تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : آيه مباركه «لااكراه فى الدين» حامل دو معنا است: اول اينكه دين قابل اكراه نيست زيرا پذيرش دين با اعتقاد و ايمان است و حصول اعتقاد و ايمان مقدمات خود را مى‏طلبد. اكراه فقط مى‏تواند بر اعمال ظاهرى تأثير كند اما اعمال قلبى اكراه بردار نيستند. اين معنا از آيه يك جمله خبرى است كه از واقعيت اكراه ناپذيرى اعتقاد و ايمان دينى خبر مى‏دهد. دوم اينكه ديگران را نبايد به پذيرش دين اكراه كرد. يعنى نبايد ديگران را مجبور كرد كه اسلام را بپذيرند. اين معنا از آيه، يك جمله انشايى و يك حكم است مبتنى بر معناى اول است. و آيه مباركه شامل هر دو معنا مى‏شود. دليل اين حكم نيز ادامه آيه است كه فرمود: «قد تبين الرشد من الغى» (راه درست از راه انحرافى روشن شده است) پس زمانى كه حق از ناحق بيان شده ديگر نيازى به اكراه وجود ندارد. اما اين حكم در نظر ابتدايى با برخى از احكام ديگر مانند جهاد و مجازات‏هاى اسلامى مخالف به نظر مى‏رسد. درباره جهاد كه خارج از سؤال شماست به دو نكته اشاره مى‏كنيم: 1ـ جهاد دفاعى به هيچ وجه توهم مخالفت با آيه را ندارد. 2ـ جهاد ابتدايى نيز در واقع از ميان بردن موانع تبليغ آزادى دين است لذا اسلام در جهاد ابتدايى پس از تأمين اين هدف اجازه هيچ‏گونه تعدى به انسان‏ها و حتى مظاهر اديان ديگر را نمى‏دهد. جز با بت‏پرستى كه اسلام هيچ سازشى با آن ندارد. زيرا اسلام بت‏پرستى را دين نمى‏داند. اما درباره مخالفت آيه مذكور با مجازات‏هاى اسلامى و از جمله مجازات ارتداد، ذكر چند نكته لازم است: اول) حيطه احكام فردى و اجتماعى چيست؟ هر رفتارى كه تنها تأثير فردى بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردى، و هر رفتارى كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعى داشته باشد در حوزه احكام اجتماعى قرار مى‏گيرد. احكام اجتماعى بر اساس مصالح اجتماعى وضع مى‏شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشى از آزادى‏هاى فردى را محدود مى‏كند. اين نكته در هيچ جامعه‏اى قابل انكار نيست. دوم) آيا ارتداد جرم است؟ قطعا شخصى كه تمام تلاش خود را براى شناخت حق به كار برده است و به هر دليلى نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است «لا يكلف الله نفسا الا وسعها»، V}(بقره، آيه 286).{V اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگرى است كه در مباحث عدل الهى مطرح مى‏شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتى كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردى نيست و به حيطه احكام اجتماعى كشيده شده است، و ملاك فردى نيست و به حيطه احكام اجتماعى كشيده شده است، و ملاك‏هاى احكام اجتماعى، كه همان مصالح نوعى جامعه است، بر آن حاكم مى‏شود نه ملاك‏هاى رفتار فردى. اگر ارتداد او، از روى هواى نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكرى و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردى مجرم و گنهكار نيست ولى در حوزه احكام اجتماعى مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسى كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مى‏كند در اذهان عمومى ايجاد شبهه و شك مى‏كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومى باعث ضعف روحيه ايمانى جامعه مى‏شود. از سوى ديگر، طرح شبهات و بررسى آنها وظيفه دين‏شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايى آن را ندارند. لذا مردم دين‏دار حفظ روحيه دينى جامعه را حق خود مى‏دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهى است. مثال ديگرى كه در آن نيز حكم فردى و اجتماعى متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مى‏كند مريض يا مسافرى كه از نظر شرعى معذور در روزه گرفتن‏اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه‏خوارى كنند و اين روزه‏خوارى جرم به شمار مى‏آيد و داراى مجازات است. اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردى و اجتماعى با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه دينى از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعى، بلكه از مهمترين مصالح مى‏داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده V}(سوره حج، آيه 32){V و از شكستن حرمت آن نهى فرموده V}(سوره مائده، آيه 2){V اين دو نكته ثابت مى‏كند كه ارتداد گرچه در برخى از موارد از لحاظ فردى جرم نيست از لحاظ اجتماعى جرم است. سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟ با توجه به دو نكته‏اى كه براى اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودى واضح مى‏شود اما براى توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات‏هاى حقوقى در اسلام توجه كرد. 1. استحقاق مجازات. مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالى در نظم اخلاقى جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجى است كه به تبع اين اختلال تحمل مى‏كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالى باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه دينى به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتى برخوردار است. دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است V}(آل عمران، آيه 164){V، عامل اصلى هدايت انسان به سوى كمال و سعادت واقعى است جامعه‏اى كه در آن دين و روحيه دينى ضعيف و منزوى است هر چند از نظر مادى پيشرفته باشد جامعه‏اى به دور از سعادت واقعى است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشى بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملى ديگرى دين و اعتقادات دينى را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويى به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتى تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مى‏شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهى مى‏كشد گاه نسلهاى آينده را به گمراهى مى‏كشد. لذا در اسلام تأكيد فراوانى بر مبارزه با بدعت و تحريف در دين شده است. 2ـ هدفمندى مجازات آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاى سعادت مجرم است و هم در راستاى سعادت جامعه. آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از: 1ـ جلوگيرى از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛ 2ـ جلوگيرى از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛ 3ـ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشى آن؛ 4ـ حفظ روحيه دينى جامعه. در اينجا دوباره تأكيد مى‏شود كه پاسخگويى علمى به شبهات دينى اولاً از اسلام‏شناسان و متخصصان دينى ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاى سالم مى‏خواهد. طرح شبهات جامعه زمانى مى‏تواند باعث پيشرفت علمى دين و اعتقادات دينى شود كه در فضايى سالم مطرح شودو امكان پاسخ‏گويى علمى به آن فراهم باشد اما اگر شبهات دينى در فضايى ناسالم مطرح شود پاسخگويى به آن نيز نمى‏تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومى از بين ببرد. لذا وظيفه روشنفكران و عالمان دينى است كه با طراحى و برنامه‏ريزى دقيقى، فضاى سالم را براى طرح شبهات و پاسخگويى به آن فراهم كنند به گونه‏اى هم اعتقادات عمومى ارتقاء يابد و هم روحيه دينى تقويت شود. فضايى كه معمولاً از سوى شخص مرتد براى ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مى‏شود فضاى ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامى امروز، اهداف سوء سياسى بيگانگان و برخى مغرضان سياسى داخلى فضاى طرح مسائل علمى را تحت‏الشعاع خود قرار داده طرح شبهات دينى ابزارى براى بهره‏برى سياسى گشته است كه فضاى علمى را مغشوش مى‏كند. و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از: 1ـ بازداشتن او از جرم بيشتر. از ديدگاه اسلام بازداشتن قهرى مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردى او باشد. زيرا هر جرمى او را از رسيدن به سعادت واقعى باز مى‏دارد و از كمال، دورتر مى‏كند و بر ورز و جرم او مى‏افزايد. 2ـ مجازات دنيوى از مجازات اخروى جرم مى‏كاهد. هر گناه و جرمى عقاب اخروى دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوى گناه خود شود كيفر اخروى او بخشيده مى‏شود و خدا كريم‏تر از آن است كه انسان را براى يك گناه دوبار كيفر دهد. لذا در صدر اسلام بسيار ديده مى‏شود كه مجرمين خود براى تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضى مى‏كردند تا از عقاب اخروى مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروى را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوى خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است. چهارم ارتداد چگونه ثابت مى‏شود؟ از مسائل مهمى كه در نظام كيفرى اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفرى آن به گونه‏اى است كه قبل از اجراى قانون كيفرى بتواند از ارتكاب جرم جلوگيرى كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراى كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيرى كند. لذا قوانين كيفرى اسلام بسيار محكم است اما راه‏هاى اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفرى مانع از ارتكاب جرم مى‏شود ولى اثبات جرم، مخصوصا در جرايمى كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناى محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهى اجمالى به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامى ايران در آمار كسانى كه حد زناى محصنه يا ارتداد نشان مى‏دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراى كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگى اصل قانون از جرم توجه داشته است. در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلى است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبى اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله‏اى از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمى‏شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزى انكار شود كه مستلزم انكار اين‏ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه‏اى كه آن‏ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مى‏شود. شرايط ديگرى نيز در اثبات ارتداد مطرح است كه در كتب فقهى و حقوقى نوشته شده است. و هدف از بيان اين مطلب توجه دادن خواننده محترم به اين مسأله بود كه اسلام با قوانين كيفرى، مى‏خواهد قبل از ارتكاب جرم، از آن جلوگيرى كند نه صرفا بعد از آن، كيفرى دهد. پنجم) آيا توبه مرتد پذيرفته است؟ توبه مرتد اگر قبل از اثبات ارتداد نزد قاضى باشد هم از لحاظ حكم فردى پذيرفته است و هم از لحاظ حكم اجتماعى. يعنى اثر فردى آن را كه بين شخص مرتد و خداوند است اصلاح مى‏كند و هم مجازات دنيوى آن را از بين مى‏برد. ولى اگر اين توبه بعد از اثبات ارتداد نزد قاضى باشد، مجازات آن در برخى موارد (مرتد فطرى «مسلمان زاده» مرد) ساقط نمى‏شود ولى توبه او به لحاظ حكم فردى، يعنى آنچه بين او و خدا است پذيرفته مى‏شود. و عدم سقوط مجازات او به دليل همان فلسفه‏اى است كه قبلاً ذكر شد. براى مطالعه بيشتر مضموم آيه لااكراه فى الدين رجوع كنيد به: الميزان، علامه طباطبايى، ذيل آيه 256 سوره بقره، ج 2، ص 278. تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازى، ج 2، ص 360. براى مطالعه فلسفه كيفر در اسلام رجوع كنيد به: 1ـ فلسفه حقوق، قدرت الله خسروشاهى و مصطفى دانش‏پژوه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ سوم، 1378، ص 201ـ222. 2ـ عدل الهى، شهيد مطهرى، انتشارات صدرا.

