تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : عقل و خرد داراى معانى، مراتب و اقسام متعددى است، به طورى كه در ادبيات فارسى، دينى و عرفانى ده‏ها گونه از آن ذكر شده است، V}(اصطلاح‏نامه فلسفى، ج 2، صص 603 - 613).{V اما عقلى كه در نصوص دينى مورد تأكيد قرار گرفته است، عقل كل‏نگر توحيدى مى‏باشد. اين عقل خصوصياتى دارد كه به پاره‏اى اشاره مى‏شود: 1- عقل را از آن جهت عقل گفته‏اند كه زانوى شهوت و غضب را عقال مى‏نمايد. به اين معنى كه عقل موهبتى است كه مانع استيلا وغلبه هواى نفس مى‏شود. مثلاً پيروى از هواى نفس، آدمى را به افراط و تفريط در امور سوق مى‏دهد اما عقل، باذات از افراط و تفريط بازداشته و به تعادل و توازن ميل مى‏نمايد. 2- عقل را «نُهية» نيز مى‏گويند چون نهى كننده و بازدارنده از زشتى‏هاست. 3- عقل را «حجر» نيز تعبير كرده‏اند (به معنى سنگ چين) چون در مقابل تهاجمات بيرونى دنيا و شيطان، مانع ايجاد مى‏كند تا فطرت خداجو و حقيقت‏طلب، دائما پاك و طاهر باقى بماند و از دسترس دشمنان سعادت حفظ شود. 4- لازمه عقل تقواست و مهمترين مصداق تقوا، گزينش آخرت در برابر دنياست A{والدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون{A (بدانيد كه) منزل ابدى آخرت و نعمت‏هاى بهشتى براى مردم پرهيزكار بسى بهتر است آيا انديشه و تعقل نمى‏كنيد؟. 5- در تعريف ديگرى از عقل فرموده‏اند H} العقل ما عبد به الرحمان واكتسب به الجنان{Hعقل آن گوهر پاكى است كه موجب پرستش خدا و در نتيجه رسيدن به بهشت جاويدان شود. 6- عقل انتخاب‏گر است. مثلاً عقل منفعت و سود را طلب كرده وا ز ضرر و زيان دورى مى‏گزيند. عقل پيوسته به دنبال سود دائمى و پايدار است. 7- عقل مايه عبرت از گذشتگان است A}لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب{A همانا در حكايت آنان براى صاحبان عقل عبرت كامل خواهد بود. چنين عقلى همواره خود را تحت فرمان شرع قرار مى‏دهد و ره به سوى خداوند بزرگ مى‏سپارد و تخطّى در برابر او را روا نمى‏دارد. در مقابل، عقل خود بسنده جزء نگر و ابزارى قرار دارد. چنين عقلى امروز نيز تحت عنوان خردگرايى و راسيوليسم (Rationalism) (اصالت عقل، كفايت عقل) در جهان غرب مطرح است. اين عقل از اساس عشق و تعبد و تسليم در برابر شرع را كنار نهاده و با تكيه بر استدلال خويش و استغنا از معارف الهى، بر همهچيز حكم مى‏راند و لاجرم با محدوديت‏هاى بسيارى كه دارد در موارد زيادى انسان را به بن‏بست و يا بى‏راهه مى‏كشاند. اين گونه اصالت دادن و ارزش دادن به عقل در ادبيات دينى و عرفانى سخت مورد نكوهش قرار گرفته است. دين عقل و خردى را تأييد مى‏كند كه از چنگال هوا و هوس آزاد باشد و به تعبيرى اگر عقل بر وجود آدمى (و بر ساير قواى درونى) غلبه داشت ارزشمند است وگرنه اسير و زيردست هوا و هوس بود بى‏ارزش خواهد بود. اين ارزشمندى و بى‏ارزشى؛ عملكرد عقل را محدود و متوقف نمى‏كند. آنچه بايد در نظر گرفته شود چگونگى بهره‏ورى از عقل مى‏باشد. بعضى از عقل براى تقرب به درگاه الهى و رسيدن به سعادت استفاده مى‏كنند و برخى از آن براى رسيدن به حطام و مطامع دنيوى بهره مى‏گيرند. خداوند نيز بنا بر سنت خود هر دو گروه را يارى مى‏كند تا به اهداف خود برسند، منتها يكى سعادت را برمى‏گزيند و ديگرى شقاوت را. يكى لذت دائمى را انتخاب مى‏كند وديگرى خسران ابدى را! پس هوا و هوس و پيروى از شيطان عقلى را از بين مى‏برد كه «ما عبد به الرحمان واكتسب به الجنان» است. يعنى هواس و هوس از رهنمودهاى عقل براى وصول به بهشت و رضوان الهى مانع مى‏شود و عقل تدبير كننده امور جارى نعمتى است كه خداوند به مسلمان و غيرمسلمان، مؤمن و مشرك عنايت فرموده و داده است و هر شخصى از اين عقل تدبيركننده استفاده مى‏كند.

