخى از مبانى انديشه غربى در خصوص حقوق بشر را كه با منافع انديشه اسلامى ناسازگار است، بيان كنيد. آيا مى‏توان گفت كه اختلاف اسلام و غرب در مبانى حقوق بشر، فقط محدود به مرحله تئورى‏پردازى است؟ قلمرو آزادى در اسلام و غرب را با هم مقايسه كنيد؟ آيا «اخلاق» انسانى، جايگاه و منزلتى در حقوق بشر دارد؟ درآمد: انسان خليفه خدا1 و گل سر سبد آفرينش‏2 است و جهان هستى براى او و به خاطر خدمت به او آفريده شده است.3 از اين رو، خداى متعال وى را گرامى داشت و در آفرينش او، به خود تبريك گفته است‏4 و از بين همه موجودات، او را براى خود برگزيد.5 آن گاه براى نيل او به هدف آفرينش كه همانا كمال شايسته او است، به وى استعدادهايى را موهبت نمود و براى شكوفايى آن استعدادها، تكاليفى را مقرر و حقوقى را ارزانى داشت كه از جمله آنها مى‏توان به حقوق بشر اشاره نمود. همان طور كه در مقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است: «حقوق اساسى و آزادى‏هاى عمومى، در اسلام جزئى از دين مسلمين است». در قرن بيستم، جهان پس از سپرى كردن تجربيات بسيار تلخ - مخصوصاً جنگ‏هاى جهانى اول و دوم كه خسارات و تلفات بى‏شمارى را بر بشريت تحميل كرد- ، با تأسيس سازمان ملل متحد در 26 ژوئن 1945م. در صدد بود تا گامى به سوى تأمين صلح و امنيت بين المللى بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور اعلاميه جهانى حقوق بشر (Declaration of Human Rights) در سال 1948م. بر اساس ماده 55 و 56 منشور ملل متحد مى‏باشد كه در آن يكى از وظايف سازمان ملل را تشويق «احترام جهانى و مؤثر حقوق بشر و آزادى‏هاى اساسى براى همه، بدون تبعيض از حيث نژاد، جنس، زبان يا مذهب»6دانسته و «كليه دولت‏هاى عضو، متعهد به همكارى با آن سازمان شده‏اند»7 . براى بررسى اعلاميه جهانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام، قبل از بحث از مفاد اعلاميه، نخست بايد به بررسى چند مسئله بپردازيم تا يك بحث علمى و كارشناسانه و به دور از شعار و هياهو داشته باشيم؛ ضمن آن كه با اين روش، چالش‏هاى فكرى مسلمانان و حكومت‏هاى اسلامى با كشورهاى غربى در مسئله حقوق بشر و ريشه‏هاى چالش روشن مى‏گردد. 1. مفهوم حقوق بشر حقوق بشر (Human Rights) به چه معنى است و مقصود از آن چيست؟ اگرچه پذيرش جهانى در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولى در مورد ماهيت و گستره اين حقوق و در نتيجه تعريف حقوق بشر، توافق كلى وجود ندارد.8 در بين حقوق‏دانان غربى در خصوص مفهوم حقوق بشر اختلاف نظر وجود دارد.9 منشأ اين اختلاف نظر، تفاوت برداشت‏ها از خود اين مفهوم است كه در ذيل به تبيين آن مى‏پردازيم: الف. «حقوق» مورد بحث به چه معنى است؟ آيا اصلاً منظور از حقوق در اين جا، اعطاى امتياز به يك فرد، در برابر تكاليفى است كه بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطا كننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آنها را دارد يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت‏ها از آن تخلف كنند، از افرادى ذى حق عليه دولت‏ها حمايت مى‏شود؟10 بنابراين، ارائه يك تعريف، مشكل است‏11 و برخى آن را ناممكن دانسته‏اند.12 ب. «بشر» مورد بحث به چه معنى است؟ شايد اين سؤال بى مورد تصور شود؛ زيرا تقريباً اتفاقى است كه مقصود از بشر، همان انسانى است كه همه مى‏شناسيم. از اين رو، «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان‏ها به دليل اين‏كه انسان هستند از آن برخوردارند؛ يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است؛ فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آنها»13؛ اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت‏ها، ارتباط وثيقى با نگرش‏ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.14 اين جاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى‏شود كه مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته‏اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد؛ مگر اين كه خود انسان، اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد، با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده‏اند كه «انسان، گرگ انسان است» و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد»؟15 «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب، موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان‏ها ناديده گرفته است؛ در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان‏هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»16؛ بلكه بر اساس تلاش‏هايى كه در كنفرانس‏ها و مجامع بين‏المللى به عمل آورده، با يك نگرش سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش‏ها جدا كرده است و واضح است‏كه‏اسلام‏به‏طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم‏هستى‏وهم‏درتفسيرحقيقت‏حيات،ناسازگاراست.17 بر اساس تفكر سكولاريستى، انواع فساد و فحشا تجويز و ارزش‏هاى دينى حذف مى‏شود. و بدين‏سان سكولاريست با تنزل مقام شامخ انسانيت، بيشترين اهتمام را به آزادى به معنى اباحه‏گرى و رهايى از قيود اخلاقى و مذهبى مى‏دهد و آزادى‏هاى مدنظر آن بيشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى‏شود.18 به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده، از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى‏كه اساسى‏ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش‏ها تفسير كنيم.19 از ديدگاه اسلام، اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت‏هاى شايسته زندگى اجتماعى، ضرورى است.20 بنابراين منشأ بسيارى از تفاوت‏ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان‏بينى و تفاوت در انسان‏شناسى مى‏باشد. گر چه مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و ...، حقوقى ندارد؛ زيرا همان‏طور كه استاد شهيد مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى‏تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آنها بايد رعايت شوند»21؛ اما سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى پيشنهادهاى بسيارى از دولت‏هاى شركت‏كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن صورت گرفت، هيچ يك به تصويب نرسيد22 و در نتيجه همان‏طور كه «هنرى استينر» و «فيليپ آلستون» مى‏گويند: على‏رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح‏هاى ملى و بين‏المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن، وجود ندارد.23 حاصل آن‏كه همان‏طور كه علامه محمدتقى جعفرى(ره) مى‏فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول اساسى حقوق بشر (يعنى حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعيت رفتار بر خلاف شئون انسانيت) مشترك هستند»24؛ اما به دلايلى كه برشمرديم، در مبانى و برخى از مصاديق و بيشتر از آن در گستره و دامنه اين حقوق، تفاوت‏هاى چشمگيرى وجود دارد»25. اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه‏هاى آن‏ همان‏گونه كه «جروم شستاك» Jerom Shestakخاطر نشان مى‏سازد، هرگونه نگرشى نسبت به بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده‏اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.26 اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته‏اند، و منشأ اعتبار آنها چيست؟ هر رويكردى در اين مسئله، بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت؛ اين‏كه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى‏باشد؟ واژه «حقوق بشر» با اين عنوان، در مذاهب سنتى يافت نمى‏شود؛ با وجود اين، علم كلام (الهيات)، بيان گر مبانى نظرى آن بوده، اصول كلى و آموزه‏هاى حقوق بشر در منابع دينى موجود و منابع آن حقوق، عالى‏ترين موجود (خداوند) است؛27 پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق، بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در خصوص زيرساخت‏هاى حقوق بشر اشاره مى‏كنيم: «حقوق بشر» مورد نظر اعلاميه جهانى، گرچه به لحاظ نظرى به عنوان «مجموعه حقوق متعلق به افراد بشر» تعريف مى‏شود و از اين رو بايد جهان شمول باشد و از ارزش‏هاى جهانى برخوردار باشد،28 ولى در واقع جهان بينى خاصى را ترسيم مى‏كند و آن عبارت است از فرهنگ مدرن، ليبرال دمكراسى و سكولار غرب و تلاش براى فهم اين حقوق بر اساس فرهنگى متمايز از فرهنگ غربى، در اصل تحريف مفهوم مناسب آنهاست؛ همان گونه كه «جك دانلى» با صراحت مى‏گويد: «برداشت‏هاى به اصطلاح غير غربى از حقوق بشر، در واقع، اصلاً برداشت از حقوق بشر نيست»29. بر خلاف برخى نويسندگان كم تعمق، منظور ما اين نيست كه چون انديشه حقوق بشر غربى است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعيت دارد؛30 بلكه اولاً انديشه حقوق بشر اصالتاً ريشه در تعاليم پيامبران الهى و اديان توحيدى دارد31 و ثانياً حقوق بشر مورد نظر در اين اعلاميه، مبتنى بر جهان بينى غربى است و به اعتراف خود دانشمندان غربى از جمله «آر. جى. وينسنت» (R.J.Vincent) «آن چه قوانين بين‏المللى حقوق بشر ناميده مى‏شود، كه ظاهراً عنوانى خنثى است، در واقع وسيله‏اى براى گسترش و تعميق مشروعيت برداشت‏هاى غرب از جامعه خوب است».32 بر سه واژه محورى در اين عبارت تأمل كنيد: 1. «گسترش» (Widening) نه صرفاً ارائه؛ زيرا ايده‏هاى مربوط به ارزش‏هاى غربى، اكنون بيشتر توسط نخبگان و روشن‏فكران تحصيل‏كرده در غرب و پيشتر به وسيله عواملى مانند مديران و حاكمان دوره استعمار و نظام‏هاى آموزشى آنها در سراسر جهان ارائه شده است. 2. «تعميق» (Deepening)، يعنى برداشت موجود از ارزش‏هاى غرب در جهان اسلام، مانند نقاط ديگر، به قدر كافى عميق و ريشه دار نيست كه بتوان فرهنگ‏هاى موجود را در آن جا كاشت. 3. «مشروعيت» (Legitimacy) يعنى به نحوه‏اى بايد سلطه غرب را پذيرفت كه در حد امكان با نوعى نگرش منطبق باشد و مانند سابق نبايد تحميل يا تهاجم فرهنگى محسوب شود؛ به طورى كه به عنوان ظهور مجدد امپرياليسم فرهنگى با خطر مخالفت مواجه گردد. بر اساس همين رويكرد است كه بسيارى از دگرانديشان وطنى هم صدا با نويسندگان و گويندگان و صاحب نظران غربى اعلام مى‏كنند كه حقوق بشر مجموعه‏اى از ارزش‏هاى صرفاً سكولار است و خداوند اين حقوق را به مردم ارزانى نكرده است و در هيچ يك از نهادهاى دينى، ريشه ندارد؛ بلكه نسبت به ارزش‏هاى اسلامى برترى دارد و هر جا كه ارزش‏هاى اسلامى با حقوق بشر تعارض يابد، حقوق بشر بايد مقدم شود و مهم‏تر اين كه مى‏گويند: لازم است آموزه‏هاى اسلامى را از طريق سكولار نمودن آنها يا با ارائه تفسير هرمنوتيك از قرآن، طورى تغيير دهيم