تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در همه جا و در هر لباس مى‏توان بنده خوب خدا بود و اين از ويژگى‏هاى دين مقدس اسلام است كه هيچ محدوده‏اى براى بندگى خداوند و اطاعت از او وجود ندارد. در هر حال و در هر زمان و در هر جايى مى‏توان اهل طاعت و فرمانبردار خداوند بود. البته زمينه بندگى در بعضى زمان‏ها و مكان‏ها بيشتر وجود دارد و اسباب و ابزار براى كسب رضاى الهى و آشنايى بيشتر با او آماده‏تر است. در حوزه‏هاى علميه به لحاظ محتواى درسى و ارتباط با قرآن كريم و روايات معصومين(ع) كه منبع روحانيت و معنويت و سكوى صعود به جايگاه قرب است وجود دارد. ولى شرايط در زمينه‏هاى تحصيل در حوزه‏هاى علميه براى همه فراهم نيست و نيز استفاده از معنويت و روحانيت حوزه‏هاى علميه نيز بستگى به آمادگى فردى دارد كه در آن جا تحصيل مى‏كند. چون بايد اين قابليت و زمينه در فرد وجود داشته باشد و اين اشتها و ميل در او باشد تا بتواند از غذاهاى روحانى و لطيف روحى بهره‏مند شود. پس تحصيل در حوزه‏هاى علميه هر چند زمينه‏ساز آشنايى بيشتر با قرآن كريم و معارف والا و عميق آن است و از اين نظر اگر براى كسى چنين زمينه‏اى فراهم شود، توفيق خداوند و لطف او شامل حالش شده، ولى اين بدين معنا نيست كه هر كس در حوزه‏هاى عاليه تحصيل نمايد، حتماً به اهداف خود مى‏رسد و يا مى‏تواند گمشده خود را در آن جا بيابد و به زيور فضيلت‏ها و كمالات آراسته گردد: P}گوهر پاك ببايد كه شود لايق فيض{E}ور نه هر سنگ و گِلى لؤلؤ و مرجان نشود{P

پاسخ : قبل از پرداختن به موضوع اصلى سؤال، لازم است نكاتى را به عنوان مقدمه بيان نماييم: يكى ار روش‏هاى مهم در تفسير و فهم صحيح آيات قرآن كريم، بررسى ساير آياتى است كه پيرامون آن موضوع وجود دارد تا با كمك آن آيات اقدام به فهم نظر قرآن كريم در مورد موضوعى خاص بنماييم. اين روش كه به روش «تفسير موضوعى» شناخته مى‏شود، كارايى بسيار زيادى در فهم و تفسير آيات قرآن كريم دارد. زيرا اگر بخواهيم ديدگاه قرآن درباره‏ى مسائل گوناگون اجتماعى، فرهنگى، سياسى، اقتصادى و... را بدانيم و نيازهاى انسان معاصر را پاسخ دهيم، چاره‏اى جز پرسش از قرآن و يافتن پاسخ آن را نداريم و اين معنا جز با تفسير موضوعى حاصل نمى‏گردد(V}دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، بهاءالدين خرمشاهى، تهران، نشر دوستان، چاپ اول، 1377، ج 1، ص 640{V. ). با توجه به اين نكته در مورد «ولايت» از ديدگاه قرآن بايد گفت كه: ولايت به معنى محبّت و نصرت، و نيز قبول اولويت كسى در تدبير امرى، و نيز به معنى سلطه و سلطنت و... است()V}دايرة‏المعارف فارسى، جلد 2، بخش 2، صفحه‏ى 3175{V. . در قرآن كريم 233 بار مشتقات مختلف ماده «ولى» به كار رفته است. بر اساس موارد استعمال قرآنى، مراد از ولايت نحوه‏اى نزديكى بدون فاصله بين دو شى‏ء است كه موجب نوعى حق تصرف و مالكيت تدبير در غير مى‏شود. در ولايت نوعى اولى و اَحق بودن به غير از خود او نهفته است. از جنبه‏هاى مختلف ولايت را تقسيم كرده‏اند و براى هر يك اقسامى را بيان نموده‏اند. مانند تقسيم ولايت به تكوينى حقيقى و انشايى اعتبارى، ولايت به معناى اخص و ولايت به معناى اعم، ولايت اجبارى و ولايت اختيارى، ولايت عامه و ولايت خاصه، ولايت مطلقه و ولايت مقيّده (يا محدوده) و... همچنين ولايت از جهت دارنده‏ى آن يعنى «ولىّ» نيز اقسامى دارد، مانند ولايت خداوند، ملائكه، پيامبر و ائمه(ع)، سپس فقيه جامع‏الشرايط، پدر، جدّ، مادر، متولى بر وقف، ولىّ دم و... V}بلغة الفقيه، سيد محمد آل بحر العلوم، ج 3، ص 211 و 213{V. (. در كلى‏ترين تقسيم، ولايت در قرآن به دو قسم ولايت ايجابى و ولايت سلبى تقسيم مى‏شود. مراد از ولايت ايجابى، ولايتى است كه از سوى قرآن كريم به رسميت شناخته شده، تجويز شده و بالاتر از آن از پيروان قرآن كريم خواسته شده آن را بپذيرند و از بركات دنيوى و اخروى آن بهره‏مند شوند. دخول در حوزه‏ى ولايت ايجابى از لوازم ديندارى و خداپرستى است. ولايت ايجابى در قرآن كريم از حيث اقسام صاحبان ولايت به سه قسم تقسيم مى‏شود: 1ـ ولايت الهى (ولايت خداوند بر ماسوى): خداوند متعال صاحب دو گونه ولايت است: ولايت تكوينى و حقيقى و ولايت تشريعى و اعتبارى. ولايت تكوينى يعنى تصرف در همه‏ى اشياء و تدبير امر خلق هر گونه كه اراده كند. از جمه شواهد ولايت تكوينى خداوند اين دو آيه است: A}ام اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى{A(V}شورى، آيه‏ى 9{V. ). A}ما لكم من دونه من ولى و لاشفيع{A(V}سجده، آيه‏ى 4{V. ). مراد از ولايت تشريعى، ارشاد، توفيق، تشريع شريعت و به طور كلى ولايت در امور مرتبط با دين است. A}الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من‏الظلمات الى النور{A(V}بقره، آيه‏ى 257{V.). 2ـ ولايت ملائكه: ولايت فرشتگان نيز بر دو گونه است: برخى امور عمومى عالم را بر عهده دارند. و دسته دوم ملائكه مسدّدين مختص به اولياى الهى است. فرشتگان نگهبان، موكلان، ارزاق و آجال، از نوع اول و آيه‏ى 123 تا 127 سوره‏ى آل عمران از نوع دوم است: A}ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة الاّ تخافوا و لاتحزنوا وابشروا بالجنة الّتى كنتم توعدون * نحن اوليائكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة{A(V}فصلت، آيه 30 و 31{V. ). 3ـ ولايت بشرى: در قرآن سه قسم ولايت بشرى مطرح شده است: الف) ولايت خاص رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) و امامان معصوم(عليهم السلام): A}النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم{A(V}احزاب، آيه‏ى 6{V. ). A}انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون{A(V}مائده، آيه‏ى 55{V. ). A}يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرّسول و اولى‏الامر منكم{A(V}نساء، آيه‏ى 59{V. ) ب) ولايت اصناف خاص فقهى از قبيل اولياء دم، اولياى صغار و اولياى ارث. براى ولىّ دمّ آيه‏ى 33 سوره اسراء؛ براى ولى صغير و سفيه آيه‏ى 282 و 237 سوره بقره و براى ولى ارث آيات 33 سوره‏ى نساء، آيه‏ى 5 و 6 سوره‏ى مريم و آيه‏ى 6 سوره‏ى احزاب را مى‏توان نام برد. ج) ولايت عامه‏ى مؤمنين و مؤمنات: همه‏ى آحاد امت اسلامى نسبت به يكديگر «ولى» محسوب مى‏شوند: A}ان الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم... اولئك بعضهم اولياء بعض{A(V}انفال، آيه‏ى 72{ V. ). اما قسم دوم: ولايت در قرآن يعنى ولايت سلبى، درباره كسانى است كه ولايت خدا را نپذيرفتند و گمراهند: A}والذين كفروا اوليائهم الطاغوت{A(V}بقره، آيه‏ى 257{V ) A}لاتتخذوا اليهود و النصارى اولياء...{A(V}مائده، آيه‏ى 51{V. ). همچنين: A}لايتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين{A(V}آل عمران، آيه‏ى 28{V. ). از تدبّر در آياتى كه در زمينه «ولايت» در قرآن كريم وجود دارد مى‏توان به نكات ذيل (در ارتباط با سؤال) پى برد: اولاً اگر چه در آيه‏اى كه بيان نموديد و ساير آيات مشابه، نفى ولايت از غير خداوند شده است، ولى با بررسى كامل آياتى كه پيرامون ولايت وجود دارد، ولايت را براى غيرخداوند نيز ثابت مى‏كند، مشخص مى‏شود كه منظور از نفى ولايت از غير خداوند، ولايت بالذات و مستقل است. نه نفى ولايت بالعرض. زيرا خداوند تنها ولى مطلق و بالاصالة است. A}فالله هو الولىّ{A(V}شورى، آيه‏ى 9{V. ) . و اگر براى غير خداوند ولايتى در قرآن ثابت شده است، از جانب و با اذن و اراده‏ى خداوند متعال است. بر اين اساس به هيچ وجه از نفى ولايت در اين آيه نمى‏شود، نفى ولايت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله)، ائمه معصومين(عليهم السلام)، اولياء دمّ و ارث، ولى فقيه و... در راستاى ولايت الهى هستند را نتيجه گرفت. ثانياً اگر چه اصطلاح «ولايت فقيه» كه يك اصطلاح فقهى است، در قرآن به كار نرفته است، ولى مفهوم ولايت فقيه، از مجموعه آيات قرآن كريم كه درباره‏ى رهبرى و اداره جامعه‏ى اسلامى است به راحتى و روشنى به دست مى‏آيد(V}حدود 200 آيه شريفه از قرآن كريم، مستقيم و غيرمستقيم، خطوط كلّى حكومت و ولايت در جامعه را نشان مى‏دهد. ر.ك: مبانى قرآنى ولايت فقيه، على ذوعلم، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر{V. ). هر چند تنها مدرك و مستند شرعى و اسلامى بودن موضوعى ارجاع آن به قرآن كريم نمى‏باشد. زيرا علاوه بر قرآن كريم منابع ديگرى مانند، روايات و عقل نيز از منابع مهم اسلامى به شمار مى‏روند. مثلاً در مورد ولايت فقيه، هر چند مى‏شود خطوط و اصول كلى قرآن آن را استنباط نمود، ولى معمولاً جهت اثبات آن به روايات صادره از معصومين(عليهم السلام) كه ولايت تشريعى خود را براى ولى فقيه جعل و تفويض كرده‏اند، و همچنين به ادله‏ى عقل، استناد مى‏شود(V}جهت آشنايى با اين ادله به پاسخ سؤال دوم مراجعه نماييد{V. ). ثالثاً: ولايت فقيه نه به معناى «ولايت بالذات» است كه با آيه مذكور منافات داشته باشد، و نه ولايت تكوينى است و نه ولايت خاص رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) كه به معناى ولايت تدبير، تصرف و ولايت مودّت و محبّت و مقام «ولى‏اللهى» است، و نه ولايت اولياى دم و صغار و...، بلكه ولايت فقيه همان ولايت زعامت است. يعنى اداره‏ى امور جامعه و زعامت سياسى جامعه كه يكى از شئون امامت پيامبر(صلي الله عليه و آله) و امامان معصوم به شمار مى‏رفته است. از سوى آن بزرگواران در زمان غيبت به فقيه واجدالشرايط واگذار شده است. ولايت سياسى از آن جا كه امرى جعلى و اعتبارى و از مقوله‏ى احكام است، مربوط به ولايت تشريعى خداوند است و به دليل آن كه امر تقنين و تشريع به دست اوست مى‏تواند اين منصب جعلى و اعتبارى را براى اشخاص با ويژگى خاص جعل كند. براى تشخيص اين كه خداوند چه كسانى را در اين منصب اعتبارى قرار داده، بايد به سراغ متون دينى رفت و يا آن كه اگر عقل راهى دارد به حكم عقل وجود حكمى اعتبارى به نام ولايت را براى اشخاص استنباط كرد؛ با مراجعه به نصوص دينى و ادله‏ى عقلى، اين چنين جعلى با واسطه از سوى خداوند متعال براى فقيه جامع‏الشرايط ثابت مى‏شود. فقيه كسى است كه از شايستگى‏هاى لازم در سه بُعد فقاهت، عدالت و تدبير برخوردار است و عهده‏دار امور جامعه است. به عنوان مثال، وقتى مرحوم ميرزاى شيرازى حكم تحريم تنباكو را صادر كرد، بر همه‏ى شيعيان كه در آن زمان زندگى مى‏كردند، تبعيت از اين حكم واجب بود. زيرا بر حسب اعتقادات اسلامى اين حكم از سوى فقيهى صادر شده بود كه جانشين امام معصوم(عليه السلام) بود. حتى علماء و مراجع نيز كه خودشان صاحب فتوا بودند، نيز خود را ملزم به رعايت اين حكم كردند(V}جهت مطالعه‏ى بيشتر در اين زمينه ر.ك: ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، آية‏الله جوادى آملى، نشر اسراء، چاپ اول، پايير 1378، صص 122 و 147/فقه سياسى، عباسعلى عميد زنجانى، ج 2، صص 352 - 362{V. ). جمع‏بندى: خلاصه آن كه ولايت ولى فقيه در طول و امتداد ولايت خداوند است. بدين معنا كه خداوند ولايت تشريعى (زعامت) كه بالاصالة و بالذات از آنِ اوست، را به پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) تفويض نموده و ايشان نيز به ائمه معصومين(عليهم السلام) و آن بزرگواران به فقهاى جامع‏الشرايط واگذار نموده‏اند. بنابر اين چنين ولايتى كه از جانب خداوند است، هرگز ولايت غير خدا نيست تا مصداق «من دونه» در آيه كريمه‏ى مورد نظر قرار گيرد.