پاسخ : واژه بسيط در برابر واژه مركب به كار مى‏رود. از اين روى بسيط به معناى نبود تركيب است و در اصطلاح فلسفه اسلامى داراى دو قسم است: بسيط وجودى، بسيط ماهوى. بسيط ماهوى آن است كه موجود ممكن هيچ‏گونه جزء خارجى نداشته باشد و تجزيه‏بردار نباشد مانند اعراض در فلسفه اسلامى همانند رنگ‏ها، اندازه‏ها. چه اين جزء جزء مقدارى باشد و يا اين كه جزء جوهرى مانند ماده و صورت باشيد. براى مثال اجزاى جوهرى همانند اجزاى مادى و صورى ميز هستند كه چوب آن جزء مادى او شكل مهندسى آن جزء صورى است (اين مثال از نظر فلسفى دقيق نيست و صرفا براى تقريب به ذهن ذكر شد) البته گاهى مقصود از بسيط ماهوى ماهيتى است كه متشكل از جنس وفصل نباشد. بسيط وجودى آن است كه موجود خارجى هيچ‏گونه جزء خارجى نداشته باشد و تجزيه‏پذير نباشد و مراد از اين اجزاى خارجى، هستى (وجود) و چيستى (ماهيت) است و چنين اجزاى خارجيه را همه موجودات امكانى دارا هستند زيرا هر موجود دور و بر ما از يك چيستى (ماهيت) و يك هستى (وجود) تركيب يافته‏اند و تنها موجودى كه چنين اجزاى خارجى (ماهيت و وجود) ندارد و بسيط وجودى است خداى تعالى است چرا كه او هستى محض و وجود صرف است و داراى چيستى و ماهيت به معنايى كه درممكنات مطرح است نيست. زيرا ماهيت همواره از محدوديت و تناهى وجود برمى‏آيد و نشأت مى‏گيرد و خداى تعالى وجود بى‏كران و بى‏پايان است و به اصطلاح قرآن «صمد» است (صمد يعنى نامتناهى). اگر بخواهيد تصوير روشنى از بى‏پايانى وجود خداى تعالى و محدوديت موجودات دور و بر ما داشته باشيد. به مثال زير دقت فرماييد: درياى بى‏كرانى را در نظر بگيريد كه سراسر آن آب است و آب و غير آن چيز ديگرى نيست و اگر اندكى دقت كنيد در ميان آب پهناور دريا موج‏هاى بلند و كوتاهى مى‏بينيد كه زاييده آب دريايند و بدون آب دريا هيچ هستند و آب دريا در متن هر يك از امواج وجود دارد و از طرفى هر يك از امواج محدود هستند و جاى محدودى از دريا را اشغال نمودند ولى خود دريا به عنوان دريا همچون اين امواج محدود نيست و به حسب خود بى‏كران و بى‏پايان است. حال اگر اين دريا را به منزله‏ى كل هستى فرض كنيد، خداى تعالىهمانند آب درياى خزر بى‏پايان و نامتناهى است و فقط و فقط آب است و تمام موجودات ديگر همانند امواج آب دريا محدود و متناهيند و از دو جزء موج و آب تركيب گشته‏اند (البته اين صرفا يك تشبيه محسوس براى درك معنايى معقول است و توجه داريم كه در هر تشبيه تنها از بعضى جهات شباهت است و از جهاتى ديگر تفاوت). با اين توضيح روشن مى‏شود كه چرا نمى‏توان دو بسيط وجودى داشت. زيرا لازمه هر وجود بسيط نامحدودى، بى‏كرانى، بى‏پايانى است و تمام هستى را همچون آب دريا پر كرده است و جايى براى بسيط وجودى بى‏پايان و نامتناهى ديگر وجود ندارد. ازاين‏رو دو بسيط به معناى دو خدا در خارج وجود ندارد زيرا خلاف عقل و شهود است. براى مطالعه پيرامون ادله توحيد نگا: علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم با پاورقى‏هاى شهيد مطهرى، انتشارات صدرا تهران، ج 5، ص 147 به بعد.