كه با ارزش‏هاى بين‏المللى حقوق بشر منطبق شود؛ زيرا آنان شريعت را كهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنت گرايى مى‏دانند. نظريه حقوق بشر غربى هرگز با مبانى انديشه اسلامى سازگارى ندارد. حقوق بشر غربى با اتكا به «راسيوناليسم» بر اين باور است كه هيچ مرجعى به جز عقل بشر براى داورى در باب ادعاهاى اخلاقى وجود ندارد.33 و با اتكاء به «اومانيسم» تأكيد مى‏كند كه اين حقوق با شخص انسان آغاز مى‏شود و با او به پايان مى‏رسد. از اين رو، منشأ اعتبار و مفهوم اين حقوق، صرفاً انسانى است و نمى‏توان آنها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.34 اصطلاح «حقوق بشر» هم ماهيت و هم منبع اين حقوق را نشان مى‏دهد؛ يعنى حقوق بشر، حقوقى است كه هر فرد به دليل انسان بودن از آنها برخوردار است‏35، و نه آن كه از جانب خداوند به وى عطا شده باشد و اصلاً اين حقوق ارتباطى با خدا يا وحى يا دين ندارد؛36 پس هرگونه تلاش براى ارتباط حقوق بشر(در انديشه و مفهوم غربى) به ارزش هاى مبتنى بر وحى الهى مانند ارزش‏هاى اسلامى، بيهوده است؛ زيرا ارزش‏هاى دينى هرچند براى انسان حقوقى را در نظر گرفته‏اند، اما به لحاظ تعالى در بينش و نگرش دينى به انسان و رعايت حقوقى كه به حيات طيبه و شايسته انسانى و فرانباتى و فراحيوانى بشر ارتباط مى‏يابد،37 عالى‏ترين حقوق را منظور داشته است؛ اما خدا باور است و نقطه آغاز و پايان آنها خداست و نه انسان. نتيجه اين اختلاف در جهان بينى، در مرحله تئورى‏پردازى محدود نمى‏ماند؛ بلكه بيشترين تأثير را در حوزه عمل و رفتار اجتماعى برجا مى‏گذارد. بر اساس تفكر اومانيستى، انسان، خالق اخلاق خويشتن تلقى مى‏شود، و آن چه در اين نگرش اصالت دارد، خواسته‏ها و اميال و لذائذ انسان است و اگر دينى هم معتبر باشد، بايد در جهت تأمين هوا و هوس‏هاى افراد و هماهنگ با خواست‏هاى انسان باشد. از اين رو، در اين انديشه الحادى، انسان جايگزين خدا شده، محور همه ارزش‏ها قلمداد مى‏شود38 و حقوق و قانون چيزى است كه انسان‏ها بر اساس خواسته و ميل خود وضع مى‏كنند. اين‏جاست كه اومانيسم به ليبراليسم يعنى اباحه گرى منتهى مى‏شود؛39 زيرا به گفته «داستايفسكى» (Dostoievski) نويسنده شهير روسى: «اگر خدايى نباشد، همه چيز مجاز است».40 بر مبناى ليبراليسم، اصل اساسى و بنيادين در حقوق، آزادى مطلق انسانهاست؛ اما از آن جا كه اگر هر فردى بتواند آن چه را كه خود مى‏پسندد، انجام دهد و در اين جهت آزاد باشد، هرج و مرج پديد آمده، موجب سلب آزادى از ديگران و اختلال در نظام اجتماعى مى‏شود و به ناچار و از روى ضرورت و صرفاً به منظور حفظ آزادى سايرين، بايد حدودى براى آزادى هر يك از افراد قايل شده، آزادى هركس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادى ديگران شود. بنابراين، تنها عامل محدودكننده آزادى، همان گونه كه جان استوارت ميل(John Stuart Mill) خاطر نشان مى‏سازد «اصل ضرر» (The Harm Principle) است و اگر احياناً در اعلاميه جهانى حقوق بشر، سخنى از مقتضيات صحيح اخلاقى به ميان آمده است‏41، بدون پشتوانه منطقى است و بيشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعيت؛ چون بر مبناى تفكر ليبراليستى و نسبيت ارزش‏ها و اصالت دادن به خواست بشر به جاى مصلحت وى، شنيع‏ترين كارهاى اخلاقى، نه تنها مجاز، بلكه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبيعى بشر قلمداد مى‏شود.42 بسيار وقيح و مايه شرمسارى بشر است كه بعد از بحث و بررسى عقلانى و فلسفى، به اين نتيجه مى‏رسند كه همجنس بازى به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعى بشر محسوب مى‏شود كه حق پرستش خداى متعال در عقايد مذهبى. و چنانچه جامعه اين كار مقدس حقوق بشرى را جرم بداند، فراتر از حدود و اختيارات قانونى خود عمل كرده، حق شهروندان خود را تضييع نموده است.43 ان شاءاللّه در شماره‏هاى آينده درباره مبانى فكرى و ويژگى‏هاى حقوق بشر غربى و به ويژه جهان شمولى بحث مى‏كنيم. پى نوشت: 1. انعام، آيهه 165. 2. حج، آيه 65. 3. بقره، آيه 29. 4. مؤمنون، آيه 14. 5. طه، آيه 40و41. 6. Charter of the United Nations; Art 55/3. 7. Ibid; Art 65. 8. Burns H.Weston, Human Rights, Encyclopedia Britannica,)51th ed.2002( 9. Jerome J.Shestack; "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom)ed(; Human Rights in International law;pp.37-47. 01. Ibid. 11. Rebecca M.M. Wallace; International law; p.772. 21. Julia Chin; Human Rights; A Valid Chinese Concept; p.99. 31. Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 47. 41. Ibid; p.p. 47 - 57. 15. محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، ص 53. 16. همان، ص 55. 17. عدنان على‏رضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، ص 59-60. 18. ر. ك: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، شماره 17. 19و20. محمدتقى‏جعفرى‏تبريزى، پيشين، ص 53 و 55 و 285-278. 21. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 46 - 47. 22. هدايت الله فلسفى، تدوين و اعتلاى حقوق بشر، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17- 16، ص 98- 99. 32. Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; pp. 961 - 071. 24. محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266. 25. همان، ص 264-502. 62. Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 37-47. 72. Ibid; pp. 57 - 001. 82. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I" 92. Jack Donnelly, "Universal Human Rights in Theory and Practice"; p.2. 30. محمدرضا نيكفر؛ خشونت، حقوق بشر، ص 50. 31. محمدتقى جعفرى تبريزى؛ حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص 42-14. 23. R.J.Vincent; "Human Rights in International Relation"; p.15.)What is called the international law of Human Rights, a seemingly neutral title; is in fact the machine for widening and deeping the legitimacy of western conceptions of the good society." 33. Jean L.Cohen and Anrew Aroto; Civil and Political Theory, p.906 n 72. 43. Jack Donnelly; "The concept of Human Rights"; p.73. 53. "International Human Rights"; p87. 63. Rolando Gaete; "Human Rights and the limits of Critical Reason"; p.7. 37. رعد، آيه 29. 83. Humanisn: Man is god to man or )nothing other than( man to himself. )Davisies Toys; Humanism; p.82( 39. ليبراليسم برگرفته شده از واژه «Liberty» به معنى آزادى در انتخاب، آن گونه شما مى‏خواهيد زندگى كنيد بدون ملاحظه ديگران. (B.B.C, English Dictionary London, 3991, p.446.) 40. ويل دورانت؛ پيشين؛ ص 103. 14. Art 92)2(: ]Universal Declaration of human Rights, 8491[ 24. Andrew Altman; "Arguing about Law: An Introduction to Legal Philosophy"; p241. 34. Ibid; p641. مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر چيست؟ حقوق بشر و چالش‏هاى فرارو قسمت دوم‏ 1. مقصوداز اصطلاح «حقوق بشر» چيست؟ 2. خاستگاه حقوق بشر در انديشه اسلامى و غربى كجاست؟ 3. دو نمونه (Case) از نقض گسترده حقوق بشر توسط دولت‏هاى مدعى حقوق بشر را ذكر كنيد. 4. برخى از مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر را كه در تعارض با مبانى انديشه اسلامى است، بازگو كنيد. 5. جايگاه الحادى انديشه حقوق بشر غربى چگونه اثبات مى‏شود؟ 6. جايگاه توحيدى انديشه حقوق بشر غربى چگونه قابل تبيين است؟ 7. تأثير و جايگاه اصل «آخرت گروى» و «فرجام باورى» در تنظيم حقوق بشر دينى و غير دينى چگونه است؟ 8. پيامدهاى اخلاقى فرجام‏انگارى حقوق بشر غربى را تبيين كنيد. 9. مبناى تعيين قلمرو و حوزه امور خصوصى و عمومى در انديشه غربى و اسلامى چگونه از يكديگر متمايز مى‏شود و تأثير آن چگونه است؟ 10. نسبت حقوق فردى و جمعى را در انديشه اسلامى بيان كنيد. 11. لذت‏گرايى يا فضيلت‏گرايى، كدام يك مبناى حقوق بشر غربى است؟ 12. نسبت حق و تكليف در حقوق بشر غربى چگونه است؟ 13. فلسفه «تكليف» و «محدوديت‏هاى رفتارى»، در انديشه اسلامى و رابطه آن با حقوق بشر چيست؟ 14. با توجه به اين كه ما در دنياى مدرن زندگى مى‏كنيم و اسلام نيز از توسعه و تمدن و حركت روبه جلو استقبال مى‏كند، آيا نبايد خود را با شرايط زندگى مدرن و حقوق و روابط بين المللى حاكم بر دنياى معاصر وفق دهيم؟ انديشه حقوق بشر، طى چند دهه گذشته، به مبناى عمده و محكمى براى حقوق و روابط بين الملل تبديل شده است. چنان كه در بحث پيشين (شماره قبل) گذشت، حقوق بشر به معناى حقوقى است كه هر فرد به دليل انسان بودن و فارغ از هر حيث ديگرى مانند نژاد، جنسيت، رنگ، زبان، دين و... از آن برخوردار است.1 با توجه به اسناد تاريخى‏2 و دلايل منطقى و عقلانى از جمله منشأ حق كه خداى متعال - آفريدگار و هستى بخش جهان - است، حقيقتاً حقوق بشر ريشه در تعاليم دينى و آموزه‏هاى انبيا دارد. با وجود اين، اعلاميه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر جهان‏بينى غربى و حاصل انديشه دوران مدرنيته است كه با پيوند مكتب پوزيتيويسم (Positivism) و مكتب حقوق طبيعى مدرن(Modern Natural Law)، آبشخورهايى دارد كه با مبانى انديشه دينى و آموزه‏هاى اسلامى همخوانى ندارد؛ بلكه در موارد متعددى در تعارض آشكار با آن است. نگاه انتقادى ما بيشتر متمركز بر نظريه حقوق بشر از لحاظ تئوريك است و گرنه از حيث اجرا و عمل، رسوايى و فضاحت حقوق بشر غربى نياز به توضيح ندارد. كسانى كه ليبرال دموكراسى وحكومت بر مبناى خواست مردم‏3 را آخرين نسخه و چاره درد بشريت مى‏خواندند، مشخص شد كه چگونه و با چه منطقى خواست خوشان را بر مردم مظلوم عراق تحميل كردند و با مردمى كه براى ايجاد حكومتى بر مبناى انتخابات فراگير فعاليت مى‏كنند، با تمام قدرت مقابله مى‏كنند و نيز دولت ديگرى (فرانسه) كه مدعى است كشورشان مهد آزادى‏ها و حقوق بشر است و خودشان از پايه گذاران و مروجين اعلاميه جهانى حقوق بشر بوده، چگونه در مقابل حجاب و پوششى اسلامى به عنوان يك دستور دينى، قانون شديد وضع نموده كه منجر به محروميت عده زيادى از زنان مسلمان از آموزش و تعليم و تربيت مى‏شود و ماده 18 اعلاميه جهانى حقوق بشر4 را اين گونه اجرا مى‏كنند. در اين شماره، به مبانى فكرى اعلاميه جهانى حقوق بشر مى‏پردازيم: 1. ناديده گرفتن مبدأ جهان هستى؛ ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال مى‏گويد: همه انسان‏ها آزاد به دنيا مى‏آيند و... (All human beings are born free...)