پاسخ : در زمينه اثبات وجود خدا، براهين بسيارى وجود دارد و كتب زيادى در اين زمينه تأليف شده است كه اگر علاقه‏مند به بيان ساده و روان و در عين حال استدلال محكم و منطقى هستيد، كتاب آفريدگار جهان، تأليف آيت‏الله ناصر مكارم شيرازى و نيز كتاب خدا را چگونه بشناسيم از همين مؤلف را به شما پيشنهاد مى‏كنيم. در مورد اثبات وجود خدا ما به بيان دو برهان در اين زمينه اكتفا مى‏كنيم و شما را به كتب فوق ارجاع مى‏دهيم. T}الف) برهان نظم:{T خداپرستان براى اثبات خداى جهان به دلايل فراوانى استدلال كرده‏اند؛ در ميان دلايل آنها روشن‏ترين و قانع‏كننده‏ترين دليلى كه جلب نظر مى‏كند «برهان نظم» است. زيرا اين برهان هم عقل را قانع مى‏كند و هم وجدان را راضى مى‏سازد و از اين جهت هميشه مورد توجه دانشمندان و فلاسفه الهى بوده است. پايه‏هاى اساسى اين برهان: اين برهان بر دو پايه اساسى قرار دارد: 1- در هر گوشه‏اى از اين جهان پهناور آثار نظم و حساب و قانون و هدف به چشم مى‏خورد، 2- هر دستگاهى چنين باشد سازنده آن يك مبدأ عالم و عاقل است. اكنون به توضيح اين دو مقدمه توجه فرماييد. پايه اول: در هر گوشه‏اى از جهان پهناور، دستگاه‏هاى منظم و سازمان‏هاى مرتب به چشم مى‏خورد، برنامه و حساب و قانون حتى بر كوچكترين اجزاء عالم حكومت مى‏كند و هر يك از اين موجودات گوناگون چون لشكرى انبوه كه به دسته‏هاى مختلفى تقسيم شده باشند، با صفوف منظم و با هماهنگى شگرفى تحت فرماندهى واحدى به سوى مقاصد خاصى حركت مى‏كنند. به عبارت ديگر: جهان هستى درهم و برهم نيست و همه موجودات و حوادث در يك خط سير معينى سير مى‏كنند. به عبارت سوم: يك نوع ارتباط و هماهنگى خاصى در ميان تمام اجزاء و موجودات عالم هستى مشاهده مى‏شود كه در اولين نظر محسوس است. براى روشن شدن اين حقيقت توجه شما را به نكات زير جلب مى‏كنيم. 1- بررسى اجمالى برخى از عظمت و نظم كرات و سيارات: نيوتون منجم معروف، در نظريه معروف خود مبنى بر جاذبه عمومى مى‏گويد: قانون جاذبه عمومى به ضميمه قوه «گريز از مركز» بر تمامى سيارات حكمفرما است و در هر يك از اجرام بالا، اين دو قوه به طور متعادل وجود دارد و از طرفى چون قوه جاذبه نسبت مستقيم با حجم دو جسم و نسبت معكوس با مجذور دو جسم دارد به همين دليل وزن هر يك از سيارات متناسب با فاصله و سرعت سير آنها است، بنابراين اگر تساوى بين اين دو ناموس برقرار نبود يعنى مثلاً قوه جاذبه بيشتر از قوه دافعه مى‏شد، جسم بزرگتر، كوچكتر را به سوى خود جذب مى‏كرد و اگر قوه دافعه زيادتر مى‏شد سيارات تدريجا از مركز خود دور شده نابود مى‏گرديدند. يعنى در اجرام سماوى اين دو نيرو به طور متساوى حكمفرما است كه اگر كوچكترين تخلفى روى دهد يعنى قوه جاذبه و يا نيروى گريز از مركز كم و زياد گردد و به طور كلى اگر سيارات فاصله يا حجم يا سرعت سيرى را كه دست قدرت براى آنها تعيين كرده از دست بدهند وضع آنها به كلى به هم مى‏خورد و اين خود يكى از مصاديق نظم در جهان بالا است. حركت سيارات يكى از شواهد بارز نظم است كه روى يك حساب منظم و دقيقى به طور يكنواخت در حركتند. به طورى كه طى هزاران سال كمترين تغييرى در وضع آنها ديده نمى‏شود. مسأله خسوف و كسوف هم از موضوعات قابل ملاحظه است، زيرا مى‏توان وقوع آنها را از سال‏ها قبل دقيقا پيش‏بينى كرد و اين خود به خوبى حكايت مى‏كند كه گردش كواكب چقدر منظم و دقيق است، به طور كلى در هر 18 سال و 11 روز 43 مرتبه كسوف و 28 مرتبه خسوف صورت مى‏گيرد. پس از گذشتن اين مدت باز كسوف و خسوف در اوقات معين تكرار مى‏شود. يعنى در هر 18 سال و 11 روز خورشيد و ماه و زمين در وضع متناسبى، مشابه جريان قبل قرار مى‏گيرند. 2- نگاهى گذرا به نظم در كوچكترين ذرات عالم: كوچكترين موجودى كه تاكنون در دسترس علم بشر قرار گرفته «اتم» و اجزاء آن مى‏باشد. اتم كه از شگفت‏انگيزترين موجودات جهان آفرينش است به قدرى ريز و كوچك مى‏باشد كه حتى با نيرومندترين ميكروسكوپ‏هاى الكترونى كه موجودات را چندين ده‏هزار برابر بزرگتر نشان مى‏دهد قابل رؤيت نيست. ولى تنها، محاسبات علمى و رياضى و آثار گوناگونى كه ضمن آزمايش‏ها روى شيشه‏هاى عكاسى و مانند آن ظاهر مى‏شود، بشر را به وجود اين موجود حيرت‏آور پر از قدرت هدايت نموده است. اتم‏ها همان واحدها و مصالح ساختمان عظيم جهان ماده است كه از به هم پيوستن آنها به طرزهاى گوناگون، اجسام و موجودات متنوع اين جهان به وجود آمده است و به عبارت ديگر تمام اجسام و موجودات عالم طبيعت مجموعه‏اى است از اتم‏ها و يك جسم بسيار كوچك كه به زحمت به چشم ديده مى‏شود، در حقيقت از تراكم ميليون‏ها اتم روى هم انباشته، به وجود آمده است. ساختمان درونى اتم: اتم با آن همه كوچكى داراى اجزاء متعددى است كه عمده آنها سه قسمت زير است كه آنها را به منزله اركان اتم مى‏شود معرفى كرد: «پروتون» كه داراى بار الكتريكى مثبت است. «نوترون» كه از نظر خاصيت الكتريكى خنثى است. «الكترون» داراى بار منفى بوده و گاهى به آن «نگاتون» هم گفته مى‏شود. اين اجزاء بى‏نهايت ريز به طور شگفت‏انگيزى ساختمان اتم را تشكيل داده‏اند، به اين ترتيب كه پروتون و نوترون به طور اجتماع در مركز قرار گرفته هسته اتم را تشكيل مى‏دهند و ذرات الكترون‏ها هم در فاصله‏هاى معينى در اطراف هسته به سرعت سرسام‏آورى در گردشند. دانشمندان، ساختمان اتم را به ساختمان منظومه شمسى و حركت الكترون‏ها را به حركت دورانى سيارات تشبيه كرده‏اند، با اين تفاوت كه اگر تعجب نكنيد سرعت سير سارات اتمى به مراتب از سرعت سير سيارات منظومه شمسى بيشتر است و چنانچه خواهيم ديد، تعداد ذرات هسته و الكترون‏ها و فاصله آنها و بالاخره مداراتشان در اتم‏ها فرق مى‏كند. ابعاد اتم‏ها: پروتون كه يكى از اجزاء هسته‏اى اتم است به اندازه‏اى كوچك است كه هرگاه هزار ميليارد تا ده‏هزار ميليارد از آنها كنار هم چيده شوند تازه طول اين صف عجيب! فقط يك سانتيمتر خواهد بود. حجم يك اتم بيش از هزار برابر حجم يك پروتون مى‏باشد ولى تمام اين حجم هم پر نيست و فاصله ميان الكترون‏ها و هسته كه نسبت به حجم هسته بسيار وسيع مى‏باشد كاملاً خالى است و براى تصوير اين فضاى عجيب كافى است بدانيم كه اگر قطر يك اتم را يك كيلومتر فرض كنيم تنها يك متر آن به وسيله هسته و پروتون اشغال شده و الكترون‏ها در فاصله يك كيلومترى به دور هسته گردش مى‏كنند و بقيه را يك فضاى خالى تشكيل مى‏دهد. قسمت پر و اشغال شده اتم‏ها نسبت به فضاى خالى آنها به قدرى ناچيز است كه درست مانند جرم كره خورشيد است در مقابل فضاى وسيع ميان آن و دورترين سيارات و روى اين حساب پيداست كه قسمت مهم حجم اتم خلاء بوده و ماده اصلى بسيار كوچك است و به گفته «ژوليو» دانشمند معروف اگر فضاى خالى ميان اتم‏هاى بدن يك انسان را از بين ببريم و تمام اجزاء اتم‏هاى آن را به وسيله مثلاً فشار فوق‏العاده به هم بچسبانيم، همين بدن انسان به قدرى كوچك مى‏شود كه به زحمت مى‏توان آن را مشاهده كرد! و عجيب‏تر آن كه اين جسم بسيار كوچك وزن اوليه خود را از دست نخواهد داد، يعنى وزن آن برابر با وزن بدن اصلى مثلاً همان 70 كيلوگرم خواهد بود. از سريع هم سريع‏تر! الكترون‏ها كه ذراتى سبك‏وزن و داراى بار منفى هستند و گرد هسته مركزى اتم با سرعت سرسام‏آورى حركت مى‏كنند در اتم هيدروژن كه ساده‏ترين اتم‏ها است و داراى يك الكترون مى‏باشد سرعت سير الكترون سه هزار كيلومتر در ثانيه است و در اتم اورانيوم كه الكترون‏هاى متعددى دارد سرعت حركت آنها به 164 و 201 كيلومتر در ثانيه مى‏رسد. اكنون فكر كنيد در اين ميدان بى‏نهايت كوچك موجودى با اين سرعت عجيب، گردش كند چه وضعى به خود گرفته و در يك ثانيه چند مرتبه گرد مركز خود بايد طواف كند و چه مسافتى را بپيمايد؟ با توجه به اين بيان تصديق خواهد كرد كه سيارات شمسى هم با آن عظمت و سرعتى كه دارد هرگز به گرد اين الكترون‏هاى كوچك و ناچيز نمى‏رسد! تفاوت اتم‏ها: سابق بر اين گمان مى‏كردند كه ساختمان تمام اجسام از عناصر اربعه: آب، باد، خاك، آتش ساخته شده و اين چهار عنصر سازنده جهان مادى خود بسيط بوده قابل تجزيه نيستند. ولى در اثر تحقيقات و آزمايشات علمى معلوم شد كه نه تنها «عناصر» منحصر به چهار نيست بلكه اين چهار عنصر اساسا قابل تجزيه بوده و خود از عناصر بسيط ديگرى پديد آمده‏اند. از اين عناصر تاكنون حدود 104 عنصر كشف شده كه از حيث تعداد ذرات هسته‏اى و الكترون‏ها با هم تفاوت دارند و همين اختلاف است كه تنوع اتم‏ها را ايجاب كرده است. به اين معنى كه اين اجسام گوناگون با آن همه اختلافاتى كه در خواص فيزيكى و شيميايى دارند تفاوت و اختلافى جز در كم و زياد تعداد الكترون‏ها و پروتون‏ها ندارند. ساده‏ترين اتم‏ها، اتم هيدروژن است كه فقط داراى يك الكترون و يك پروتون است تا مى‏رسد به اتم اورانيوم كه در آن 92 الكترون «ديوانه‏وار» در مدارات متعدد دور هسته مركزى (كه داراى 136 تا 147 نوترون و پروتون مى‏باشد) در گردشند و بعد از عنصر اورانيوم عناصر ديگرى كشف شده كه داراى الكترون‏هاى بيشترى هستند. مطالعه در عالم «بى‏نهايت كوچك» اتم‏ها درس‏هايى به ما مى‏آموزد كه ما را به خداوند «بى‏نهايت بزرگ» راهنمايى كرده و به عظمت و قدرت و علم بى‏پايان او آشنا مى‏سازد. در اينجا كافى است كه ما چهار قسمت را كه بيش از همه جلب توجه مى‏كند و هر كدام نمونه بارزى از علم و قدرت آفريننده اتم مى‏باشد مورد مطالعه قرار دهيم: 1- نظم اتم‏ها: 104 عنصرى كه تاكنون كشف شده همه داراى يك قاعده منظم و ترتيب مخصوصى مى‏باشد كه تعداد الكترون‏هاى آنها به ترتيب از يك شروع شده تدريجا روز نقشه منظم و واحدى بالا مى‏رود. به طورى كه توانسته‏اند تمام آنها را دسته‏بندى كرده و تحت يك جدول (معروف به جدول مندليف) تنظيم كنند. 2- تعادل نيروى جاذبه و دافعه: دو «بار» مخالف الكتريسيته همواره يكديگر را جذب مى‏كنند، يعنى اگر يك جسم كه حامل الكتريسيته مثبت است با ديگرى كه داراى الكتريسيته منفى است نزديك شود آن دو جسم به سوى يكديگر حركت كرده و همديگر را در آغوش مى‏فرشاند و جرقه‏اى كه بايد نام آن را برق عشق گذارد جستن مى‏كند. روى اين حساب، الكترون‏ها كه داراى بار منفى و پروتون‏ها كه حامل بار مثبت هستند بايد به فوريت يكديگر را جذب كنند واين گردش‏هاى پرهيجان جاى خود را در دل اتم‏ها به سكون مرگبارى بدهند. بديهى است اگر چنين مى‏شد، جهان وضع ديگرى به خود مى‏گرفت. ولى هرگز چنين حادثه‏اى در جهان اتفاق نيافتاده و نخواهد افتاد و اين، روى يك حساب كلى دقيق و پايدارى مى‏باشد كه اين تعادل عجيب و نظم شگفت‏انگيز را در درون اتم به وجود آورده است. رمز اين مطلب در اين است كه يك نظم و حساب معينى در اندرون اتم حكومت مى‏كند كه نگهدار و پديدآورنده اين تعادل است، يعنى يك قوه ديگرى كه در اثر گردش دورانى الكترون‏ها به دور هسته توليد مى‏شود و آن را قوه گريز از مركز مى‏نامند قوه جاذبه هسته مركزى را تعديل مى‏بخشد. «قوه گريز از مركز» كه در اثر حركت دورانى به وجود مى‏آيد و قدرت آن متناسب با سرعت حركت مى‏باشد، همواره جسم متحرك را از هسته مزبور به عقب مى‏راند و از طرفى هم هسته مركزى با قوه جاذبه كه در اثر نزديكى دو «بار» الكتريكى توليد شده، الكترون‏ها را به شدت به طرف خود مى‏كشاند. اكنون فكر كنيد كه براى حفظ موجوديت اتم بايد سرعت سير الكترون‏ها به اندازه‏اى باشد كه قوه دافعه متولد شده از آن، درست به اندازه قوه جاذبه و جوابگوى آن بوده باشد و اگر كوچكترين تجاوزى از اين حد و قانون معين رخ دهد دستگاه اتم از كار خواهد افتاد، يعنى اگر كمى قوه گريز از مركز زيادتر شود الكترون‏ها به زودى فرار كرده و اتم تجزيه مى‏شود و اگر اين تعادل به نفع قوه جاذبه به هم بخورد، اجزاء اتم به زودى به هم نزديك شده و از كار خواهد افتاد و به اين ترتيب دستگاه اتم از بين خواهد رفت. فكر كنيد تنظيم اين حساب دقيق در آن محيط فوق‏العاده كوچك چه كار مشكلى است! 3- نيروى فوق‏العاده اتم: هسته اتم كه از ذرات پروتون و نوترون تشكيل يافته است، داراى يك نيروى فوق‏العاده عظيمى مى‏باشد كه در دل هسته اتم نهفته است و به عبارت صحيح‏تر اين ذرات چيزى جز «نيرو و انرژى متراكم» نيستند! لذا وقتى اين نيرو از هسته اتم آزاد مى‏شود توليد يك انرژى عظيم مى‏كند كه آثار خارق‏العاده‏اى به وجود مى‏آورد. ولى با اين همه، اين نيروى بزرگ به طور اسرارآميزى در درون ذرات بى‏نهايت كوچك هسته اتم مهار شده و آزاد كردن آن به اين سادگى و آسانى هم امكان‏پذير نيست، بلكه براى اين منظور احتياج به ماشين‏هاى عظيم الكتريكى دارد. حال فكر كنيد اگر اين ديو ديوانه به زودى مى‏توانست زنجير خود را پاره كرده و اتم را منفجر سازد چقدر زندگى در اين جهان خطرناك و مشكل بود!! مطالعات اين نكات توحيدى درباره ساختمان دقيق اتم و ابعاد و نظم اسرارآميزى كه در هر قسمت از آن به كار رفته و نيروى فوق‏العاده‏اى كه در دل آن نهفته است بدون شك ما را به يك منبع عظيم قدرت و علم كه به وجود آورنده آن است راهنمايى مى‏كند. راستى آيا ممكن است اين همه دقايق و اسرار نظامى را كه در وجود يك موجود بى‏نهايت كوچكى به كار رفته است معلول علل و عواملى دانست كه كاملاً از آنها بى‏اطلاع و بى‏خبر مى‏باشد حتى به اندازه يك كودك دو ساله هم ازعقل و شعور بهره ندارد؟! پايه دوم: سازمانى با اين نظم و دقت نمى‏تواند معلول تصادف و اتفاق باشد. يعنى يك سلسله علل فاقد عقل و شعور آن را ايجاد كرده باشند. از اين دو مقدمه (عالم منظم است و نظم آن بدون فاعل عاقل حكيم ممكن نيست) چنين نتيجه مى‏گيريم كه جهان داراى مبدئى دانا و توانا است كه اين سازمان عظيم را طبق نقشه و هدف خاصى ايجاد كرده و رهبرى مى‏كند. اكنون كه اساس اين استدلال اجمالاً روشن شد به توضيح كامل هر يك از دو مقدمه آن مى‏پردازيم و چون مطالب مقدمه دوم ساده‏تر و از طرفى هنگام مطالعه از مقدمه اول جلوتر است. ما هم ابتدا مقدمه دوم را اثبات مى‏كنيم و سپس به بحث در پيرامون مقدمه اول مى‏پردازيم. چرا نظم حاكى از عقل و فكر است؟ براى رسيدن به اين حقيقت كه نظم همواره حكايت از يك مبدأ عاقل و متفكر مى‏كند دو راه در پيش داريم، از هر كدام ميل داشته باشيد مى‏توانيم به مقصد برسيم ولى چه بهتر كه هر دو راه را با هم جمع كنيم: راه اول: همه مى‏دانيم كه براى ساختن يك آپارتمان آبرومند، يك خانه معمولى از هرگونه مصالحى نمى‏توان استفاده كرد. مثلاً مقوا و كاغذ و لاستيك براى اين كار به درد نمى‏خورد، بلكه سنگ و چوب و آهن و سيمان ومانند آن لازم است و باز مى‏دانيم كه اين مصالح «با كميت خاصى» به درد مى‏خورد و هر مقدارى از هر كدام باشد كافى نيست. حتما بايد هر كدام به نسبت معينى باشند. اين هم نيز مسلم است كه مصالح مزبور هر كدام بايد با «كيفيت خاصى» باشد تا مفيد واقع شود. مثلاً اگر آهن به صورت «براده» و چوب به صورت قطعات خيلى كوچك در آيد به هر مقدار هم كه باشد كوچكترين فايده‏اى براى اين ساختمان نخواهد داشت. از اين بيان چنين نتيجه مى‏گيريم كه براى هر ساختمانى «مواد مخصوص» با «كميت مخصوص» با «كيفيت مخصوص» لازم است. بنابراين براى رسيدن به مقصود بايد از ميان تمام مصالح و مواد گوناگون فراوانى كه در اين جهان هست مواد مورد نظر را انتخاب نموده و جدا سازيم. همچنين بايد توجه به مقدار و اندازه آن نيز داشته باشيم كه كم و زيادى پيش نيايد و نيز كيفيت و چگونگى هر يك از مصالح را از ميان تمام كيفيات موجود انتخاب كنيم و الا هرگز به منظور خود نائل نخواهيم شد. تازه از اين سه مرحله كه گذشتيم صحبت از «طرز تركيب» اين مصالح مختلف پيش مى‏آيد كه آنها را به صورت خاصى به هم پيوسته و تركيب كنيم تا ساختمان مورد نظر به دست آيد. بديهى است هر يك از اين مراحل چهارگانه يعنى: انتخاب نوع مصالح، كميت لازم، كيفيت مورد نظر، طرز تركيب آنها به يكديگر محتاج به يك مبدأ عقل و شعور است كه آن را انجام دهد و بدون آن هيچ يك از اين مراحل عملى نيست، تصادف كور و كر نمى‏تواند مصالح لازم و كيفيت و كميت آن را انتخاب كرده و به طرز خاصى به هم تركيب كند، از اينجاست كه ما از مشاهده يك ساختمان فورا متوجه مبدأ عقل و شعورى كه در ساختن آن به كار رفته مى‏شويم. راه دوم حساب احتمالات: كتابى است علمى، مطالب آن طبق شماره صفحه مرتبه شده و داراى 100 برگ است. اوراق آن را در هم ريخته و مخلوط سازيد به طورى كه شماره‏ها و مطالب به طور مشوش و نامنظمى قرار گيرند، اكنون كتاب را به دست شخص بيسواد يا نابينايى بدهيد و خواهش كنيد كه آن را به صورت اول بازگرداند! او نابينا است يا سواد ندارد و در هر حال نمى‏تواند شماره ورق اول را بخواند. به منظور برداشتن همان ورق اول، ورقى را از ميان آن اوراق پراكنده برمى‏دارد، به اميد اين كه همان ورق اول باشد، ناگفته پيداست كه احتمال رسيدن او به اين مقصد يك احتمال از صد احتمال است. اين ورق را هر چه هست كنار مى‏گذارد، ورقى را به احتمال برگ دوم برمى‏دارد، احتمال درست از آب در آمدن آن يك احتمال در 99 احتمال است. بنابراين موفقيت او در قرار گرفتن شماره‏هاى 1 و 2 پشت سر هم تقريبا يك احتمال در مقابل ده هزار احتمال است يعنى: ميان اين ده هزار احتمال يك احتمال آن مطابق با واقع است و آن در صورتى است كه در دفعه اول ورق اول و در دفعه دوم ورق دوم را برداشته باشد و همچنين اگر ورقى ديگر را به منظور برگ سوم بردارد احتمال موفقيت آن يك احتمال در 98 احتمال است، يعنى احتمال منظم شدن برگ اول و دوم و سوم تقريبا يك احتمال در مقابل يك ميليون احتمال است. پس احتمال موفقيت اين شخص نابينا يا بيسواد در جمع‏آورى اين كتاب و مرتب كردن آن يك احتمال از عدديست نامتناهى، يعنى تقريبا يك احتمالى است در برابر «عدد 1 كه دويست صفر در سمت راست آن قرار داشته باشد»! مثال ديگر: فرض كنيد شعرى در كمال فصاحت روى كاغذى نوشته شده اين شعر يك مطلب اخلاقى را بيان مى‏كند و بسيار موزون و خوش‏قافيه و بالاخره مشمول كليه مزاياى شعرى است و از طرفى داراى مضمون بسيار عالى است و چنين به نظر مى‏آيد كه مربوط به هزار سال قبل است. آيا هيچ كس احتمال مى‏دهد كه اين شعر نتيجه حركات مدادى است كه به وسيله دست يك بچه خردسال به قصد بازى انجام گرفته و بالاخره از روى اتفاق به وجود آمده است؟ يا اين كه فرض كنيد لوحه بسيار زيبا و نقاشى شده‏اى در يكى از حفارى‏ها به دست آمده و كارشناسان و متخصصين فن آن را مربوط به دو هزار سال قبل تشخيص داده‏اند آيا مى‏توان احتمال داد كه اين لوحه در اثر چرخيدن ناموزون دست كسى كه هيچ‏گونه اطلاعى از اصول نقاشى نداشته به وجود آمده؟ بديهى است كه انسان از مشاهده اين آثار پى مى‏برد كه شاعرى زبردست و با اطلاع از شعر و اخلاق و همچنين هنرمندى كه كاملاً از فن نقاشى اطلاع داشته در سرودن آن شعر و ترسيم اين لوحه دست در كار بوده‏اند. بدن انسانى را در نظر بگيريد: فرض كنيد اين بدن داراى صد جزء است كه با صد كيفيت تشكيل يافته كه هر كدام از اين اجزاء با يك حساب دقيق تنظيم و هر كدام به طور منظمى كار خود را انجام مى‏دهند، اكنون آيا احتمال به وجود آمدن اين بدن با اين كيفيت از روى تصادف و اتفاق، روى حساب احتمالات مساوى با صفر نيست؟ و آيا مى‏توان اين موجود منظم و صدها بلكه هزارها موجود ديگر را كه در سازمان خلقت به چشم مى‏خورد به علل فاقد شعور و اراده نسبت داد؟ از دو پايه فوق نتيجه مى‏گيريم: اين دستگاه شگفت‏انگيز با آن همه ريزه‏كارى‏هاى دقيق از روى «تصادف» به وجود نيامده است و احتمال پيدايش تصادفى آن مساوى با صفر است، بلكه وجودى عاقل و مقتدر كه خود در هستى‏اش محتاج به غير نيست جهان هستى را خلق كرده و اداره مى‏كند. T}ب ) برهان عليت:{T مقدمه اول اگر مثلاً «الف» در وجودش محتاج «ب» باشد به گونه‏اى كه اگر «الف» نباشد «ب» هست اما اگر «ب» نباشد خبرى از الف نيست. در اين صورت به «الف» معلول و به «ب» علت مى‏گويند. مقدمه دوم: يك علت ممكن است خودش معلول علت بالاترى باشد مثلاً اگر شما يك آهن‏رباى قدرتمند در پشت يك صفحه فلزى قرار دهيد و مقدارى براده آهن در جلو صفحه فلزى بريزيد اين براده‏ها جذب صفحه مى‏شوند. پس علت جذب اين براده‏ها صفحه‏ى فلزى است اما خود صفحه نيز حالت مغناطيسى‏اش را مديون آهن‏ربا است يعنى آهن‏ربا علت اصلى است و معلول آهنرباى ديگرى نيست اما صفحه فلزى معلول آهن‏ربا است و علت جاذبه براده‏هاى آهن. و اما براده‏ها فقط معلول‏اند و ديگر علت جذب چيز ديگر نمى‏باشد (در اين مثال). مقدمه سوم: بين علت و آثار آن سنخيت و هماهنگى است. يعنى از علت گرمازا حرارت صادر مى‏شود و از علت سرمازا برودت صادر مى‏شود. از آب لطافت و از گل عطر و بوى خوش. مقدمه چهارم: هر معلولى علتى دارد و اين را يك طفل شيرخوار نيز درك مى كند و لذا وقتى آرام به صورت او دست مى‏زنيد فورا به سوى شما متوجه مى‏شود. چرا كه فطرتا مى‏داند هر واقعه‏اى سبب دارد. حال وقتى وارد منزل مى‏شويم در صورتى كه مشاهده كنيم كتاب‏هاى ما پاره شده است چرا به سراغ برادر يا خواهر كوچكترتان مى‏رويم؟ چون اولاً پذيرفته‏ايم كه هر حادثه علتى دارد پس اين پاره شدن كتاب‏ها نيز بى‏جهت و بى‏سبب نمى‏باشد پس علتى دارد اما چرا سراغ بچه‏ها مى‏رويم؟ چون مى‏دانيم پاره كردن كتاب كار عاقلانه‏اى نمى‏باشد از طرفى پدر و مادر ديگر افراد بزرگسال منزل عاقل‏اند پس اين كار را نمى‏كنند. اما چون كوچكترها عاقلانه كار نمى‏كنند، حتما پاره شدن كتاب‏ها كار آنهاست. (و اين همان سنخيت ميان علت و آثار آن است) مقدمه پنجم: اگر موجودى فقط علت باشد و معلول نباشد بايد وجودش هميشگى باشد يعنى ازلى و ابدى باشد چرا كه اگر قبلاً نبوده و بعدا موجود شود حتما براى موجود شدن علتى مى‏خواهد و در اين صورت معلول مى‏شود. خوب آيا ما مى‏توانيم بدون علت باشيم؟ نه، چرا؟ چون صد سال پيش ما نبوديم و عمر و سن ما دليل اين است كه در زمانهاى بسيار دور نبوده‏ايم و به قدر سنمان سابقه وجود داريم پس چون قبلاً نبوده‏ايم و بعد موجود شده‏ايم پس معلوليم. و چون معلوليم علت مى‏خواهيم. علت ما كيست؟ آيا طبيعت است؟ آيا پدر و مادر است؟ آيا... هيچكدام اينها علت ما نمى‏باشند چون هر كدام به نحوى سابقه نيستى دارند. و در وجود خودشان مديون موجود ديگرى هستند. و اگر اين سلسله موجودات را دنبال كنيم به چيزى مى‏رسيم كه فقط علت است و ديگر معلول نيست. آن موجود شريف كه علت همه معلول‏ها است و خود معلول نمى‏باشد خداوند است حال اگر كسى بگويد چرا خداوند علت ندارد؟ پاسخ مى‏دهيم در مقدمه چهارم گذشت كه هر معلول علت مى‏خواهد اما علت ديگر علت نمى‏خواهد. خداوند معلول نيست تا علت بخواهد. بلكه چون فقط علت است ديگر علتى براى او نيست. با توجه به مقدمه سوم (سنخيت ميان علت و آثار آن). وقتى ما به تابلو زيباى يك نقاش يا خط خوش يك خطاط نگاه مى‏كنيم چرا صاحب آن اثر را تمجيد مى‏نمائيم؟ چون مى‏دانيم وقتى معلول زيباست علت آن نيز بايد داراى حسن و كمال و زيبايى باشد در غيراين صورت چرا يك بچه خردسال كه هيچ گونه تعليم خط نديده است نمى‏تواند خطاط ماهرى باشد؟ و همه اينها بخاطر ارتباط ميان علت و معلول است. حال همانگونه كه يك تابلو زيباى نقاشى ما را به دو امر راهنمايى كرد يكى وجود نقاش ديگرى هنر و حسن و مهارت او وقتى به آسمان و دريا و كره و طبيعت و... نگاه مى‏كنيم. در درجه اول در مى‏يابيم كه آنها معلول‏اند. چون وجودشان هميشگى نيست. و چون معلول‏اند علتى دارند. و آن علت بايد صاحب حسن و زيبايى باشد. و آن خداى بزرگ و مهربان است كه خالق همه هستى است و كمالات موجودات همه و همه ريشه در كمالات او دارد. براى مطالعه در باب استدلال‏هاى فلسفى دو كتاب زير بسيار مفيد است: 1- جوادى، محسن، درآمدى بر خداشناسى فلسفى، نشر معارف 2- اصول فلسفه و روش رئاليسم، با تعليقات شهيد مطهرى، ج 5 قرآن و روايات پيرامون مسأله معاد بسيار بحث نموده‏اند و معارف ارزشمند و عميقى را ارائه كرده‏اند. معارفى كه در متون موجود ساير اديان اصلاً مطرح نگشته است. اثبات معاد هم از طريق نقل (قرآن و روايات) ممكن است و هم عقل. از طريق نقل بعد از اثبات خدا و نبوت رسول اكرم(ص) و عصمت او و اثبات وحيانى بودن قرآن مى‏توان به آيات و روايات متواتر تمسك كرد و معاد را اثبات نمود اما اگر از طريق عقلى بخواهيم معاد را اثبات كنيم، بايد متذكر شويم كه ارتباط عميق بين معاد و مسأله تجرد روح وجود دارد كه موجب لزوم توجه به مسأله روح مى‏شود. ما براى نمونه مطالبى را (تقريبا) به عينه از استاد مصباح يزدى از كتاب «آموزش عقايد» نقل مى‏نماييم. در اين كتاب ابتدا ارتباط بحث نفس و تجرد آن با معاد مطرح شده و سپس وارد بحث معاد مى‏شود. T}ملاك وحدت در موجود زنده{T بدن انسان مانند همه‏ى حيوانات، مجموعه‏اى از ياخته‏ها (سلول‏ها) است كه هر يك از آنها همواره در حال سوخت و ساز و تحول و تبدل مى‏باشد و شماره‏ى آنها از آغاز تولد تا پايان زندگى، عوض نمى‏شود يا تعداد ياخته‏هايش همواره ثابت مى‏ماند. با توجه به اين تغييرات و تحولاتى كه در بدن حيوانات و به خصوص انسان، رخ مى‏دهد اين سؤال، مطرح مى‏شود كه به چه ملاكى بايد اين مجموعه‏ى متغير را، موجود واحدى به حساب آورد؛ با اين كه ممكن است اجزاء آن در طول زندگى، چندين بار عوض شود؟V}ر.