پاسخ : در فلسفه اسلامى بحثى مطرح است تحت عنوان: «واجب‏الوجود بالذات واجب من جميع الجهات» يعنى موجودى كه از جهت هستى‏اش واجب‏الوجود است از همه جهات كمالى ديگر هم واجب‏الوجود است. توضيح اين قاعده از حوصله پاسخ نامه خارج است اما به طور خلاصه مى‏گوييم وجوب به معناى ضرورت و حتميت است و واجب‏الوجود، موجودى است كه هستى براى او ضرورت دارد و محال است كه معدوم گردد هستى اين موجود از خودش مى‏باشد و ديگرى به او اعطا نكرده لذا از آن «قائم به خود» هم تعبير مى‏نماييم. امكان به معناى عدم ضرورت يا تساوى نسبت به وجود و عدم است. حال قاعده مورد نظر مى‏گويد خدايى كه از حيث هستى‏اش واجب‏الوجود است تمامى صفات كمالى در او به نحو واجب و حتمى است يعنى اگر عالم است بالضرورة عالم است نه اين كه صرفا مى‏تواند عالم باشد براى وضوح مسأله انسان را در نظر بگيرد انسان موجودى است كه صفات كمالى مى‏تواند داشته باشد ولى اين‏گونه نيست كه ضرورتا داشته باشد مثلاً انسان مى‏تواندعالم به علم فيزيك باشد ولى اينگونه نيست كه هر انسانى ضرورتا فيزيكدان و رياضى‏دان و غيره باشد. پس صفات كمالى در انسان ضرورى و واجب نيست بلكه ممكن است اما واجب‏الوجود بالذات اينگونه نيست هر كمالى در او بالضرورة بالفعل است و حالت منتظره در او معنا ندارد. با توجه به اين قاعده يكى از كمالات واجب تعالى فياضيت او است واجب تعالى است كه وجود را به همه عالم افاضه نموده است. فيّاض يكى از صفات كمالى واجب است و با توجه به قاعده بالا واجب بالضرورة فياض است نه اين كه مى‏تواند فياض باشد و ضرورت فياض به معناى ضرورت فيض الهى و در نتيجه ضرورت صدور موجودات از او مى‏باشد. با قاعده‏اى ديگر نيز مى‏توان اين مسأله را اثبات كرد. به طور خلاصه واجب تعالى علت تامه عالم هستى است و معلول در صورت وجود علت تامه حتما موجود مى‏شود پس واجب تعالى حتما معلول دارد و اين يعنى فيض وجود. توضيح بيشتر بحث نياز به مباحث فلسفى متعددى دارد. براى تفصيل بايستى به كتاب‏هاى فلسفى رجوع كنيد مانند: مصباح يزدى، محمد تقى، شرح نهاية‏الحكمه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 2، ص 162 به بعد.

پاسخ : با توجه به توضيحات شهيد دستغيب و عبارت آخر همين فصل (ص 80) وحدت غرض و وحدت غايت به يك معنا مى‏باشند و مراد از اين دو اين است كه همه موجودات و مخلوقات به يكديگر مرتبطند و هر يكى را براى ديگرى پديد آمده است و همين نكته كه هر يك از موجودات و مخلوقات در يك حدى قرار گرفته و غايت و هدف و غرض موجود ديگرى است نشان دهنده تدبيرگر و چرخاننده واحدى است كه آنها را اين‏گونه و در يك بستر مشخص آفريده است و آن تدبيرگر واحد جز خداى تعالى نيست.به عنوان مثال، غرض و غايت باريدن ابر بر روى زمين كشاورزى، آماده‏سازى آن زمين است و غرض و غايت آماده شدن زمين، تهيه شاليزار است و غايت و غرض شاليزار تهيه غذا است و غايت و غرض غذا سير كردن انسان است و غايت و غرض سير شدن انسان به تكليفات و وظايف انسانى و الهى عمل كردن است و همين غرض‏ها و غايت‏هاى پى‏در پى و مرتبط به هم نشان‏دهنده‏ى تدبير كننده واحدى است كه او جز خداى تعالى نيست. اگر بخواهيم مثال محسوسى ارائه دهيم به اجزاى يك اتومبيل توجه مى‏دهيم كه رادياتور و موتور و ميل‏لنگ هر يك براى كار مخصوصى توليد شده‏اند ولى هر يك به هم ديگر مرتبط و براى كمك‏رسانى به هم به وجود آمده‏اند.

