تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در روايتى از امام صادق(ع) تفأل زدن به قرآن مورد نهى قرار گرفته است A{لا تتفأل بالقرآن}A. بنا به آنچه برخى از فقيهان و اهل حديث فرموده‏اند مراد از تفأل در اين حديث آينده‏نگرى و پيش‏بينى آينده به وسيله قرآن است. مثل تفأل زدن به جهت اين كه براى ما معلوم شود مريض خوب مى‏شود يا مى‏ميرد و يا گمشده‏اى پيدا مى‏شود يا نه. اين‏گونه تفأل زدن به قرآن مورد نهى قرار گرفته است و اين غير از استخاره گرفتن به وسيله قرآن است. برخى تفأل را در اين روايت اين‏گونه نيز معنى كرده‏اند كه شخص هنگام خواندن يا شنيدن آيه‏اى، آن آيه را تفأل به چيزى بزند و بگويد فلان طور خواهد شد. ازاين‏رو با تفأل به قرآن نمى‏توان مسير زندگى خود را تعيين كرد و به يافته‏هاى خود اعتماد پيدا كرد, بلكه فرجام كار را به مصلحت خداوند واگذار كنيد و راضى به رضاى خداوند باشيد و بالاتر آن كه انس با قرآن و تلاوت آيات الهى را وابسته به امور زودگذر و ناپايدار نكنيد بلكه با نگاه معرفت‏يابى و انس با ياد خداوند قرآن بخوانيد، در اين صورت خداوند نظر لطف و رحمت به شما دارد و بيش از انتظار زندگى شما سامان مى‏يابد.

پاسخ : در روايات ما تأكيد بسيارى بر گريه بر امام حسين (سلام الله عليه) شده است و در بسيارى از آنها بر اين نكته تأكيد شده كه گريه بر امام حسين (عليه السلام) موجب آمرزش گناهان و ورود به درجات بالاى بهشت مى‏شود. اما معناى اين روايات چيست؟ آيا چنان است كه برخى از ناآگاهان مى‏پندارند كه هر گناهى كه خواستيم انجام دهيم و در ماه محرم و روز عاشورا با گريه و عزادارى گناهان ما پاك مى‏شود و در قيامت هم على رغم همه گناهان به بهشت مى‏رويم؟ مسلما چنين نيست، زيرا امام حسين براى حاكميت توحيد و معنويت و اخلاق قيام كرد و به شهادت رسيد و از هرگونه گناه و فساد مبرى است و شيعيان و دوستداران او نيز بايست چنين باشند. گريه شديدترين حالت‏هاى احساسى انسانى است كه از شدت محبت ناشى مى‏شود و گريه بر سالار شهيدان شركت در حماسه و عرفان اوست، نوعى هماهنگى عاطفى با روح لطيف و خدايى امام حسين (سلام الله عليه) و شركت و موافقت با اهداف و حركت اوست. بنابر اين گريه‏اى در نهضت حسينى مورد توجه است كه همراه معرفت و عقل و منطق باشد و هدفى متعالى ـ در راستاى هدف حسينى را ـ دنبال كند؛ نه گريه بى هدف و فقط از سر ترحم كه مقام والاى امام بزرگتر از آن است كه نياز به ترحم ما را داشته باشد. توضيح اينكه، در نهضت حسينى دو عنصر ديده مى‏شود: يكى عنصر عاطفه و محبت و ديگرى عنصر عقل و منطق. به عبارت ديگر در نهضت حسينى عقل و عشق كاملاً هماهنگ هستند و شيعه حسين (عليه السلام) بايد در درون خود اين دو بعد را تقويت كند. گريه نمود احساس و محبت خالصانه است كه در آن شخص در محبوب فانى مى‏شود و خود را فراموش مى‏كند و فقط محبوب را مى‏بيند. تأكيد فراوان روايات ما بر گريه بر امام حسين (سلام الله عليه) و اقامه مجلس عزاى حسينى، به اين دليل است كه مردم را با نهضت حسينى پيوند بزنند. واقعيت اين است كه امام حسين (عليه السلام) به دليل از خودگذشتگى فوق العاده‏اش مظهر محبت و عشق و عاطفه است و به اين دليل او را "عبرة كل مومن" ناميده‏اند. اما چنانچه عرض شد، گريه و احساس يك بعد نهضت حسينى است و بعد ديگر كه با آن، عشق و محبت و احساس معنا مى‏يابد، عنصر عقل و منطق است. گريه بدون معرفت، ثمره زيادى ندارد. آنچه ما را به اين نهضت مى‏پيوندد، گريه و محبت همراه معرفت و پيروى از منطق حسينى است. مسلما آنكه به اين مرحله رسيد ديگر حاضر نيست كه به گناه آلوده شود و اگر به دلايلى آلوده شد، با توبه خود را پاك مى‏كند. امام حسين داراى پاكى ذاتى است و پاكان را در محضر خود راه مى‏دهد. حر بن يزيد رياحى آنگاه كه پاك شد، در صف ياران امام پذيرفته گرديد و چنين انسانى نه تنها روى جهنم و آتش آن را نخواهد ديد، بلكه در درجات بالاى بهشت همنشين ياران خداوند و پيامبر و ائمه (صلى الله عليه و عليهم اجمعين) خواهد بود. پس آنكه گناه مى‏كند، يا وظايف و واجبات خود از روى علم و عمد ترك مى‏كند، خود را با نهضت حسينى هماهنگ نكرده است و به دليل گناهان خود مستحق عذاب مى‏شود و تنها كسانى كه دو بعد احساس و منطق و عشق و عقل را در خود تقويت كنند مشمول روايات مى‏شوند.گفتني است:رواياتي كه بر فراواني ثواب عزاداري دلالت دارند. بهترين نشانه است كه اين گونه مجالس بيشترين تاثير را در هدايت مردم دارد.و بالاخره كسيكه اهل اين گونه مجالس باشد نجات مي يابد.اگر چه مكافات خطاهاي خودش را در دنيا وبرزخ وحتي مواقف قيامت مي بيند و پس از پاكي از گناهان به بهشت راه پيدا مي كنند.

پاسخ : رابطه روح و جسم، نوعى رابطه تدبيرى است. بدن ابزار روح است و نوعى تعلق و وابستگى خاصى بدان دارد و روح مدير و مدبّر بدن است. بنابر نظر فلاسفه اسلامى جسم جوهرى است كه در سه جهت (طول و عرض و عمق) امتداد دارد. به عبارت ديگر داراى ابعاد مكانى و همين‏طور زمانى است و روح جوهرى است كه در مقام ذات مجرد از ماده است. اما در مقام فعل وابسته به آن است. جسم بدون روح، كالبدى بى‏جان است و روح بدون جسم نمى‏تواند كار كند و تكامل يابد. ما در اين مختصر به برخى از نمونه‏هاى رابطه روح و جسم اشاره مى‏كنيم: 1ـ روح و جسم اثر متقابل در يكديگر دارند، يعنى حالات روحى بر بدن اثر مى‏گذارد. مثلاً خوشحالى يا ناراحتى فردى را مثلاً از روى چهره او يا ضربان قلب مى‏توان تشخيص دارد. 2ـ روح از طريق بدن به كمال مى‏رسد و بسيارى از كمالات روحى از طريق جسم به دست مى‏آيد. سخن گفتن و نويسندگى و علوم و معارف با هماهنگى اعمال جسمى حاصل مى‏شوند. 3ـ در عين حالى كه جسم پيوسته فرسوده مى‏شود، اما روح دائماً تقويت مى‏گردد، پيرمرد سالخورده به مراتب پخته‏تر و صاحب كمال‏تر از كودك و نوجوان است. 4ـ جسم ابزار روح است و تا اين دو با هم ارتباط دارند، جسم به راحتى به حركت درمى‏آيد، اما به محض اين كه تعلق روح از بدن گرفته شد و جسم بى‏جان سنگين ـ همچون سنگ ـ بر روى زمين مى‏افتد و براى بلند كردن آن نياز به چند انسان قوى هيكل است. روح نوعى تدبير و فرماندهى و سرپرستى نسبت به جسم دارد و البته مادى نيست، بلكه امرى مجرد است. يعنى چنانچه خداوند متعال حاكم و فرمانروا و مدبر هستى است و هميشه و همواره با عالم و جهان هستى است، اما در آن مستقر نيست، بلكه احاطه قيّومى به عالم دارد، روح نيز در مرتبه‏اى نازل‏تر همين رابطه را با جسم داردV}مطهرى، استاد مرتضى، مقالات فلسفى، انتشارات صدرا، صص 30-13{V. البته تركيب روح و جسم، مانند تركيب آب از اكسيژن و هيدروژن نيست كه با جدا شدنى آن‏ها از يكديگر موجود مركب با عنوان "كل" نابود شود، بلكه روح عنصر اصلى انسان است و تا آن باقى است، انسانيت انسانى و شخصيت او محفوظ است و جسم حالت طفيلى و مركب براى روح محسوب مى‏شودV}مصباح، محمد تقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى، ج 3، ص 14{V. اما درباره حيوانات، عقل و نقل اتفاق دارند كه حيوانات داراى روحى مجرد هستند. زيرا حيوانات داراى ادراك و فهم هستندV}اسفار اربعة، ج 8، صص 57-53{V. هر ادراكى مجرد است و چون محل ادراك روح و نفس است، محل آن نيز بايد مجرد بوده و با مرگ نابود نمى‏شود. بسيارى از دلايلى كه براى تجرد نفس اقامه شده، بر روح و نفس حيوانى نيز تطبيق مى‏كندV}آموزش عقايد، ج 3، صص 24-20{V. قرآن نيز از علم و آگاهى حيواناتV}سوره‏ى نحل، آيات 25-16 در ضمن داستان حضرت سليمان و سوره‏ى نور، آيه‏ى 41{V. و همچنين حشر آن‏ها در قيامت سخن مى‏گويدV}سوره‏ى انعام، آيه‏ى 38 / سوره‏ى تكوير، آيه‏ى 5{V. كه همگى دلالت بر اين نكته دارد كه حيوانات نيز داراى روحى فناناپذير هستند كه پس از مرگ باقى است و در قيامت محشور مى‏شود. البته قدرت درك و فهم آن‏ها و به همين طريق روح آن‏ها به درجه روح انسانى نيستV}الميزان فى تفسير القرآن، ج 7، صص 102 به بعد{V.