ك: آموزش فلسفه، ج اول، درس 29{V. ( پاسخ ساده‏اى كه به اين سؤال داده مى‏شود اين است كه ملاك وحدت در هر موجود زنده‏اى پيوستگى اجزاى هم‏زمان و ناهمزمان آن است و هر چند سلول‏هايى تدريجا مى‏ميرند و سلول‏هاى تازه‏اى جاى آنها را مى‏گيرند اما به لحاظ پيوستگى اين جريان مى‏توان اين مجموعه‏ى باز و در حال نوسان را موجود واحدى شمرد. ولى اين، جواب قانع‏كننده‏اى نيست، زيرا اگر ساختمانى را فرض كنيم كه از تعدادى آجر، تشكيل شده و آجرهاى آن را تدريجا عوض مى‏كنند، به طورى كه بعد از مدتى هيچ يك از آجرهاى قبلى، باقى نمى‏ماند؛ نمى‏توان مجموعه‏ى آجرهاى جديد را همان ساختمان قبلى دانست هر چند از روى مسامحه و به لحاظ شكل ظاهرى، چنين تعبيراتى به كار مى‏رود مخصوصا از طرف كسانى كه اطلاعى از تعويض اجزاى مجموعه ندارند. ممكن است پاسخ گذشته را به اين صورت، تكميل كرد كه اين تحولات تدريجى در صورتى به وحدت مجموعه، آسيبى نمى‏رساند كه براساس يك عامل طبيعى و درونى، انجام بگيرد چنان كه در موجودات زنده، ملاحظه مى‏شود. اما تبديل آجرهاى ساختمان به وسيله عامل بيرونى و قِسرى، حاصل مى‏شود و ازاين‏رو نمى‏توان وحدت و اين همانىِ حقيقى را در طول جريان تعويض اجزاء به آنها نسبت داد. اين پاسخ، مبتنى بر پذيرفتن عامل طبيعى واحدى است كه در جريان تحولات، همواره باقى مى‏ماند و نظم و هماهنگى اجزاء و اعضاى ارگانيسم را حفظ مى‏كند، پس سؤال درباره خود اين عامل، مطرح مى‏شود كه حقيقت آن چيست؟ و ملاك وحدت آن كدام است؟ طبق نظريه‏ى فلسفى معروف، ملاك وحدت در هر موجود طبيعى، امر بسيط (=غيرمركب) و نامحسوسى به نام «طبيعت» يا «صورت»V}بايددانست كه هر يك از اين واژه‏ها، معانى اصطلاحى ديگرى نيز دارند و منظور از آنها در اينجا همان صورت نوعيه است{V. ( است كه با تحولات ماده، عوض نمى‏شود و در موجودات زنده كه افعال مختلف و گوناگونى از قبيل تغذيه و نمو و توليد مثل، انجام مى‏دهند اين عامل به نام «نفس» ناميده مى‏شود. فلاسفه‏ى پيشين، نفس نباتى و حيوانى را «مادى» و نفس انسانى را «مجرد» مى‏دانسته‏اند ولى بسيارى از حكماى اسلامى و از جمله صدرالمتألهين شيرازى، نفس حيوانى را نيز داراى مرتبه‏اى از تجرد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرد، قلمداد كرده‏اند ولى ماترياليست‏ها كه وجود را منحصر به ماده و خواص آن مى‏دانند روح مجرد را انكار مى‏كنند و ماديين جديد (مانند پوزتيويست‏ها) اساسا منكر هر چيز نامحسوسى هستند و دست‏كم، امر غيرمحسوس را نيز نمى‏پذيرند و طبعا پاسخ صحيحى براى ملاك وحدت در موجودات زنده هم ندارند. بنابر اين كه ملاك وحدت در نباتات، نفس نباتى آنها مى‏باشد زندگى نباتى در گروى وجود صورت و نفس نباتى خاص در مواد مستعد مى‏باشد و هنگامى كه استعداد مواد از بين برود صورت يا نفس نباتى هم نابود مى‏شود و اگر فرض كنيم كه همان مواد مجددا استعداد پذيرفتن صورت نباتى را پيدا كنند نفس نباتى جديدى به آنها افاضه مى‏شود ولى دو گياه كهنه و نو با وجود مشابهت كامل نيز، وحدت حقيقى نخواهند داشت و با نظر دقيق نمى‏توان نبات جديد را همان نبات قبلى دانست. اما در مورد حيوان و انسان، چون نفس آنها مجرد است مى‏تواند بعد از متلاشى شدن بدن هم باقى باشد و هنگامى كه مجددا به بدن، تعلق بگيرد وحدت و «اين همانى» شخص را حفظ كند چنان كه قبل از مرگ هم همين وحدت روح، ملاك وحدت شخص مى‏باشد و تبدل مواد بدن، موجب تعدد شخص نمى‏شود. ولى اگر كسى وجود حيوان و انسان را منحصر به همين بدن محسوس و خواص و اعراض آن بپندارد و روح را هم يكى يا مجموعه‏اى از خواص بدن بشمارد و حتى اگر آن را صورتى نامحسوس ولى مادى بداند كه با متلاشى شدن اندام‏هاى بدن، نابود مى‏شود چنين كسى نمى‏تواند تصور صحيحى از معاد داشته باشد زيرا به فرض اين كه بدن، استعداد جديدى براي حيات پيدا كند خواص و اعراض نوينى در آنها پديد مى‏آيد و ديگر ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانى» آنها وجود نخواهد داشت زيرا فرض اين است كه خواص قبلى به كلى نابود شده و خواص جديدى پديد آمده است. حاصل آن كه: در صورتى مى‏توان حيات پس از مرگ را به صورت صحيحى تصور كرد كه روح را غير از بدن و خواص و اعراض آن بدانيم و حتى آن را صورتى مادى كه در بدن، حلول كرده باشد و با متلاشى شدن آن، نابود شود، ندانيم. پس اولاً بايد وجود روح را پذيرفت، ثانيا بايد آن را امرى جوهرى دانست نه از قبيل اعراض بدن و ثالثا بايد آن را قابل استقلال و قابل بقاى بعد از متلاشى شدن بدن دانست نه مانند صورت‏هاى حلول كننده (و به اصطلاح، منطبق در ماده) كه با متلاشى شدن بدن، نابود مى‏شوند. T}موقعيت روح در وجود انسان:{T نكته ديگرى را كه بايد در اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه تركيب انسان از روح و بدن، مانند تركيب آب از اكسيژن و ئيدروژن نيست كه با جدا شدن آنها از يكديگر، موجود مركب به عنوان يك «كل» نابود شود بلكه روح، عنصر اصلى انسان است و تا آن، باقى باشد انسانيت انسان و شخصيت شخص، محفوظ خواهد بود و به همين جهت است كه عوض شدن سلول‏هاى بدن، آسيبى به وحدت شخص نمى‏رساند. زيرا ملاك وحدت حقيقى انسان، همان وحدت روح اوست. قرآن كريم با اشاره به اين حقيقت، در پاسخ منكرين معاد كه مى‏گفتند: «چگونه ممكن است انسان بعد از متلاشى شدن اجزاى بدنش حيات جديدى بيابد» مى‏فرمايد: A}قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكمM}{Aبگو (شما نابود نمى‏شويد بلكه فرشته مرگ شما را مى‏گيرد{M(V}سجده، آيه 11{V). پس قوام انسانيت و شخصيت هر كسى به همان چيزى است كه ملك‏الموت آن را قبض و توفى مى‏كند نه به اجزاى بدنش كه در زمين، پراكنده مى‏شوند. تا اينجا دانستيم كه مسأله‏ى معاد، مبتنى بر مسأله روح است، يعنى هنگامى مى‏توان گفت: «كسى كه بعد از مرگ، زنده مى‏شود همان شخص سابق است» كه روح او بعد از متلاشى شدن بدن، باقى بماند و به ديگر سخن: هر انسانى غير از بدن مادى، داراى يك جوهر غيرمادى و قابل استقلال از بدن مى‏باشد. در غير اين صورت، فرض حيات مجدد براى همان شخص، فرض معقولى نخواهد بود. پس، قبل از پرداختن به اثبات معاد و بيان معاد و بيان مسائل مربوط به آن، بايد اين مطلب به اثبات برسد. براى اثبات آن از دو راه، استدلال مى‏كنيم: يكى از راه عقل، و ديگرى از راه وحى(V}ممكن است توهم شود كه استدلال از راه وحى براى اثبات مسائل روح و معاد، استدلال دورى است. زيرا در برهانى كه براى ضرورت نبوت، اقامه گرديد حيات اخروى كه (مبتنى بر مسأله روح است) به عنوان «اصل موضوع» در نظر گرفته شد، پس اثبات خود اين اصل از راه وحى و نبوت، مستلزم دور است. ولى بايد توجه داشت كه صحت استدلال به وحى، نيازمند به مسأله «ضرورت» نيست بلكه مبتنى بر «وقوع» آن است كه از راه معجزه، ثابت مى‏شود (دقت كنيد). و چون قرآن كريم، خود به خود معجزه و دليل حقانيت پيامبر اسلام(ص) است استدلال به آن، براى اثبات مسأله روح و معاد، صحيح است{V). T}دلايل عقلى بر تجرد روح:{T از ديرباز، فلاسفه وانديشمندان درباره روح (كه در اصطلاح فلسفى «نفس» ناميده مى‏شود(V}بايد دانست كه اصطلاح فلسفى «نفس» غير از اخلاقى آن است كه در مقابل «عقل» و به عنوان ضدّ آن به كار مى‏رود{V). بحث‏هاى فراواني كرده‏اند و مخصوصا حكماى اسلامى اهتمام فراوانى به اين موضوع، مبذول داشته‏اند و علاوه بر اين كه بخش مهمى از كتاب‏هاى فلسفى خودشان را به بحث پيرامون آن اختصاص داده‏اند رساله‏ها و كتاب‏هاى مستقلى نيز در اين زمينه نوشته‏اند و آراى كسانى كه روح را عَرضى از اعراض بدن يا صورتى مادى (منطبع در ماده بدن) مى‏پنداشته‏اند را با دلايل زيادى رد كرده‏اند. روشن است كه بحث گسترده پيرامون چنين موضوعى متناسب با اين مقال نيست ازاين‏رو، به بحث كوتاهى بسنده مى‏كنيم و مى‏كوشيم در اين باب بيان روشن و در عين حال متقنى را، ارائه دهيم. اين بيان را كه مشتمل بر چند برهان عقلى است با اين مقدمه آغاز مى‏كنيم: ما رنگ پوست و شكل بدن خودمان را با چشم مى‏بينيم و زبرى و نرمى اندام‏هاى آن را با حس لامسه، تشخيص مى‏دهيم و از اندرون بدنمان تنها به طور غيرمستقيم مى‏توانيم اطلاع پيدا كنيم. اما ترس و مهر و خشم و اراده و انديشه خودمان را بدون نياز به اندام‏هاى حسى، درك مى‏كنيم و هم‏چنين از «من»ى كه داراى اين احساسات و عواطف و حالات روانى است بدون به‏كارگيرى اندام‏هاى حسى، آگاه هستيم. پس انسان، به طور كلى از دو نوع ادراك برخوردار است: يك نوع، ادراكى كه نيازمند به اندام‏هاى حسى است و نوع ديگرى كه نيازى به آنها ندارد. نكته‏ى ديگر آن كه: با توجه به انواع خطاهايى كه در ادراكات حسى، روى‏مى‏دهد ممكن است احتمال خطا در نوع اول از ادراكات راه بيابد به خلاف نوع دوم كه به هيچ وجه جاى خطا و اشتباه و شك و ترديد ندارد. مثلاً ممكن است كسى شك كند كه آيا رنگ پوستش در واقع، همانگونه است كه حس مى‏كند يا نه. ولى هيچ كس نمى‏تواند شك كند كه آيا انديشه‏اى دارد يا نه؛ آيا تصميمى گرفته است يا نه و آيا شكى دارد يا ندارد. اين، همان مطلبى است كه در فلسفه با اين تعبير، بيان مى‏شود: علم حضورى مستقيما به خود واقعيت تعلق مى‏گيرد و از اين جهت، قابل خطا نيست ولى علم حصولى چون با وساطت صورت ادراكى، حاصل مى‏شود ذاتا قابل شك و ترديد است(V}ر.