پاسخ : 1 - از آنجا كه وسواس در يك تقسيم‏بندى كلى به دو نوع؛ فكرى و عملى تقسيم مى‏شود و به خاطر وجود علل وعوامل مختلفى كه در به وجود آمدن وسواس نقش دارد، راه‏هاى پيشگيرى و درمان آن نيز مختلف است، بنابراين براى اين كه پاسخ ما جنبه علمى و تئورى نداشته باشد و صرفا به ارائه كلياتى در اين زمينه اكتفا نكنيم بهتر آن است در مكاتبه بعدى مشكل وسواس مورد سؤال را بيشتر توضيح دهيد و بگوييد كه آيا وسواس فكرى است يا وسواس عملى و اگر از نوع وسواس عملى است نسبت به چه چيزى وسواس پيدا شده نجاست و طهارت يا درباره شست و شو و تميزى يا نسبت به عمل تكرارى ديگر در عبادات يا غير عبادات تا ما بهتر بتوانيم راه‏كارهاى عملى آن را بيان نماييم. لازم به ذكر است درمان وسواس به خصوص اگر شدت داشته باشد با يكى دو مكاتبه و به طور غيرحضورى قابل درمان نيست و يا دير به درمان جواب مى‏دهد و لازم است با حضور يافتن پيش يك روان‏شناس (و اگر خيلى شديد باشد با مراجعه به يك روانپزشك) به درمان اساسى آن پرداخت، بنابراين نكات زير مورد توجه قرار گيرد: 1- در مكاتبه بعدى مشكل را به طور دقيق و جزئى تبيين نماييد. 2- به يك روانشناس بالينى با مشاوره و يا به يك روانپزشك مراجعه نماييد. 3- اگر مى‏خواهيد از نظر تئورى اطلاعاتى در اين زمينه داشته باشيد مى‏توانيد به كتاب‏هاى معرفى شده زير مراجعه نماييد: 1- درمان رفتارى وسواس، گيل اس استكتى، ترجمه: عباس بخشى‏پور رودسرى، انتشارات روان‏پويا 2- روانشناسى مرضى، ج 1، ساراسون، ترجمه: بهمن بخاران، انتشارات رشد

پاسخ : يكى از مفاهيم مهم در فقه شيعه، مسأله عرف است كه در قانونگذارى اسلامى از نقش و جايگاه مهمى برخوردار است. T{1- تعريف عرف:}T عرف عبارت است از قول، فعل يا ترك فعلى كه در همه زمان‏ها و مكان‏ها يا در زمان و مكانى خاص در ميان مردم رواج يافته و به آن عمل مى‏شود. علامه طباطبايى در تعريف عرف مى‏نويسد: H}العرف هو ما يعرفه عقلاء المجتمع من السنن والسيرة الجميله الجاريه بينهم بخلاف ما ينكره العقل الاجتماعى من الاعمال النادره الشّاذه{H كلمه عرف به معناى آن سنن و سيره‏هاى جميل جارى در جامعه است كه عقلاى جامعه آنها را مى‏شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غيرمرسومى كه عقل اجتماعى انكارش مى‏كند (كه اين گونه اعمال «عرف» نبوده بلكه منكر است). T{2- اقسام عرف:}T عرف را بر چند قسم تقسيم كرده‏اند: الف) عرف عام؛ روشن است كه بيشتر مردم آن را پذيرفته‏اند. به بيان ديگر عرف متداول ميان گروهى از مردم كه جهت جامع صنفى و يا گروهى ندارند مانند عرف افراد يك مملكت يا يك مذهب. ب ) عرف خاص: تلاش است كه افراد يك گروه خاص از يك طبقه و يا صنف و يا يك محل معين به آن اعتقاد دارند مانند عرف قاضيان، تجار و صاحبان صنعت. ج ) عرف لفظى: عرفى است كه مدلول يك لغت يا عبارت است و گاه غير از معناى لغوى آن است. به طور مثال كلمه دابّه (در عربى) به معناى جنبده است ولى در ميان طوايف خاصى به معناى چهارپايان است. د ) عرف عملى: روشن است كه اكثر مردم از آن پيروى