؛ اما در برابر اين سؤال كه آيا اين انسان مخلوق خداست و در قبال او تكاليفى دارد يا نه، ساكت و بى تفاوت است و بر اساس، مذاكرات صورت گرفته در جريان تدوين اين ماده، با اصرار برخى از كشورهاى اروپايى، از استناد اين حقوق به خدا خوددارى شد و با توجه به مواد ديگر از جمله ماده 18، 21 و 29 واضح مى‏شود كه اعتقاد به خدا، كمترين تأثيرى در حقوق و آزادى‏ها و گستره يا محدوديت‏هاى آنها ندارد؛ چنان كه «جان لاك» )John Locke(تصريح كرد: «آزادى طبيعى بشر عبارت است از اين كه از هرگونه قدرت مافوق زمينى (Superior Power) رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانونى بشر ديگرى نباشد؛ بلكه فقط از قانون طبيعت پيروى كند».5 براساس انديشه دينى، سراسر جهان هستى، آفريده خداى تعالى و مِلك اوست (اناللّه)؛ از اين‏رو موجود است از خود چيزى ندارند؛ جز آن چه كه خدا موهبت فرموده است؛ پس بايد هر گونه تصرفى با اجازه پروردگار باشد وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. از اين‏رو او حتى مالك جان خويش نيست و نمى‏تواند خودكشى كند و به خود آسيبى رساند؛ اما انديشه حقوق بشر غربى؛ براساس اصل خويشتن مالكى (self-possession) است و او مى‏تواند با هستى خود هر كارى كه بپسندد و لذت ببرد، انجام دهد؛6 چنان كه «مك فرسون» مى‏گويد: «فردى كه موضوع حقوق بشر است، در اصل مالك شخص خويش و استعدادهايى است كه به خاطر آن دِينى نسبت به جامعه ندارد».7 «لئو اشتراوس» (Leo Straus) نظريه پرداز حقوقى امريكايى، خدانشناسى در سياست (Political Atheism) و «لذت‏طلبى در سياست» (Political Hedonism) را كه به ليبرال مسلكى منجر مى‏شود، نشان ويژه مدرنيته مى‏داند.8 2. فرجام انگارى؛ به همين دليل ياد شده، غايت انديشى و باور به اين كه جهان آفرينش از جمله انسان‏ها، منزل‏گاه و مقصودى دارند و رفتار انسان بايد بر مبناى آن اهداف و غايات تنظيم گردد، در دوران مدرنيته رخت بر بست و به جاى آن، اميال، غرايز، هوا و هوس بشرى جانشين شد.9 چنان كه «مارگارِت مك دونالد» مى‏گويد: «انسان‏ها مانند پيانويى كه براى توليد صداهاى خاصى ساخته شده، براى هدف خاصى خلق نشده‏اند؛ اگر هم براى مصرف خاصى خلق شده‏اند، اين هدف براى ما مشخص نيست».10 آيا اين طرز فكر، پيامدى جز نيهليسم و پوچ انگارى را به دنبال خواهد داشت؟ آيا در چنين نگرشى، جايى براى بحث اخلاق و رسالت انسانى و خودسازى و تهذيب نفس مى‏ماند؟ در نگرش دينى، انسان از خداست و به سوى او در حركت است.11 از اين‏رو بايد رفتارهاى خود را طورى تنظيم كنند كه او را به سعادت ابدى و بهشت جاودان رحمت الهى سوق دهد. براين اساس، او نمى‏تواند عامل محدوديت آزادى‏ها را فقط نظم عمومى و رفاه همگانى بداند؛ بلكه به منظور صيانت از مقام شامخ ا نسانى و كسب فضيلت، ارزش‏هاى اخلاقى، يك عامل مهم و مستقل به حساب مى‏آيد. هسته متافيزكى و هستى شناختى ليبراليسم به عنوان جهان‏بينى شايع غربى، فردگرايى است. تعهدات شناخته شده ليبرالى نسبت به آزادى، تساهل، تسامح و حقوق فردى از همين مبنا ناشى مى‏شود.12 براين اساس، فرد بايد خود ارزش‏هاى خويش را برگزيند و خود، اخلاقيات خاص خويش را پى‏افكند و كسى نبايد در رفتارهاى فردى او دخالت كند و جز آن رفتارهايى كه موجب آسيب رساندن به ديگران و عدم رضايت آنان شود (The Harm Principle)، همه رفتارهاى انسان، در حوزه امور خصوصى قرار دارد. تمام ارزش‏ها، متعلق به فرد است و اگر چيزى براى يك جامعه ارزشمند باشد، بايد ثابت كرد كه براى يك فرد نيز ارزش است و گرنه‏13 دليلى وجود ندارد كه همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعى يا مقررات مذهبى و يا حكومتى آن را رعايت كنند. به گفته «جين هِرس» حقوق بشر، حقوق فردى و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حكومت است.14 امام در نگرش اسلامى، ضمن احترام به حقوق فردى و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حكومت‏ها به حفظ و گسترش آزادى‏هاى فردى، افراد را جزئى اساسى از جامعه مى‏داند وهدف از قانون، حفظ منافع گسترده‏تر جامعه است و از اين‏رو يكى از وجوه تمايز حقوق بشر غربى با حقوق اسلامى، تقدم حقوق فردى بر مصلحت عمومى و حقوق جمعى در نگرش غربى است؛ در حالى كه در اسلام مصلحت عمومى و حقوق جمعى بر مصلحت و حقوق فردى مقدم است. 3. لذت گرايى(Hedonism) و خوش باشى، به جاى انديشه تعالى و تكليف انسان نشست و اساساً خير و سعادت، يعنى هر چيزى كه لذت آفرين باشد.15 ريشه اين انديشه، سخن «جان لاك» است كه مى‏گفت: «انسان در وضع طبيعى، تابع هيچ تكليفى نيست و اراده او مطلق است و با هيچ ملاك و قاعده‏اى محدود نمى‏شود. فقدان تكليف، از جهتى همان حق طبيعى است و حق طبيعى، حق مطلق است؛ زيرا از سرشت اراده نتيجه مى‏شود و نه از قانونى بالاتر».16 4. تكليف‏ستيزى؛ حقوق با تكاليف، رابطه متقابل دارند؛ زيرا كه متلازم هستند؛17 اما حقوق بشر غربى بر خلاف اين قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تكليف را يك محدوديت، مانع و ضد ارزش قلمداد مى‏كند. اين نگرش اومانيستى كه به جاى خدا، انسان را در كانون ارزش‏ها قرار مى‏دهد18 تا بدان جا پا مى‏نهد كه حتى قلمرو دين را بر اساس انتظار بشر از دين تعيين مى‏كند و با طرح اين سؤال كه آيا دين براى ماست يا ما براى دين، در پاسخ مى‏گويد دين براى ماست و نه ما براى دين؛ پس از تعريف دين و تعيين قلمرو آن، بايد ببينيم كه ما از دين چه مى‏خواهيم و نه اين كه دين از ما چه مى‏خواهد و چه تكليفى بر عهده ما مى‏نهد. ناگفته پيداست كه با توجه به حكمت حضرت پروردگار، آفرينش انسان‏ها غايت‏مند است و براى تعالى بشر كه همانا نيل به كمال و شكوفايى استعدادهاى انسانى اوست، انجام تكاليف و رعايت برخى محدوديت‏هاى رفتارى ضرورى است. سيد حسين نصر گفته است: «به موجب شريعت، حقوق بشر، حاصل تعهدات بشر است؛ نه مقدم بر آنها. ما از تعهدات خاصى در برابر خداوند، طبيعت و ساير افراد بشر برخورداريم كه حدود و گستره آن در شريعت اسلامى معين شده است».19 از اين رو، انديشه‏هاى دينى، تكليف محور است و اين حقوق براى انجام همان تكاليف و اين تكاليف راهى براى نيل بشر به كمال است و به مقتضاى لطف و رحمت خداى متعال، در شريعت تعيين شده‏اند. تعاليم اسلامى، انسان را «بنده مكلف در برابر خداوند» توصيف مى‏كند كه هدف اصلى آن، تسليم شدن بشر در برابر اراده الهى است. اين مسئله، شالوده مفهوم عبوديت را تشكيل مى‏دهد كه در آن اعمال و رفتار بشر به سوى كسب رضايت خداوند از طريق عبادت هدايت مى‏شود.20 از ديدگاه اسلامى، ارزش‏هاى حقوق بشر غربى براى مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب؛ هرچند ظاهر اين ارزش‏ها، كاملاً جذاب و فريبنده و قانع كننده به نظر مى‏رسد؛ اما اصول زيربنايى اين ارزش‏ها، اساساً با ارزش‏هاى اسلامى كه به اقتضاى لطف بى پايان و حكمت جاودانش براى بشر فرو فرستاده شد، يك عرف اجتماعى نيست و نمى‏توان و نبايد تلاش نمود تا حقوق بشر در اسلام را تحت نسبيت فرهنگى حقوق بشر غربى استنباط كرد و به اين بهانه كه ما در دنيايى مدرن زندگى مى‏كنيم و بايد خود را با شرايط زندگى مدرن وفق دهيم، پذيرش ارزش‏ها و اهداف بيگانه با اسلام را توجيه كنيم؛ بلكه اسلام تنها معيار سنجش اعتبار فرهنگى است كه مسلمانان برمى گزينند21 و اين بدان جهت است كه تمام عالم هستى از او و به سوى اوست‏22 و فقط او كه مالك عالم هستى است، حق ربوبيت تشريعى و قانون‏گذارى براى بشر دارد23؛ «ان الحكم الا للّه»24 . از نظر عقل سليم نيز خالق متعال، بهترين قانون گذار و قانون او، كامل‏ترين و جامع‏ترين برنامه ممكن مى‏باشد.25 ان شاء اللّه در شماره‏هاى آينده به بحث ويژگى‏هاى حقوق بشر و بررسى مبنايى برخى از اصول آن خواهيم پرداخت. پى‏نوشت: 1. Jack Donnelly; International Human Rights; p.81. 2. ر.ك: علامه محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص‏14-23. will or the people shall be the basise of Authority of government... 3. Art 12)3(:The of thought, conscience and religion;this right includes freedom to change his private, to manifest his religion or4. Art.81 Everyone has the rihgt to freedom belief,and freedom,either alone or in community with others and in public or belief in practice ,teaching, worship and observance.religion or 5. ويليام تامس جونز، خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ص 800 و 801 . 6. زندگى هركس، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى‏تواند با آن، هر طور مايل است، رفتار كند. 7. ر.ك: آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، ص‏38-39. C.B;The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke; p.3. 8. Mac Pherson 9. Ibid; p.7. Macdonald; "Natural Rights" in:Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights; p.03. 01. Margaret 11. بقره(2): 156. 12. آنتونى آربلاستر، ليراليسم غرب ظهور و سقوط، پيشين، ص‏19. Jean L.Cohen and Anrew Aroto; Civil Society and Political Theory; p.906 n.72. 31. 41. Jean Hersch, "Human Rights" in Western Thought;pp.141_241. 51. Ibid; p.671. Thomas Hobbes; Leviathan; ed.Michael Oxkeshott; Oxford; Blackwell n.d; p.19. 61. 17. محمدتقى مصباح يزدى، كاوش‏ها و چالش‏ها، ج 2، ص 9-8. 81. Humanism is Human instead of God.)BBC.Dictionary( and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization;"in Alan S.Roseboum; Prespectives; London: ALDYWCH Press, 0891, p.19.91. Seyyed Hossein Nasr; The Concept Philosophy of Human Rights: International 20. يس(36):61؛ ذاريات(51):56. 21. آل عمران(3):19. 22. بقره(2):166. 23. فاطر(35):13. 24. يوسف(12):40و67. 25. مائده(5):50. آيت الله مصباح يزدي در مؤسسه در راه حق، طي چند جلسه به بحث و بررسي اعلاميه جهاني حقوق بشر پرداختند كه جزوه پلي كپي آن موجود است و مؤسسه آموزشي امام خميني در نظر دارد آن را تدوين و به شكل كتاب منتشر سازد. ضمنا ايشان در خطبه هاي نماز جمعه تهران و برخي محافل ديگر ايراد فرمودند كه به شكل كتاب منتشر شد و ما در اين مجال به ذكر نام چند مورد از آن اكتفا مي كنيم: الف. نظريه سياسي اسلام جلد 1 و 2 ب. نظريه حقوقي اسلام ج. درآمدي بر انديشه سياسي اسلام (مجموعه مقالات) كه از جمله مقاله ايشان تحت عنوان «وجوه آزادي از ديدگاه اسلام» در آن آمد است. د. فلسفه حقوق نشر مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني كه يكي از فصول پايان كتاب به بحث حقوق بشر اختصاص يافته و تا حد زيادي نظرات خوب آيت الله مصباح در آن منعكس شده است.