ك: آموزش فلسفه، ج اول، درس سيزدهم{V). يعنى يقينى‏ترين علوم و آگاهى‏هاى انسان، علوم حضورى و دريافت‏هاى شهودى است كه شامل علم به نفس و احساسات و عواطف و ساير حالات روانى مى‏شود. بنابراين، وجود «من» درك كننده و انديشنده و تصميم‏گيرنده به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيست چنان كه وجود ترس و مهر و خشم و انديشه و اراده هم ترديدناپذير است. اكنون سؤال اين است كه آيا اين «من» همان بدن مادى و محسوس است و اين حالات روانى هم از اعراض بدن مى‏باشد يا وجود آنها غير از وجود بدن است هر چند «من» رابطه نزديك و تنگاتنگى با بدن دارد و بسيارى از كارهاى خود را به وسيله‏ى بدن، انجام مى‏دهد و هم در آن، اثر مى‏گذارد و هم از آن، اثر مى‏پذيرد؟ با توجه به مقدمه مزبور، پاسخ اين سؤال به آسانى به دست مى‏آيد، زيرا: اولاً «من» را با علم حضورى مى‏يابيم ولى بدن را بايد به كمك اندام‏هاى حسى بشناسيم، پس من (=نفس و روح) غير از بدن است. ثانيا «من» موجودى است كه در طول ده‏ها سال، با وصف وحدت و شخصيت حقيقى، باقى مى‏ماند و اين وحدت و شخصيت را با علم حضورى خطاناپذير مى‏يابيم در صورتى كه اجزاى بدن، بارها عوض مى‏شود و هيچ نوعى ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانىِ» اجزاى سابق و لاحق، وجود ندارد. ثالثا «من» موجودى بسيط و تجزيه‏ناپذير است و فى‏المثل نمى‏توان آن را به «نيمه من» تقسيم كرد در صورتى كه اندام‏هاى بدن، متعدد و تجزيه‏پذير است. رابعا هيچ يك از حالات رواني مانند احساس و اراده و... خاصيت اصلى ماديات يعنى امتداد و قسمت‏پذيرى را ندارد و چنين امور غيرمادى را نمى‏توان از اعراض ماده (بدن) به شمار آورد. پس موضوع اين اعراض، جوهرى غيرمادى (مجرد) مى‏باشدV}ر.ك: آموزش فلسفه، ج دوم، درس چهل و چهارم و چهل و نهم{V). از جمله دلايل اطمينان‏بخش و دل‏نشين بر وجود روح و استقلال و بقاى آن بعد از مرگ، رؤياهاى صادقه‏اى است كه اشخاصى بعد از مرگ، اطلاعات صحيحى را در اختيار خواب ‏بيننده قرار داده‏اند و نيز از كرامات اولياى خدا و حتى از بعضى از كارهاى مرتاضان هم مى‏توان براى اثبات روح و تجرد آن، استفاده كرد و بحث پيرامون اين مطالب در خور كتاب مستقلى است. T}شواهد قرآنى:{T وجود روح انسانى از نظر قرآن كريم، جاى ترديد نيست روحى كه از فرط شرافت، به خديا متعال نسبت داده مى‏شود(V}ر.ك: اصول كافى، ج 1، ص 134{V). چنان كه درباره كيفيت آفرينش انسان مى‏فرمايد: A}و نفخ فيه من روحهM}{Aپس از پرداختن بدن، از روح منسوب به خودش در آن دميد{M() (نه اين كه - العياذ بالله - چيزى از ذات خدا، جدا و به انسان منتقل شود) و در مورد آفرينش حضرت آدم(ع) مى‏فرمايد: A}و نفخت فيه من روحى{A(V}سجده، آيه 9{V). V}ر.ك: حجر، آيه 29 - ص، آيه 72{V. همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‏شود كه روح غير از بدن و خواص و اعراض آن است و قابليت بقاى بدون بدن را دارد از جمله بعد از نقل سخن كافران كه مى‏گفتند: A}ءاذا ضللنا فى‏الارض ءانا لفى خلق جديدM}{Aهنگامى كه ما (مرديم و) در زمين گم شديم (و اجزاى بدن ما در خاك، پراكنده شد) آيا آفرينش جديد خواهيم داشت؟!{M(V}سجده، آيه 10{V). چنين پاسخ مى‏دهد: A}قل يتوفاكم ملك الموت الذى وُكِلّ بكم ثم الى ربكم ترجعونM}{Aبگو (شما گم نمى‏شويد بلكه) فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده شما را مى‏گيرد و سپس به سوى پروردگارتان بازگردانده مى‏شويد{M(V}سجده، آيه 11{V). پس ملاك هويت انسان، همان روح اوست كه به وسيله فرشته مرگ، گرفته مى‏شود و محفوظ مى‏ماند نه اجزاى بدن كه متلاشى مى‏شود ودر زمين، پراكنده مى‏گردد. و در جاى ديگر مى‏فرمايد: A}الله يتوفى الانفس حين موتها والتى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضي عليها الموت و يُرسِلُ الاخرى الى اجل مسمّىM}{Aخداى متعال جان‏ها (يا اشخاص) را هنگام مرگشان مى‏گيرد و نيز كسى را كه در خواب نمرده است (يعنى كسى كه به خواب رفته و مرگش فرا نرسيده است) پس آن كه مرگش فرا رسيده، نگه مى‏دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى‏كند{M(V}زمر، آيه 42{V). و در بيان كيفيت مرگ ستمكاران مى‏فرمايد: A}اذِ الظالمون فى غمرات الموت والملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم...M}{Aهنگامى كه ستمكاران در سكرات مرگند و فرشتگان دست‏هايشان را گشوده‏اند (و به آنان مى‏گويند) جان‏هاى خود را بيرون كنيد (=تسليم كنيد){M(V}انعام، آيه 93{V). از اين آيات و آيات ديگرى - كه براى رعايت اختصار، از ذكر آنها صرف‏نظر مى‏كنيم - استفاده مى‏شود كه نفسيت و شخصيت هر كسى به چيزى است كه خدا و فرشته‏ى مرگ و فرشتگان گمارده بر قبض روح، آن را مى‏گيرند و نابودى بدن، آسيبى به بقاى روح و وحدت شخصى انسان نمى‏زند. نتيجه آن كه: اولاً در انسان، چيزى به نام روح وجود دارد. ثانيا روح انسانى، قابل بقاء و استقلال از بدن مى‏باشد نه مانند اعراض و صور مادى كه با تلاشى محل، نابود مى‏شوند و ثالثا هويت هر فردى بستگى به روح او دارد و به ديگر سخن: حقيقت هر انسان همان روح اوست و بدن، نقش ابزار را نسبت به روح ايفاء مى‏كند. اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد انسان در عالم آخرت، يكى از اصلى‏ترين اعتقادات در همه‏ى اديان اسمانى است و انبياى الهى تأكيد فراوانى بر اين اصل داشته‏اند و براى تثبيت اين عقيده در دل‏هاى مردم، رنج‏هاى بسيارى برده‏اند و در قرآن كريم، اعتقاد به معاد و عدل هم‏سنگ اعتقاد به خداى يگانه، دانسته شده و در بيست و چند آيه، كلمات «الله» و «واليوم الاخر» با هم به كار رفته است (علاوه بر مطالبى كه در حول و حوش عالم آخرت در بيش از دو هزار آيه آمده است). در آغاز اين بخش توضيح داديم كه تصور صحيح معاد، مبتنى بر پذيرفتن روحى است كه ملاك هويت هر انسانى باشد و بعد از مرگ، باقى بماند تا بتوان گفت: همان شخصى كه از دنيا رفته است بار ديگر در عالم آخرت زنده مى‏شود. سپس به اثبات چنين روحى از راه عقل و وحى پرداختيم تا زمينه‏ى بحث‏هاى اصلى پيرامون زندگى ابدى انسان، فراهم شود. اينك نوبت آن رسيده است كه به اثبات اين اصل مهم اعتقادى بپردازيم. همان‏گونه كه مسأله روح از دو راه (عقل و نقل) اثبات مى‏شد اين مسأله هم از دو راه، قابل اثبات است و ما در اين درس، دو دليل عقلى بر ضرورت معاد بيان مى‏كنيم و بعدا به ذكر بخشى از بيانات قرآنى در زمينه امكان و ضرورت معاد مى‏پردازيم. T}برهان حكمت{T در بخش خداشناسى توضيح داديم كه آفرينش الهى بيهوده و بى‏هدف نيست بلكه محبت به خير و كمال كه عين ذات الهى است بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار آن كه داراى مراتبى از خير و كمال هستند تعلق گرفته وازاين‏رو جهان را به گونه‏اى آفريده است كه بيشترين خير و كمال ممكن، بر آن مترتب شود و بدين‏ترتيب صفت حكمت را اثبات كرديم كه مقتضاى آن اين است كه مخلوقات را به غايت و كمال لايق به خودشان برساند. ولى از آنجا كه جهان مادى، دار تزاحمات است و خيرات و كمالات موجودات مادى با يكديگر تعارض پيدا مى‏كند مقتضاى تدبير حكيمانه‏ى الهى اين است كه به صورتى آنها را تنظيم كند كه مجموعا خيرات و كمالات بيشترى بر آنها مترتب شود و به ديگر سخن: جهان، داراى نظام احسن باشد و به همين جهت است كه انواع عناصر و كميت و كيفيت و فعل و انفعالات و حركات آنها طورى تنظيم شده كه زمينه آفرينش گياهان و جانوران و در نهايت، زمينه آفرينش انسان - كه كاملترين موجودات اين جهانى است - فراهم شود و اگر جهان مادى طورى آفريده شده بود كه پيدايش و رشد موجودات زنده را ناممكن مى‏ساخت خلاف حكمت مى‏بود. اكنون مى‏افزاييم: با توجه به اين كه انسان، داراى روح قابل بقاء است و مى‏تواند واجد كمالات ابدى و جاودانى گردد آن هم كمالاتى كه از نظر مرتبه و ارزش وجودى، قابل مقايسه با كمالات مادى نيست، اگر حيات او منحصر به همين حيات دنيوى محدود باشد با حكمت الهى، سازگار نخواهد بود. مخصوصا با توجه به اين كه حيات دنيوى، توأم با رنج‏ها وسختى‏ها و ناگوارى‏هاى فراوان است وغالبا تحصيل يك لذت بدون تحمل رنج و زحمت، فراهم نمى‏شود به طورى كه حسابگران را به اين نتيجه مى‏رساند كه تحمل اين همه رنج و ناخوشى براى دستيابى به لذايذ محدود نمى‏ارزد و از همين محاسبات است كه گرايش به پوچى و بيهودگى پديد مى‏آيد و حتى كسانى را با وجود علاقه‏ى شديد فطرى به زندگى، به سوى خودكشى مى‏كشاند. راستى، اگر زندگى انسان جز اين نمى‏بود كه پيوسته