مى‏كنند. به بيان ديگر، قاعده‏اى است كه در مدت طولانى و به طور مستمر در عمل رعايت مى‏شود. مثل سكوت يك دختر در عقد نكاح كه دلالت بر قبول عقد نكاح است. ه ) عرف صحيح: روشى است كه مردم آن را پذيرفته‏اند ولى با نصوص شرعى مغايرتى ندارد. و ) عرف فاسد: روشى است كه ميان مردم رواج دارد اما شارع آن را نمى‏پذيرد مانند معاملات ربوى. ز ) عرف متشرعه: امورى است كه در ميان پيروان يكى از اديان الهى (مثلاً پيروان اسلام) رايج است و افراد در به كارگيرى آن از دين خاص تبعيت مى‏كنند مانند الفاظ صلوة، صوم و زكاة. T{3- نقش عرف در استنباط احكام:}T جايگاه عرف در استنباط احكام شرعى در سه جهت است: الف) عرف لفظى در فهم ظهورات نقش اساسى دارد: فهم متون دينى مربوط به فهم ظهورات آن متون است. در واقع فهم مراد شارع، از راه ظهورات كلام او به دست مى‏آيد. متون فقهى شامل معانى و مفاهيم عرفى بسيارى است كه فهم آنها مبتنى بر تفاهمات عرفى است. ظهورى كه اهل عرف و محاوره از كلام و سخن مى‏پذيرند اصالت دارد. آنچه در مقام محاوره مهم است ارتكازات اهل محاوره است. ب ) تنقيح موضوع يا تشخيص مصداق برخى از مفاهيم، بر عهده عرف است. به استثناى عبادات (كه تعيين حد و مرز آن بر عهده شرع و شارع مقدس است) بسيارى از ابواب فقه را موضوعاتى تشكيل مى‏دهد كه ماهيت عرفى دارند. مانند بيع، اجاره، نكاح، هبه، صلح و... تشخيص برخى موضوع‏هاى شرعى بر عهده عرف است. در اين موارد اگر عرف تغيير كند حكم نيز به تبع آن تغيير پيدا مى‏كند. به بيان ديگر اگر صورت‏ها و شكل‏هاى عمل بر اثر عرف تغيير پيدا كند حكم هم تغيير پيدا خواهد كرد. براى مثال بازى با شطرنج قبلاً حرام بوده ولى امروز بنا به فتواى امام خمينى بى‏اشكال است چرا كه قبلاً به عنوان آلت قمار مورد استفاده قرار مى‏گرفته است اما امروزه كه از آن به عنوان يك ورزش فكرى - نه قمار بازى - استفاده مى‏شود حلال است. همچنين، غنا و موسيقى از جمله مسايلى است كه در حرمت آن ترديد نيست، اما اين كه چه چيزى غنا است بر عهده عرف مى‏باشد. چنان كه شهيد ثانى مى‏گويد:H}الاولى الرجوع فيه الى العرف، فما يسمّى فيه غناء يحرم لعدم ورود الشرع ما يضبطه فيكون مرجع الى العرف{H بهتر است كه در تشخيص موضوع غنا به عرف رجوع شود پس هر آنچه كه در عرف غنا ناميده مى‏شود حرام است براى اين كه در دين چيزى براى تشخيص غنا وارد نشده است (چرا كه فقط حكم آن را بيان كرده كه حرام است). بنابراين تشخيص غنا و موسيقى به عرف واگذار شده است. ج ) كشف حكم شرعى در مواردى كه نصى وارد نشده بر عهده عرف است: به اين معنا كه اگر در زمان معصوم(ع) چيزى رواج داشته و تقرير معصوم مؤيد آن بوده است مورد پذيرش مى‏باشد، مانند عقد فضولى. با توجه به مباحث ياد شده پيرامون عرف، به اين نتيجه مى‏رسيم كه در واقع «عرف» نشانه پويايى و رمز بالندگى فقه است و موجب مى‏شود تا اسلام با مقتضيات معقول زمان سازگار باشد. اين كه اسلام به عرفيات و سيره عقلا توجه كرده، زمينه حضور خود را در همه عرصه‏ها و در همه زمان‏ها و مكان‏ها فراهم آورده است.