پاسخ : ازدواج مهمترين پيوندي است كه در زندگي يك انسان وجود دارد. انسان با ازدواج ، شريك هميشگي زندگي خود را انتخاب مي كند زيرا ازدواج پيوندي ابدي است كه دامنهء آن تا جهان آخرت گسترده است، به شرطي كه بر اساس دستور خدا و همراه با صداقت و عشق باشد و هر يك از زوجين در انجام وظايف خود كوتاهي نكنند. ازدواج از يك انتخاب شروع مي شود، انتخاب يك همراه ، يك همسفر ، يك عاشق و يك معشوق همانطور كه امام علي(ع) در مورد همسرش حضرت فاطمه(س) فرمود:H} «نعم العون علي طاعه الله»{H «فاطمه ياور خوبي براي من در اطاعت از خداست» V}(بحار، ج 43، ص 116){V پس لازم است براي انتخاب همسر كمال دقت و وسواس را داشته باشيم. يك همسر مناسب بايد داراي ويژگي هاي زيادي باشد كه مهمترين آنها ايمان و اخلاق است. V}(بحار، ج 103، ص 372){V تحصيلات، زيبايي ظاهري و ديگر مسائل مادي در مرحله بعد قرار دارد. آنچه باعث خوشبختي همسران مي شود و آينده آنها را تضمين مي كند، ايمان و اخلاق است كه اگر در زندگي حاكم باشد كمبودهاي ديگر جبران مي شود ولي اگر نباشد كاري از ماديات ساخته نيست. از نامه شما معلوم مي شود شريك آينده زندگي تان را انتخاب كرده ايد و الان به دنبال عملي كردن آن هستيد. ولي در نامه تان دلائل كافي براي اين انتخاب نياورده ايد. ملاك هايي كه براي انتخاب همسر مدنظر شماست عبارت است از: تحصيلات، حجاب، مسائل ظاهري و اسم، كه به نظر ما اگر صرف همين چند قلم باشد كافي نيست و نمي توان به آن اعتماد كرد. خصوصا كه مدت آشنايي شما طولاني نيست هيچ آشنايي و رابطه اي با او و خانواده اش نداشته ايد. آنچه ما مي توانيم به شما بگوييم توجه به چند نكته مهم است تا به شما كمك كند كه تصميمي عاقلانه و صحيح بگيريد: 1. در انتخاب همسر عجله نكنيد بلكه اينكار را با كمال دقت و به دور از احساسات انجام دهيد و تا مطمئن نشده ايد، اقدام نكنيد. 2. براي اينكه در مورد ويژگي هاي همسر آينده تا مطمئن شويد بايد تحقيق كنيد. يعني به وسيلهء پرسش از اطرافيان، زير نظر گرفتن رفتار او، بررسي محل زندگي و خانواده و امثال آن درباره او تحقيق كنيد. صرف اينكه دختري با حجاب است دليل بر ايمان او نيست. بايد ببينيد هدف او از حجاب چيست؟ چه بسا بعضي افراد به خاطر آداب و رسوم خانوادگي به حجاب روي آورند. حتي بعضي از دختران از حجاب به عنوان نوعي وسيله براي نشان دادن خود و با اهداف رياكارانه استفاده مي كنند بدون اينكه ايمان ودرستي داشته باشند يا از اخلاق خوبي برخوردار باشند. گرچه بدگماني به يك فرد مسلمان كار صحيحي نيست ولي اگر بخواهيد در تشكيل زندگي انتخاب درستي داشته باشيد چاره اي جز اينكار نداريد. 3. بهترين همسر براي شما همسري است كه مناسب و هم شان شما باشد. V}(ميزان الحكمه، ج 4، حديث 7846){V يك همسر مناسب كسي است كه حداقل در چهار ويژگي با شما تناسب داشته باشد: 1. از نظر ايمان و اخلاق 2. از نظر تحصيلات 3. از نظر اقتصادي و خانوادگي 4. از نظر زيبايي ظاهري. اگر در يكي از اين ويژگي ها تناسب نباشد حداقل بايد ساير ويژگي ها چنان قوي باشد كه جاي خالي آن را پر كند. بنابراين همانطور كه در نامه تان نوشته ايد اگرگمان مي كنيد از مال و جمال كافي برخوردار نيستيد، در صورتي اقدام كنيد كه ويژگي هاي ديگرتان جذابيت كافي را به شما داده باشد. والا ممكن است به شما پاسخ نه بگويند و شما سرخورده و غمگين شويد. 4. در اولين فرصت در صورتي كه فرد مورد نظر با ملاك هاي و معيارهاي معرفي شده سازگاري دارد، موضوع را با خانواده محترمتان در ميان گذاريد تا بطور رسمي از وي خواستگاري كنند و از ايجاد ارتباط مستقيم با خود دختر خودداري كنيد. 5. هرگز قبل از ازدواج و عقد شرعي به خود اجازه ندهيد كه عاشق شويد. بلكه اختيار قلبتان را در دست داشته باشيد. زيرا عشق قبل از ازدواج نه تنها انسان را از درك واقعيت ها محروم مي كند، بلكه در صورت عدم تحقق ازدواج، او را دچار افسردگي و ياس و ضربه روحي و بطور كلي اختلال در روند زندگي مي كند. علاوه بر اينكه باعث خلاف شرع و گناه مي شود و خانه قلب را به جولانگاه شيطان و وسوسه هاي او تبديل مي كند. 6. اگر با تحقيق هاي انجام شده روشن شد فرد مورد نظر، شايستگي كافي را ندارد ذهن خود را به او مشغول نكنيد و مطمئن باشيد بهتر از او يا مثل او را خداوند متعال به شما عطا خواهد كرد. 7. در انتخاب همسر علاوه بر اينكه بايد هوشيارانه عمل كنيد، استمداد از خداوند و توكل بر او را فراموش نكنيد. براي اينكار بهتر است قبل از هر اقدامي ، دو ركعت نماز بخوانيد و با خلوص نيت از درگاه خداوند طلب خير و سعادت كنيد و از خدا بخواهيد در انتخاب همسري مناسب و شايسته شما را ياري نمايد. 8. تاكيد مي شود اگر با روش صحيح و عاقلانه همسري مناسب و خوب براي خود انتخاب كرديد و شرايط ازدواج شما با يكديگر فراهم بود، وقت را از دست ندهيد و هر چه زودتر از او خواستگاري كنيد. البته اين كار بايد با اطلاع خانواده طرفين صورت بگيرد تا بتوانند به آساني و با كمترين دردسر به هدف برسيد.

پاسخ : در عالم هستى برخى از موجودات غيرمحسوس‏اند و به حواس طبيعى و عادى قابل درك نيستند. يكى از اين موجودات جن است. جن كه در اصل معنا مفهوم «پوشيدگى» دارد، از چشم انسان پوشيده است. قرآن وجود اين موجود را تصديق كرده و سوره‏اى به نام «جن» نيز در قرآن وجود دارد. در قرآن گاهى از اين موجود به «جان» نيز ياد مى‏شود (الرحمن، آيه 39 و حجر، آيه 27). ماهيت و حقيقت اين موجودات چندان براى ما روشن نيست ولى از پاره‏اى آيات و روايات مى‏توان برخى از مشخصات اين موجود دست يافت، از جمله: 1- از آتش آفريده شده و خلق آن پيش از خلق انسان است (حجر، آيه 27 - الرحمن، آيه 15). 2- جن نيز مانند انسان مكلف و مسؤول است (ذاريات، آيه 56). 3- دسته‏اى از آنها مؤمن و گروهى كافر، عده‏اى از آنها نيك‏كردار و برخى از آنها زشت‏كردارند (جن، آيات 11 و 14 و 15 - احقاف، آيه31). 4- بعضى از آنها مرد و مذكر و پاره‏اى ديگر زن و مؤنث هستند و توليد نسل نيز مى‏كنند (جن، آيه 6). 5- آنها زندگى مى‏كنند و مى‏ميرند (احقاف، آيه 18). V}(نگا: الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبايى، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، چاپ پنجم1371، ج 20، ص 41).{V 6- داراى شعور و اراده‏اند و مى‏توانند با سرعت حركت كنند. مانند قصه حضرت سليمان و تخت بلقيس - ملكه سبا - (نمل، آيه 39 -38). 7- مسخّر انسان مى‏گردند. البته در اين رابطه تنها در قرآن به قضيه حضرت سليمان اشاره شده است كه علاوه بر پرندگان، وحوش و انسان‏ها،جن‏ها نيز در اختيار و به فرمان حضرت سليمان بودند V}(نگا: نمل آيات 17 تا 39 - سبأ، آيه 14 - 12 - انبياء، آيه 82).{V 8- در روايات آمده است كه جن مؤمن براى پيامبران و امامان، مسخر مى‏شوند و خدمت مى‏كنند و كسانى كه به اذن الهى ولايتى دارند نيزمى‏توانند جنيان كافر را تحت فرمان خويش درآورند، V}(نگا: مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، چاپدوم 1378 - ص 312 - 313).{V قرآن در دو مورد به طائفه جن و چگونگى عقايد و شريعت آنان اشاره كرده، يكى آيات 29 تا 31 سوره احقاف، و ديگرى تمام آيات سوره جن. آنچه كه در آيات سوره احقاف به كار رفته، نشان مى‏دهد كه جن پيش از بعثت پيامبر(ص) از دين موسى(ع) پيروى مى‏كرده است. آيه مى‏فرمايد: A}انّا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق؛{A ما كتابى را شنيديم كه بعد از موسى نازل شده، و به سوى حق هدايت مى‏كند». اين كلام به تعبير علامه طباطبايى، اشعار و بلكه دلالت دارد بر اينكه جنّيان نامبرده به دين موسى و كتاب آن جناب مؤمن بوده‏اند، V}(علامه طباطبايى، ترجمه تفسيرالميزان، ج 18، ص 350، نشر مركز فرهنگى رجاء){V. جن مى‏توانند با بعضى از انسان‏ها ارتباط برقرار كنند. چنان كه بعضى از آنها با انسان ارتباط برقرار مى‏كردند در مورد انبياء و ائمه(ع) در روايت آمده است كه چنين ارتباطى داشتند و گاهى نيز ارتباط جن مشرك و كافر با بعضى از انسان موجب افزايش گمراهى و طغيان آنهامى‏شدند A}«و انه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا؛{A و اين كه مردانى از بشر به مردانى از جن پناه مى‏بردندو آن‏ها سبب افزايش گمراهى و طغيان مى‏شوند»V}(جن، آيه 6){V. بنابراين همانگونه كه انسانها مومن و كافر دارند جنيان نيز دو گروهند و اين نشانه گستردگي و تنوع موجودات و نظام مندي جهان است .براي دوري از اذيت جنيان چند راه پيشنهاد مي شود : 1. تغيير محل به طور موقت زيرا در برخي محلها براي مدتي رفت و آمد بيشتر دارند. 2.مشغول شدن فرد و دوري از تنهايي به طوري كه از فكر جنيان بيرون بياييد .زيرا هر كس بيشتر در فكر آنها باشد آنان بيشتر او را آزار مي دهند ولي اگر فكر خود را منصرف كند او را رها مي كند. 3. صدقه دادن و خدمت به ديگران 4. وضو داشتن و ذكر بسم الله الرحمن الرحيم و لاحول ولاقوت الابالله العلي العظيم تكرار شود 5. سوره هاي چهار قل(ناس،فلق،توحيدو كافرون)را تكرار كند 6. در پايان به كساني كه راههاي مبارزه با جن ها و تسخير آنان را مي دانند مراجعه كند.در تهران مي توانيدبه آدرس ميدان قزوين به طرف ولي عصر فرعي سمت راست آقاي سيد باقر مراجعه كنيد. براى مطالعه بيشتر در اين زمينه كتب ذيل معرفى مى‏گردد: جنّ و شيطان، عليرضا رجالى تهرانى دانستنيهايى درباره جنّ، خداكرمى