پاسخ : الف ) واژه سكولاريسم(Secularism) برگرفته از واژه لاتينى (Secularis)، مشتق از (Seculum) به معناى «دنيا» يا «گيتى» در برابر «مينو» است. و مفهوم كلاسيك مسيحى آن نقطه مقابل ابديّت و الوهيت است. سكولار يعنى آن چه به اين جهان تعلّق دارد و به همان اندازه از خداوند و الوهيّت دور است. و سكولاريسم با لحاظ تبار لغوى خودانگارى، بى‏نيازى از دين و طرد آموزه‏هاى دينى از ساحت اجتماع و مناسبات اجتماعى است و به معناى عرف‏گرايى يعنى اتكاء صرف به خرد بشرى بدون استمداد از وحى الهى و نيز اعتقاد به اصالت امور دنيوى است. از نظر اصطلاح اين واژه در سير تاريخ، معانى گوناگونى همچون، ترخيص كشيشان، تفكيك دين از سياست، تفوّق دولت بر كليسا، تقليب دين، و در نهايت طرد دين از ساحت حيات اجتماعى انسان را به خود گرفت. شايد بتوان به عنوان يك تعريف نسبتا جامع در معناى نهايى و مصطلح آن چنين گفت: سكولاريسم عبارت است از، گرايش كه طرف‏دار و مروّج حذف يا بى‏اعتنايى و به حاشيه راندن نقش دين در ساحتهاى مختلف حيات انسانى از قبيل سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است. سكولاريسم به تعبير بسيارى از جامعه شناسان يك گرايش دين ستيزانه است كه در مواردى كه ممكن باشد، معتقد به حذف دين به طور كلّى و استغناى آدمى از وحى و شريعت است. با توجه با توضيحاتى كه تعريف لغوى و اصطلاحى اين واژه گذشت ديگر نيازى به توضيح ارتباط اين دو معنا نيست. در اينجا براى آشنايى شما با زمينه‏هاى شكل‏گيرى سكولاريسم مطالبى را به اختصار مى‏آوريم و سپس به عنوان نمونه به ردّ يكى از شبهات مهم آنان مبنى بر عرضى و دنيوى بودن حكومت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) مى‏پردازيم. خاستگاه اصلى انديشه جدايى دين از سياست غرب است. در قرون وسطى و پس از آن عواملى دست به دست هم داد تا اين انديشه را بر فرهنگ غرب حاكم ساخت. از يك سو مسيحيت تحريف شده با مفاهيمى نارسا و غير معقول، در كنار حاكميت استبداد و اختناق رجال كليسا؛ و از سوى ديگر تعارض عقل و علم با آموزه‏هاى انجيل باعث شد تعارضى آشكار ميان دين و تجدد در گيرد. تعارضى كه سرانجام به تفكيك دو حوزه علم و دين انجاميد و در نتيجه دين از صحنه همه حوزه‏هايى كه علم در آن سخن مى‏گويد كنار رفت. در جهان اسلام انديشه جدايى دين از سياست از سوى سه قشر مطرح شده است: نخست از سوى حاكمان جورى كه در صدر اسلام مى‏خواستند جريان خلافت را به سلطنت تبديل كنند مثلاً وقتى معاويه در سال چهل هجرى به خلافت رسيد به عراق آمد و چنين گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمى‏جنگيدم بلكه مى‏خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم»، (ابن ابى‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 160). پس از او حكومت در جامعه اسلامى از جنبه دينى خارج و به سلطنت تبديل شد. سلاطين جور در هر دوره‏اى براى مبارزه با علماى دين، همواره سياست را جداى از دين و شأن علما را بالاتر از دخالت در سياست معرفى مى‏كردند، (صحيفه نور / ج 83، ص 217: درباره سخن رضا شاه به آيت الله كاشانى). گروه دوم استعمارگران خارجى بودند. بزرگترين ضربه‏هايى كه استعمار از ممالك اسلامى ديدند از سوى تعاليم دينى و علماى دين رهبرى مى‏شد لذا فرهنگى كه همواره از سوى استعمارگران براى ممالك اسلامى نسخه و ترويج مى‏شد فرهنگ جدايى دين از سياست بود، (ر.ك: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، صص 120 ـ 126). قشر سوم: جريان روشنفكرى بيمار بود كه از سوى تحصيل كرده‏هاى غرب آغاز شده بود و سعى در تطبيق همان جريان جدايى دين از سياست در فضاى غرب بر حوزه اسلام كردند غافل از اين كه اولاً اسلام غير از مسيحيت است. ثانيا: آنچه به نام مسيحيت در غرب قرون وسطى بود مسيحيت ناب نبود. ثالثا: علماى اسلام نه تنها هرگز حاكميت استبداد و اختناق نداشتند و هرگز با علم سر ستيز نداشتند كه هر دوره كه قدرت به دست علماى اسلام بوده است دوره شكوفايى و رشد علم شناخته شده است. به طور كلى در پاسخ به طرفداران انديشه جدايى دين از سياست استدلالهاى مفصل و متينى بيان شده است كه پرداختن به تمامى آنها از حوصله نامه خارج بوده و دو شيوه مهم براى مقابله با طرفداران اين انديشه وجود دارد: 1. ارجاع به گزاره‏ها، متون و منابع اسلامى 2. سيره و روش پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و امامان معصوم(عليهم السلام). پاسخ به شبهه عرفى بودن حكومت پيامبر اكرم(ص) را در مراحل ذيل بررسى مى‏نماييم: الف. تعيين قلمرو حكومتى دين: در دين اسلام با توجه به حجم عظيمى از احكام اجتماعى و اهداف سياسى دينى، مى‏توان هدف‏گيرى‏هاى اصلى اين دين مقدس را شناخت. حضرت امام(ره) در اين باره مى‏فرمايند: «اسلام دين سياست است با تمام شئونى كه سياست دارد ـ اين نكته براى هر كسى كه كمترين تدبرى در احكام حكومتى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بكند آشكار مى‏گردد. پس هر كه را گمان بر او برود كه دين از سياست جداست، نه دين را شناخته و نه سياست را.»، (صحيفه نور، ج 1، ص 6). با مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن روشن مى‏گردد كه اسلام دينى است جامع و همه سونگر كه تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنيوى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستى دعوت نموده و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى را دارد احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى و مربوط به اداره صحيح جامعه روابط بين‏المللى، حقوقى و... داراست و مقررات قضايى، حقوقى، روابط اجتماعى، مسائل اقتصادى، تربيتى و ... دارد و بديهى است كه اجرا و پياده كردن چنين احكام و دستوراتى بدون قدرت اجرايى امكان پذير نيست و حكومت دينى به معناى صحيح آن حكومتى است كه جامعه را بر اساس قوانين الهى اداره كند و زمينه‏هاى رشد و استعدادها و امكان رسيدن انسانها به كمال و ايجاد جامعه‏اى برين صالح و شايسته را براى مردم آماده كند و با فسادهاى اخلاقى اجتماعى و ... مبارزه كند. آيات متعدد بسيارى كه در آنها سخن از كتاب، ميزان، آهن و منافع آن، شهادت به قسط و داد، دورى از طاغوت، جنگ در راه خدا و مستضعفان، نجات محرومان، هجرت در راه خدا و.. از مقوله‏هاى اجتماعى است كه در كتاب الهى آن فرمان داده شده است. البته شرح و تفسير هر كدام ازاين آيات و چگونگى اثبات ضرورت تشكيل حكومت به وسيله پيامبران ور هبران الهى، نيازمند ارائه مباحث طولانى است كه در حوصله يك نامه نمى‏گنجد. در اينجا تنها به مهمترين مبانى انديشه‏هاى سياسى مربوط به تشكيل حكومت و ارتباط دين و سياست اشاره مى‏شود: 1- اثبات حاكميت ولايت و سرپرستى همه‏جانبه مادى و معنوى، دنيوى و اخروى براى خدا، رسول و اولياى خاص او، (مائده، آيه 55 - يوسف، آيه 40 - مائده، آيه 42 و 43). 2- اثبات امامت و رهبرى سياسى - اجتماعى براى پيامبر(صلي الله عليه و آله)، امام(عليه السلام) و منصوبين از ناحيه آنان، (نساء، آيه 58 و 59 - مائده، آيه 67). 3- اثبات حكومت و خلافت در زمين براى برخى از پيامبران گذشته مانند حضرت داود(ع) و سليمان(ع)، (ص، آيات 20 و 26 - نمل آيات 26 و 27 - نساء، آيه 54). 4- قرآن، داورى و فصل خصومت در ميان مردم را از وظايف پيامبران الهى معرفى مى‏كند، نساء، آيات 58 و 65 - مائده، آيه 42 - انبياء، آيه 78 - انعام، آيه 89). 5- دعوت به كار شورايى و جمعى كردن، (شورى، آيه 38 - آل عمران، آيه 159). 6- مبارزه با فساد و تباهى، ظلم‏زدايى و عدل‏گسترى جزو وظايف اصلى اهل ايمان است، (بقره، آيه 279 - هود، آيه 113 - نساء، آيه 58 - نحل، آيه 90 - ص، آيه 28 - حج، آيه 41). 7- احترام به حقوق انسان‏ها و كرامت‏بخشى به انسان از اصول سياست اديان الهى است، (اسراء، آيه 70 - آل عمران، آيه 19 - نساء، آيه 32). 8- امر به جهاد و مبارزه با طاغوت‏ها، مستكبران و ستمگران و نيز تهيه امكانات دفاعى، (بقره، آيه 218 - تحريم، آيه 9 - نساء، آيه 75 - انفال، آيه 60 - اعراف، آيه 56). 9- عزت و آقايى را مخصوص خدا واهل ايمان دانستن و نفى هرگونه سلطه‏پذيرى و ذلت، (منافقون، آيه 8 - محمد، آيه 35 - هود، آيه 113 - آل عمران، آيه 146 و 149). 10- تبيين و تعيين حقوق متقابل والى و مردم، (نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص 335 و 336). 11- اثبات سلطنت و حكومت براى برخى از حاكمان صالح و عادل، مانند طالوت و ذوالقرنين، (بقره، آيه 246 و 247 - كهف، آيات 83 - 98). 12- اختصاص دادن حقوق مهم و كلان مالى به ولى امر مسلمين و حكومت اسلامى جهت مصرف در مصالح جامعه، (اصول كافى، باب صلة الامام و باب الفى‏ء والانفال و تفسير الخمس). از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه جدايى دين از سياست در مورد اسلام به هيچ وجه صادق نيست و بخش عظيمى از معارف و آموزه‏هاى اسلامى شامل مسائل سياسى و اجتماعى است. به تعبير حضرت امام در ميان حدود 57، 58 كتاب فقهى، تنها 7،8 تاى آنها مربوط به مسائل عبادى صرف است و بقيه آنها در حوزه مسايل سياسى، اجتماعى، قضايى و مناسبات اساسى است. نكته مهم ديگر آن كه حدود دو هزار آيه از آيات قرآن ناظر به ابعاد مختلف فردى، اجتماعى، مدنى و قضايى انسان است، (آيت‏الله معرفت، مجله دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77). نياز به توضيح نيست كه اجراى احكام و اصول متعدد اقتصادى و اجتماعى، جزايى و قضايى، جهاد و سياست خارجى و... متوقف بر وجود حكومت دينى است و چون خداوند اجراى اين احكام را خواسته و تحقق آن منوط به تشكيل حكومت دينى است، ازاين‏رو مى‏توان نتيجه گرفت كه ايجاد حكومت دينى در جهت خواست الهى است، چرا كه در غير اين صورت، احكام الهى كه براى عمل فرستاده شده‏اند تعطيل مى‏شوند و اين نقض غرض آشكار است. مثلاً در آياتى از قرآن، پيامبران موظف به اقامه قسط در جامعه شده‏اند «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»، (سوره حديد، آيه 25). آيا مى‏توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشكيلات حكومتى عدالت را تحقق بخشيد؟ همچنين خداى سبحان در يكى از آيات قرآن كريم، هدف از ارسال پيامبران را چنين بيان مى‏كند: «كان الناس امة واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه»، (بقره، آيه 213). در اين آيه مسأله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت پيامبران مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان‏ها، امرى طبيعى و قطعى است و رفع اختلاف‏ها، امرى ضرورى براى ايجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج مى‏باشد، موعظه و نصيحت و مسأله‏گويى صرف، نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند. ازاين‏رو هيچ پيامبر صاحب شريعتى، نيامده است، مگر آن كه علاوه بر بشارت و انذار مردمان مسأله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداى سبحان در اين آيه نمى‏فرمايد پيامبران به وسيله تعليم و يا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرمايد به وسيله «حكم» اختلافات را برمى‏دارند؛ زيرا حل اختلافات، بدون حكم و حكومت - كه داراى ضمانت اجرايى است - امكان‏پذير نمى‏باشد. بنابراين هر مكتبى كه پيام‏آور شريعتى براى بشر باشد، به يقين، احكام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و اين احكام، در صورتى مفيد و كارساز خواهد بود كه به اجرا درآيند، و اجراى قانون واحكام الهى نيز، ضرورتا نيازمند حكومتى است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت يا اساسا احكام دينى به اجرا درنمى‏آيد و يا اگر اجراى آنها به دست همگان باشد هرج و مرج پيش مى‏آيد. صرفِ وجود قانون، توان تأثير در جامعه را ندارد مگر اين كه شخصى توانا و مرتبط با غيب، مسؤول تعليم، حفظ و اجراى آن باشد. ب . بررسى منشأ مشروعيت حكومت از ديدگاه قرآن: بررسى آيات متعدد قرآن مبيّن اين امر است كه قرآن كريم وضع قانون و حكم‏رانى را از اوصاف اختصاصى ذات متعال خداوند مى‏داند: 1) ان الحكم الا لله يقص الحق و هو خير الفاصلين، (سوره انعام، آيه 57) 2) له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم، (سوره قصص، آيه 70) 3) الا له الحكم و هو اسرع الحاسبين، (سوره انعام، آيه 62) 4) ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم، (سوره يوسف، آيه 40). 5) ما لهم من دونه من وال، (سوره‏ى رعد، آيه 11). در اين آيات خداوند حكم و حكم‏رانى را اختصاص به خود داده و از غير خود مانند قيصرها نفى مى‏كند، حكمى كه لازمه‏اش، سلب وضع قانون و حكومت‏دارى از انسان است. آيات ديگرى نيز وجود دارد كه علاوه بر الزام به حكمرانى، مطابق دين الهى، متخلفان را با عناوين «كافر»، «ظالم» و «فاسق» تعبير مى‏كند كه خود در بردارنده‏ى تهديد به عذاب الهى است مانند: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون»، (سوره مائده، آيه 44) و همچنين «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون»، (همان، آيه 45)، «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون»، (همان، آيه 47). بنابراين دو ركن مهم و اساسى حكومت، يعنى قانون اساسى و حاكم از مواردى است كه قرآن تعيين هر دو ركن را از شئون توصيف كرده است: «فاحكم بينهم بما انزل الله»، (سوره‏ى مائده، آيه 48)، «فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى»، (سوره ص، آيه 26). دو آيه فوق به طور صريح با خطاب به پيامبر(صلي الله عليه و آله) او را مسئول و ناظر مستقيم حكومت معرفى مى‏كند و به دنبال آن مبناى نظرى و قانونى حكومت را مشخص مى‏سازد، مبنايى كه عبارت از «ما انزل الله» است. يعنى شريعت آسمانى بايد محور و ملاك حكم‏رانى قرار گيرد نه آراى گروهى يا فردى خاص. ج. اثبات حكومت الهى پيامبر(صلي الله عليه و آله) در قرآن: در قرن اخير و پس از سرايت شعار «جدايى دين از سياست» از غرب به جوامع اسلامى، برخى از مسلمانان، وحدت رهبرى دينى و سياسى را حتى در مورد پيامبر اسلام مورد ترديد و انكار قرار دادند با اين توضيح كه: شأن و وظيفه‏ى الهى پيامبران آسمانى تنها منحصر به تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت و خداست، اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به امور دنيوى مردم و حل و فصل مناقشات آنان از قلمرو رسالت پيامبران خارج است. در اين خصوص، از سوى خداوند براى پيامبران به طور كلى و براى پيامبر اسلام به طور خاص، دستور و برنامه‏ى ويژه‏اى صادر نشده است و اگر پيامبر اكرم(ص) در زمان خويش اقدام به تشكيل حكومت نمود بنابر نياز جامعه و... بود نه تكليفى الهى. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1. على عبدالرزاق، الاسلام و اصول‏الحكم، ص 159 (او ادعا مى‏كند كه وظيفه الهى و آسمانى پيامبر(صلي الله عليه و آله) از حدود تبليغ و وعظ تجاوز نمى‏كند و با استناد به آياتى چنين استنتاج مى‏كند كه خداوند سيطره، قدرت و حق اكراه را كه از لوازم حكومت است را از پيامبر(صلي الله عليه و آله) نفى نموده است) 2. مهندس بازرگان، پادشاهى خدا، صص 52 ـ 51، آخرت و خدا، ص 1 3. مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 140. براى به دست آوردن منطق قرآن كريم، درباره‏ى نقش پيامبر اكرم(ص) در دولت اسلامى، نيازمند بحث در چند محور مى‏باشيم: 1. قرآن و رهبرى سياسى پيامبر(صلي الله عليه و آله): قرآن كريم، پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) را به عنوان فردى كه براى دخالت در زندگى مردم «اولى» است، معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب / 6). قرآن پژوهان و مفسّران تصريح كرده‏اند كه اين اولويت اختصاص به مسائل دينى نداشته و همه‏ى امور دين و دنياى آنان را در بر مى‏گيرد. در تأييد اين تفسير برخى روايات نيز وجود دارد كه مى‏گويد: مقصود از اولويت، مقام فرماندهى و منصب زعامت است؛ مثلاً امام باقر(عليه السلام) فرمود: «اين آيه درباره‏ى رهبرى و فرماندهى نازل شده است»، (طريحى، مجمع البحرين، ص 92، ماده‏ى ولى) و شأن نزول آيه نيز مؤيد همين موضوع مى‏باشد، (فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 338) و نكته‏ى مهم ديگر آنكه همچنانكه از مفهوم اولويت آشكار مى‏شود. پيامبر اكرم از طرف خداوند نسبت به اداره و رهبرى جامعه مقدم است و ديگر نوبت به ديگران نمى‏رسد. و براى تدبير و اداره‏ى مردم از ديگران شايسته‏تر مى‏باشد. و همچنين آيه «انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون»(V}مائده، آيه 55{V). نيز گوياى مطلب فوق مى‏باشد. علامه طباطبايى(ره) با توجه به استعمال كلمه «ولى» و نيز با اشاره به سمت‏هايى كه قرآن براى پيامبر(صلي الله عليه و آله) ذكر كرده است، ولايت پيامبر را چنين توضيح مى‏دهد: «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامى، در جهت سوق دادن آنان به سوى خدا، و براى حكمرانى و فرمانروايى بر آن‏ها و قضاوت در ميانشان، ولايت دارد. ازاين‏رو پيروى مطلق، حق براى او، بر عهده‏ى امت اسلامى است. و البته اين ولايت در طول ولايت خداوند، و ناشى از تفويض الهى است؛ يعنى چون اطاعت از او اطاعت از خداوند است و در نتيجه، ولايت او «ولايت خدايى» است، بايد از او اطاعت كرد.»، (محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 6، ص 14). نكته‏ى مهم ديگر در آيه اين كه، همچنان كه مفهوم «انّما» دلالت بر حصر دارد، تنها حكومت مشروع حكومتى است كه از جانب خداوند مشروعيت يافته باشد. به بيان برخى بزرگان: با توجه به مجموع آيات قرآن مى‏توان فهميد كه آن حضرت، در آن واحد، داراى سه شأن بوده است: اول اين كه امام و پيشوا و مرجع دينى بوده است، (حشر / 7). دوم، ولايت قضايى داشته (نساء، آيه 65). سوم، ولايت سياسى و اجتماعى داشته است، (مائده / 55؛ احزاب / 6 و..).. بنابراين از ديدگاه قرآن حكومت پيامبر حكومتى الهى بوده و ايشان مكلف به تشكيل حكومت بوده‏اند ازاين‏رو به چنين امرى اقدام نموده‏اند. 2. قرآن و مسئوليت‏هاى اجتماعى پيامبر(صلي الله عليه و آله): هر يك از شئون سه گانه پيامبر در پيشواى دينى، ولايت قضايى و رهبرى اجتماعى، مسؤوليت‏هاى خاصى را بر عهده‏ى حضرت مى‏گذاشت. آيات زير، نمونه‏هايى از مأموريت‏هايى است كه در ارتباط با «رهبرى جامعه» و «اداره‏ى امت» مى‏باشد: ـ «فامّا تثقفنّهم فى الحرب فشرّد بهم من خلفهم»، (انفال / 57) اين آيه از يك سو بيانگر سياستى است كه امت اسلامى در برابر دشمنان متجاوز و پيمان‏شكن بايد اتخاذ كند و از سوى ديگر، بيانگر آن است كه مسئوليت برنامه‏ريزى آماده سازى مقدمات، و بالاخره عينيت بخشيدن به اين سياست، بر عهده پيامبر است. ـ «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه»، (توبه / 6) كه پيامبر(صلي الله عليه و آله)، موظف است براى حفظ آزادى و امنيت مشركين كه براى شنيدن كلام خدا مى‏آيند، امنيت و آزادى آنان را تأمين نمايد، (الميزان، ج 9، ص 155 ـ 156). ـ «يا ايها النبى حرض المؤمنين على القتال»، (انفال / 65). ـ «يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم»، (توبه / 73). كه وظيفه‏ى فرماندهى و سازماندهى مسلمانان و... براى جهاد بر دوش پيامبر اكرم(ص) گذاشته شده است. ـ «خذ من اموالهم صدقة»، (توبه / 103) بر اساس اين آيه پيامبر مأمور گرفتن زكات از مسلمانان مى‏باشد. ـ آيات سوره‏ى انفال آيه 58 و 60 و سوره‏ى نساء آيه 105 و... گوياى مسئوليت‏هاى اجتماعى پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) مى‏باشد. بنابراين از ديدگاه قرآن پيامبر(صلي الله عليه و آله) نه تنها مأمور تشكيل حكومت بوده‏اند بلكه مسئوليتهاى اجتماعى متعددى را نيز از سوى خداوند بر عهده داشته‏اند و بر اين اساس اقدام به تشكيل حكومت نموده‏اند. 3. قرآن و اموال پيامبر(صلي الله عليه و آله): قرآن كريم، اموال عمومى را از آن پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) مى‏داند، چه اموالى كه از دست مردم؛ عنوان ماليات به بيت‏المال مى‏ريزد، چه ثروتهايى كه به صورت طبيعى وجود دارد. تأمّل در اين دارايى‏ها از نظر كميّت و مقدار آن‏ها و نيز نوع مالكيت حضرت، و مسئوليت‏هايى كه متقابلاً بر عهده‏ى پيامبر قرار گرفته است، نشان دهنده‏ى موقعيت رسول خدا(صلي الله عليه و آله) در زعامت و رهبرى جامعه، و نقش آن حضرت در دولت اسلامى است. آيات ذيل مثبت اين موضوع مى‏باشند: ـ «و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل»، (انفال، آيه 41). ـ «يسألونك عن الانفال، قل الانفال لله و للرسول»، (همان، آيه 1). ـ «ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فللّه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم»، (حشر / 7). با كم‏ترين آشنايى با منطق قرآن و فقه اسلامى مى‏توان فهميد كه اين بودجه‏ى فراوان، به عنوان منبع هزينه‏ى زندگى شخص پيامبر، و يا منبع هزينه‏ى تبليغ احكام توسط آن حضرت نيست. به بيان امام حسن عسكرى(عليه السلام): «خداوند با سپردن نيمى از خمس به پيامبر، تربيت يتيمان، برآوردن نيازهاى مسلمين، پرداخت بدهكارى آنان و تأمين هزينه‏ى حج و جهاد را، از او خواسته است.»، (بحارالانوار، ج 96، ص 198). در اينجا امثال على عبدالرزاق كه پنداشته‏اند رسول خدا(صلي الله عليه و آله) در زمينه‏ى تشكيل دولت وظيفه‏اى نداشت، بايد به اين سؤال پاسخ دهند كه پس چرا خداوند، اين اموال فراوان را در اختيار پيامبر(صلي الله عليه و آله) قرار داد و در قرآن به آن تصريح نمود؟ 4. قرآن و مسؤوليت مسلمانان در برابر پيامبر(صلي الله عليه و آله): بررسى آيات متعدد قرآن حكايت از آن دارد كه در بينش قرآنى، پيامبر اسلام(صلي الله عليه و آله) صرفا در جايگاه مسئله‏گويى و بيان احكام قرار ندارد و حوزه‏ى نفوذ و دخالت او به ابلاغ وحى محدود نمى‏گردد و مسلمانان نيز نبايد فقط براى فراگيرى احكام آن حضرت را مرجع خود بدانند، بلكه موظفند در عرصه‏ى مسائل اجتماعى، از خط مشى و سياستى كه توسط رسول خدا(صلي الله عليه و آله) ترسيم مى‏شود پيروى كرده، و در جريانات سياسى ـ اجتماعى، بر طبق نظر او عمل نمايند و در برابر امر و فرمان او گردن نهند. برخى از اين آيات عبارتند از: ـ «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول»، (محمد / 33). علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «بر اساس اين آيه، اطاعت از پيامبر(صلي الله عليه و آله) در زمينه دستوراتى كه براى اداره‏ى جامعه‏ى اسلامى و از موضع ولايت و حكومت صادر مى‏كند، لازم است»، (الميزان، ج 18، ص 248). پس لزوم اطاعت از پيامبر(صلي الله عليه و آله) مبين الهى بودن حكومت پيامبر(ص) مى‏باشد و الا نيازى به تأكيد خداوند بر اطاعت از پيامبر(صلي الله عليه و آله) نبود. ـ «و اذا جاءهم امر من الامن و الخوف اذاعوا به و لو ردّوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه»، (نساء / 83). قرآن مسلمانان را موظف مى‏داند كه اطلاعات و اخبار خود را ـ به ويژه در شرايط حساس جنگ، قبل از انتشار در بين مردم ـ به پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) ارائه نمايند. پس اين آيه نيز صراحت دارد كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) صرفا ابلاغ كننده‏ى احكام الهى نيست، بلكه علاوه بر كارشناسى احكام، مسئوليت كارشناسى موضوعات، حوادث و رخدادهاى سياسى ـ اجتماعى نيز بر عهده‏ى اوست و همان گونه كه مسلمانان براى دريافت احكام به او مراجعه مى‏كنند، براى دريافت تحليل صحيح مسائل جارى جامعه نيز بايد به او مراجعه نمايند و از انجام هر عمل خودسرانه پرهيز نمايند. همچنين قرآن كريم از مسلمانان مى‏خواهد كه با دخالت رسول خدا(صلي الله عليه و آله) در امور اجتماعى و پس از اعلام نظر حضرت، ترديدى به خود راه نداده، و همگى اطاعت نمايند: «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبينا»، (احزاب / 36). در اين آيه، مقصود از «قضاى پيامبر»، دخالت آن حضرت در شئون گوناگون زندگى مردم و مسائل مختلف حكومت است. هر چند چنين مسائل، مسائل خود مردم است «من امرهم» و خود مردم حق مشاركت و دخالت دارند ولى وقتى در همين مسائل پيامبر خدا، به عنوان رهبر دولت اسلامى، دخالت نمود، جايى براى مداخله ديگران باقى نمى‏ماند و هيچ كس نبايد خود را صاحب اختيار بداند. و همچنين: «يا ايها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدى الله و رسوله»، (حجرات / 1)، «ما كان لاهل المدينة و من حولهم من الاعراب ان يتخلفوا عن رسول الله»، (توبه، 120) و آيات متعدد ديگرى نيز وجود دارد كه نمايانگر شعاع ولايت و رهبرى آن حضرت بر سراسر زندگى اجتماعى ـ سياسى مسلمانان است. بنابراين اگر حكومت پيامبر حكومتى عرضى بود ديگر نيازى نبود كه خداوند مسلمانان را موظف به اطاعت از پيامبر در امور اجتماعى خويش بنمايد. اما در خصوص آياتى كه طرفداران نظريه تفكيك به آن استناد كرده‏اند بايد گفت: آياتى كه در آنها سلطه، قدرت و وكالت و اكراه توسط پيامبر(صلي الله عليه و آله) نفى شده است، مربوط به انسان‏هاى كافرى است كه به آيين اسلام نگرويده‏اند، و پيامبر(ص) بسيار كوشش كرد تا آنها در صراط مستقيم اسلام گام نهند. و منظور از نفى وكالت و... بيان اين نكته است كه‏اى پيامبر، هدايت امر اجبار بردار نيست و تو از سوى كفار وكيل نيستى كه متكفل ايمان آنان شوى، پس اين آيات از قلمرو بحث حكومت و سلطه كه لازمه‏ى حاكم و حكومت است، خارج بوده و استدلال آنها خروج از محل بحث است، (ر.ك: تفسير الميزان، ج 5، ص 5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136؛ آيت‏الله خوئى، تفسير البيان، ص 327) و به علاوه برخى مفسران معتقدند: آيات فوق با آيات جهاد نسخ شده و بدين سان پيامبر(ص) مى‏تواند كفار را با اكراه و الجا دعوت به اسلام كند، (ر.ك: محمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص 288). اما در مورد آيه 80 سوره‏ى نساء كه در آن حفيظ بودن پيامبر(صلي الله عليه و آله) نفى شده است بايد گفت كه هر چند مخاطبان اين آيه مسلمانان هستند، اما با مراجعه به آيات قبل از آن روشن مى‏شود كه مخاطب آيه، آن دسته از مسلمانانى هستند كه از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند، و بر اين باور بودند كه پيروزى‏ها و حسنات از جانب خداوند است، اما ناكامى‏ها و بدى‏ها از جانب پيامبر(صلي الله عليه و آله) است. خداوند در مقام دفع توهم فوق مى‏فرمايد كه: اى پيامبر، حسنات از جانب خداوند و بدى‏ها از سوى خود شماست و تو در تحقق ناكامى‏ها و بدى‏ها نقشى ندارى، چرا كه شأن تو بيان رسالت الهى است و هر كس از تو اطاعت كند خدا را اطاعت كرده و هر كه با تو مخالفت ورزد، با خدا مخالفت كرده است. ما تو را موظف به إلجا و حفظ آن نكرديم. اما آياتى كه در آنها شأن و وظيفه‏ى الهى پيامبر(صلي الله عليه و آله) منحصر به بلاغ و رساندن پيام الهى است، بايد در تحليل و تفسير آنها توجه نمود كه حصر در اين آيات حصر اضافى مى‏باشد نه حصر حقيقى كه حقيقتا خداوند شأن و وظيفه‏ى الهى پيامبر(صلي الله عليه و آله) را تنها در ابلاغ پيام دين و توحيد خلاصه كرده باشد، بلكه مراد از اين آيات، بيان اهميت فوق العاده‏ى ابلاغ پيام الهى به مخاطبانى است كه اكثر آنها نه تنها از پذيرفتن آن شانه خالى مى‏كنند، بلكه اقدام به اذيت و آزار فيزيكى و روحى پيامبر نيز مى‏نمايند. در هر صورت وجود آيات مختلف ديگر كه براى پيامبر اسلام شئون الهى ديگرى را، مانند قضاوت، حكم‏رانى و... ثابت مى‏كند، و همچنين وجود روايات متواترى از خود پيامبر(صلي الله عليه و آله) و امامان معصوم(عليه السلام) در اين خصوص، و بعلاوه تأمل در مفاد و آيات حصر، همگى بهترين دليل بر بطلان استدلال طرفداران نظريه تفكيك مى‏باشد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- امام خمينى و حكومت اسلامى، شماره 1، مبانى كلامى، كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى 2- كاظم قاضى‏زاده، انديشه‏هاى فقهى - سياسى امام خمينى 3- امام خمينى، ولايت فقيه 4- آيت‏الله‏جوادى آملى، ولايت فقيه 5- على ذوعلم، مبانى قرآنى ولايت فقيه 6- عبدالله نصرى، انتظار بشر از دين، ص 307 7- حسن قدردان قراملكى، سكولاريسم در اسلام و مسيحيت 8- آيت‏الله جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، نشر مؤسسه علمى و فرهنگى سيد الشهداء، 1370 9- آيت‏الله مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن و انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1377 10- محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378 11- كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه قم، چاپ اول 1372 12- فصلنامه كتاب نقد، زمستان 75، شماره 1 ب ) اگزيستانياليسم: از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر اين مكتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهيتى در نظر گرفته شده است جز انسان همه هويت انسان، ساخته خودش مى‏باشد. انسان عبارت است از صفاتى كه ما بايد بسازيم. بنابراين وجدان مشترك انسانى كه همه آدم‏ها در آن شريك‏اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترك است. در اخلاق، ملاكى نيست و ارزش‏هاى پيشين وجود ندارد، بلكه ارزش به اراده آزاد انسانى است و هيچ چيز نبايد جلوى آزادى انسان را بگيرد. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس اين مكتب، انسان در طبيعت وانهاده است. نااميد از عنايت خدا، نا اميد از اين كه طبيعت سرنوشت او را بسازد، حتى نااميد از انسان! ج ) پلوراليسم: Plural به معنى جمع و كثرت است. لذا گرايش پلوراليستى در قبال گرايش مونيستى(Monoistic) يا وحدت‏گرايى قرار دارد. اگر ما چند فرد يا چند گروه را براى انجام كارى پذيرفتيم؛ اين را پلوراليسم مى‏گويند. پلوراليسم در عرصه‏هاى گوناگون مطرح مى‏شود. در همه اين عرصه‏ها گاه به معنى پذيرش كثرت و نظرات مختلف در مقام عمل؛ يعنى، همزيستى مسالمت‏آميز است. گاه نيز در جنبه نظرى و علمى به كار مى‏رود. به اين معنى كه تأمل به صحت همه ديدگاه‏هاى مختلف در زمينه سياست، فرهنگ، اقتصاد يا دين شويم. بنابراين پلوراليسم دينى مثلاً در بعد نظرى به معناى حقانيت اديان متعدد است چرا كه خوبى‏ها و حقيقت‏ها در بين اديان پخش شده است. در يك جمله كوتاه در نقد اين نگرش مى‏توان گفت: تعاليم همه اديان، چگونه ما را نهايتا به نقطه واحدى مى‏رسانند؟ وقتى اسلام اولين مسأله و سخنش اين است كه خدا يكى است و راه رستگارى، پذيرفتن توحيد است؛ اين راه، چگونه با مسيحيتى كه دعوت به تثليث مى‏كند يكى است؟ آيا دو خط كه در دو جهت متقابل امتداد دارند ممكن است در يك نقطه با هم تلاقى كنند؟ اما در مورد پلوراليزم، تعاريف، اقسام آن، اصول و مبانى و زمينه‏هاى فكرى تاريخى، و برخى انتقادات وارد بر آن مطالعه‏ى تصوير صفحاتى از كتاب فرهنگ واژه‏ها، عبدالرسول بيات با همكارى جمعى از نويسندگان، مؤسسه فرهنگ و انديشه دينى، چاپ اول، 1381، صص 163 ـ 142 تقديم مى‏گردد. همچنين منابعى كه در ذيل مى‏آيد مفيد مى‏باشد: 1. سويه‏هاى پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكى، كانون انديشه جوان، چاپ اول 1378؛ 2. قرآن و پلوراليزم، همو، چاپ اول، 1380؛ 3. از قبض معنا تا بسط دنيا، داوود مهدى زادگان، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1379؛ 4. تحليل و نقد پلوراليسم دينى، على ربانى گلپايگانى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378؛ 5. پلوراليسم دينى، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه قم، چاپ اول، 1380؛ 6. فصلنامه‏ى كتاب نقد، پاييز 76، شماره 4، پلوراليزم دينى و تكثرگرايى. ه ) ليبراليسم: واژه Liberal در لغت به معناى مختلف به كار رفته است: آزاد مرد در مقابل برده، روشنفكر، سخاوتمند، لاابالى، بى‏بند و بار و... اما در اصطلاح به يك گونه طرز تفكر در زمينه‏هاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و دينى گفته مى‏شود كه تكيه اصلى آن بر آزادى هر چه بيشتر و توجه به حقوق طبيعى افراد است. اين مكتب كه اولين بار به عنوان يك حزب سياسى در سال 1850 م در انگليس مطرح گرديد داراى اصول و ويژگى‏هايى است از قبيل: 1- فردگرايى: فرد و حقوق او بر همه چيز مقدم است. اگر دولت هم تشكيل شده است بايد در خدمت خواسته‏هاى افراد جامعه باشد و نفع جامعه، موهوم است. 2- ارزش مطلق آزادى: تنها حد آزادى در نظر ليبرال‏ها، آزادى افراد ديگر است. ديگر هيچ مقوله‏اى از قبيل عدالت اجتماعى و اقتصادى، حفظ بنيان خانواده، اخلاق و... نمى‏تواند آن را محدود كند. همه بايد قربانى اين آزادى مطلق شوند. 3- انسان محورى و امانيسم: با توجه به نگرش مادى اين انديشه به عالم، آنچه اصل است، انسان است. به همين دليل در وضع قوانين و ارائه خطوط اصلى سياست و اقتصاد و فرهنگ، آنچه مهم و اصل است ديدگاه انسان و خواسته‏ها و تمايلات مادى اوست. برخلاف اديان الهى و توحيدى كه خدا محور هستند و مقنن اصلى را خداوند مى‏دانند. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- پرسش‏ها و پاسخ‏ها، آيت‏الله مصباح يزدى، ج 4 2- اگزيستانسياليسم و علم و اسكولاستيك جديد، محمد على آشنا 3- فرهنگ سياسى، دكتر بهروز شكيبا 4- مجله كتاب نقد، شماره 12، پاييز 1378 و ) پست‏مدرنيسم (Post Modernism): در ادبيات فارسى معادل به فرانوگرايى، فراسوى نوگرايى، ما بعد نوگرايى، پسانوگرايى و... تعبير شده است. در مورد بستر تاريخى آن گفتنى است كه ظاهرا براى اولين بار، يك نقاش انگليسى به نام جان پاپمن در اواخر قرن نوزدهم، اين واژه را در توصيف نوعى نقاشى به كاربرد كه نوتر و پيشتازتر از نقاشى آن زمان بود. سپس در سال 1917 از سوى رودولف پانوتيز در كتاب «بحران فرهنگ اروپايى» و در توصيف نهيليسم و سقوط ارزش‏هاى فرهنگى اروپا به كار رفت. برخى از منتقدان «پست مدرنيسم» بر اين باورند كه بايد بين ظهور «رمانتيسيسم» و بروز انديشه «پست مدرن»، رابطه‏اى وجود داشته باشد. آنان نهضت «رمانتيسيسم» در اواخر سده هجدهم را، آغازگر نگرشى و گرايشى بنيادى مى‏دانند كه پس از گذشت دو قرن و نيم و در امتداد تحولات فكرى جارى در غرب، به ظهور و بروز «پست مدرنيسم» انجاميد. به اعتقاد اليوتار (نويسنده كتاب «وضعيت پست مدرن») «گذار از جهان مدرن به جهان پست مدرن، دست كم از پايان دهه پنجاه قرن بيستم در غرب آغاز شده است؛ هر چند شتاب اين گذار در كشورهاى مختلف يكى نبوده و نيست». او در جايى ديگر در همان كتاب، قرن بيستم را آغاز دگرگونى هايى مى‏داند كه بيانگر پايان دوران مدرن و آغاز دوران پست مدرن است، زيرا به گمان او قرن بيستم شاهد بحران روايت‏هاى بزرگ مى‏باشد. در هر صورت «پسامدرنيسم»، به عنوان يك جنبش فكرى گسترده‏اى ـ كه رشته‏هاى مختلف از هنر، معمارى و ادبيات تا فلسفه، نظريه اجتماعى و سياست را درنورديده است ـ از دهه 1960 ميلادى و به خصوص در جريان رويدادهاى اخير اين دهه در اروپا و امريكا، شكل گرفت و همراه با جنبش‏هاى انتقادى اجتماعى و سياسى در دهه‏هاى 1970 و 1980 م. گسترش يافت. تحليل مفهومى پست مدرنيسم: واژه «پست مدرن» در دهه‏هاى اخير، به طور فزاينده به مفهوم عام كلمه، به پايان دوران شكوفايى «مدرنيسم» و افول آن پس از اوج ظهورش، در قرن بيستم اشاره دارد. اين واژه همچنين نظر به جنبش روشنفكرانه بارز دوران معاصر دارد. البته اين جنبش، چندان خوشايند و شادى آفرين به حساب نمى‏آيد. با وجود اين تا كنون ميان مفسران، جدال گسترده‏اى بر سر تبيين و تعريف دقيق «پست مدرنيسم» در جريان بوده است. فُستر، يكى از تحليل‏گران پست مدرنيسم، در بررسى مفهومى اين واژه، به بيان دو گونه طرز تلقى از «پست مدرنيسم» اشاره كرده است: صورت اول مربوط به تعريف و بيانى است كه «پست مدرنيسم» را مقابل «مدرنيسم» و نافى و طردكننده آن مى‏داند. و صورت دوم مربوط به تعريف و بيانى است كه آن را مبتنى بر «مدرنيسم» و نشأت گرفته از آن مى‏شناسد. در تعريف اول، پست مدرنيسم، ويرانگر مدرنيسم و مقاومتى در برابر آن دانسته شده است؛ در حالى كه صورت دوم، پست مدرنيسم، پرورش يافته و تكامل يافته دامان مدرنيسم قرار داده شده است. ليوتار نماينده بيان نخست و جيمسن نماينده طرز تفكر دوم مى‏باشند. به طور كلى انديشه «پست مدرن» را مى‏توان در اصول ذيل خلاصه كرد: 1. نسبى‏گرايى و عدم قطعيت در زمينه شناخت (پست مدرن با نفى فاعل شناسان معتقدات كه دوران فراروايت‏ها و تئورى‏هاى بزرگ و جهان‏شمول گذشته است)؛ 2. شكست ايده پيشرفت و فرجام نهايى غايت گرايى‏هاى تاريخى (پست مدرن معتقد است كه الزاما آينده، بهتر از حال و حال بهتر از گذشته نيست)؛ 3. انحلال سوژه اجتماعى و خصوصى‏شدن بعد سياسى (انسان به عنوان سوره اصلى، ديگر فاعل شناسايى اصل نيست، بلكه خود در منظر سوژه قرار دارد)؛ 4. نقد مفهوم عالم‏گرايى فرهنگ مدرن و اهميت يافتن ايده هويت فرهنگى (به عقيده پست مدرنيسم، فرهنگ‏ها داراى هويت‏هاى مستقل و متفاوت‏اند و نمى‏توان هويت آنها را در نظم نوين جهانى از بين برد)؛ 5. بحران محيط زيست و پيشرفت دستگاه‏هاى ارتباط جمعى. 6. حمايت از جنبش‏هاى فمنيستى و... در هر صورت اصطلاح «پست مدرن»، در حوزه‏هاى فكرى و فرهنگى گوناگون ـ از معمارى، ادبيات، سينما و نقد هنر گرفته تا جامعه‏شناسى، مردم‏شناسى، سياست و فلسفه ـ به كار گرفته شده است. ليوتار، در اثر معروفش (وضعيت پست مدرن) حتى از علم «پست مدرن» سخن مى‏گويد. فهرست طولانى متفكران، فيلسوفان و نويسندگانى كه پست مدرن ناميده مى‏شوند، در برگيرنده نام‏هايى مانند: ژاك دريدا، ميشل فوكو، ژان فرانسواليوتار، ژان بودريا، ژرژباتاى، فليكس گتارى، ژيل دولوز، پال دمان، جاناتان كالر، ريچارد رورتى و بسيارى ديگر است. براى مطالعه بيشتر ر.ك: 1ـ پست مدرنيته و پست مدرنيسم، ترجمه حسينعلى نوذرى، انتشارات نقش جهان. 2ـ گذر از مدرنيته، شاهرخ حقيقى، نشر آگه. 3ـ فرهنگ علوم سياسى، مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران. 4ـ غرب‏شناسى، سيداحمد راهنمايى، نشر مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره). 5ـ مجله انديشه حوزه، شماره 24، مدرنيسم، پست مدرنيسم و جامعه مدنى.