پاسخ : جهت آشنايى بيشتربا چگونگى استدلال صحيح به روايت مذكور، در جهت اثبات ولايت فقيه،سفارش می شود به كتاب ولايت فقيه، امام خمينى(ره)، نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره)، چاپ هفتم، 1377، صص 60 تا 63 مراجه نماييد. اما در نكته‏اى كه بيان نموديد (ولى فقيه مورد نظر همان مرجع تقليد امروزه است...)، بايد گفت كه: همچنان كه از توضيحات حضرت امام(ره) پيرامون اين دو بحث، مشخص شد؛ اولاً: فقهاء امناءالرسل هستند در كليه امورى كه به عهده‏ى پيامبران الهى است از ارشاد و تبليغ و هدايت گرفته تا اداره و رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه. آن چه كه محور اهل روايت است. مجتهد جامع‏الشرايط است، كه هم شامل ولى فقيه (يعنى مجتهد جامع‏الشرايطى كه اقدام به تشكيل حكومت و اداره و رهبرى جامعه اسلامى نموده است)، و هم شامل مراجع تقليد (يعنى مجتهدانى كه از شأن اجتماعى «مرجعيت» برخوردار بوده و داراى رساله‏ى عمليه و مقلّدين و... مى‏باشند) مى‏شود. زيرا هم چنان كه از تفسير حديث مشخص شد: وظايف و مسؤوليت‏هاى فقها بسيار گسترده بوده، شامل منصب فتوا، قضا، و ولايت سياسى، اداره و رهبرى جامعه است؛ كه هر كدام از آنان به تناسب توان شخصى و اجازه‏ى شرايط محيطى و...، اقدام به انجام وظايف خود مى‏نمايند. ثانياً با توجه به تفسير حديث، عكسِ اين مطلب (ولى فقيه مورد نظر همان مرجع تقليد است) ثابت مى‏شود؛ زيرا مصداق تامِ فقيهى كه در روايت از آن به عنوان امين پيامبران در كليه امور...، توصيف شده است؛ همان فقيه واجدالشرايطى است كه اقدام به تشكيل حكومت اسلامى و اداره و رهبرى جامعه نموده است كه از آن به «ولى فقيه» نام برده مى‏شود. نه فقط مسأله افتاء و بيان مسائل و احكام مورد نياز مقلّدين. ثالثاً لفظ «الفقهاء» كه در روايت آمده است عام استغراقى است كه شامل فرد، فرد فقها مى‏شود و اين وظايف را بر عهده‏ى يكايك آن‏ها گذاشته است نه، عام مجموعى كه به اجماع فقهاء اشاره داشته است. زيرا نه تنها قرينه‏اى بر چنين عامى (مجموعى) نداريم؛ بلكه با قراين و ادله‏ى(عقلى و نقلى) زيادى ناثواب بودن چنين برداشتى نيز، ثابت مى‏شود؛ تأسّى به سيره‏ى پيامبران كه هر كدام به صورت شخصى در جهت اصلاح و اداره‏ى جامعه قيام نمودند شاهدى بر اين مدعاست. رابعاً مطلبى را كه در مورد انتخاب فقيه و بيان نموديد مبهم است؛ و به صورت دقيق مشخص ننموديد كه آيا اين حديث به نظر شما دلالت بر نظريه انتخاب دارد و...، اما به صورت مختصر بايد گفت: همچنان كه از اين حديث و ساير ادله‏ى ولايت فقيه مشخص مى‏شود، فقهاى جامع‏الشرايط در زمانى كه دسترسى به رهبران معصوم(ع) مقدور نباشد، از طرف آن بزرگواران منصوب مى‏باشد وانتخاب و مقبوليت مردم جنبه‏ى كارآمدى و فعليّت بخشيدن به ولايت فقيه داشته تأثيرى در مشروعيت حكومت ولى فقيه ندارد.

پاسخ : نسخ حكم نكاح منقطع و عدم آن يكى از موارد اختلافى بين اهل سنت و شيعيان است. چرا كه گروه اول معتقدند اين تأسيس حقوقى توسط پيامبر اسلام به دستور خداوند متعال قرار داده شد ليكن به جهت گذشتن و سپرى شدن آن وضع خاص توسط خليفه‏ى دوم نسخ گرديد. اين عده در اثبات اعتقادشان به ادله‏ى سه گانه‏ى قرآن، سنت و اجماع نيز استناد مى‏كنند. در مقابل، گروه دوم يعنى شيعيان معتقدند حكم الهى قابل نسخ توسط هيچ كسى ديگر نيست و فقط پيامبر مى‏تواند حكم را نسخ كند و عمر بن الخطاب قادر به چنين عملى نبوده است. فلذا اين عده حكم نكاح منقطع را تا به امروز جارى و سارى مى‏دانند و در جاى خودش بطور مفصل به ادله‏ى اهل سنت پاسخ مى‏دهند. قانون مدنى ايران نيز چون تحت تأثير فقه شيعه بوده است از ابتداء تا به امروز نكاح منقطع را به رسميت شناخته است. شما هم اكنون در مواد 1075: 1076، 1077، 1113، 1152 مى‏توانيد بطور ايران يك تأسيسى است شناخته شده و رسمى و غير قابل خدشه. عليرغم پذيرش اين نوع نكاح در شرع و قانون همواره بحث بين معتقدان و منتقدان اين نوع ازدواج رواج داشته است. علت هم آنست كه هر گروهى با ديدگاه خاص و از زاويه‏اى خاص به قضاوت مى‏نشيند. بنظر مى‏آيد براى قضاوت نمودن بين اين دو عقيده و اشراف به بحث لازم باشد ادله‏ى هر گروه را مورد بررسى قرار دهيم: T}الف: ادله‏ى منتقدين نكاح منقطع:{T 1. عده‏اى اين نوع ازدواج را راهى براى سوء استفاده دانسته‏اند. اين عده هميشه پيرمرد پول دارى را تصور مى‏كنند كه براى خوشگذرانى، دخترى را صيغه مى‏كند و بعد از ارضاء شهواتش او را رها مى‏سازد، يا مرد زن‏دارى كه بى‏اعتناء به خانواده‏اش هر روز بدنبال يك زيباروئى است كه بتواند او را اسير كند و كام گيرد و... . در جواب اين عده همين بس كه، همه‏ى آزاديهاى قانونى و تأسيسهاى حقوقى مى‏توانند مورد سوء استفاده قرار گيرند فى المثل حق رانندگى كه يك حق مشروع و پسنديده‏اى است توسط يك عده‏اى به بدترين نحو مورد استفاده قرار مى‏گيرد و حتى منجر به وارد آمدن خسارت جانى و مالى مى‏شود. پس بدين ترتيب بايد گفت حق رانندگى يك امرى مذموم و پليد است در حالى كه چنين نيست. پس ملاحظه مى‏فرمائيد اگر عده‏اى از اين نهاد حقوقى به جهت سوء استفاده بهره‏بردارى مى‏كنند اين امر خدشه‏اى به اصل آن نهاد وارد نمى‏كند بلكه ايراد به خود اين افراد يا گريزگاههاى قانونى و... وارد است. 2. عده‏اى ديگر از مخالفين با تشبيه نكاح منقطع به كرايه و اجاره، سعى دارند كه وانمود نمايند زنى كه صيغه مى‏شود در واقع به اجاره‏ى زوج خويش درآمده است و اينرا خلاف شأن زن مى‏دانند و اين را سوء استفاده از زن دانسته‏اند. در جواب اين عده بايد عرض نماييم كه اولاً آن چه كه خلاف شأن زن است آنستكه زن همچون كالائى بدون هيچ حق و حقوقى و بدون هيچ ضابطه‏اى مورد بهره‏بردارى جنسى قرار گيرد يعنى دقيقا آن چه كه در دنياى غرب اتفاق مى‏افتد يا آن چه كه در نزد افراد لاابالى و بى‏بند و بار در مشرق زمين مى‏گذرد. اين كه زن اين چنين مورد سوء استفاده قرار گيرد، خلاف شأن زن است يا اين كه او به طور قانونى و مشروع با حفظ حقوقش به استمتاعاتش دسترسى نمايد؟ ثانيا: به فرض كه عقد نكاح منقطع در مواردى شبيه عقد اجاره باشد، آيا اين دليل مى‏شود كه اين دو عقد يكى باشند؟ در حالى كه مى‏دانيم اين دو عقد در خيلى از اوصافش با يكديگر متفاوتند. ثالثا: نكته‏اى كه مخالفين از آن غفلت ورزيده‏اند آن است كه ايشان گمان مى‏كنند در عقد نكاح منقطع فقط مرد است كه بهره مى‏بردو زن در اينجا هيچ بهره‏اى نمى‏برد در حالى كه بهره‏مندى ايندو طرفينى است. و همانطور كه زن در مقابل مرد تكاليفى دارد، حقوقى نيز دارد و برعكس. 