پاسخ : شناخت حكم حكومتي و تفاوت آن با فتوا نيازمند شناخت «حكم» و اقسام آن مي باشد بر اين اساس: T}الف. تعريف «حكم»:{T در لغت براي حكم معاني متعددي بيان شده است، در كتاب هاي «مفردات راغب» V}(راغب اصفهاني، مفردات في غرايب القرآن، ص 125){V و «معجم مقاييس اللغه» V}(ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج 2، ص 91){V و «النهايه» V}(ابن اثير، النهايه، ج 1، ص 62){V حكم به معناي «منع و بازدارندگي براي اصلاح» دانسته شده است. به عبارت ديگر، حكم يعني «بازداشت و ممانعتي كه در مسير اصلاح باشد». و در اصطلاح شرعي، به مجموعه بايد ها و نبايدهايي كه شارع مقدس براي رسيدن بشر به كمال مطلوب وضع كرده است، حكم مي گويند. شهيد آيت الله صدر درباره معناي شرعي حكم مي گويد: «حكم قانون وضع شده از طرف خداوند متعال، براي تنظيم حيات بشري است» V}(محمدباقر صدر، دروس في علم الاصول، الحلقه الاول، ص 161){V در اصطلاح فقهي حكم به معناي «انشاء حكم الله در موضوع معين» است؛ بدين شكل كه: اولا: حاكم، حكم شرعي يك موضوع معين را تشخيص مي دهد و به عبارت ديگر؛ حكم كلي(فتوا) را بر مصداق معين تطبيق مي دهد و تصديق مي كند. V}(مثلا در فتوا گفته مي شود، اگر آب نداشتي تيمم بگير، ولي در حكم گفته مي شود: طبق بررسي، معلوم شده كه تو آب نداري پس تيمم بگير){V به عنوان نمونه مي گويد، امروز اول ماه شوال است يا اين خانه متعلق به فلان شخص است. ثانيا: اين نظر را بيان و صادر مي نمايد. ثالثا: آن را اجرا مي نمايد و يا افراد را ملزم مي كند كه انجام دهند؛ و به هر حال آن تشخيص موردي، اجرا گشته و عمل ، ايجاد (= انشاء) مي گردد. V}(سيدهدايت الله طالقاني، مرجعيت، تهران، ارغنون، چاپ اول، 1374، ص 298){V T}ب. اقسام حكم و تعريف حكم حكومتي:{T حكم در يك تقسيم بر دو گونه است: يكم. حكم قاضي كه «موضوع معين» آن عبارت است از: «موضوع مورد نزاع و اختلاف بين نزاع كنندگان». دوم. حكم حاكم كه «موضوع معين» آن عبارت است از: «موضوع خاص مربوط به مصلحت هاي جامعه اسلامي و يا اشخاص». حكم حاكم مبتني بر اينست كه شرايط خاص جامعه و مصلحت مسلمين، اسلام و احيانا كشور اسلامي و يا مصلحت هاي شخص خاصي بررسي گشته و سپس حكم متناسب با اين شرايط صادر گردد. حكم حاكم در امور شرعي مثل رويت هلال، وقوف در عرفات و ... حكم حاكم در امور شرعي شخصي؛ مانند: طلاق زن در شرايط خاص و رعايت مصلحت ها، حكم حاكم در مسائل اجتماعي اسلام، مثل دستور امام علي(ع) به قيمت گذاري كالاها. V}(صبحي صالح، شرح نهج البلاغه، نامهء 53، ص 483){V و يا اجبار فروش اجناس احتكار شده، حكم تحريم تنباكو توسط ميرزاي شيرازي و حكم تحريم سلطه بيگانه بر مسلمين توسط ميرزا محمد تقي شيرازي (شيرازي دوم) و حكم تحريم كاپيتالاسيون و حكم قتل سلمان رشدي توسط حضرت امام(ره) و ... . بر اين اساس در تعريف حكم حكومتي مي توان چنين گفت: «احكام حكومتي» تصميماتي است كه ولي امر، در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن ها به حسب مصلحت وقت گرفته ، طبق آن ها مقرراتي وضع نموده ، به اجرا در مي آورد، مقررات نام برده لازم الاجرا و مانند شريعت داراي اعتبار مي باشند، با اين تفاوت كه قوانين آسماني، ثابت و غيرقابل تغيير و مقررات وضعي، قابل تغيير و در ثبات و بقاء تابع مصلحتي مي باشند كه آن ها را به وجود آورده است و چون پيوسته، زندگي جامعه انساني در تحول و رو به تكامل است، طبعا اين مقررات تدريجا تغيير و تبدل پيدا كرده، جاي خود را به بهتر از خود خواهند داد. بنابراين مي توان مقررات اسلامي را بر دو قسم دانست: قسم نخست احكام آسماني و قوانين شريعت كه مواردي ثابت و احكامي غير قابل تغيير مي باشند و قسم دوم مقرراتي كه از كرسي ولايت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا مي شود». V}(سيدمحمدحسين طباطبايي، بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله «ولايت و زعامت»، صص 83_85){V T}ج. تعريف فتوا:{T فتوا و فتيا، در لغت به معناي «روشن كردن ابهامات، پاسخ و تبيين مسائل و مجهولات» است و در لسان ادبي قرآن و حديث نيز به همين معني به كار رفته است. V}(ر.ك: سيدهدايت الله طالقاني، همان، ص 322 و 298){V و در اصطلاح به معناي «بيان حكم الله» است. فتوا نظر كلي كارشناختي و استنباطي است كه فقيه نسبت به حكم كلي الهي در رابطه با موضوعي دارد. در چنين استنباطي شرايط و مصالح خاصي جدا از آنچه در ادله مربوط به خود آن موضوع آمده ملاحظه نمي گردد و تا زماني كه حكم مجتهد جامع الشرايط بر خلاف آن نباشد، هر مقلدي موظف است به استنباط مرجع تقليد خود عمل نمايد. T}د. تفاوت حكم حكومتي با فتوا:{T حكم حكومتي و به طور كلي (حكم) از چند جهت با فتوا تفاوت دارد؛ جهت اول: از نظر معنا و ماهيت: اولا: فتوا بيان كلي حكم شرعي (حكم الله) است و كاري با تطبيق حكم بر مصداق ندارد ولي حكم (حكومتي و يا غيرحكومتي)، علاوه بر فتوا، مطابقت با مصداق هم انجام مي شود و دستور به اجرا صادر مي گردد؛ يعني حكم شامل 4 قسمت است: 1. فتواي حكم كننده ( حاكم يا قاضي) 2. مطابقت فتوا بر مصداق 3. صدور 4. دستور اجراء ثانيا: به لحاظ اينكه فتوا، كلي و حكم، مصداقي و جزئي است؛ در فتوا مصلحت ها و شرايط مكلف خاص، در نظر گرفته نمي شود؛ بلكه حداكثر مصلحت هاي مكلفين _عموم_ در نظر گرفته مي شود، ولي در حكم شرايط شخص خاص و يا مصلحت ها در نظر گرفته مي شود. جهت دوم: از نظر خصوصيت صادركننده: هم در فتوا و هم در حكم، صادركننده، بايد فقيه جامع الشرايط باشد؛ با اين تفاوت كه در حكم حكومتي براي والي شرايط اضافه تري مثل مدير و مدبر بودن و آگاهي ها و بينش سياسي و ... در نظر گرفته شده است. جهت سوم: از نظر قلمرو نفوذ: در فتوا فقط بر خود مرجع صادركننده فتوي (مفتي) و مقلدين او واجب است كه طبق فتاواي او عمل كنند (فقط بر اينها جهت است) ولي حكم حكومتي بر همهء مردم لازم الاجرا است، حتي بر فقهاء و مراجع ديگر، زيرا نقض حكم پيامدهاي سياسي _ اجتماعي داشته و با منافع و مصالح عموم مردم در اصطكاك است. مگر در موارد بسيار نادري كه انسان يقين كند كه حكم حاكم، خلاف شرع است كه تشخيص اين مساله هم از همه كس ساخته نيست. V}(جهت آشنايي ر.ك: سيدهدايت الله طالقاني، همان، ص 207){V جهت چهارم: از نظر تقدم داشتن حكم حكومتي در مرحله تزاحم مقدم بر فتوا بوده و بر آن حاكميت دارد. به عنوان مثال: اگر چه فتواي همه علماي شيعه بر وجوب حج، و بلكه شمردن آن در رديف ضروريات دين اسلام است، ولي در صورتي كه همين فريضه مهم ديني با مصالح كشور اسلامي و امت مسلمان تزاحم پيدا كند، حاكم اسلامي مي تواند از انجام اين فريضه مهم موقتا جلوگيري كند.V} (صحيفه نور، ج 20، ص 171){V T}ه. ولي فقيه و حكم حكومتي:{T در انديشه سياسي اسلام ولي فقيه داراي اختيارات تامي است كه مي تواند در تمام امور سياسي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي و ... ، حكم حكومتي كند و اطاعت از حكمش واجب است. بنابراين دايرهء اختيارات ولي فقيه در صدور حكم حكومتي گسترده و حتي آنچنان كه حضرت امام (ره) مي فرمايد: «حكومت، اهم احكام الهي است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد» V}(صحيفه نور، ج 20، ص 170){V و «حكم حكومتي از احكام اوليه است» V}(همان، ج 20، ص 174){V و «به عناوين ثانويه محدود نيست» V}(جهت مطالعه كامل ر.ك: دين و دولت در انديشه اسلامي، محمد سروش، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378، صص 614_670){V. حكم حكومتي به پشتوانه مشروعيت اصل حكومت و ولايت و جايگاه ارزشي آن، همه احكام اولي و ثانوي و يا واقعي و ظاهري را در بر مي گيرد. يعني مجموعه احكامي كه براي حفظ كيان اسلام و نظام سياسي _ اجتماعي مسلمانان مفيد و تاثير گذار است مي تواند به عنوان اولي يا ثانوي اش با تشخيص ولي فقيه در قالب احكام حكومتي جعل و صادر شود و اجرايش بر همگان واجب گردد. V}(ولايت فقيه، جوادي آملي، ص 87-88){V درباره قلمرو نفوذ حكم حكومتي، امام راحل(ره) مي فرمايد: «حاكم مي تواند مسجد و يا منزلي كه در مسير خيابان است خراب كند... همچنين مي تواند هر امري چه عبادي و يا غيرعبادي كه جريان آن مخالف اسلام است از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند، حكومت مي تواند از حج كه از فرائض مهم الهي است در مواقعي كه مخالف مصالح كشور اسلامي است موقتا جلوگيري كند». V}(صحيفه نور، ج 20، ص 170_171){V بنابراين محدود اختيارات ولي فقيه در صدور احكام حكومتي تا جايي است كه مصالح جامعه اسلامي اقتضا نمايد. T}و. مرجع تشخيص احكام حكومتي:{T احكام حكومتي را مي توان بر اساس معيارها و ويژگي هايي كه حكم حكومتي دارد شناخت و حتما نياز نيست كه در خود حكم و يا توسط مرجعي خاص حكومتي بودن آن، مشخص گردد. بر اين اساس هر حكمي كه از ولي فقيه جامع الشرايط، در ارتباط با موضوعي معين با رعايت مصالح جامعه اسلامي صادر و شامل تمامي افراد حوزه اسلامي شود، حكم حكومتي است. به عبارت ديگر براي شناخت حكومتي بودن يك حكم بايد بررسي شود كه آيا اين حكم از ويژگي احكام حكومتي (مصلحت مداري، گستردگي حوزه شمول، تغيير و تبدل پذيري ، لازم الاجرا بودن و ...) برخوردار است يا نه؟ و بر اين اساس به حكومتي يا غير حكومتي بودن آن پي برد.