پاسخ : 1 - در پاسخ به پرسش شما اشاره به چند نكته ضرورى است: الف) دين مجموعه عقايد، اخلاق و احكام است و خطوط و اصول كلى دين فطرى است. فطرت به معناى سرشت آدمى است كه در بطن و متن آفرينش بدان آراسته شده است و براساس نظر قرآن انسان در متن آفرينش با سرشت دينى آفريده شده است: A}فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك دين القيم{A پس روى خود را به سمت دين پاك بگردان [اين دين براساس] فطرتى است كه خداوند انسان را بر آن آفريده است. تبديلى در آفرينش خداوند نيست و آن دين استوار است. از آيه شريفه روشن مى‏شود كه: 1- فطرت مختص به انسان است و فقط انسان داراى فطرت است. زيرا فطرت از ابتكارات قرآن است و فقط يك بار و آن هم در همين آيه آمده است. 2- دين الهى بر اساس فطرت و سرشت آدمى است. 3- فطرت و سرشت آدمى تغييرناپذير است. 4- بنابراين دين الهى دينى استوار است كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد. ب ) با توجه به بند بالا، روشن شد كه مسأله دين‏دارى در عصر حاضر با دين‏دارى در گذشته تفاوت ندارد. به عبارت ديگر خطوط و اصول كلى عقايد و اخلاق و احكام در تمام زمان‏ها و مكان‏ها يكى است. توجه ويژه دانشمندان به مسأله توحيد و خدا، چنانچه در اديان الهى مطرح است نشان از همين مسأله دارد كه توحيد در سرشت آدميان است. براى آگاهى بيشتر از نظرات دانشمندان نگا: 1- گلشنى، دكتر مهدى، قرآن و علوم طبيعى، انتشارات اميركبير 2- جان كلوور مونس، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى (كه به قلم برخى از برجسته‏ترين دانشمندان غربى نگارش يافته است) 3- محققى، جواد، علم و ايمان در گفتگو با دانشمندان، انتشارات مدرسه 4- پلانگ، ماكس، تصوير جهان در فيزيك جديد، با ويژه مقاله اول، ص 1 - 3 و هفتم، ص 156 - 178 بشر امروزى پس از چهارصد سال تلاش و مبارزه بيهوده با دين، مجددا روى به دين آورده است و سعى در تجزيه و تحليل مفاهيم دينى و بازگشت به سنت دينى دارد. ج ) چه بسا فطرت آدمى در پس گناهان يا خرافات پنهانى پوشيده مى‏شود و انسان دچار انحراف از فطرت مى‏گردد. اين كه در برخى جوامع و انسان‏ها ملاحظه مى‏شود كه تلقى نادرستى از دين و دين‏دارى دارند نه به اين دليل است كه فطرت با گذشت زمان تغيير كرده است و نه به اين دليل است كه دين‏دارى در عصر حاضر با دين‏دارى در گذشته متفاوت است. بلكه به دليل انحراف از فطرت است. متأسفانه در دنياى غرب پس از رنسانس و شكست مسيحيت تحريف شده تلقى از دين دچار انحراف شد و سعى شد كه دين به كنارى نهاده شود اما در واقع اين كار، مبارزه با دين است نه تلقى جديد از دين و امروزه مى‏بينيم كه كسان بسيارى پس از انحراف چهارصد ساله سعى به بازگشت به عمق و باطن دين دارند و اگر دين چنانچه هست و قرآن و اسلام مطرح مى‏كند براى آنها تشريح شود. بدان روى مى‏آورند. بنابراين نه تنها دين‏دارى در گذشته و حال به يك معناست و اصول و خطوط كلى آن فطرتى است، بلكه دين مفهومى واحد است كه در بطن و متن آفرينش با سرشت آدمى آميخته است و اگر انحرافات از فطرت نباشد همه مردمان به آن سر مى‏گذارند. توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه منظور ما از دين، دينى است كه از تحريف مصون مانده است و آن اسلام است اما اديانى چون يهوديت و مسيحيت و زرتشتى‏گرى از اصل و مبدأ خود تحريف شده‏اند و دين واقعى الهى نيستند واز اصل و معناى دين فاصله گرفته‏اند و برخى از مشكلات در تلقى از دين به تلقى از اديان تحريف شده باز مى‏گردد. براى آگاهى بيشتر نگا: 1- فطرت درقرآن، آيت‏الله جوادى آملى. 2- فطرت، شهيد مطهرى، انتشارات صدرا.

پاسخ : سلمان و ابوذر جزو اركان اربعه هستند. و هيچ‏كس از صحابه به مقاماتى كه آنان رسيده‏اند نرسيده است و در عين حال با هم تفاوت‏هايى دارند. برخى از تفاوت‏هاى سلمان و ابوذر از اين قرار است: الف) برنامه ابوذر غفارى از آغاز بيعت با پيامبر اسلام اين بود كه فضايل حضرت على و آل على(ع) و معايب دشمنان آنان را براى مردم بيان كند و در اين راه از هيچ‏ كس نترسد. ولى سلمان فارسى چنين وظيفه‏اى بر عهده‏اش نبود. ابوذر تا زنده بود به اين مسؤوليت خود عمل كرد. ب ) سلمان فارسى در درجه دهم ايمان بود ولى ابوذر در درجه نهم. در حديثى از حضرت امام صادق(ع) آمده است: ايمان دَه درجه دارد. سلمان در درجه دهم، ابوذر در درجه نهم و مقداد در درجه هشتم قرار دارد. ج ) يك نوع پيوندى ميان شخصيت ابوذر و حضرت عيسى(ع) وجود دارد. پيامبر اكرم(ص) فرمود: هر كس مى‏خواهد حضرت عيسى را ببيند، ابوذر را ببيند. د ) يكى از تفاوت‏هاى شخصيت سلمان و ابوذر اين است كه آن حضرت درباره ابوذر فرمود: H{ما اظلّت الخضراء ولا اقلت الغبراء على ذى لهجة اصدق من ابى‏ذر، يعيش وحده و يموت وحده و يبعث وحده و يدخل الجنة وحده و هو الهاتف بفضائل وصى رسول الله على(ع){H آسمان و زمين، كسى راستگوتر از ابوذر را به خود نديده‏اند. ابوذر تنها زندگى مى‏كند تنها مى‏ميرد، تنها مبعوث مى‏شود و تنها داخل در بهشت مى‏شود. اين ابوذر است كه فضايل وصى رسول خدا على(ع) را فرياد مى‏كند. و ) پيامبر اكرم در جنگ خندق پيشنهاد سلمان را پذيرفت و به اين وسيله مسلمانان از شر دشمنان نجات يافتند. ز ) در حديث آمده است «سلمان درياى علم است». «اگر دين در ثريا باشد، سلمان آن را به دست مى‏آورد». «سلمان بهتر از لقمان حكيم است» ولى ابوذر به اين مقام نرسيده بود.

پاسخ : بين «ولايت‏فقيه» با «ولايت مطلقه فقيه» تفاوتى در ماهيت و جوهره ولايت سياسى فقيه جامع‏الشرايط در عصر غيبت نيست، تنها تفاوتى كه وجود دارد در نحوه نگرش و چگونگى استعمال اين اصطلاح است. زمانى كه ولايت‏فقيه بدون قيد مطلقه استعمال شود، مراد از آن همان حكومت و زمام‏دارى امور جامعه است كه براساس ادله عقلى و نقلى (آيات - روايات) متعددى در زمان غيبت امام معصوم(ع) بر عهده فقيه جامع‏الشرايط گذاشته شده و فقيه عادل جامع‏الشرايط از سوى آن بزرگواران براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى منصوب گرديده و داراى حق حاكميت مى‏باشد. اما زمانى كه ولايت مطلقه فقيه استعمال مى‏شود، ناظر به حيطه اختيارات و گستره وظايف و مسؤوليت‏هاى ولى‏فقيه است و الا در اصل اثبات ولايت براى فقيه جامع‏الشرايط هيچ تفاوتى با «ولايت‏فقيه» ندارد. توضيح اين مطلب مبتنى بر تحليل و تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه است كه به اختصار توضيحاتى را بيان مى‏نماييم: نظريه حضرت امام(ره) درباره حوزه اختيارات ولى فقيه كه مورد قبول اكثريت فقهاى شيعه مى‏باشد، اين است كه فقيه همه اختيارات لازم حكومتى امام معصوم(ع) را دارد و هر نوع ولايتى كه در حوزه رهبرى جامعه براى امام ثابت شده براى فقيه نيز ثابت است. جز آنچه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم(ع) شمرده شده است، از قبيل عصمت، ولايت تكوينى و نيز پاره‏اى از اختياراتى كه پيامبر در حوزه مسائل خصوصى افراد داشته‏اند. در حقيقت اختصاصات ياد شده مربوط به جنبه ولايت به معنى زعامت و رهبرى اجتماعى نيست، بلكه به خاطر جهات شخصيتى و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم(ع) است. از اختيارات حكومتى ياد شده به «ولايت مطلقه» تعبير مى‏شود كه ما به اختصار به توضيح آن مى‏پردازيم. كلمه «مطلق» يا «مطلقه» در لغت به معناى آزادى، رهايى و ارسال است؛ ليكن موارد استعمال آن متفاوت است. به عبارت ديگر گاهى «مطلق» (Absolute) در برابر «نسبى» (Relative) به كار مى‏ رود و گاهى در برابر «مشروط» (Conditioned). استعمال نخست صرفا در علوم حقيقى است، ولى استعمال دوم هم در علوم حقيقى و هم در علوم اعتبارى (مانند علوم سياسى) جريان دارد. از طرف ديگر كاربرد اين واژه در علوم اعتبارى نيز از نظر دايره و وسعت اطلاق، بسيار متفاوت است. به عبارت ديگر هر كجا كه اين واژه به كار مى‏رود، بايد به دقت در نظر داشت كه مراد از آن اطلاق در برابر كدامين قيد مى‏باشد؛ مثلاً «مطلقه» (Absolutist) در نظام‏هاى سياسى غالبا به رژيم‏هاى فاقد قانون اساسى (Constitution) اطلاق مى‏شود؛ ولى در نظام ولايت فقيه به گونه ديگرى استعمال مى‏شود. مقصود از «ولايت مطلقه فقيه» اين است كه اگر «مصالح اهم اجتماعى» مسلمانان با يكى از احكام اوليه شرعى - كه از نظر اهميت در رتبه پايين‏ترى قرار دارد - در تزاحم قرار گيرد، ولى فقيه كه موظف به حفظ مصالح عاليه جامعه اسلامى است؛ به خاطر حفظ مصالح اهم جامعه اسلامى مى‏تواند، بلكه بايد موقتا آن حكم شرعى اولى را تعطيل كند و مصالح اهم جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ مثلاً در فقه اسلامى تخريب مسجد حرام مى‏باشد. اكنون اگر به تخريب مسجدى جهت خيابان‏كشى حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف ولايت مطلقه بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعى مجوز تخريب مسجد نيست و تا زمانى كه كار به ضرورت نرسد نمى‏توان دست به اين كار زد؛ ليكن براساس نظريه «ولايت مطلقه» لازم نيست حكومت اسلامى آن قدر صبر كند كه براى جامعه مشكلات زيادى فراهم شود و كارد به استخوان برسد، تا آن گاه از سر ناچارى و براى خروج از بن‏بست و انفجار اجتماعى، مسجد را تخريب كند. بلكه اساسا اگر بخواهيم چنين كنيم، هميشه از قافله تمدن عقب خواهيم ماند و همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس به چنين چيزى راضى نيست. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه: اولاً؛ ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اهم اجتماعى است. ثانيا؛ ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اين كه از هر حيث مطلق باشد. قيودى كه در اعمال ولايت مطلقه وجود دارد عبارت است از: 1- مصلحت، 2- اهم بودن، 3- اجتماعى بودن. به عبارت ديگر، ولى فقيه نمى‏تواند: 1- به طور دل‏خواهانه و بدون رعايت مصالح جامعه اقدامى كند. 2- مصلحت مورد نظر در اينجا مصالح امت است، نه شخص ولى فقيه. 3- تنها مصالحى را مى‏تواند بر احكام نخستين مقدم بدارد كه از نظر اهميت داراى رتبه بالاترى بوده و شارع مقدس راضى به ترك آنها نباشد. بنابراين ديدگاه هر گاه فقيه واجد شرايط به تشكيل حكومت اسلامى توفيق يابد همان ولايتى را كه پيامبر و امام معصوم(ع) در اداره امور جامعه دارند او نيز دارد. و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند به عبارت ديگر اختيارات حكومتى مربوط به حكومت شرعى است، چه در رأس آن پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) باشد، يا نايب آنان (ولى فقيه). و اين اختيارات چيزى بيش از اختيارات لازم و ضرورى براى حكومت و اداره جامعه نيست و هيچ حكومتى فاقد آن اختيارات نمى‏باشد. البته فضايل پيامبر(ص) بيش از همه انسانها است و... ليكن فضايل معنوى بيشتر، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. خداوند همان اختيارات و ولايتى كه به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) در تدارك و بسيج سپاه تعيين واليان و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براى حكومت فقيه نيز قرار داده است، نهايت تفاوت اين كه ولايت فقيه در رابطه با شخصى معين نبوده و روى عنوان عالم عادل ثابت است.»، V}(ولايت فقيه امام خمينى، ص 55).{V حضرت امام خمينى(ره) در توضيح اين نظريه مى‏افزايد: «وقتى مى‏گوييم ولايتى را كه رسول اكرم(ص) و ائمه(ع) داشتند. بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقهاء همان مقام ائمه و پيامبر اكرم(ص) است زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از ولايت ـ يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس كه يك وظيفه سنگين و مهم است ـ مى‏باشد، نه شأن و مقام برتر و غير عادى، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجراء قوانين الهى و اداره جامعه اسلامى و... ولايت فقيه از امور قراردادى و اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل قانونى ندارد، وقتى كسى به عنوان ولى در موردى نصب مى‏شود، مثلاً براى حضانت و سرپرستى كسى يا حكومت، ديگر معقول نيست در اعمال اين ولايت فرقى بين رسول اكرم(ص) و امام يا فقيه وجود داشته باشد. به عنوان مثال، ولايتى كه فقيه در اجراى حدود و قوانين كيفرى اسلام دارد، در اجراى اين حدود بين رسول اكرم(ص) و امام و فقيه امتيازى نيست. حاكم، متصدى اجراى قوانين الهى است و بايد حكم خدا را اجرا نمايد، چه رسول الله(ص) باشد و چه امام معصوم(ع) يا نماينده او يا فقيه عصر، V}(همان، ص 56).{V براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و گستره اختيارات او در حوزه اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) دلايل متعددى وجود دارد كه به اختصار عبارتند از: 1. همه دلايل عقلى و نقلى كه ضرورت حكومت و ولايت فقيه را با عنوان فقاهت و عدالت در عصر غيبت اثبات مى‏كند، دامنه و گستره اين حكومت و ولايت را اثبات مى‏كند. 2. رسالتها و مسؤوليت‏هايى كه از جانب خدا و دين او بر عهده ولى فقيه واجد شرايط حكومت و رهبرى نهاده شده است درست همان رسالتها و مسؤوليت‏هايى است كه پيامبر و امام معصوم(ع) بر عهده داشتند و آن حفظ احكام اسلام از انحرافات، تبليغ و اجراى اسلام، اصلاح امور مسلمانان، هدايت و ارشاد آنها و نيز دفاع از مظلومان و مقابله با زورگويان و ستمگران و برقرارى عدالت اجتماعى انجام اين رسالتها و مسؤوليت‏ها همان گونه كه براى معصومين(ع) قدرت و حكومت مطلقه‏اى را ايجاب مى‏كند. قدرت و حكومت مطلقه‏اى را براى فقيه متصدى حكومت و دولت اسلامى نيز ايجاب مى‏كند در غير اين صورت بسيارى از احكام به اجرا در نخواهد آمد و معطل خواهد ماند و ايجاد محدوديت در اختيارات باعث تقويت مصالح جامعه مى‏گردد. 3. ولايت فقيه به عنوان نهاد حكومتى كه در شخصيت حقوقى حاكم تبلور مى‏يابد، مانند همه نهادهاى حكومتى ديگر اعم از حكومت‏هاى لائيك، دمكراتيك و ساير انواع آن كه داراى قدرت مطلقه هستند، او نيز بايد داراى قدرت و اختيارات مطلقه باشد تا بتواند امور فردى و اجتماعى شهروندان را سامان بخشد و معضلات جامعه اسلامى را حل وفصل كند اين مقدار جاى هيچ‏گونه انكارى نيست. بنابراين قوانين جامع و كامل اسلام، جهت اجرا شدن و تأمين سعادت همه جانبه دنيوى و اخروى انسانها تشكيل حكومت اسلامى با اختيارات كامل و مطلق را كه پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) از آنها برخوردار بودند ايجاب مى‏كند و ولايت فقيه به عنوان نهاد حكومتى و شخصيت حقوقى فقيه تبلور اين قدرت و ولايت مطلقه است. بنابراين مشخص مى‏شود كه ولايت‏فقيه و ولايت مطلقه فقيه تفاوت ذاتى و ماهوى نيست، بلكه فقط در نحوه كاربرد و استعمال لفظ تفاوت مى‏باشد. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: 1- كاظم قاضى زاده، انديشه‏هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى(ره)، ص 190. 2- جوادى آملى، ولايت فقيه. 3- محمدجوادى نوروزى، نظام سياسى اسلام، ص 221. 4- نبى‏الله ابراهيم زاده آملى، حاكميت دينى، ص 153. 5- ولايت فقيه و جهاد اكبر، امام خمينى. 6- ولايت فقيه از ديدگاه فقها و مراجع، على عطايى. 7- ولايت فقيه به زبان ساده، شفيعى. 8- حدود ولايت حاكم اسلامى، احمد نراقى. 9- حكومت الهى و ولايت و زعامت، مصطفى آيت اللهى. 10- ولايت فقيه و حاكميت ملت، طاهرى خرم‏آبادى. 11- ولايت‏فقيه، شهيد هاشمى‏نژاد. 12- مجله حوزه شماره 85 - 86 بحثى درباره ولايت فقيه، نجابت. 13- ولايت فقيه يا حكومت اسلامى در عصر غيبت، محمد يزدى. 14- ولايت‏فقيه، آيت‏الله معرفت. 15- عباس كعبى، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه، انتشارات ظفر، 1380، اين كتاب به ضميمه‏ى نامه ارسال مى‏گردد. 16- امام خمينى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار، ج 5، محمد جواد ارسطا، حدود اختيارات ولى فقيه، ص 55. 17- محمدمهدى نادرى قمى، نگاهى گذرا به ولايت فقيه، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره). 18- سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 2، ص 56، نشر دادگستر، 1380.

پاسخ : كسى در اين ترديد ندارد كه همه‏ى فرزندان فاطمه زهرا(س)، فرزندان پيامبر اسلام هستند. بر اين اساس، اينكه در سؤال، سيّد نبودن مسلّم به حساب آمده است، صحيح نمى‏باشد بلكه، هر كس كه نسبش به فاطمه‏ى زهرا سلام الله عليها مى‏رسد، از نسل پيامبر اسلام و جزو سادات است. براى روشنتر شدن اين مسأله به چند روايت اشاره مى‏كنيم: 1. حضرت امام موسى بن جعفر(ع) فرمود: روزى به مجلس هارون الرشيد رفتم. هارون از من سؤالهايى كرد. يكى از آن سؤالها اين بود كه شما چطور خودتان را فرزند پيامبر و از نسل او مى‏دانيد در صورتى كه پيامبر فرزند پسر نداشت و نسل انسان با فرزند پسر مى‏ماند نه دختر؟! در جواب او گفتم: خداوند در قرآن مى‏گويد: A}و وهبنا له اسحاق و يعقوب كلاًّ هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذرّيته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين * و زكريّا و يحيى و عيسى و الياس كلٌ من الصالحين{A ما به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم و همه را هدايت كرديم و نوح را از پيش هدايت كرده بوديم و از نژاد او داود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى و هارون را. ما نيكوكاران را چنين پاداش مى‏دهيم و نيز زكريا، يحيى، عيسى و الياس را كه همگى از صالحان هستند.V}سوره انعام، آيه 84 و 85{V. به هارون گفتم: اى هارون! پدر عيسى كيست؟ گفت: عيسى پدر ندارد. گفتم: پس چطور از نسل حضرت ابراهيم به حساب آمده است؟ پس بدان خداوند عيسى را از طريق مادر به نسل حضرت ابراهيم ملحق ساخته است. ما هم از طريق مادرمان از نسل و ذريّه‏ى پيامبر اسلام محسوب مى‏شويم.V}تفسير صافى، چاپ دو مجلدى، ج 1، ص 530، جواهر، ج 16، ص 95{V. 2. در تفسير عياشى آمده است: روزى حجاج كسى را دنبال يحيى بن معمّر فرستاد. يحيى نزد حجاج حاضر شد. حجّاج گفت: شنيده‏ام تو گمان مى‏كنى كه حسن و حسين پسران پيامبر هستند و اين را از قرآن مى‏گويى در صورتى كه من قرآن را از اول تا آخر خوانده‏ام ولى اين مطلب را در آن نديده‏ام. يحيى گفت: شما سوره انعام را نمى‏خوانى؟! در سوره انعام آمده است: A}و من ذرّيّته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين * و زكريّا و يحيى و عيسى و الياس كلٌ من الصالحين{A مگر عيسى در اين آيه از نسل و ذريّه‏ى ابراهيم شمرده نشده است؟! حجاج گفت: درست مى‏گويى. اين آيه را خوانده‏ام.(V}تفسير الميزان، عربى، ج 7، ص 261، بحث روائى{V). 3. ابو جارود مى‏گويد: امام باقر(ع) فرمود: اى اباجارود! اينها درباره‏ى حسن و حسين به شما چه مى‏گويند؟ گفتم: به ما مى‏گويند: حسن و حسين فرزندان پيامبر نيستند. امام فرمود: شما چگونه براى آنان دليل مى‏آوريد؟ گفتم: ما با آيه‏ى A}... و من ذريته داود و سليمان... {Aاستدلال مى‏كنيم. امام فرمود: آنان در جواب شما چه مى‏گويند؟ گفتم: آنان مى‏گويند: پسر دختر، فرزند ناميده مى‏شود ولى اين فرزند صُلبى نيست. امام فرمود: شما به آنان چه مى‏گوييد؟ گفتم: ما آيه‏ى A}ندع ابنائنا و ابنائكم...{A را براى آنان مى‏خوانيم كه پيامبر به حسن و حسين، پسر اطلاق كرده است. امام فرمود: آنان چه مى‏گويند؟ گفتم: آنان مى‏گويند: در زبان عربى و در ميان مردم عرب، به پسران ديگران، «پسرم» اطلاق مى‏كنند. (پسر، پسر توست ولى شخص ديگرى به اين پسر تو مى‏گويد: «پسرم فلان چيز را بياور») امام فرمود: اى ابا جارود! از كتاب خدا برايت آيه‏اى مى‏گويم. خداوند مى‏گويد: A}حرّمت عليكم امهاتكم و بناتكم...{A؛ V}سوره نساء، آيه 23{V. تو از آنان بپرس آيا پيامبر مى‏تواند دختران حسن و حسين را بگيرد؟ اگر گفتند: مى‏تواند، دروغ مى‏گويند و اگر بگويند نمى‏تواند دختران حسن و حسين را بگيرد، در اين صورت ثابت مى‏شود كه حسن و حسين فرزندان صلبى پيامبر هستند.V}جواهر الكلام، ج 16، ص 93، كتاب الخمس، چاپ ايران{V. روايات ديگرى نيز در اين موضوع آمده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك: جواهر، ج 16، ص 93 تا 101 بنابراين زنى كه از نسل پيامبر است، همه‏ى فرزندان او نسل پيامبر و سيّد هستند گرچه شوهرش سيّد نباشد و در نتيجه انسان از طريق مادر هم سيادت پيدا مى‏كند. يادآورى: توجه داشته باشيم ساداتى كه مستحقّ خمس هستند و زكات واجب بر آنان حرام است، ساداتى هستند كه پدرشان سيّد است. فتواى مشهور فقهاء چنين است.V}جواهر، ج 16، ص 90، تحرير الوسيله حضرت امام خمينى(قدس سره)، كتاب الخمس{V.