پاسخ : چهارده روايت همان قرائت‏هاى هفت قارى مشهور است. هر يك از قاريان هفت‏گانه دو نفر راوى داشته‏اند بعضى قرائت آنان توسط دو نفراز شاگردانشان روايت شده كه در برخى موارد داراى اختلاف است كه مجموع اين قرائت‏ها چهارده روايت و قرائت مى‏شود. در بين اين قرائت‏ها هفت قرائت مشهور است يعنى از دو نفر راوى كه هر كدام از قراء دارند قرائت يكى مشهورتر است و در بين اين هفت قرائت قرائت حفص از عاصم از همه مشهورتر است و قرآن‏هاى فعلى هم همين قرائت است. قرآن كريم به يك شكل و يك قرائت بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده. در برخي روايات آمده است قرآن يكي است و از سوي خداوند يگانه نازل شده ولي نبودن اعراب در قرآن هاي اوليه، ابتدائي بودن خط آن و اختلاف لهجه ها موجب اختلاف در كيفيت قرائت بعضي از كلمات قرآن شده در بين قرائت هاي مختلف قرائت هفت قاري معروف است. روايت و نقل از هر يك از قاريان هفت گانه توسط دو نفر انجام شده است كه چهارده روايت مي شود. نظر به اين كه غالب اين روايت ها تغييري در معني ايجاد نمي كند. بنا به آنچه در روايات آمده و به تبع آن در فتاواي فقها قرائت قرآن به هر يك از قرائت هاي معروف جايز است. از باب نمونه در سوره حمد قرائت مالك و ملك، صراط و سراط هر دو صحيح است و معناي آن هم تفاوت چنداني ندارد. قابل ذكر است قرآن هاي فعلي قرائت عاصم به روايت حفص است و گفته مي شود قرائت عاصم از ابي عبد الرحمن سلمي از اميرالمؤمنين(ع) است. V}(البيان، 151/168){V

پاسخ : انسان داراى دستگاه شناختى و ادراكى ويژه‏اى است كه به كمك اين دستگاه ادراكى به عمل قياس و استنتاج قادر مى‏شود و مى‏تواند به مدد معلومات قبلى به معلومات جديدترى برسد و عمل استنتاج را صورت دهد. ادراك عقلى و استنتاجى بشر بر تعدادى قواعد و اصول استوار است. قضايايى نظير (جمع نقيضين محال است) (رفع نقيضين محال است) (شى‏ء از خودش سلب نمى‏شود) (تقدم شى‏ء بر خودش محال است) و مانند آن را مى‏توان به عنوان نمونه‏هايى از اين اصول و قواعد برشمرد. اين قضايا مستقيما به ادراك حواس در نمى‏آيند بلكه بشر به گونه‏اى خلق شده است كه پس از آن كه ذهن اوشكل گرفت يعنى حواس او به كار افتاد و تصوراتى براى او فراهم شد و رفته رفته استعداد عقلانى وى شكوفا شد به اين گونه قضاياى بديهى دست مى‏يابد. با استمداد از اين قضاياى بديهى. ذهن انسان مقدمات و تصديقات خود را در صور و اشكال مختلف تركيب مى‏كند و انواع قياس‏ها را ترتيب مى‏دهد و به معلومات جديدترى مى‏رسد. اين‏گونه ادراكات بديهى را مى‏توان ادراكات فطرى ناميد به اين معنى كه انسان‏ها به طور طبيعى و ذاتى چنين خلق نشده‏اند كه پس از به كار افتادن حواس خود به خود به چنين ادراكاتى مى‏رسند. شناخت‏هاى ارزشى و اخلاقى بشر نيز زمينه مساعدى را براى اثبات سرشت مشترك (عقل فطرى) فراهم مى‏سازد. تجارب و مشاهدات فردى و تتبع تاريخى در آثار گذشتگان از وجود باورهاى اخلاقى مشترك در ميان انسان‏ها پرده برمى‏دارد. برخى از انديشمندان نظير امانوئل كانت اين شناخت‏ها و قضايا را دستورات عقل عملى محض مى‏دانند و گاه از آن به (حس اخلاقى) و يا (وجدان اخلاقى) تعبير مى‏كنند. بر طبق اين نظريه همه انسان‏ها از قوه و استعداد اخلاقى خاصى برخوردارند كه پس از شكوفايى خود احكامى بديهى و قطعى خواهد داشت. البته اين شناخت‏هاى ارزشى و اخلاقى لزوما به قوه جديدى به نام عقل عملى محض يا وجدان و حس اخلاقى منتسب نيست