پاسخ : پاسخ خود را با سخنى از مرحوم علامه محمد تقى جعفرى(ره) آغاز مى‏كنيم. وى درجواب فيلسوف شهير اروپايى برتراند راسل كه چرا اسلام اين قدر به ازدواج بها داده و برايش قانون وضع كرده است، نوشت: «با ازدواج مى‏خواهد انسان به وجود آيد، مسأله انسان مطرح است.» بنابراين، ارضاى غريزه جنسى و تأمين نيازهاى فيزيولوژيك انسان از آثار مثبت ازدواج است؛ ولى مى‏توان فلسفه و حقيقت ازدواج از نظر اسلام را در سه امر جست و جو كرد: تكميل، تسكين و توليد. T} 1.تكميل‏{T هيچ انسانى به تنهايى كامل نيست و پيوسته در جهت جبران كمبود خويش تلاش مى‏كند. جوان در پى رسيدن به استقلال فكرى است؛ براى جبران نواقص و تأمين نيازهاى بى شمار خود به سوى ازدواج سوق داده مى‏شود و با گزينش همسرى مناسب و شايسته موجبات رشد و تكامل خويش را فراهم مى‏كند. مرحوم شهيد مطهرى در اين باره مى‏فرمايد: «تشكيل خانواده يعنى يك نوع علاقه‏مند شدن به سرنوشت ديگران.... و يكى از علل اين كه در اسلام ازدواج يك امر مقدس و عبادت تلقى شده است همين است... ازدواج اولين مرحله خروج از خود طبيعى فردى و توسعه پيدا كردن شخصيت انسان است... پختگى اى كه در پرتو ازدواج و تشكيل خانواده ايجاد مى‏شود، در هيچ جاى ديگر نمى‏توان به آن رسيد. و آن را فقط در ازدواج و تشكيل خانواده بايد بدست آورد.»1 شخصيت انسان پس از ازدواج به يك شخصيت اجتماعى تبديل مى‏شود؛ زيرا در پرتو ازدواج و زندگى مشترك خود را شديداً مسؤول حفظ همسر و تأمين وسائل زندگى و تربيت فرزندان آينده تلقى مى‏كند و تمام هوش، ابتكار و استعدادهاى خود را به كار مى‏گيرد؛ به عبارت ديگر، احساس مسؤوليت اجتماعى در او شكل مى‏گيرد و بسيارى از شايستگى‏ها و توانمندى‏هاى نهفته در درونش را شكوفا مى‏سازد. بنابراين، مى‏توان ازدواج را مايه رشد و كمال يافتن انسان دانست. در واقع خداوند انسان را به گونه‏اى آفريده كه بدون جنس مخالف ناقص است و با جنس مخالف كامل مى‏شود. مرد به زن نيازمند است و زن به مرد. هر كدام از دو جنس از نظر روحى و جسمى به هم وابسته‏اند و با قرار گرفتن در كنار هم يكديگر را تكميل مى‏كنند. T} 2. تسكين‏{T مهم‏ترين نيازى كه بر اثر ازدواج تأمين مى‏شود، نياز به آرامش و احساس امنيت و آسودگى است اين نياز كه در سرشت آدمى ريشه دارد، چنان مهم است كه خداوند در بيان فلسفه ازدواج مى‏فرمايد: «از آيات و نشانه‏هاى خداوند اين است كه براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داديم تا در كنار آنان آ رامش يابيد.»2 بنابراين، همسر موجب آرامش و امنيت خاطر و محيط خانه وسيله آرامش روحى زن و مرد قرار داده شده است. در اوايل جوانى احساس تنهايى، بيهودگى و نداشتن پناهگاه انسان را فرا مى‏گيرد. ازدواج و قرار گرفتن در كنار همسرى شايسته و دلسوز اين احساس را از بين مى‏برد و او را به آرامش روحى مى‏رساند. اين احساس آرامش به ثبات فكرى و روحى، وقار، احساس ارزشمند بودن و لذت مى‏انجامد. در واقع دست آفرينش نوعى كشش درونى ميان زن و مرد به وديعت نهاده تا هر كدام در سنين خاص خواهان يكديگر شوند و اضطراب وپريشانى‏شان از طريق ازدواج به سكونت و آرامش تبديل گردد. دانشمندان علوم تجربى و انسانى نيز ارضاى صحيح و به موقع غريزه جنسى و ترشح معتدل غدد جنسى را براى سلامت جسم و روان آدمى لازم دانسته، عدم آن را سبب پاره‏اى از بيمارى‏هاى روانى و گاه جسمانى شمرده‏اند. T} 3. توليد{T يكى از ثمرات بزرگ ازدواج وجود فرزند و بقاى نسل آدمى است. توليد و تكثير نسل را نبايد كوچك و بى اهميت شمرد؛ زيرا هدف آفرينش جهان وجود انسان و پرورش و تكامل او است. توليد و پرورش انسان‏هاى خدا پرست و موحد و نيكوكار و صالح، مطلوب خداى جهان آفرين است. از ديدگاه اسلام، وجود فرزند صالح براى پدر و مادر يك عمل صالح شمرده مى‏شود و در سعادت دنيا و آخرت آن‏ها مؤثر است به همين جهت، معصومان توليد و تكثير نسل را از اهداف ازدواج خوانده‏اند. پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد: «چه مانع دارد كه مؤمن براى خودش همسرى برگزيند. شايد خدا فرزندى به او عطا كند كه با گفتن لااله الاالله زمين را سنگين سازد.» در حقيقت زوج‏ها از طريق فرزندان خود رشته پيوند ميان اعضاى يك نسل را به وجود مى‏آورند. اين امر از اهداف اساسى ازدواج است؛ وجود فرزندان به گرمى، پويايى و صفاى كانون خانواده مى‏انجامد و انگيزه ادامه زندگى را در انسان تقويت مى‏كند. البته روشن است كه در پرتو ازدواج يكى از نيازها و غرايز مهم انسان (غريزه جنسى) تأمين و به روشى درست ارضا مى‏شود. باتأمين اين نياز جسمانى، فرد از نظر روانى، ذهنى و اخلاقى به آرامش مى‏رسد و مسير بسيارى از انحرافات جنسى و اخلاقى و اجتماعى بسته مى‏شود. بنابراين مي توان گفت آنچه شما به عنوان انگيزه هاي ازدواج بيان كرده ايد درست و ارزشمند است و اگر برخي نكات فوق را كه ما به آن اشاره كرده ايم به آن ضميمه كنيم، شايسته تر خواهد شد. 1. تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهرى. ص 252. 2. سوره روم (30): آيه 21.

پاسخ : در مورد انتخاب همسر بايد از فاكتورهاى گوناگونى استفاده كرد به عبارت ديگر همسر مورد نظر را نمى‏توان صرفا با طرح چند سؤال آن هم در يكى دو جلسه، شناسايى كرد چه اين كه اين جلسات بيشتر جنبه تشريفاتى دارد و طرفين به خاطر برخوردهاى اوليه ممكن است خيلى خوب نتوانند همديگر را ارزيابى كنند لذا علاوه بر اين جلسات گفتگو بايد راهكارهاى مطمئن‏ترى را ضميمه كرد تا مجموعا به يك نتيجه مطلوب رسيد و آگاهانه دست به انتخاب زد بنظر مى‏آيد يكى از بهترين راههاى شناخت همسر، شناخت خانواده او مى‏باشد چه اينكه همسر محصول يك خانواده است و اگر خانواده مناسب باشد تا حدود زيادى مى‏توان به محصولات آن نيز اطمينان داشت راه شناسايى خانواده استفاده كردن از افراد مجرب، آگاه و دلسوز و در عين حال راز دار و مطمئن امكان‏پذير است يكى ديگر از راههاى انتخاب همسر مناسب داشتن آگاهيهاى لازم از همسر مطلوب و ايده‏آل مى‏باشد و لازمه اين كار مطالعه كتابهايى در اين زمينه مانند كتاب جوانان و انتخاب همسر از على اكبر مظاهرى انتشارات پارسايان و كتاب انتخاب همسر از ابراهيم امينى از انتشارات سازمان تبليغات و كتابهاى ديگر در همين زمينه، و همچنين مشورت كردن با افراد كارشناس و مجرب اطلاعات بسيار ارزشمندى را مى‏تواند در اختيار انسان بگذارد، بعد از اينكه مجموعه‏اى از اطلاعات را از طريق خانواده، مشورت با افراد كارشناس و مجرب و مطالعه بدست آورديد آنگاه نوبت به جلسات حضورى و گفتگو مى‏رسد طبيعى است كه اگر اين فرآيند به صورت صحيح و دور از احساسات انجام بگيرد درصد بالايى از اطلاعات لازم را براى انسان فراهم نموده. در جلسات حضورى بيشتر بايد توجه به مسائلى مانند تعادل روحى، سلامت جسمانى، قيافه ظاهرى و نگاه كلى فرد به زندگى مورد توجه قرار گيرد براى بدست آوردن تعادل روحى كه اهميت بسيار زيادى دارد بايد رفتار فرد را مانند نحوه سخن گفتن او، انسجام كلامى او. طريقه نشستن و حركات و سكنات او مورد توجه قرار گيرد اگر در اين گونه امور وضعيت عادى داشت تا حدودى مى‏توان به تعادل روحى او نيز پى برد. با سئوالاتى از قبيل «نظر شما درباره زندگى مشترك چيست و به نظر شما همسر مطلوب و بدنبال آن زندگى مطلوب چگونه زندگى مى‏تواند باشد» مى‏توان تا حدودى با ديدگاههاى او و انتظار از زندگى آينده پى برد البته همانطور كه قبلاً بيان شد از طريق اينگونه جلسات نمى‏توان شخصيت فرد را آن طور كه هست شناسايى كرد بنابراين علاوه بر اين جلسات از كانالهاى مختلف كه به بعضى از آنها اشاره شد بايد اطلاعات لازم را بدست آورد و بعد از همه اين مسائل بايد با توكل به خداوند متعال و توسل به اهلبيت كمك خواست تا آنها نيز در يافتن يك همسر مناسب و كفو كه از هر نظر در زمينه‏هاى گوناگون به صورت نسبى نزديك به ما باشد، ما را يارى كنند. در عين حال در جلسات خواستگارى و گفتگوهاى قبل از ازدواج مى‏توان با طرح سؤالاتى آگاهى بيشترى از وضعيت يكديگر پيدا كرد. موضوعات و سؤالات قابل طرح در اين گونه گفتگوها مختلف است زيرا افراد عقيده‏ها، آرمانها، هدفها و خواسته‏هاى آنان گوناگون است اما بعضى از مطالب عمومى بوده و مى‏توان آنها را طرح كرد كه عبارتند از: 1. سؤال از خط مشى كلى زندگى آينده و اين كه زندگى را بر چه مبنايى مى‏خواهيد استوار و اداره كنيد؟ مثلاً تا چه اندازه به قوانين و دستورات اسلام و تكاليف عملى و دينى پاى بند هستيد و مى‏خواهيد تا چه اندازه زندگى را بر اساس آن بنا كرده و در تصميم‏گيريها آنها را مورد توجه قرار مى‏دهيد؟ 2. پرسش از اهداف آينده؛ هدفهايى كه قصد داريد در زندگى آينده دنبال كنيد چيست و يا درباره‏ى هر يك از آرمانها و هدفهاى تحصيل، اخلاقى، اجتماعى، شغلى و... به شكل جزئى‏تر سؤال صورت گيرد. مثلاً تا چه اندازه به ادامه‏ى تحصيل و پيشرفت علمى پاى‏بند هستيد؟ به چه شغلى علاقه‏مند بوده و چه شاخصه‏هايى بايد داشته باشد و از نظر اخلاقى تا چه اندازه به دستورهاى اخلاقى و آداب و رسوم اجتماعى و فرهنگى توجه داريد و... 3. پرسش از صفات اخلاقى و خصوصيات فردى يكديگر. 4. پرسش از خواسته‏ها و انتظارات طرفين از يكديگر، مثلاً از همسر مطلوب خود چه انتظارى داريد؟ 5. پرسش از چگونگى برخورد و رفتار و ميزان ارتباط با خانواده و بستگان و خويشان يكديگر. 6. پرسش از نظرات يكديگر درباره‏ى شيوه‏ى تربيتى فرزندان آينده. 7. پرسش از عيوب و نواقص در بيماريهاى مزمن يكديگر. لازم به ذكر است در چنين جلسه‏اى بايد دو طرف صادقانه از حقايق و ويژگيهاى واقعى يكديگر خبر دهند و در صدد گمراه كردن يا فريب دادن يكديگر برنيايند بلكه بايد با كمال شجاعت و به طور صادقانه پاسخ‏گوى پرسش‏هاى يكديگر باشند. آنچه بيان شد درباره محتواي جلسات و گفتگوست ولي درباره قالب و چگونگي بيان آن بخصوص که دچار خجالت و کمرويي هستيد بايد عرض شود که اضطراب اجتماعي (کمرويي) را بايد در يک فرآيند تدريجي کاهش دهيد در عين حال در چنين جلسات و گفتگوهايي نکات زير مورد توجه قرار دهيد: 1. مطمئن باشيد مطرح کردن برخي پرسش و مسائل در اين جلسات و گفتگوها, به همين شکل که بيان شد, هرگز خلاف ادب و يا جسورانه نيست و امري است رائج بين افرادي که مي خواهند با يکديگر ازدواج کنند. 2. براي اينکه کمتر دچار اضطراب شويد مطالب و پرسش هايي که مد نظرتان هست, يادداشت کنيد و به ترتيب بپرسيد و يا به طرف مقابل بدهيد و از وي بخواهيد يکي يکي پاسخ دهد. و او نيز چنين کند. 3. در صورت امکان ابتدا از وي بخواهيد پرسش ها و مطالب خود را آغاز کند تا به تدريج اضطراب تان کاهش يابد و امکان گفتگو و صحبت کردن براي شما نيز فراهم شود. 4. نام خداوند را بر زبان آوريد و با استعانت از او گفتگو را آغاز نماييد. 5. مستقيما به چهره او نگاه نکنيد تا باعث خجالت کشيدن تان نشود.