3. عده‏اى ديگر متعه و نكاح منقطع را سدى در جهت تشكيل خانواده مى‏دانند. چرا كه افراد اگر براى ارضاء نيازهايشان به سهولت دسترسى به ديگرى داشته باشند انگيزه‏شان براى تشكيل دائمى خانواده كم مى‏شود.V}(اسماعيل هادى، دورنماى حقوقى ازدواج موقت، ص 90 ـ 75).{V ما به اين دسته مى‏گوييم همانطورى كه شما با ديد منفى نگاه مى‏كنيد و اين امر را سدى براى تشكيل خانواده مى‏دانيد ما از زاويه‏ى مثبت به اين نهاد مى‏نگريم و آنرا زمينه‏ساز تشكيل خانواده‏ى دائمى مى‏دانيم كه بعدا توضيح بيشترى مى‏دهيم. بدين ترتيب ملاحظه مى‏شود مبناى اكثر استدلال مخالفين همان سوء استفاده‏هايى است كه از اين نوع ازدواج مى‏شود كه در قسمت 1 جواب اين امر داده شد. T}ب. ادله‏ى موافقين نكاح منقطع:{T 1. عده‏اى از موافقين معتقدند كه در اجتماعى كه دسترسى به ازدواج دائم روز به روز مشكل‏تر مى‏شود، ازدواج موقت راهكار مناسبى است تا افراد بتوانند در كنار يكديگر به آرامش برسند و بدين ترتيب متعه مانع رواج فساد و فحشاء مى‏شود. 2. اگر اين نوع ازدواج در غياب نكاح دائم تجويز نشود افراد براى ارضاء روحى و جنسى خويش به روابط آزاد و نامشروع روى مى‏آورند و بديهى است كه اين روابط آزاد از هيچ انضباط و نظم و تعهدى نمى‏تواند برخوردار باشد. در حالى كه نكاح منقطع براى طرفين تعهد و مسؤوليت ايجاد مى‏كند. بفرض زن از زوج مى‏تواند طلب نفقه كند يا اين كه مشخص كند اگر فرزندى حاصل شد، تكليف او چگونه باشد. كه هر يك از اين مسؤوليت‏ها مى‏تواند ضمانت قانونى داشته باشد. اما در مقابل تصور كنيد اگر اين ضوابط موجود نباشد، فرزندى كه حاصل مى‏شود تكليف‏اش چيست؟ در اينجا مرد مى‏تواند اين فرزند را به مرد ديگرى نسبت دهد و از پذيرفتن مسؤوليت او شانه خالى كند. به همين جهت است كه در كشورهاى پيشرفته‏ى دنيا كانونهائى وجود دارد تا چنين فرزندانى را سرپرستى كند. آيا اين وضع را مى‏پسنديد؟ 3. كسانى كه نمى‏توانند بار مسؤوليت پيمان دائم را بر دوش بكشند، عقد منقطع بهترين راه براى ارضاء جنسى آن‏ها است فلذا است كه حسن اين نوع نكاح از ديدگاه برتراند راسل دانشمند معروف انگليسى نيز مخفى نمانده است. او مى‏گويد: «در عصر حاضر بدون اختيار ازدواج به تأخير مى‏افتد در حاليكه صد تا دويست سال قبل تحصيلات دانشجو در هر رشته‏اى كه بود 18 سالگى تمام مى‏شد... اما در حال حاضر از سن بلوغ تا 30 سالگى كه فرد آمادگى براى زندگى حاصل مى‏كند (يعنى 15 سال) مى‏گذرد كه دقيقا دوران بحران جوانى و نمو غريزه‏ى جنسى است... براى مقابله با اين بحران و پاسخگوئى به نيازهاى جنسى در حاليكه فرد نمى‏تواند مسؤوليت زندگى دائمى را بپذيرد، چه بايد كرد؟ يا بايد جوانان را از تحصيل محروم كردو آن‏ها را مجبور نمود كه در جوانى ازدواج كنند كه اين معقول نيست يا بايد به آن‏ها اجازه دهيم قواى غريزى خويش را در فاحشه خانه‏ها مصرف نمايند كه اين مستلزم بروز عوارض روحى و امراض مقاربتى است، پس فقط يك راه باقى مى‏ماند و آن ازدواج موقت است.»V}(حسين صفائى، اسدالله امامى، حقوق خانواده صفحه‏ى 22).{V 4. دختر و پسرى كه مى‏خواهند با يكديگر ازدواج نمايند، لازم است كه هر چه بيشتر و بهتر با خصوصيات يكديگر آشنا شوند در همين راستا نكاح منقطع مى‏تواند يك دوره‏ى آزمايشى براى ازدواج دائم باشد كه افراد سنتى و مذهبى خيلى خوب از اين نهاد مى‏توانند استفاده كنند. اين نوع ازدواج موقت در بين مسيحيان آمريكا نيز مورد توجه قرار گرفته است.V}(سيد رضى شيرازى، بن بستهاى اجتماعى، صفحه‏ى 16).{V اينك با تمام اين اوصاف خود شما به قضاوت بنشينيد و معايب و محاسن را در دو كفه‏ى ترازو بگذاريد و نظاره كنيد كه كفه‏ى ترازو به نفع كدام گروه سنگين تر است؟ اما سئوال اينجاست كه: با اين همه محاسن و خوبيهائى كه ازدواج موقت دارد و در واقع در غياب ازدواج دائم بهترين راهكارى است كه مى‏توان ارائه كرد، پس چرا بازتاب اجتماعى آن پسنديده نيست و جامعه خصوصا بانوان با ديد مثبت به آن نمى‏نگرند؟ در جواب به اين سؤال مى‏توان به علل زير اشاره نمود: 1. سوء استفاده‏ى برخى انسانها از اين نوع ازدواج سبب شده است جلوه‏اى ناميمون از آن نهاد حقوقى بجاى بماند. و همين مسأله سبب شده كه برخى منتقدين با متذكر شدن اين سوء استفاده‏ها اصل اين نوع ازدواجها را زير سؤال ببرند. 2. يكى از مهمترين علل آن است كه، جامعه‏ى امروزين ما هر بيشتر با فرهنگ غرب آشنا شده است در حالى كه اين فرهنگ يكى از اركانش آنارشيسم و بى‏بند بارى جنسى است. طبق اين آموزه بهره‏مندى هر چه بيشتر و منفعت هر چه بالاتر از جنس مخالف بدون داشتن مسئوليتى در مقابل او مورد تأكيد قرار مى‏گيرد و رائج مى‏شود. بديهى است افرادى كه با اين فرهنگ مأنوس مى‏شوند ياد مى‏گيرند كه تن به محدوديتى در خصوص روابط جنسى ندهند و خود را محصور به يك نفر ننمايند و در عين حال مسئوليتى نداشته باشند. اين نكته را شما از طيف افرادى كه با نكاح منقطع مخالفت مى‏كنند مى‏توانيد ملاحظه كنيد كه اينها در واقع افرادى هستند كه عمدتا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار دارند. 3. يكى ديگر از علل مخالفت عمومى با اين نهاد حقوقى، تبليغات منفى گروه‏ها و افرادى است كه در حول وحوش اين نوع ازدواج مى‏نمايند. چرا كه عده‏اى هستند كه قائل به ارتباط آزاد بين دختر و پسر مى‏باشند بديهى است اين عده چون منافعشان و يا اعتقاداتشان چنين ارتباطاتى را اقتضاء مى‏كند، پيرامون اين نوع ازدواج تبليغات منفى مى‏نمايند. 4. در اين نوع ازدواج گمان بانوان آنستكه هيچ حق و حقوقى ندارند و به تعبيرى ديگر گمان مى‏كنند كه صرفا استثمار آن‏ها مورد نظر بوده است و چيز ديگرى بدست نمى‏آورند. و اين امر سبب مخالفت ايشان با اين نوع ازدواج مى‏شود. با اين اوصاف ملاحظه مى‏فرمائيد كه برخى دختران و پسران در عين حالى كه با افراد متعددى ارتباط دارند و روابط نزديكى را نيز با ايشان برقرار مى‏كنند و احيانا لطمات روحى و جسمى متعددى نصيب‏شان مى‏شود اما حاضر نيستند كه در طى يك عقد حقوقى و با ضمانت قانونى با يك نفر ارتباط منضبط و مسؤوليت‏آور داشته باشند. آيا فكر نمى‏كنيد كه اين امر علتى جز احساسى برخورد نمودن بامسأله غرائز و ازدواج باشد؟ يا حتى شايد بتوان گفت: مخالفت برخى از ايشان بخاطر هواپرستى و شهوترانى باشد. ممكن است برخى بگويند صيغه بودن براى زندگى آينده يك دختر در صورت مطلع شدن شوهر آينده‏اش مى‏تواند خطرآفرين باشد. كه ما به اين عده مى‏گوييم ارتباط قانونى با فردى كه معلوم است كيست و از كجا آمده است خطرش بيشتر است يا ارتباط با افراد متعددى كه بدون هيچ ضابطه‏اى به انجام رسيده و معلوم نيست كه آن‏ها چه كسى بوده‏اند و از كجا آمده‏اند؟ با فوائدى كه از ازدواج موقت برشمرديم بنظر مى‏رسد براى بسترسازى اين امر بايد به نكات زير توجه نماييم: 1. فعاليت فرهنگى جهت روشن شدن اذهان جوانان با محسنات اين تأسيس حقوقى و اين كه آن چه مخالفين مى‏گويند در واقع چيزى جز نگريستن به ظاهر ازدواج موقت و برداشتى سطحى از آن نمى‏باشد. 2. فعاليت فرهنگى در بين خانواده‏ها تا اولياء بدانند اين نوع ازدواج براى آن كه فرزندانشان در آستانه‏ى ازدواج يكديگر را بهتر بشناسند بهترين روش است و يقينا اولويت دارد بر آشنايى‏هاى بدون ضابطه و نظارت. 3. فعاليت فرهنگى براى روشن شدن حقوق و تكاليف زوجين در اين عقد، چرا كه آن چه كه در سطح عمومى مطرح است آن است كه پسر در عقد موقت همه كاره است. در حالى كه اين تصور غلط است چرا كه قانونگذار تا حدودى هر يك از شرايط و حقوق و تكاليف را براى زوجين معين نموده است اما اين زوجين هستند كه بدون اطلاع كافى مبادرت به اين ازدواج مى‏كنند و در اين بين حق يكى از طرفين ضايع مى‏شود در حالى كه دختران خصوصا با ديد كافى اگر اقدام به اين نوع ازدواج نمايند قادر خواهند بود شروطى را در عقد بگنجانند كه حق خود را تماما استيفاء نمايند از جمله‏ى شروطى كه مى‏شود مطرح نمود آنستكه شرط كنند در اين ازدواج مباشرت جنسى نباشد و... . 4. نمى‏توان منكر شد كه قانون در اين زمينه نقصى ندارد. بهرحال ابهاماتى در قانون وجود دارد كه هم سبب مى‏شود افراد كما هو حقه به حقوقشان دسترسى نداشته باشند و هم اين كه عده‏اى سود جو سوء استفاده مى‏نمايند و از ابهام‏ها، گريزگاه براى خود مى‏سازند. قانون‏گذار مى‏تواند با شفافيت قانون ازدواج موقت خدمت بزرگى در جهت گسترش آن نمايد. در پايان حديثى را از حضرت على(ع) ذكر مى‏كنيم: H}«ما كانت المتعه الا رحمه من الله رحم بها امه محمد(ص)؛{H قانون متعه رحمتى است از طرف پروردگار بر امت محمد(ص)». راستى چه رحمتى بالاتر از اين كه انسان در ايام جوانى و غروبت خويش بتواند خويشتن را از وسوسه‏هاى شيطانى و آتش شهوت رها سازد و در عين حال دچار عواقب نامطلوب سركوب غريزه جنسى نيز نگردد كه يكى از اين طرق ازدواج موقت است. يکي از موانع و مشکلات جدي بعد فرهنگي اين مسأله است که متأسفانه در جامعه ما ظرفيت پذيرش چنداني ندارد و لکن مهمتر از آن ريشه اين بر نيافتن فرهنگي است و آن سوء استفاده مردان هوسباز لاابالي، لذا هرگونه قانون اگر بخواهد تصويب شود يا نهادي ايجاد شود بايد در آن ساز و کار جلوگيري از هوسراني و سوء استفاده نيز گرفته شود.

پاسخ : به فرموده امام علي(ع): خداوند كارها را به حسب قضايش انجام مي دهد نه رضايت شما، V} (ميزان الحكمه، روايت شماره 16456){V و مقدمه قضاي الهي قدر الهي است. چرا كه هر كار بر اساس اندازه و هندسه خاص خود انجام مي گيرد. به فرموده امام صادق(ع): چون كه خداوند چيزي را اراده كند مقدر مي نمايد آنرا (اندازه و مقدار آنرا معين مي نمايد) و پس از تقدير قضايض به آن تعلق مي گيرد، V} (همان مصدر، روايت شماره 16461){V قدر عبارت است از هندسه و اندازه وجودي هر چيز و قضاء به معناي گذراندن و يكسره كردن و به پايان رساندن است تقدير الهي موجودات عالم مشهود را بسوي آنچه در مسير وجودشان براي آنها تقدير و قالب گيري كرد، هدايت مي كند همچنانكه خداي بزرگ فرمود: A} «الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي{A؛ M} آنچه را كه خلق كرده بسوي آنچه كه برايش مقدر نموده هدايت فرمود. و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاء قضاء تمام و تكميل مي كند» {M؛ V} (سوره اعلي، آيه 3؛ ر.ك: تفسير الميزان، مرحوم علامه طباطبايي، ترجمه ج 37، ص 185){V. و بسيار مي شود كه خدا چيزي را تقدير مي كند ولي به دنبال تقدير قضائش را نمي راند مانند قدري كه بعضي از علل و شرائط خارج آنرا اقتضاء داشته ولي به خاطر مزاحمت مانعي آن اقتضاء باطل مي شود و يا سببي ديگر و يا اقتضايي ديگر جاي سبب قبلي را مي گيرد و چه بسا چيزي مقدر بشود و قضاء آن نيز رانده شده باشد مثل اين كه از جميع جهات يعني هم از جهت وجود علل و شرايط و هم از جهت نبودن مانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مي شود و در بعضي از روايات نيز آمده كه قدر ممكن است تخلف كند اما براي قضاء برگشتي نيست. البته تغيير در تقدير مربوط به عالم ماده مي باشد، V} (ر.ك: همان مصدر، ص 185){V با توجه به اين مقدمه قضاء به معناي اجتماع جميع علل و شرائط و فقدان هر گونه مانعي است كه مسلماً انجام مي گيرد و هيچ گونه برگشتي در آن نيست. اما اين بدان معني نيست كه قصد كنيم دعا كردن با قضاء الهي منافات دارد. چه بسا همين قضايي كه مجموعه شروط متعدد است يكي از آن شروط دعاي بندگان باشد. و آميختگي و همسويي دعا و قضاء در روايات بخوبي مشهود است. اميرالمؤمنين علي(ع) در انتهاي نامه 31 نهج البلاغه به فرزندشان امام مجتبي(ع) مي فرمايد: دين و دنياي تو را به خدا مي سپارم «و اسأله خير القضاء لك» و بهترين خواسته الهي را در آينده و هم اكنون در دنيا و آخرت براي تو مي خواهم. و اين اجتماع درخواست از خدا (سؤال) و قضاء. بسيار زيباست. در روايت آمده كه حضرت امير(ع) از زير ديواري كه در شرف خراب شدن بود حركت كردند و به جاي ديگر رفتند از آن جناب سؤال شد آيا از قضاي الهي (حكم حتمي الهي) فرار مي كنيد آن امام بزرگوار فرمودند از قضاي الهي به سوي قدر الهي فرار مي كنم!، V} (ر.ك: ميزان الحكمه، ج 8، ص 162){V به اين معني كه در صورت توقف تمام مقدمات لازم براي زير آوار ماندن مهيا مي گردد و قضاي الهي تحقق مي پذيرد. اما با حركت به سوي مكاني ديگر مقدمه اي از آن مقدمات ناقص مي گردد و هندسه اي ديگر شكل مي گيرد و آن تحقق سلامت و امنيت است. و لذا منافات ندارد كه حتي دعا، قضاي الهي را متبدل سازد. دعايي كه از جمله مقدمات و شروط حكم حتمي الهي است. در روايت از رسول اكرم(ص) وارد شده كه: H} «لا يرد القضاء الا الدعاء»{H؛ قضاي الهي را رد نمي كند مگر دعا V} (ر.ك: منتخب ميزان الحكمه، روايت شماره 2101){V بنابراين در عين حال كه همه امور به قضاي الهي تحقق مي پذيرد. منافات ندارد كه ما موظف به دعا كردن باشيم. نه صرفاً به علت يك امري صوري و ظاهري بلكه چون دعا خود در سلسله طولي تحقق اشياء تأثير جوهري دارد. و اين تأثير به اذن و اراده الهي انجام مي گيرد. خود حضرت حق ما را مأمور به دعا كردن نموده است و براي اين دعا تأثير قائل شده است. نتيجه اين كه آري زمان ظهور حضرت حجت(ع) مثل بقيه امور و اسرار به قضاي الهي است. در عين حالي كه ما موظف به دعاي در جهت تعجيل فرج آن بزرگوار مي باشيم. و دعاي ما مي تواند در مجموعه علل ظهور مؤثر باشد.