بلكه مى‏تواند كار همان عقلى باشد كه امور نظرى را درك مى‏كند. شاهد ديگر بر وجود طبيعت مشترك (عقل فطرى) وجود گرايش‏ها و تمايل‏هاى فراحيوانى عام در ميان انسان‏هاست. علم‏خواهى و حقيقت‏جويى، فضيلت‏خواهى و كمال‏طلبى. زيبايى‏طلبى، جاودانگى‏طلبى و ميل به پرستش نمونه‏هايى از اين نوع گرايش‏هاى اصيل و فطرى است. معناى اصيل و فطرى بودن آنها آن است كه روح هر انسانى ملازم و همراه با اين تمايلات است. اما نكته حائز اهميت اين است كه حكماء اسلامى در بحث‏هاى مربوط به شناخت‏شناسى ثابت كرده‏اند كه شناخت عقلانى بشر به طور بالقوه و استعدادى در انسان وجود دارد و به مرور زمان فعليت مى‏يابد. اين دانشمندان بر اين باورند كه شناخت عقلانى بشر بدون به كار افتادن حواس و پيش از شكل‏گيرى ذهن ممكن نيست. از نظر متون دينى نيز بشر در بدو تولد فاقد هرگونه ادراك و شناخت حصولى و مفهومى است. ممكن است توهم شود كه در اين آيه هرگونه معرفتى را در بدو تولد انسان از وى سلب مى‏كند و بنابراين با وجود معرفت حضورى به خداوند، ناسازگار است ولى همان‏گونه كه برخى از مفسرين تصريح كرده‏اند آيه ياد شده هرگونه علم حصولى را در بدو خلقت از انسان نفى مى‏كند اما امكان وجودعلم حضورى براى انسان را نفى نمى‏كند. اكثر قريب به اتفاق امور سرشتى و فطرى موجود در انسان از بدو تولد ظهور و بروز ندارند بلكه قوا و استعدادى نهادى و نهانى‏اى هستند كه با گذشت زمان به تدريج شكوفا مى‏شود. بنابراين آنچه به روشنى مى‏توان از آن دفاع كرد وجود استعداد اين امور فطرى در بدو خلقت انسان است ولى ادعاى فعليت داشتن آنها از همان آغاز تولد در هر مورد دليل خاص خود را مى‏طلبد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: رجبى، محمود، انسان‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، فصل سوم، صص 65 - 72. نتيجه اين كه چون عقل فطرى انسان در راستاى رشد او از قوه به فعليت تبديل مى‏گردد و لذا اين تبدل‏ها و صيرورت‏ها در وجود آدمى به قدرى ظريف و پيچيده است كه نمى‏توان محدوده خاصى براى عقل فطرى و عقل اكتسابى او در نظر گرفت و چون معلومات هر دو گونه عقل دائما در حال داد و ستد و تعامل مى‏باشد نمى‏توان علوم اكتسابى را صرفا نتيجه عقل اكتسابى برشمرد چه بسا علوم اكتسابى حاصل تعامل هر دو گونه عقل باشد. اما در باب علوم فطرى مى‏توان گفت علوم فطرى نتيجه عقل فطرى است.

پاسخ : حكماء براى نفس ناطقه دو قوه ذكر كرده‏اند. يكى قوه‏اى كه براى تأثيرپذيرى از مافوق خود (عالم عقول) به آن نيازمند است و آن را قوه يا عقل نظرى گويند .ديگرى قوه‏اى كه براى تأثيرگذارى در مادون خود (بدن) به آن نيازمند است و آن را قوه يا عقل عملى گويند و براى عقل نظرى چهار مرتبه ذكر نموده‏اند كه عبارتند از: 1- عقل هيولانى يا عقل بالقوه كه نسبت به همه معقولات اعم از بديهى و نظرى حالت بالقوه دارد. 2- عقل بالملكه كه داراى معقولات بديهى مى‏باشد ولى نسبت به معقولات نظرى حالت استعداد و قوه دارد. 3- عقل بالفعل كه معقولات نظرى را نيز بالفعل كسب نموده است ولى بالفعل آنها نزد او حاضر نمى‏باشند بلكه هرگاه اراده نمايد مى‏تواند معقولات نظرى را مورد التفات قرار داده و حاضر نمايد. 