پاسخ : مفسّران درباره تفاوت ميان «رحمان» و «رحيم» بيان‏هاى مختلفى دارند كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود: 1. بيشتر دانشمندان لغت و تفسير، واژه «رحمان» را كلمه‏اى عربى و مشتق از رحمت مى‏دانند. با اين توضيح كه اطلاق آن بر خدا، به معناى رقّت قلب و تأثّر عاطفى نيست؛ بلكه به معناى احسان كننده و نعمت دهنده است؛ زيرا در ذات بارى تعالى، تأثّر و انفعال راهى ندارد.امام على(ع) در خطبه 177 «نهج البلاغه» در سخنان خود به اين موضوع اشاره فرموده‏اند، V}(ر.ك: جوهرى، صحاح، ج 5، ص 1929؛ راغب اصفهانى، مفردات فى غرائب القرآن، ص 191؛ و ابن منظور،لسان العرب، ج 12، ص 231؛ علامه طباطبايى تفسير الميزان، ج 1، ص 16؛ مجمع البيان، ج 1، ص 52؛ زمخشرى، كشّاف، ج 1، ص 6){V. در مقابل، گروهى ديگر معتقداند كه در «رحمان» واژه‏اى عبرانى، جامد و معرّب «رهمان» است. طبرسى و طوسى از تغلب، ابن كثير از مبرّد، احمد بن يحيى در تفسير خود، سيوطى در «المزّهر» و اتقان مى‏گويند كه «رحمان» كلمه‏اى عبرانى است، V}(ر.ك:قاموس قرآن، ج 3، ص 76){V. 2. بسيارى از اهل لغت (مانند جوهرى، راغب و ابن اثير) و مفسّران (طبرسى، طوسى، زمخشرى و بيضاوى) مى‏گويند: واژه «رحمان» و «رحيم» هر دو صيغه مبالغه بوده و بر كثرت و زيادى احسان و انعام دلالت دارند. به نظر برخى از مفسران ديگر، «رحمان» صيغه مبالغه است و دلالت بر كثرت دارد؛ ولى «رحيم» صفت مشبه است و دلالت بر ثبوت دارد. لذا اين دو تأكيد هم نيستند، بلكه هر يك معناى مستقلى دارند و تكرارى در «بسم الله» پديد نيامده است، V}(ر.ك: علامه طباطبايى، همان؛ محمد عبده: تفسير المنار، ج 1، ص 47){V. 3. بيشتر مفسّران گفته‏اند؛ «رحمان» اسمى از اسماى خاصه خداوند تعالى به شمار مى‏آيد و نمى‏توان آن را بر غير او اطلاق كرد، (مثل واژه الله). امّا «رحيم» يكى از صفات خداوند است كه گاهى بر غير خدا هم اطلاق مى‏شود (مثل اطلاق رحيم بر پيامبر(ص) در آيه 228 سوره«توبه»). برخى براى اثبات اين كه «رحمان» نام است نه صفت، دو دليل اقامه كرده‏اند: الف) هر جاى قرآن كه واژه «رحمان» به كار رفته است، مى‏توان به جاى آن واژه الله را جايگزين كرد و معناى آن اشكالى پيدا نمى‏كند. ب) «رحمان» مثل «الله» در همه جا آمده است (نه فقط در موارد رحمت)؛ مثلاً «رحيم» پيوسته در موارد رحمت به كار رفته است؛ ولى «رحمان» در موارد عذاب، سلطنت و... استعمال شده است، V}(قرشى، سيد على‏اكبر، قاموس قرآن، ج 3،صص 75 و 73){V. 4. مى‏توان تفاوت «رحمان» و «رحيم» را چنين بيان كرد كه «رحمان» ناظر به رحمت عام خداوند است كه شامل همه افراد مى‏گردد؛ ولى «رحيم» اشاره به رحمت خاص پروردگار دارد كه ويژه بندگان مطيع است و به عالم آخرت اختصاصى ندارد. به بيان ديگر، «رحمان» مختص دنيا است و شامل كافر و مؤمن مى‏شود؛ ولى «رحيم» شامل دنيا و آخرت بوده و مختص مؤمن است. آيت‏الله حسن زاده آملى در بيان فرق «رحمان» و «رحيم» مى‏نويسد «خداوند به جهت قدرت بر اعطاى وجود و هستى «رحمان» است؛ امّا به لحاظ توانايى بر اعطاى كمال وجود «رحيم» ناميده مى‏شود»، V}(حسن‏زاده آملى، حسن، هزار و يكنكته، نكته 95، ص 90){V

پاسخ : مردم در روز قيامت چند دسته‏اند دسته بندى اول: پس از اينكه همه بندگان در صحنه قيامت حاضر مى‏شوند، در آن صحنه مردم به دو گروه مشخص تقسيم مى‏شوند: «وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة و وجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة»؛(1) «صورت‏هايى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد و صورتهايى عبوس و در هم كشيده است زيرا مى‏داند عذابى در پيش دارد كه پشت را در هم مى‏شكند». دسته بندى دوم: در كنار اين تقسيم‏بندى كلى، مردم در قيامت به دسته‏هاى جزئى‏ترى تقسيم مى‏شود و آن تقسيم مردم به اصحاب شمال و اصحاب يمين و سابقون است: «و كنتم أزواجاً ثلاثة فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة و أصحاب المشئمة ما أصحاب المشئمة و السابقون السابقون أولئك المقربون»؛(2) «و شما سه گروه خواهيد بود [نخست‏] سعادتمنداان و خجستگانند، چه سعادتمندان و خجستگانى و گروه ديگر شقاوتمندان و شومانند. چه شقاوتمندانى و شومانى! و (سومين گروه) پيشگامان پيشگامند آنها مقربانند». در اين نگاه «مخلصين» همان «سابقون» هستند و اصحاب شمال همان گروهى‏اند كه با گناهان خود، خود را از محضر حق دور كرده‏اند. اما اصحاب يمين، مؤمنان اهل نجات‏اند. دسته بندى سوم: 1. بهشتيان، 2. جهنميان، 3. مخلطون، 4. مرجون لأمر الله، 5. مستضعفان فكرى و 6. اصحاب اعراف. امام صادق‏عليه السلام با استناد به آيات قرآن، اين شش گروه را چنين معرفى مى‏فرمايند: «الناس على ستة أصناف. قال قلت أ تأذن لى أن أكتبها؟ قال نعم. قلت ما أكتب؟ قال اكتب أهل الوعيد من أهل الجنة و أهل النار. و اكتب «و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و آخر سيئاً»(3) قال قلت من هؤلاء قال وحشي منهم. قال و اكتب «و آخرون مرجون لأمر الله إما يعذبهم و إما يتوب عليهم»(4). قال و اكتب «إلا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلاً»(5) لا يستطيعون حيلة إلى الكفر و لا يهتدون سبيلاً إلى الإيمان «فأولئك عسى الله أن يعفو عنهم»(6). قال و اكتب أصحاب الأعراف(7). قال قلت و ما أصحاب الأعراف؟ قال قوم استوت حسناتهم و سيئاتهم فإن أدخلهم النار فبذنوبهم و إن أدخلهم الجنة فبرحمته»(8)؛ «مردم به شش گروه‏اند؛ راوى مى‏گويد: عرض كردم: اجازه مى‏فرماييد تا آن را يادداشت كنم؟ فرمود: آرى. عرض كردم: چه بنويسم؟ فرمود: بنويس، [دو گروه‏] اهل نويدند: از اهل بهشت و اهل آتش. بنويس. «گروهى ديگر، به گناهان خود اعتراف كرده‏اند و كار خوب و بد را با هم آميخته‏اند. عرض كردم: آنها چه كسانى‏اند؟ فرمود: وحشى(9) از اين گروه است. فرمود: بنويس. گروهى ديگر به فرمان خداوند واگذار شده‏اند [و كارشان با خدا است‏] يا آنان را مجازات مى‏كند يا توبه آنان را مى‏پذيرد. فرمود: بنويس. گروه ديگر مستضعفان فكرى‏اند كه قرآن بدان‏ها اشاره دارد؛ مگر آن دسته از مردان و زنان و كودكانى كه به راستى مستضعف باشند و نه چاره‏اى دارند و نه راهى مى‏يابند (يعنى، نه چاره‏اى به كفر دارند و نه راهى به ايمان دارند)؛ ممكن است خداوند آنها را عفو فرمايد. فرمود: بنويس. گروه ديگر، اصحاب اعراف‏اند. عرض كردم: اصحاب اعراف به چه معنا است؟ فرمودند: گروهى كه خوبى‏ها و بدى‏هاى‏شان يكسان است؛ اگر آنها را به آتش وارد كند، به دليل گناهانشان است و اگر به بهشت ببرد، به دليل رحمت [بى پايانش ]است». با توجه به اين دسته بندى‏ها - به ويژه دسته بندى سوم - به نظر مى‏رسد كه مواقف ميزان و حساب براى «متوسطين» مردم است؛ زيرا بجز مؤمنان متوسط - كه پس از سير خود در نهايت به بهشت مى‏روند - مؤمنان اديان ديگر - كه حق به آنها نرسيده و در دين خود پابرجا بوده‏اند - يا اهل كتاب و كافران و مشركان كه روحيه استكبار نداشتند و جز سران كفر و نفاق نبوده‏اند و در جهنم - به فضل الهى - تا ابد نيستند؛ بايد اين مواقف را طى كنند تا در نهايت به جايگاه اصلى خود - بهشت يا جهنم - برسند. بهشتيان در بهشت جاودان مى‏مانند؛ اما جهنميان به دو گروه تقسيم مى‏شوند: برخى تا ابد در جهنم مى‏مانند و آنها سران كفر و شرك و نفاق و داراى روحيه استكبارى‏اند كه هيچ اميد اصلاحى بر آنان نمى‏رود. اما ديگران، پس از طى مراحل اصلاح و پيدا كردن لياقت حضور در محضر الهى، به بهشت جاودان وارد مى‏شوند. آرى روايات اهل بيت عصمت و طهارت را بايد با خود روايات سنجيد و تفسير كرد و ظاهراً تفسير روايت امام سجادعليه السلام به اين است كه سران شرك و مشركان مستكبر، مستقيماً و بدون طى كردن مواقف حشر در آتش دوزخ گرفتار مى‏شوند. اما درباره توصيف بهشت و راه‏هاى ورود به آن بايد دانست: يكم. از نظر قرآن كريم و روايات اسلامى، همان طورى كه اهل جهنم به تناسب بدى‏هاى‏شان سختى و عذابشان گوناگون است؛ اهل بهشت نيز به فراخور اعمال‏شان داراى درجات و كمالات مختلف‏اند. از اين رو بهشت داراى مراتب و درجات متفاوت است: «فأولئك لهم الدرجات العلى»؛ «اهل ايمان و عمل صالح داراى درجات عالى هستند».(10) «والآخره اكبر درجات»؛ «درجات آخرت و برترى‏هايش از اين هم بيشتر است».