پاسخ : 1ـ سحر حقيقت دارد، اما در تحليل ماهيت سحر ديدگاه‏هاى مختلفى است. نظر مرحوم علامه طباطبايى و بسيارى از محققين بر اين است كه سحر در واقع تصرف در قوه خيال است و ساحر در خيال افراد تأثير مى‏گذارد(V}ر.ك: الميزان، علامه طباطبايى، ذيل آيه 81 سوره‏ى يونس{V. ). 2ـ قسمت و مصلحت به معناى جبر نيست، بلكه انسان در محدوده‏اى داراى اختيار است و در حوزه افعال اختيارى انسان هيچ امر جبرى وجود ندارد. بنابر اين حقيقت داشتن سحر منافاتى با قسمت و مصلحت ندارد. بلكه سحر همچون ساير علل در حيطه‏اى مى‏تواند تأثير بگذارد. ولى در عين حال سلب مطلق اختيار نمى‏كند. انسان با كمك دعاهايى مى‏تواند جلوى تأثير سحر را بگيرد.

پاسخ : دعاهايى كه در كتاب‏هاى دعا وارد شده است، دو گونه است: بعضى مخصوص وقتى خاص و يا مكانى خاص مى‏باشند، مثلاً دعاى كميل كه در شب جمعه وارد شده و دعاى ندبه كه در صحيح جمعه و عيد قربان و عيد فطر و عيد غدير وارد شده و يا دعاهاى مخصوص ماه رجب و شعبان و رمضان. ولى بعضى ديگر وقت خاصى براى آن‏ها بيان نشده و در هر زمان مى‏توان آن‏ها را خواند. مثلاً مناجات خمسه عشره كه در كتاب مفاتيح الجنان شيخ عباس قمى(ره) آمده و نيز بسيارى از دعاهاى صحيفه سجاديه از اين گونه است. ولى بعضى از دعاها در عين حال كه داراى وقت خاصى است، ولى در خود روايات فرموده‏اند كه اگر حالى و توجهى باشد در بقيه اوقات هم خواندنش مطلوب و پسنديده است. از جمله دعاهايى كه خواندنش در هر وقتى مناسب است، مناجات شعبانيه است كه مناجات همه ائمه(ع) بوده است و با وجود اين كه در ماه شعبان وارد شده، ولى تصريح شده كه خواندنش در همه زمان‏ها خوب است. مرحوم شيخ عباس قمى در كتاب مفاتيح الجنان در پايان دعاى شعبانيه مى‏فرمايد: اين از مناجات‏هاى جليل‏القدر ائمه(ع) است و بر مضامين عاليه مشتمل است و در هر وقت كه حضور قلبى باشد خواندن آن مناسب است(V}مفاتيح الجنان، اعمال ماه شعبان، مناجات شعبانيه{V).

پاسخ : انسان موجودى مركب از دو چهره است؛ بدن مادى و روح مجرد غير مادى. يعنى مركب از دو عالم روحانى و جسمانى است و به اين دليل اشرف مخلوقات الهى است. حكماء و فلاسفه اثبات كرده‏اند كه روح پس از بدن حادث مى‏شود و به تعبير ملاصدرا حكيم بزرگ مسلمان؛ روح جسمانيت الحدوث و روحانيت البقاء است. بنابراين تا در اين دنيا در بند جسم است، با آن نسبت تأثير و تأثر دارد. يعنى روح از جسم تأثير مى‏پذيرد و بر روى آن تأثير مى‏گذارد. زيرا بدن به منزله ابزار روح براى كار در دنياست. انسان تا در دنيا مى‏زييد، ناچار است كه از ابزار متناسب همين دنيا استفاده كند و چشم و گوش و ديگر اعضاء و جوارح ابزار روح براى عمل دنيوى است. اين روح در نظام تأثير و تأثر به بيمارى دچار مى‏شود كه موجب اضطراب درونى و مشكلات روانى براى انسان مى‏شود و چنانچه جسم در حالت بيمارى نيازمند مراقبت و معالجه است، روح نيز نيازمند مراقبت و معالجه است؛ به اين دليل است كه قرآن «شفاء» معرفى شده است و آن شفاء دلهاى مريض و روحهاى بيمار است. V}(طباطبائى، علامه سيد محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ انتشارات اعلمى، ويرايش جديد؛ بيروت ج: 13 ص: 183 ـ 179 ذيل آيه 82 سوره مباركه اسراء){V به عبارت ديگر زبان آلوده مى‏شود، روح و روان را آلوده مى‏كند، چشم به منظره گناه مى‏نگرد، اثر وضعى آن اضطراب روح است و... . اما با مرگ كه انقطاع كامل روح از بدن جسمانى است، آخرت انسان آغاز مى‏شود ـ اگرچه انسان در آن ديار، منازل و مراحل مختلفى را پشت سر مى‏گذارد، اما نام كلى همه اين مراحل و منازل، آخرت است. ـ و جسم مادى در اين دنيا مى‏ماند و روح مجرد با مرگ به بقاى ابدى مى‏رسد، كه در اين زندگى جاودان، هرچه از دنيا با خود آورده به مثابه سرمايه به كار مى‏آيد و سعادت ابدى يا شقاوت سرمدى را با سرمايه دنيوى كسب مى‏كند. اگر دنيا كشتزار آخرت است.V}(روايت منسوب به پيامبر اكرم (صلى اللّه‏ عليه و آله و سلم)؛ عوالى اللالى ج: 1 ص: 267){V روح با ابزار بدن در اين كشتزار هر چه كِشت، در آخرت برداشت مى‏كند و بهشت پاداش و بلكه تجسم اعمال نيك دنيوى است و جهنم نيز جزا و تجسم، رفتار پست دنيوى است. پس مشكلات روانى‏اى را كه روح در اين دنيا كِشت كرده است، پس از مرگ با خود مى‏برد و برزخ و محشر و جهنم، براى معالجه همين بيمارى است. زيرا بهشت فقط جايگاه ارواح سالم است. تذكر اين نكته لازم است كه منظور ما از مشكلات روانى، همان است كه در قرآن از آن به «فى قلوبهم مرض» V}( اين اصطلاح 11 بار در قرآن تكرار شده است و تنها مختص به منافقان و كفار هم نيست، بلكه شامل مسلمانان ضعيف الايمان هم مى‏شود: بقره: 10؛ مائده: 52؛ انفال: 49؛ توبه: 125؛ حج: 53؛ نور: 50؛ احزاب: 12 و 60؛ محمد: 20 و 29؛ مدثر: 31){V تعبير مى‏شود كه در اصطلاح علماء اخلاق از آن به «رذائل اخلاقى» ياد مى‏شود. اما بيماريهاى روانى و عصبى كه مربوط به دنيا هستند، پس از مرگ برطرف مى‏شوند. زيرا جايگاه آنها دنياست؛ مثلاً آنكه در دنيا به شديدترى بيمارى‏هاى روانى يعنى ديوانگى و جنونهاى خطرناك گرفتار است، با مرگ از آن، آسوده مى‏شود. پس آنچه كِشته نفس است، در آخرت برداشت مى‏شود و آنچه مربوط به دنياست، در همين دنيا باقى مى‏ماند.