زحمت بكشد و با مشكلات طبيعى و اجتماعى، دست و پنجه نرم كند تا لحظاتى را با شادى و لذت بگذراند و آنگاه از فرط خستگى به خواب رود تا هنگامى كه بدن آمادگى فعاليت جديد را پيدا كند و مجددا «روز از نو روزى از نو» همى تلاش كند تا مثلاً لقمه‏ى نانى به دست آورد و لحظه‏اى از خوردن آن، لذت ببرد و ديگر هيچ! چنين تسلسل زيان‏بار و ملال‏آورى را عقل نمى‏پسنديد و به گزينش آن، فتوا نمى‏داد. مثل چنين حياتى در بهترين شكل آن اين است كه راننده‏اى تلاش كند اتومبيل خود را به پمپ بنزين برساند و ظرف بنزينش را پر كند آنگاه با مصرف كردن بنزين موجود، اتومبيل خود را به پمپ بنزين ديگرى برساند و اين سير را هم‏چنان ادامه دهد تا هنگامى كه اتومبيلش فرسوده شود و از كار بيفتد يا در اثر برخورد با مانع ديگرى متلاشى شود! بديهى است نتيجه‏ى منطقى چنين نگرشى به زندگى انسان جز پوچ‏گرايى نخواهد بود. از سوى ديگر، يكى از غرايز اصيل انسان، حب به بقاء و جاودانگى است كه دست آفرينش الهى در فطرت او به وديعت نهاده است و حكم نيروى محرك فزاينده‏اى را دارد كه او را به سوى ابديت، سوق مى‏دهد و همواره بر شتاب حركتش مى‏افزايد. اكنون اگر فرض شود كه سرنوشت چنين متحركى جز اين نيست كه در اوج شتاب حركت، به صخره‏اى برخورد كند و متلاشى شود آيا ايجاد آن نيروى فزاينده با چنين غايت و سرنوشتى متناسب خواهد بود؟! پس وجود چنين ميل فطرى، هنگامى با حكمت الهى سازگار است كه زندگى ديگرى جز اين زندگى محكوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد. حاصل آن كه: با ضميمه كردن اين دو مقدمه - يعنى حكمت الهى و امكان زندگى ابدى براى انسان - به اين نتيجه مى‏رسيم كه مى‏بايد زندگى ديگرى براى انسان وراى اين زندگى محدود دنيوى وجود داشته باشد تا مخالف حكمت الهى نباشد و مى‏توان ميل فطرى به جاودانگى را مقدمه ديگرى قرار داد و به ضميمه‏ى حكمت الهى آن را برهان ديگرى به حساب آورد. ضمنا روشن شد كه زندگى ابدى انسان بايد داراى نظام ديگرى باشد كه مانند زندگى دنيا مستلزم رنج‏هاى مضاعف نباشد وگرنه، ادامه‏ى همين زندگى دنيوى حتى اگر تا ابد هم ممكن مى‏بود با حكمت الهى، سازگار نمى‏بود. T}برهان عدالت:{T در اين جهان، انسانها در انتخاب و انجام كارهاى خوب و بد، آزادند: از يك سو، كسانى يافت مى‏شوند كه تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او مى‏كنند و از سوى ديگر، تبهكارانى ديده مى‏شوند كه براى رسيدن به هوس‏هاى شيطانى خودشان، بدترين ستم‏ها و زشت‏ترين گناهان را مرتكب مى‏گردند و اساسا هدف از آفرينش انسان در اين جهان و مجهز ساختن او به گرايش‏هاى متضاد و به نيروى اراده و انتخاب و به انواع شناخت‏هاى عقلى و نقلى و فراهم كردن زمينه براى رفتارهاى گوناگون و قرار دادن وى بر سر دوراهى‏هاى حقيقت و باطل و خير و شر اين است كه در معرض آزمايش‏هاى بى‏شمار، واقع شود و مسير تكامل خود را با اراده و اختيار برگزيند تا به نتايج اعمال اختيارى و پاداش و كيفر آنها برسد و در حقيقت، سراسر زندگى دنيا براى انسان، آزمايش و ساختن و پرداختن هويت انسانى خويش است و حتى در آخرين لحظات زندگى هم معاف از آزمايش و تكليف و انجام وظيفه نيست. اما مى‏بينيم كه در اين جهان، نيكوكاران و تبهكاران، به پاداش و كيفرى كه در خور اعمالشان باشد نمى‏رسند و چه بسا تبهكارانى كه از نعمت‏هاى بيشترى برخوردار بوده و هستند و اساسا زندگى دنيا ظرفيت پاداش و كيفر بسيارى از كارها را ندارد. مثلاً كسى كه هزاران شخص بى‏گناه را به قتل رسانيده است نمى‏توان او را جز يك بار، قصاص كرد و قطعا ساير جناياتش بى‏كيفر مى‏ماند در صورتى كه مقتضاى عدل الهى اين است كه هر كس كوچكترين كار خوب يا بدى انجام دهد به نتيجه‏ى آن برسد. پس هم‏چنان كه اين جهان، سراى آزمايش و تكليف است بايد جهان ديگرى باشد كه سراى پاداش و كيفر و ظهور نتايج اعمال باشد و هر فردى به آنچه شايسته آن است نايل گردد تا عدالت الهى، تحقق عينى يابد! ضمنا از همين بيان، روشن مى‏شود كه جهان آخرت، جاى انتخاب راه و انجام تكاليف نيست و در آينده، بحث بيشترى در اين‏باره خواهد آمد. در پايان چند منبع مفيد براى مطالعه پيرامون مسأله معاد معرفى مى‏شود: 1- كتاب‏هاى استاد شجاعى (از شاگردان برجسته علامه طباطبايى) شامل: معاد، 2 جلد، شركت سهامى انتشار، تهران بازگشت به هستى، كانون انديشه جوان، تهران عروج روح، كانون انديشه جوان، تهران قيام قيامت، كانون انديشه جوان، تهران تجسم عمل و شفاعت، كانون انديشه جوان، تهران مواقف حشر، كانون انديشه جوان، تهران 2- كتاب‏هاى شهيد مطهرى شامل: معاد، انتشارات صدرا حيات اخروى، انتشارات صدرا

پاسخ : پاسخ: در اين باره آن چه در جميع قرآن‏هايى كه در دسترس ماست آيه شريفه از حيث نوشتارى H}سلامٌ على إِل ياسين{H مى‏باشد. ولى از جهت قرائت قراء مكه و بصره و كوفه آن را (إِل ياسين) به كسره‏ى همزه خوانده‏اند و قراء مدينه هم چون قرائت نافع و ابن‏عامر و يعقوب و زيد (آل ياسين) قرائت كرده‏اند(V}تفسير طبرى، تأليف أبى جعفر محمد بن جرير طبرى، مجلد 10، انتشارات دارالمعرفة، بيروت، لبنان. تاريخ چاپ 1407 ه. ق، ج 23، ص 61 / تفسير الميزان، علامه‏ى طباطبائى، انتشارات بنياد علمى و فكرى علامه‏ى طباطبائى، ترجمه‏ى محمد باقر موسوى همدانى، تاريخ چاپ 1363، ج 17، ص 251 / معارف و معاريف، سيد مصطفى حسينى دشتى، چاپ دانش قم، چاپ دوّم، 1376، ج 1، ص 121{V). كه چنانچه قرائت اوّل را پذيرفتيم آيه مربوطه مى‏شود به «الياس» كه يكى از پيامبران بزرگ خداست و نام اين پيامبر بزرگ در دو آيه از قرآن مجيد آمده است: A}وَ انَّ الياسَ لَمِنَ المُرسلين{A؛ و الياس از رسولان ما بود(V}صافات، آيه‏ى 123{V). و آيه‏ى A}و زكريا و يحيى و عيسى و الياسَ كلُّ منَ الصالحينM}{Aو هم زكريا و يحيى و عيسى و الياس همه از نيكوكارانند{M؛ V}(.....................){V. ولى چنانچه قرائت دوّم را بپذيرىV}انعام، آيه‏ى 85{V. م يعنى (آل ياسين) با الف ممدوده آيه دو احتمال برايش نقل شده است: يكى آن كه مراد از (ياسين) نام پدر الياس است. بنابر اين مى‏شود خاندان ياسين پدر الياس و احتمال دوّم آن كه مراد از (ياسين) طبق نقل بعضى از روايات(V}در كتاب معانى الاخبار صدوق، چاپ جامعة‏المدرسين قم، ص 122، به سند خود از قادح از امام صادق(ع) از پدرش و از پدران بزرگوارش از على(ع) روايت كرده كه فرموده: معناى آيه‏ى «سلام على آل ياسين» سلام بر ما آل محمد است. چون مراد به كلمه «يس» رسول خدا(ص) است. و از كتاب عيون اخبار الرضا(ع) نظير اين حديث روايت شده است{V). از نام‏هاى پيامبر گرامى اسلام(ص) است. بنابراين «آل ياسين» به معنى خاندان پيغمبر گرامى اسلام(ص) است. با توجه به توضيحات بالا معلوم مى‏گردد كه بحث حول آن يك بحث علمى است و اختلافات در تطبيق آيه نيز بازگشتش به اختلافات قراء و يا روايات و مفسرين مى‏باشد و اين كه هر يك از اقوال را با توجه به مستندات آن مورد پذيرش قرار گيرد دليل بر تحريف نمى‏باشد. چون اگر مراد تحريف لفظى قرآن باشد كه قطعاً اين چنين نمى‏باشد. چون تحريف قرآن هنگامى صورت مى‏پذيرد كه چيزى از آن كم و يا زياد كنيم كه اين امر صورت نپذيرفته و اگر مراد تحريف معنوى باشد، باز مى‏گوييم چنين امرى صورت نپذيرفته. چون تصرفى در معنا صورت نپذيرفته، آن چه در اين جا صورت پذيرفته اختلاف در تطبيق مصداق است و گرنه هر دو دسته بر پيام كلى آيه اتفاق نظر دارند. و امّا اين كه در تفسير نمونه نسبت به احاديث معتبر اهمال مى‏گردد نياز به تحقيق و تفحص در همه‏ى 26 جلد تفسير نمونه دارد تا ببينيم آيا واقعاً چنين اهمالى صورت پذيرفته و يا نه، ثانياً مى‏بايست مبانى رجالى مؤلف محترم را نيز مدّ نظر داشت. چه بسا رواياتى كه از نظر ما بر مبنائى كه به دست آورده‏ايم معتبر و صحيح باشد، در حالى كه بر مبناى مؤلف غيرمعتبر باشد. كه در اين صورت اهمال در كار نخواهد بود. ثالثاً در مباحث علمى اختلاف نظر و نقد و بررسى امرى بديهى و محقق‏پرور است و در آيه مورد بحث به نظر مى‏رسد بحث علمى است. رابعاً در تفسير نمونه با اين كه نسبت به اسناد روايات عنوان مى‏گردد كه قابل گفتگوست، ولى باز نظر قطعى اعلام ننموده و در جلد 19، ص 145 گفته‏اند «بهتر اين است كه از قضاوت درباره‏ى اين روايات خوددارى كنيم و علم آن را به اهلش بسپاريم». تذكر: نكته‏اى كه مى‏بايست توجه كنيم آن است كه ما اين آيه را با هر يك از موارد كه تطبيق كنيم قطعاً اين طور نيست كه به طرف ديگر ضربه‏اى بزند. چون به اندازه كافى در آيات ديگر نسبت به اهل‏البيت(ص) و همچنين الياس پيغمبر تأييد هست.