(11) دوم. با عنايت به مطلب نخست، در بهشت نعمت‏هاى گوناگونى وجود دارد كه اهل ايمان و عمل صالح از آن بهره‏مند مى‏شوند. اما برترين و بهترين لذت‏ها، محبت و خشنودى خداوند متعال است. و به تعبير ديگر هيچ لذتى در بهشت به درجه خشنودى و محبت الهى براى انسان بهشتى شادى بخش نيست و حتى لذتهاى ديگر در پرتو اين لذت ارزشمند مى‏نمايد. قرآن در آيات متعددى بدان اشاره مى‏كند كه در اينجا به ذكر يك آيه مى‏پردازيم: «وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و مساكن طيبة و جنات عدن و رضوان من الله اكبر ذلك هو الفوز العظيم»؛ «خداوند به مردان و زنان با ايمان، باغ‏هايى از بهشت وعده داده كه نهرها از زير درختانش جارى است، جاودانه در آن خواهند ماند، و مسكن‏هاى پاكيزه اى در بهشت‏هاى جاويدان [نصيب آنان ساخته‏] و [خوشنودى‏] و رضاى خدا [از همه اينها] برتر است و پيروزى بزرگ همين است»(12) البته اين لذت و رضوان الهى، از آن كسانى است كه در دنيا همه اعمال خود را بر پايه رضاى خداوند قرار داده باشند، يعنى، عبادات‏شان بر اصل حب و حمد الهى استوار شده باشد. چنان كه در كلام نورانى امير مؤمنان‏عليه السلام آمده است: «ان قوما عبدوا الله رغبه فتلك عباده التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلك عباده العبيد، و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عباده الاحرار»؛ «همانا گروهى خدا را به انگيزه بهشت مى‏پرستند كه اين عبادت تاجران و سوداگران است، و گروهى نيز خدا را به جهت هراس و عذاب جهنم عبادت مى‏كنند كه اين شيوه بردگان است، و نيز گروهى خدا را به خاطر شكر و سپاسش مى‏پرستند كه اين شيوه عبادت آزادگان است».(13) امام على عبادت خود را از نوع گروه سوم مى‏داند و مى‏فرمايد: «الهى ما عبدتك خوفا من عقابك و لا طمعا فى ثوابك و لكن وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك»؛ «معبودا! هيچ گاه تو را به جهت ترس از عذاب و يا طمع به پاداش نپرستيدم؛ بلكه چون تو را شايسته عبادت يافتم، بندگى مى‏كنم».(14) در روايات امامان معصوم نيز محبت و خشنودى خداوند به عنوان پاك‏ترين و زيباترين لذت اهل بهشت خوانده شده است. امير مؤمنان‏عليه السلام در بيان علت آن مى‏فرمايد: اهل بهشت هنگامى كه با نعمت‏هاى گوناگون در بهشت روبه رو مى‏شوند، دل‏هايشان چنان از وجد و سرور افروخته مى‏گردد كه زبان به سپاس و شكر الهى مى‏گشايند و همه آن نعمت‏ها را در برابر رضوان خداوند ناچيز مى‏نگرند و هدف نهايى را در اين مى‏دانند كه قرآن بازگو مى‏فرمايد: «و آخر دعويهم ان الحمد لله رب العالمين»؛ «و آخرين سخنان اهل بهشت اين است كه حمد مخصوص پروردگار عالميان است»(15) امام سجادعليه السلام نيز با تكيه بر بيان قرآن مى‏فرمايد: «خداوند به اهل بهشت در بهشت مى‏فرمايد: بهترين لذت براى شما، رضايت و محبت من است».(16) نكته پايانى آنكه قرب الهى - كه موجب رضا و رضوان عظيم خداوند است - در واقع بالاترين كمالى است كه فطرت انسان در پى آن مى‏رود. پس همان طورى كه ارتباط با خدا در دنيا، زندگى آدمى را در همه ابعادش آرامش بخش مى‏كند؛ در آخرت برترين آرزوها همين رضايت الهى است كه هر نعمت ديگرى در پرتو آن لذت آفرين خواهد بود. راه رسيدن به بهشت نيز چيزى جز كسب رضايت الهى از طريق اطاعت پروردگار و ترك معاصى نيست. و درباره مدت جهنم بايد دانست: همه كسانى كه وارد جهنم مى‏شوند، براى هميشه در جهنم نخواهند بود و تنها عده خاصى (مانند كافران) براى هميشه در جهنم خواهند بود.(17) در آيات قرآن مجيد افراد يا گروه‏هاى مختلفى - بالخصوص - به عنوان كسانى كه هميشه در عذاب جهنم خواهند بود و مخلد در آتش هستند، نام برده شده است؛ از جمله: 1. كافران، اعم از منكران خدا يا عالم آخرت يا مشركان و تكذيب كنندگان آيات الهى يا دشمنان خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله يا افراد مرتد؛(18) 2. منافقان(19) 3. آنان كه غرق در گناه‏اند و گناه سراسر وجودشان را احاطه كرده است.(20) 4. قاتلان و جانيان (مرتكبان قتل عمد).(21) 5. رباخواران.(22) 6. ظالمان و ستمگران.(23) 7. كسانى كه ميزان اعمال‏شان در قيامت سبك و بى ارزش باشد.(24) 8. گنه‏كاران و سرپيچى كنندگان از دستورات خدا و رسول‏صلى الله عليه وآله.(25) البته همه اين موارد در زمانى است كه فرد پيش از مرگ توبه متناسب با آن گناه نكرده باشد. اما آنچه در جمع بندى بين آيات مذكور و ساير آيات قرآن و نيز به ملاحظه روايات مى‏توان گفت، همان است كه شيخ مفيد فرموده‏اند: «تمام علما اتفاق نظر دارند كه تهديد به خلود در آتش مخصوص كفار است و كسانى از اهل نماز كه داراى ايمان به خدا و اقرار به واجبات او دارند، هرگاه مرتكب گناهى بشوند، شامل‏[شان ]نمى شود»(26) قرينه‏هاى فراوانى در خود آيات مذكور و نيز ساير آيات قرآن وجود دارد كه نشان مى‏دهد آيات ياد شده، ناظر به كسانى است كه گناه‏شان منتهى به كفر و انكار مبدأ يا معاد يا نبوت يا ضروريات دين مى‏شود، از جمله اينكه: «كأنما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما»؛ «گويى صورت‏هاى آنها با پاره‏اى شب تاريك پوشانده شد».(27) با توجه به توصيف كافران به اين وصف در آيات 40 تا 42 سوره عبس، كه مقصود از اين گنه‏كاران. همان كافران‏اند. در آيه 48 و 116 سوره «نساء» كه مى‏فرمايد: «ان الله لا يغفر أن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء»؛ «تنها مشركان [و كافران كه ملحق به مشركان است‏] قابل بخشش نيستند و طبعا در جهنم خلود دارند، ولى گنه‏كاران ديگر قابل بخشش و آمرزش‏اند»(28) T}پي نوشت ها{T 1) قيامة (75)، آيات 22 - 26. 2) واقعة (56)، آيات 7 - 13. 3) اشاره به توبه (9)، آيه 102. 4) اشاره به توبه (9)، آيه 106. 5) اشاره به نساء (4)، آيه 98. 6) اشاره به نساء (4)، آيه 99. 7) اشاره به اعراف (7)، آيه 48. 8) كافى، ج 2، ص 381. 9) غلام حبشى كه با دستور هند همسر ابوسفيان، حضرت حمزه را به شهادت رساند و سينه‏اش را شكافت و جگر حمزه را تحويل هند داد. اما بعدها توبه كرد و به اسلام گرويد. 10) طه (20)، آيه 75. 11) اسراء (17)، آيه 22. 12) توبه (9)، آيه 72. 13) نهج البلاغه، حكمت 237؛ اصول كافى، ج‏2، ص‏68، ح‏5. 14) بحارالانوار، ج‏41، ص‏14. 15) يونس (10)، آيه، 10. 16) ميزان الحكمه، ج‏1، ص‏433، باب 557، ح‏2613. 17) مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج 6، ص 483. 18) آل‏عمران، 116 - اعراف 36 - بينه، 6 - توبه، 17 - بقره، 217 - آل عمران، 88 - فصلت، 28. 19) نسا، 140 - مجادله، 17. 20) بقره، 81 - يونس، 27. 21) نسا، 93. 22) بقره، 275. 23) شورى، 42، 44، 45 - حشر، 17. 24) مؤمنون، 102 و 103 - كهف، 105. 25) جن (72)، آيه 23؛ نساء (4)، آيه 14؛ زخرف (43)، آيه 74. 26) اوايل المقالات، ص 53. 27) يونس (10)، آيه 27. 28) آيت الله مكارم شيرازى، پيام قرآن، تفسير موضوعى، ج 6، صص 496 - 491.

پاسخ : در اين که ملاک نجس بودن برخي از چيزها و يا پاک بودن برخي ديگر چيست، بايد گفت که حکمت برخي از آنها براي ما روشن است ولي حکمت برخي ديگر روشن نيست زيرا بشر با عقل خويش نمي تواند آن را درک نمايد. اما چون آن احکام از سوي شارع حکيم صادر شده اند و شارع حکيم نيز عقل کل است بنابراين نمي توان چنين احکامي را رد کرد بلکه بايد تعبدا آنها را پذيرفت. اما حکمت برخي از آنها تا حدودي روشن است و علم نيز حکمت برخي از آنها را کشف کرده است اين کشفيات به معناي دليل تامه حکم نيست بلکه مي تواند بعضي از جنبه هاي آن را روشن نمايد. از اين رو بايد گفت که برخي از نجاسات در جسم انسان اثر مي گذارند و برخي ديگر در روح انسان و بعضي از آنها هم در روح و هم در جسم اثر مي گذارند. مثلا مشروبات الکلي براي جسم انسان مضر است و هم موجب زوال عقل مي شود و يا گوشت خوک که هم براي جسم ضرر و زيان دارد و هم براي روح انسان و اگر کافر هم در زمره نجاسات قرار گرفت براي آن است که اولا آنها مانند مسلمانان مقيد به حلال و حرام نيستند لذا ارتباط با آنها ممکن است موجب افتادن انسان در مشتبهات شود و ثانيا ارتباط با آنها ممکن است موجب ايجاد شبهه هاي اعتقادي و ديني شود و گاهي حتي امکان پاسخ يابي آن وجود نداشته باشد و همين امر موجب مشکلاتي در عقيده انسان شود. بنابراين براي آن که چنين مشکلاتي پيش نيايد و چنين زيان هاي روحي و عقيدتي به وجود نيايد و روح انسان آلوده به انواع مشتبهات و انحرافات نگردد، بايد فاصله اي بين مسلمان و کافر وجود داشته باشد. البته اين به معناي آن نيست که مسلمانان از بحث هاي علمي فرار کنند بلکه علماي مسلمان مي توانند با دانشمندان کافر به بحث و مناظره بپردازند و با جدال احسن آنها را به دين اسلام دعوت نمايند اما تجربه نشان داده است که ارتباط عوام با آنان ارمغاني جز پريشاني و انحرافات در دين نداشته است.