4- عقل مستفاد كه هيچ حالت استعدادى در او باقى نمانده و هم از نظر تحصيل معقولات و هم از نظر حاضر نمودن آنها بالفعل مى‏باشد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: ربانى گلپايگانى، على، ايضاح‏الحكمه، ترجمه و شرح بداية‏الحكمه، ج 3، فصل دهم، ص 549. اما اين چنين نيست كه همگان اين مراحل را طى كرده باشند بلكه بسايرى از مردم در عقلانيت در مراحل ابتدايى آن به سر مى‏برند و از درك مراحل عالى آن محروم‏اند. به فرموده مرحوم صدرالمتألهين، اكثر انسان‏ها علاقه شديدى نسبت به بدن و شواغل بدنى دارند و اين‏گونه انسان‏ها كه انسان‏هاى وابسته به بدن مى‏باشند هيچ چيز را تعقل نمى‏كنند، مگر اين كه به گونه‏اى آميخته با تخيل مى‏باشد. اگر در بعضى روايات سنين 28 يا 35 يا 40 براى بروز عقلانيت يا كمال آن بيان گشته اين بدان معنى نيست كه همه افراد در اين سنين به كمال مى‏رسند. بلكه به معناى اين است كه اگر كسى در مسير رشد قرار گيرد و بذر انديشه و معرفت را در زمين جان قرار دهد به طور معمول در اين سنين درخت عقلانيت او به بار مى‏نشيند. اما در باب وسع و توان نفسانى انسان، در روايتى از امام باقر(ع) وارد شده كه فرمودند: خداوند به موسى(ع) وحى نمود كه من مؤاخذه مى‏نمايم بندگانم را به قدر عقلانيتى كه به آنها عطا كردم. اما نمى‏توان گفت كه اين عقل صرفا عقل فطرى باشد بلكه عقل اكتسابى را نيز انسان با عنايات و الطاف حضرت حق تحصيل مى‏نمايد و لذا بهتر آن است كه بگوييم منظور از اين عقل در روايت مجموعه عقل فطرى و اكتسابى است. ازاين‏رو «هر كه بامش بيش، برفش بيشتر» هر كه فهم و درك و معرفتش و ميزان عقلانيت او بيشتر باشد مسؤوليت او نيز بيشتر است.

پاسخ : در واقع ما دو گونه رزق و روزى داريم: رزقى كه به سراغش مى‏رويم و رزقى كه به سراغمان مى‏آيد. رزق طالب كه به سراغ ما مى‏آيد رزقى است كه همواره ما را تعقيب مى‏كند، حتى اگر از آن فرار كنيم ما را رها نمى‏سازد همان طور كه رهايى از چنگال مرگ ممكن نيست. اين‏گونه رزق ريشه در قضاى الهى دارد و هيچ‏گونه تغيير و تحولى در آن صورت نمى‏گيرد. اما قسم ديگر روزى، رزق مطلوب است. رزقى كه براى طلب كننده و جستجوگر مقدر شده است. اگر آن را طلب نماييم و شروط و مقدمات لازم وصول به آن را مراعات نماييم چنين رزقى را به دست مى‏آوريم. در اين باره حضرت اميرالمؤمنين على(ع) مى‏فرمايد: طلب نماييد روزى را كه مضمون و مقدر است اما براى طلب كننده آن. بعد از طرح اين مقدمه لازم به ذكر است كه روزى طالب و حتمى همان روزى وجود و هستى، عمر، امكانات، محيط، خانواده، استعداد و... انسان‏ها است كه از ناحيه اين قسم روزى، توان و نيروى لازم و دقت و هوشيارى براى تلاش و انجام كار پديد مى‏آيد و در سايه اين امور دَرِ روزى مطلوب و مشروط گشوده مى‏گردد. در باب روزى مطلوب هر كس به شكلى بايد دست نياز و در عين حال جديت و تلاش را به سوى رزاق مطلق (حضرت حق) بلند نمايد، حتى طفل شيرخوار كه تلاشش همان گريه و ناله و فرياد اوست كه در پس اين‏گونه افعال به روزى مطلوبش (شير مادر) دست پيدا مى‏كند. اما همين طفل چون رشد كرد و به مقطعى بالاتر رسيد تلاش و جديت او شكلى ديگر پيدا مى‏كند و به صورت تفكر و انديشه و فعل و حركت اعضاء و جوارح نمود مى‏يابد و كميت و كيفيت روزى نيز تغيير مى‏كند. نتيجه اين كه: در پى روزى محتوم و طالب و بى‏قيد و شرط، تلاش و انديشه و كار و فعاليت آفريده مى‏شود و به دنبال تلاش و فعاليت و طلب روزى مطلوب و مشروط پديدار مى‏گردد. روزى محتوم قابل تغيير و تحول و كاهش و افزايش نيست اما بر اثر چگونگى انجام مقدمات روزى مطلوب و كيفيت تركيب و نحوه ترتيب و چينش آنها مى‏توان روزى مطلوب را كاهش يا افزايش داد.