پاسخ : در مورد موضوع مد نظرتان نكات زير را تقديم مى‏داريم كه با عمل به آن‏ها و توكل به خداوند انشاءاللّه‏ مقصود حاصل خواهد شد. 1ـ هرگز مخالفت خود را با ازدواج با دختردائيتان به حساب تغيير مذهب نگذاريد و اين نكته را بهانه مخالفت خود قرار ندهيد و علت ديگرى را به عنوان دليل مخالفت خود به والدين اعلام كنيد. مثلاً بگوئيد من با ازدواج فاميلى موافق نيستم. چون زمينه بروز بيمارى‏هاى ژنتيكى را فراهم مى‏آورد و يا من از ازدواج با دختر دانشجو خرسند نيستم. به هر حال بهانه‏هاى مورد قبول و پسنديده كه موجب شك و ترديد آن‏ها نشود، ارائه كنيد و از ازدواج با وى امتناع ورزيد و اين كار را به همراه احترام نهادن و خدمت‏گزارى نمودن كه خود احترام عملى به والدين است، انجام دهيد، يعنى يك مخالفت مقرون به ابراز ارادت نسبت به والدينتان ابراز كنيد، نه مخالفت خشك و همراه با استقلال طلبي و يك‏دنده‏گى كه زمينه از دست دادن پشتوانه والدينى مى‏گردد. 2ـ دانشجوى روشن‏ضمير! بايد بپذيريد كه رسيدن به حقيقت بدون بها و هزينه نمودن امكان ندارد. لذا شما بايد خود را براى تحمل برخى از ناهنجارى‏ها و ضررها آماده سازيد. مهم آن است كه اين هزينه‏ها خيلى گران و همراه با خسارت جبران ناپذير تمام نشود و در برابر آن بتوان به گوهر ارزشمندتر دست يافت. از اين روى بايد خود را براى درصدى از هزينه‏ها حق‏يابى مهيا سازيد و حتى به آن عنوان ضرر و خسارت را نيز اطلاق نكنيد، امّا در كنار پرداخت اين هزينه‏ها نبايد برخى از ارزش‏ها و سرمايه‏ها را نيز از دست داد. مثلاً در هيچ حالتى نبايد پشتوانه معنوى و روحى والدين را از كف بدهيد ، بلكه بايد حمايت روحى و معنوى، خيرخواهى قلبى، رضايت درونى والدين را هميشه همراه خود داشته باشيد و نسبت به حفظ آن‏ به عنوان سرمايه‏اى كه در دو سراى دنيا و آخرت ره‏گشا است دقت و احتياط لازم را بايد داشته باشيد. لذا برخى خسارت‏ها را بپذيريد و نسبت به آن هرگز نگران نباشيد و نسبت به برخى ديگر سخت مواظبت فرمائيد و آن را سرمايه زندگى دو سراى خود سازيد. 3ـ دوست عزيز هميشه به خاطر داشته باشيد كه بعد از هدايت يافتن، هدايت نمودن وظيفه ديگرى است كه متوجه ما مى‏باشد و اين مهم هيچ‏گاه با دعوت لفظى ممكن نمى‏شود و بهترين و مؤثرترين راه دعوت نزديكان، دعوت عملى است. يعنى خوبى كردن، احترام گذاردن، خدمت نمودن به ديگران به ويژه والدين راهى است كه آن‏ها را به سمت حق دعوت خواهد كرد. البته لازم نيست كه عقيده خود را در لفظ ابراز كنيد، بلكه بدون ابراز لفظى و دعوت نمودن لفظى مسير زندگى جديد خود را در پيش بگيريد و به صورت غيرمستقيم و در قالب فعالتى‏هاى فوق‏الذكر آن‏ها را به سمت حق دعوت كنيد. بدون اين كه نامى از شيعه شدن به ميان آوريد. 4ـ در صورتى كه والدين شما دلائل شما را در مورد امتناع از ازدواج مزبور نپذيرفتند اصرار نورزيد و در پى لجبازى نرويد، سكوت، سكوت، خويشتندارى راه اساسى حل مشكل با افراد صاحب منزلت به خصوص والدين است چه آن‏ها نمى‏توانند دست و پاى شما را گرفته و در حلقه يك خانواده ناخواسته قرار دهند. لذا صبر و حوصله را سرلوحه رفتار خود با برخوردهاى منفى ديگران به خصوص والدين قرار دهيد. 5ـ نسبت به اين موضوع فكر كنيد كه آيا زمينه شيعه شدن دختر دايى شما فراهم است يا نه؟ چه عيبى دارد كه بدون مطرح نمودن ازدواج ابتدا در صدد هدايت او برآييد و آنگاه كه اين شرائط فراهم شد با برخوردار بودن وى از شرايط همسر ايده‏آل آنگاه اقدام به ازدواج نمائيد. لذا ابتدا به گونه‏اى درصدد هدايت او برآئيد و حتى او را غيرمستقيم به طرف حق راهنمايى كنيد و هرگز سخنى از ازدواج بر زبان جارى نسازيد. اگر زمينه فراهم بود، تبليغ خود را (مستقيم و يا غيرمستقيم) ادامه دهيد و بعد از پذيرش شيعه آن‏گاه مسير ازدواج را در پيش بگيريد. مجدداً تأكيد مى‏كنيم كه اين سخن را به عنوان يك پيشنهاد ارائه نمى‏كنيم، بلكه شما را به تفكر در اين مورد و بررسى شايط آن فرا مى‏خوانيم اگر شرايط اين عمل فراهم بود با رعايت نكاتى كه بيان شد آن را تعقيب كنيد. لذا تا فراهم شدن شرايط تنها به عنوان يك طرح بيانديشيد و به گونه‏اى آن را رقم زنيد كه اگر طرح شما كژ رفت به اهداف شما و رعايت نكته 1 و 4 ضررى وارد نشود. مجدداً توفيق روزافزون شما را از درگاه حضرت حق مسئلت نموده و تشرف شما را به مذهب شريف و حنيف شيعه تبريك عرض كرده و پايدارى و استقامت شما را در مسير حق از حضرت منّان درخواست مى‏كنيم.

پاسخ : بايد دانست در يك تقسيم‏بندى كلى دو نوع شرك داريم: 1- شرك اعتقادى، 2- شرك عملى. آنچه آمرزيده نمى‏شود، شرك اعتقادى به معنى شريك قرار دادن براى خداوند در نظام هستى است كه از آن به شرك «جلى و آشكار» تعبير مى‏شود و گروه مشركان را نيز شامل مى‏شود. اما آنچه برخى مسلمانان و خداپرستان گاهى به آن دچار مى‏شوند «شرك عملى» به معناى عدم اخلاص در نيت و رفتار و تكيه بر غيرخدا در امور زندگى است كه از آن به «شرك خفى و پنهان» نيز تعبير مى‏شود. اين نوع شرك قابل آمرزش است و به هر مقدار آدمى با توبه و انابه و توكل به خدا در مسير اخلاص گام بردارد. رهايى او از اين نوع شرك موجب كسب «درجات بهشت» مى‏شود و از «دركات جهنم» نجات مى‏يابد. بايد دانست كه اساسى‏ترين و عميق‏ترين مسأله عقيدتى مسأله توحيد است، توحيد در همه زمينه‏ها و ابعاد، زيرا هر حركت تخريبى و ضد الهى از شرك سرچشمه مى‏گيرد. دنياپرستى، مقام‏پرستى، هواپرستى و مانند آن هر كدام شاخه‏اى از شرك محسوب مى‏شود. همان‏گونه كه اساس تمام حركت‏هاى صحيح و سازنده توحيد است تنها دل به خدا بستن و سر بر عرفان او نهادن و از غير او بريدن و همه بت‏ها را در آستان كبريايى او درهم شكستن ظلم در اصل به اين معناست كه چيزى سر جاى واقعى خودش قرار داده نشود و از حد و چارچوبش تجاوز نمايد و در مورد خداوند چه ظلمى از اين بالاتر كه موجود بى‏ارزش و بى‏اثرى را همتاى او قرار گيرد كه در اين صورت هم حق الهى رعايت نشده و هم نسبت به خلق خدا جفا و ستم شده چون اين كار باعث گمراهى آنها مى‏شود و هم درباره كسى كه شرك ورزيده، چون از اوج عزت بندگى پروردگار به قعر دره ذلت پرستش غير او سقوط مى‏كند.