پاسخ : واقعيت اين است كه اين مسأله تا حدود زيادی در جامعه ما وجود دارد كه به هيچ وجه زيبنده‏ى جامعه اسلامى ما نيست. دين مبين اسلام براى انتقاد و انتقادپذيرى ارزش و جايگاه ويژه‏اى را جهت اصلاح، تكامل و پيشرفت فرد وجامعه در نظر گرفته است. چنان كه حضرت صادق(ع) مى‏فرمايد: H}«من رأى اخاه على امر يكرهه فلم يرده و هو يقدر عليه، فقد خانه ؛ {H هر كس برادر مؤمن خود را درحالى كه ناخوشايند اوست ببيند و او را با اين كه مى‏تواند از آن باز ندارد به او خيانت كرده است»V}(بحارالانوار، ج 71، باب 14).{V امام باقر(ع) در باب انتقادپذيرى مى‏فرمايد: H}«اتبع من يبكيك و هو لك ناصح...؛ {H از كسى كه از روى خيرخواهى با يادآورى عيب‏هايت تو را به گريه درآورد پيروى كن و از كسى كه از روى ناخالصى تو را به خنده وا مى‏دارد، متابعت مكن...»V}(الكافى، ج 2، ص 638).{V امام على(ع) نيز در اين زمينه از مردم مى‏خواهد كه حرف حق را در هر حال به او يادآورى كنند: H}«فلا تكفّوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست فى نفسى بقول ان اخطى‏ء ولا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى الله من نفسى ما هو املك به منّى»{H؛V}(نهج‏البلاغه، خطبه 216).{V بنابراين در آموزه‏هاى دينى تأكيد بسيارى هم بر انتقاد مشفقانه و هم برانتقادپذيرى شده است. اما چرا با اين وجود، هنوز در جامعه ما برخى از مردم يا مسؤولين در رفتار فردى و اجتماعى خود چنين موضوعى را برنمى‏تابند، نيازمند بررسى عوامل متعددى است كه در اينجا از دو منظر انسان‏شناختى و جامعه‏شناختى به آن مى‏پردازيم: الف) حب ذات امرى است كه خداوند متعال آن را براى صيانت نفس در هر موجود زنده‏اى قرار داده است، ولى عدم جهت‏دهى صحيح آن توسط انسان، اين صفت را گاهى منشأ انحراف در نگرش او نسبت به زشتى‏هاى اخلاقى و رفتارى خود نموده و خويشتن دوستى را به خودپسندى، كبر، غرور و... مبدل ساخته است. به گونه‏اى كه ممكن است در كسى عيبى باشد ولى بدان توجه نكند و يا حتى آن را ستايش كند، در حالى كه اگر همان عيب را در ديگرى ببيند بر او خرده مى‏گيرد. انسان چه بسا در اثر حبّ نفس، در آغاز از توجه انتقاد ديگران به خود رنجيده خاطر شود، زيرا آن را نشانه نوعى شكست و عدم توفيق خود دانسته و اعتبار خويش را در معرض خطر و تهاجم مى‏پندارد، در حالى كه اگر نيك بنگرد خواهد يافت كه حتى همان «حب ذات» خردمندانه او را به قبول نقدهايى كه از روى خيرخواهى و نيك‏انديشى بر او وارد مى‏شود، دعوت مى‏كندV}(انتقادگرى و انتقادپذيرى در حكومت علوى، مهدى موسوى كاشمرى، نشريه صداى عدالت).{V اما وجود صفاتى از قبيل، غرور، خودخواهى و خودبرتر بينى در بسيارى از افراد، مانع از اين ژرف‏انديشى و خردنگرى شده و لذا با همه وجود در برابر انتقاد ديگرى ايستادگى و مقاومت مى‏كنند. ب ) از ديدگاه جامعه‏شناختى در بسيارى از جوامع به علت سابقه‏ى طولانى حاكميت استبداد وعدم وجود آموزش رفتار مشاركتى و همراه با گفتگو در خانه، مدرسه و جامعه و از طرف ديگر شرايط سخت زندگى و ناكامى‏ها و عدم امكان اظهار نظر، فرهنگ انتقاد و انتقادپذيرى نه تنها بسيار كم وجود دارد، بلكه بسيارى از ديدگاه منفى به آن مى‏نگرند. به علاوه شيوه انتقاد نيز صحيح نمى‏باشد، زيرا: 1- انتقادها عموما همراه با احساس مى‏باشند. 2- طى آن از الفاظى استفاده مى‏شود كه بار ارزشى منفى دارند و توهين‏آميز و پرخاشگرانه‏اند. در نتيجه باعث خدشه‏دار شدن وجهه و احترام شخص مقابل شده وآمادگى او براى پذيرش انتقاد كاهش مى‏يابد و برعكس موجب تثبيت رفتار و مقابله با انتقادكننده مى‏گردد. 3- عموما هدف شخص انتقادكننده از انتقاد، بزرگ نشان دادن خود و تحقير انتقادشونده است. 4- در طى فرايند انتقاد، جنبه‏هاى مثبت در نظر گرفته نمى‏شود و شخص مورد نظر در كليه زمينه‏ها نفى مى‏گرددV}(توسعه و تضاد، فرامرز رفيع‏پور، شركت سهامى انتشار، چاپ چهارم، 1379، 393).{V نتيجه عوامل فوق، كاهش روحيه انتقادپذيرى و گسترش روحيه خودبينى، تملّق و چاپلوسى است و در جهت مقابله با آن تحقق امور ذيل حائز اهميت است: - ترويج و نهادينه نمودن ارزش‏هاى اسلامى در مورد انتقاد و انتقادپذيرى. - انتقاد اقدامات مستقيم نظير آموزش در خانواده و مدارس، امكان ابراز نظر و آزادى انتقادهاى علمى بى‏غرض و كنترل شده. - متجلى نمودن روحيه انتقادپذيرى از سوى تمامى مسؤولين در اعمال و رفتار خود آن گونه كه امام على(ع) در نامه‏ى خود به مالك اشتر مى‏فرمايد: «بايد برگزيده‏ترين آنان نزد تو، آن كس از وزيران باشد كه سخن تلخ حق را بيشتر به تو بازگو كند و كمتر تو را در آن‏چه خدا از اوليايش نمى‏پسندد و مطابق هواى توست» يارى و مساعدت كند و خود را با صاحبان تقوا و صداقت، محشور كن و عادتشان بده كه ثناگويى و ستايشت نكنند واز اين كه باطلى را ترك كرده‏اى - كه وظيفه توست، با مدح خود - تو را شادمان نسازند: زيرا ستايش زياد، خودپسندى مى‏آورد و شخص را به تكبر نزديك مى‏كند»V}(نهج‏البلاغه، نامه 53).{V

پاسخ : يكى از افرادى كه در تاريخ اسلام از آن ياد مى‏شود «اشعث بن قيس» است. نام اصلى او «معديكرب»، لقبش «اشعث» است و اشعث به معناى ژوليده‏مو مى‏باشد(V}ريحانة‏الادب، ج 1، ص 129/الاستيعاب، ج 1، ص 133/الاصابة فى تميير الصحابه، ج 1، ص 87{V). پدر اشعث، قيس، جدّ اولش معديكرب، جدّ دومش معاوية بن جبله و كنيه‏اش ابومحمد است. (V}الاستيعاب، ج 1، ص 133{V). در سال دهم هجرت كه همه‏ى قبايل و طوايف عرب، دين اسلام را پذيرفتند، طايفه‏ى كِنده هم كه طايفه اشعث بن قيس است، اسلام آورد. هيئتى از طايفه‏ى كِنده به رياست اشعث بن قيس در مدينه نزد پيامبر آمد و مسلمان بودن طايفه كنده را اعلام كردند و اشعث در آن روز مسلمان شد(V}تاريخ طبرى هشت جلدى، ج 2، ص 394/سيره‏ى ابن هشام، ج 4، ص 223/حياة محمد(ص)، نوشته محمد حسين هيكل، ص 457{V). پس از وفات پيامبر، طايفه كِنده و خود اشعث بن قيس مرتدّ شدند و از اسلام برگشتند(V}رجال الطوسى، شيخ طوسى، ص 4{V) و در زمان ابوبكر، نيروهاى اسلامى با مرتدان جنگيدند و آنان را شكست دادند. در اين جنگ‏ها اشعث بن قيس اسير شد، او را نزد ابوبكر آوردند. اشعث از ابوبكر درخواست كرد كه مرا نكش، براى جنگ‏هايت نگهدار و خواهرت ام‏فروه را به همسرى من درآور. ابوبكر هم او را نكشت، آزاد كرد و خواهرش ام‏فروه را كه نابينا بود، به او تزويج كرد(V}الاستيعاب، ج 1، ص 133 به بعد/الاصابة، ج 1، ص 87 به بعد و منابع ديگر{V). اين اشعث يك بار هم قبل از اسلام اسير شد و داستان آن از اين قرار است كه پدر او را كشتند و او براى گرفتن انتقام خون پدر قيام كرد، ولى خودش هم اسير شد و با دادن سه هزار شتر خود را آزاد كرد. على(ع) به اين دو اسارت اشاره كرد و فرمود: H}الله لقد أَسَركَ الكُفرُ مَرّةً و الاسلام اخرى {Hو در همين سخنان فرمود: H}عليك لعنة‏الله و لعنة اللاعنين{H؛(V}ريحانة‏الادب، ج 1، ص 129{V). اشعث بن قيس جزو نفرين‏شده‏هاست. شيخ طوسى درباره او آورده است: اشعث بن قيس الكندى در كوفه ساكن شد، پس از پيامبر اكرم مرتّد گرديد و عاقبتش اين شد كه خارجى و ملعون گرديد(V}نهج‏البلاغه دشتى، خطبه 19، ص 64{V). ابوبكر در مرض موت خود مى‏گفت: كاش سه كار را نمى‏كردم و سه كار ديگر را مى‏كردم. آن سه كارى كه نكردم و كاش مى‏كردم يكى اين بود كه كاش آن روز كه اشعث بن قيس را به عنوان اسير پيش من آوردند، او را مى‏كشتم و زنده نگه نمى‏داشتم(V}رجال الطوسى، ص 4{V). بر اساس برخى از مآخذ، اشعث بن قيس در قتل حضرت على(ع) هم دست داشت(V}منتهى‏الامال، ج 1، چاپ هجرت، ص 324/ريحانة‏الادب، ج 1، ص 129/قاموس‏الرجال، ج 2، ص 157{V). - اشعث بن قيس چند پسر داشت كه يكى از آن‏ها محمد بود(V}همه مآخذ{V). - محمد بن اشعث مادرش امّ‏فروه خواهر ابوبكر است(V}همه مآخذ{V). - اين محمد بن اشعث همان است كه در كوفه از سوى عبيدالله بن زياد مأمور شد تا با مسلم بن عقيل كه نماينده امام حسين(ع) در كوفه بود، بجنگد و همين محمد بن اشعث مسلم را پس از زخمى شدن دستگير كرد(V}منتهى الامال، ماجراى مسلم بن عقيل{V). - وقتى كه مختار قيام كرد و قاتلان خاندان پيامبر را به كيفر مى‏رسانيد، محمد بن اشعث فرار كرد و به عضويت نيروهاى مصعب بن زبير درآمد و در موقع جنگ با نيروهاى مختار، كشته شد(V}قاموس‏الرجال، ج 9، ص 123{V.). - امّ‏فروه خواهر ابوبكر علاوه بر محمد، اسماعيل و اسحاق را هم به دنيا آورد(V}قاموس‏الرحال، ج 2، ص 155{V). - پسر ديگر اشعث بن قيس، قيس است. اين قيس، در كربلا حاضر بود و جزو قاتلان خاندان پيامبر است. عصر تاسوعا كه نيروهاى عمر بن سعد به سوى خيمه‏هاى امام حسين(ع) هجوم آوردند، امام حسين(ع) برادرش ابوالفضل(ع) را فرستاد تا از آنان مهلت بخواهد. يكى از كسانى كه به عمر بن سعد گفت: مهلت بده همين قيس بن اشعث است(V}تاريخ طبرى هشت مجلدى، ج 4، ص 316{V). در سازمان‏دهى نيروهاى عمر بن سعد در كربلا، قيس بن اشعث فرمانده طايفه ربيعه و كِنده بود. در تارخى طبرى نام اين شخص را به اين صورت آورده است: قيس بن اشعث بن قيس و اين عبارت به خوبى نشان مى‏دهد كه پسر همان اشعث ملعون و نفرين شده است (V}تاريخ طبرى هشت مجلدى، ج 4، ص 320{V). امام حسين(ع) در روز عاشورا با صداى بلند گفت: اى شبث بن ربعى، اى حجّار بن ابجر، اى قيس بن اشعث و اى يزيد بن حارث! مثل شما نبوديد كه براى من نامه نوشتيد؟! قيس بن اشعث گفت: اى حسين بن على! در برابر حكومت پسرعمويت يزيد تسليم باش. چون آنان راحتى تو را مى‏خواهند. امام حسين(ع) در جواب او گفت:H}انتَ اَخو اخيكَ أَتُريد اَنْ يَطلُبَكَ بنوهاشم بِأَكثَرَ مِن دَمِ مُسلم بن عقيل{H؛(V}تاريخ طبرى هشت مجلدى، ج 4، ص 323{V). اين عبارت مى‏رساند كه قيس بن اشعث، همان اشعث نفرين شده و برادر محمد بن اشعث است. مسلم بن عقيل را محمد بن اشعث دستگير و تحويل عبيدالله بن زياد داد. در قاموس‏الرجال آمده است: محمد بن اشعث به مسلم بن عقيل امان داد، ولى به عهد خود وفا نكرد. روز عاشورا امام حسين(ع) به برادر او قيس بن اشعث فرمود: تو برادر همان محمد هستى، آيا مى‏خواهى بنى‏هاشم تو را به بيش از خون مسلم بن عقيل تعقيب كنند(V}تاريخ طبرى هشت مجلدى، ج 2، ص 157{V). نويسنده قاموس‏الرجال عبارت H}قال‏الحسين يَومَ الطَفّ لاخيه قيس بن الاشعث{H را آورده و به صراحت برادر بودن قيس بن اشعث با محمد بن اشعث را آورده است. در مآخذ ديگر هم شواهدى وجود دارد كه قيس بن اشعث كه در كربلا حاضر بود، برادر محمد بن اشعث است. اشعث بن قيس در سال چهلم هجرت و پس از چهل روز از شهادت على(ع) مُرد(V}الاستيعاب، ج 1، ص 134/ريحانة‏الادب، ج 1، ص 129{V). از آن چه گذشت به دست آمد كه اشعث بن قيس كه رئيس طايفه كِنده است، صحابه پيامبر بود و در سال دهم هجرت اسلام آورد و پيامبر را خيلى كم ملاقات كرد. اين صحابى، پس از وفات پيامبر مرتد و ملعون گرديد، پسرش محمد در كوفه مسلم بن عقيل را به كشتن داد. پسر ديگرش قيس در كربلا از قاتلان امام حسين(ع) و خاندان آن حضرت است و دخترش جُعده امام حسن(ع) را مسموم كرد و به اين ترتيب خاندان اشعث، همه جزو نفرين شده‏ها هستند. توجه داشته باشيم كه قيس بن اشعثِ ديگرى هم داريم. اين قيس بن اشعث، قيس بن اشعث بن سواد است كه از اصحاب امام حسن(ع) است و غيز از قيس بن اشعث حاضر در كربلاست(V}معجم رجال الحديث، ج 15، ص 94{V). به اين نكته هم اشاره كنيم كه حضرت على(ع) قيس بن سعد بن عباده‏ى خزرجى را به عنوان والى و حاكم به آذربايجان ايران فرستاد. وقتى كه جنگ صفين بر پا شد، امام او را از آذربايجان آورد. قيس بن سعد بن عباده از صحابه پيامبر و از اصحاب حضرت على(ع) و امام‏حسن(ع) است و جزو مؤمنان و مخلصان است. اين قيس در سال 60 هجرى قمرى وفات كرد و در مدينه دفن شد(V}قيس بن سعد بن عباده، ص 118، 120 و 168، محمد رضا الحكيم{V).