پاسخ : شكسته بودن نماز مسافر و افطار روزه از احكام «امتنانى» اسلام است؛ زيرا نوعا سفر با يك سرى مشكلات و خستگى‏ها و... روبه‏روست. لذا خداوند متعال نوعى تخفيف در اعمال قائل شده است. گرچه براى برخى ممكن است هيچ زحمتى نداشته باشد ولى اسلام مصلحت نوعى را در جعل اين گونه احكام در نظر گرفته است و نيز وحدت رويه در انجام تكاليف را ايجاد نموده است . براى اين كه پرسش شما را بهتر پاسخ دهيم توجه شما را به چند نكته جلب مى‏كنيم: 1- گرچه اين روزها، وسايط نقليه و ابزار مسافرت با گذشته فرق كرده است؛ ولى در عين حال هم‏اكنون نيز مسافرت داراى محذورات زيادى است. شما اگر به تجارب خودتان مراجعه كنيد، ملاحظه خواهيد كرد كه اصولاً در سفر - به ويژه در بين راه - آن آرامش لازم وجود ندارد؛ به ويژه آن كه در سفر با وسايل سريع، دغدغه‏ها بسيار زياد و فرصت اندك است. بنابراين با توجه به مشكلات زياد و عدم آرامش، دستور قصر نماز مسافر صادر شده است. 2- خستگى ناشى از طول مسافت كه طبعا با وسايل نقليه در روزگاران گذشته دشوارتر بود، يكى از حكمت‏هاى مهم قصر نماز است و نه آن كه تمام العلة باشد و نه در روايتى و نه به هيچ دليل عقلى ما دسترسى پيدا نكرديم كه دليل قصر منحصرا همين امر بوده است تا اشكال مذكور وارد باشد. 3- رواياتى كه بيانگر قصر نماز مسافر است بر دو دسته است: - ملاك قصر را «ثمانية فراسخ» يعنى 8 فرسخ رفت و برگشت مى‏داند. - ملاك قصر نماز مسافر را «مسيرة يوم» مسير يك روز، مى‏داند. مشهور فقيهان بلكه اجماع فقها به روايات ثمانية فراسخ تمسك كرده‏اند و روايات «مسيرة يوم» را حمل نموده‏اند بر اين كه در زمان‏هاى قديم يك روز مسافرت، با هشت فرسخ مساوى بوده است و نظر به اين كه «مسيرة يوم» يك روز مسافرت با «ثمانية فراسخ» يعنى 8 فرسخ منطبق بوده است در احاديث معصومان(ع) گاهى ملاك شكسته شدن نماز با عنوان 8 فرسخ بيان شده است و گاهى با عنوان يك روز مسافرت. 4- مسافر به كسى مى‏گويند كه از وطن خويش خارج شده است و خروج از وطن، اصل اساس در مسافرت است يعنى اگر كسى از وطن خويش خارج نشود ديگر مسافر نيست، زمان معرف و نشانه مسافرت است نه اصل مسافرت. به همين جهت در عرف، مسافر به كسى مى‏گويند كه از منزل خارج شده و قصد 8 فرسخ را دارند. جمع‏بندى: نظر به اين كه از منظر مشهور فقيهان موضوع قصر نماز، «مسيرة يوم» نيست بلكه «ثمانية فراسخ» (8 فرسخ) است ديگر شبهه اين كه «مسافرت در گذشته با اسب و شتر بوده و امروزه ممكن است با هواپيما باشد و كمتر از يك ساعت طول بكشيد و حكم مسافر شرعى را ندارد، وارد نيست؛ زيرا اين شبهه در صورتى وارد است كه به موضوع قصر نماز «مسيرة يوم» يعنى يك روز كامل مسافرت باشد نه 8 فرسخ در حالى كه از روايات استفاده مى‏شود كه موضوع قصر نماز 8 فرسخ است نه «مسيرة يوم». بنابراين حكم نماز شكسته كه در فقه مطرح شده است براى زمان حال هم مثل گذشته و آينده صادق است.

پاسخ : پرسش شما در واقع از مرز ميان خرافات و حقيقت و معيار بازشناسى خرافه از حقيقت مى‏باشد. به طور خلاصه مى‏توان گفت ملاك شناخت حقيقت در حوزه معارف دينى دو منبع اصلى وحى و عقل است. اگر هر يك از عقل يا وحى موضوعى را تأييد نمود به عنوان حقيقت مى‏پذيريم. البته بايد توجه داشت كه استفاده از عقل و وحى ضوابطى دارد كه دانشمندان مسلمان در تنقيح آن ضوابط زحمات بسيارى كشيده‏اند و بايد به آن ضوابط توجه نمود. بعد از اين مقدمه توجه شما را به چند نكته جلب مى‏كنيم: اول، عقل توانايى درك همه‏ى حقايق را ندارد و يكى از حكمت‏هاى نياز به وحى نيز همين نكته مى‏باشد. دوم، علوم تجربى در حوزه خودش قابل استناد است كه البته محدود به امور مادى مى‏باشد. سوم، حرف عدم درك يك چيز موجب انكار آن نمى‏شود، اگر در روايات معتبر براى انگشتر عقيق خواصى ذكر شده كه ما از درك آن از طريق عقل يا تجربه عاجزيم، نبايد منكر گرديم. چرا كه از يك سو عقل ناتوان است و از سوى ديگر بسيارى از امور به مرور زمان در علوم تجربى روشن مى‏گردد. ما به استناد علم كامل و عصمت معصومين(ع) از كلمات آنان تبعيت مى‏كنيم و علم و عصمت آنان را با ادله قطعى، عقلى و نقلى اثبات مى‏كنيم. بنابر اين در شناخت خرافه از حقيقت تكيه‏گاه اصلى معيارهاى شناخت است. وقتى ما اصل يك دين را تحريف شده يا جعلى بدانيم، مسلماً دستورات آن را غيرمطابق با واقع مى‏بينيم. براى آگاه از معيارهاى شناخت و ارزش معلومات نگاه كنيد: 1. آية‏الله جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، اسراء، قم. 2. علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم با پاورقى‏هاى شهيد مطهرى، مقاله چهارم.

پاسخ : آن چه محور اصلىِ استدلالتان در اين پرسش است اين است كه پس از اذعان به ارتباط عالم به خدا و جلوه‏ى حق بودنِ آفرينش و پرتوى از حُسن و زيبايى بودن پديده‏ها، اين تلازم را به دست آورده‏ايد كه پس در اين صورت مى‏توانم خيلى راحت به تمام پديده‏ها (مخصوصاً زيبائى‏ها) نگاه كنم، چون در واقع اين نگاه به نشانه‏ها و تجلّى‏هاى رنگارنگ و متنوّع خدا در عالَم است. و آن گاه كه با خطّ و نشان‏هاى محدوديت‏ساز دين در مورد اين نگاه‏ها برخورد مى‏شود، تعجّب كرده و مى‏گويد: 1ـ چرا خداوند، نگاه به خيلى چيزها را حرام كرده؟ 2ـ مگر نه اين است كه اين زيبائى‏ها همه از خداست، پس چرا نمى‏شود به آينه‏ى نمايانگر خدا نگريست؟ براى پاسخ به اين سؤالات، ضمن تأكيد بر توجّه به مقدّمه گفته شد، عرض مى‏شود كه: 1. همچنان كه خداوند خيلى از خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها را حلال كرده و فقط اندكى از آن را تحريم نموده، به همين ترتيب، بسيارى از پديده‏ها، اشياء و آفريده‏ها را مى‏توان ديد و فقط ما از ديدنِ چند قلم محدود از امور منع شده‏ايم. نگاه كردن زن و شوهر به يكديگر حتى با قصدِ لذّت و ميل جنسى نيز كاملاً حلال بوده و صد در صد مورد تأئيد، بلكه تشويق دين و دين‏آفرين (خداوند) است. و همچنين نگاه كردن همجنس به همجنس چنانچه توأم با انگيزه‏هاى شهوانى و لذّت‏خواهى نباشد، اشكال ندارد (به شرط عدم نگاه به شرمگاه) و همچنين نگاه به ساير محرم‏هاى نَسبى (پدر، مادر، خواهر، عمه، خاله، مادربزرگ‏ها، پدربزرگ‏ها، فرزندان، نوه‏ها) نيز به همان شرطى كه در مورد همجنس‏ها گفتيم اشكال ندارد. به همين ترتيب نگاه كردن به محرم‏هاى سَبَبى (داماد، عروس، پدرزن، مادرزن، و والدين همسر) نيز با حفظِ شرط گفته شده ايراد ندارد. حتى نگاه كردن به صورت و دست‏هاى زن نامحرم به شرطِ عدم انگيزه‏ى لذت و شهوت، و زينت‏مند نبودن دست و صورت (آرايش يا حلقه و... نداشته باشد) - به فتواى مشهور- حرام نيست. هر چند احتياط در حفظ و خوددارى از اين نوع نگاه‏هاست. همه‏ى اين‏ها در كنار جواز نگاه به طبيعت، ساختمان‏ها، اماكن، باغ‏ها و صدها هزار پديده‏ى ديگرى است كه حتّى برخى از آن مى‏تواند مستحب هم باشد (مثل نگاه به طبيعت و جويبارها كه مورد تشويق قرار گرفته است). 2. با توجه به شرط گفته شده در نكته‏ى پيشين چنين فهميده مى‏شود: هر آن چه زمينه‏ى نفوذ شيطان، هوسرانى، نظربازى و بر هم زدنِ آرامش فكرى و ترويج شهوت‏رانى را فراهم كند، ممنوع و حرام مى‏باشد. تصوّر ما اين است كه نيازى به توضيح علل اين شرط و حرمت نقض آن نباشد. چه اين كه دشمنِ قسم‏خورده‏اى مثل شيطان، تعهّد كرده تا اكثر انسان‏ها (مگر بندگانِ برگزيده و مخلص) را جهنّمى نكند، دست‏بردار نباشد و زمينه‏ى نفوذِ اين دشمن نيز هوسرانى و نگاه است. جهت آگاهى فزون‏تر از اهميت «نگاه» و اثرات مخرب «نگاه‏هاى لذت طلبانه‏ى شهوترانى» به احاديث و عبارت‏هاى زير دقت فرمائيد: ـ نگاه، دام شيطان و وسيله‏ى صيد اوست(V}حضرت اميرالمؤمنين على(ع)، غررالحكم{V). ـ حتى از نگاه‏هاى غيرحرام، ولى افراطانه نيز دورى كنيد! چون همين‏هاست كه بذرِ هوى و هوس را در دلتان افكنده و محصول غفلت به دستتان مى‏سپارد(V} رسول اكرم(ص)، بحار، ج 72، ص 199{V). ـ چشمى كه با شهوت پوشيده شد، ديگر عاقبت را نخواهد ديد(V}حضرت امير(ع)، غررالحكم{V). ـ نگاه زياد، حسرت زيادتر و تأسف بدتر بر جاى مى‏گذارد(V}حضرت امير(ع)، بحار، ج 77، ص 286{V). P}چشم دل باز كن كه جان بينى{E}آن چه ناديدنى است، آن بينى{P V}(حضرت رسول‏اكرم(ص)، بحار، ج 104، ص 41 - ترجمه‏اى منظوم از حديث: «غَضُّوا اَبصارَكُم تَرونَ العجائب»).{V ـ مؤمن آن چيزى را مى‏بيند كه عبرتش فزايد. وگرنه منافق است و ره گم‏گشته(V}حضرت اميرالمؤمنين(ع)، بحا، ج 78، ص 50{V). - اگر دل، سنگينى عظمتِ سلطنتِ الهى را بداند، ديده‏ها برنامه‏اى جز چشم‏پوشى نخواهند داشت(V}حضرت اميرالمؤمنين(ع)، بحار، ج 104، ص 41{V). با توجه به احاديث گفته شده، رمز و راز و حكمتِ ممنوعيت نگاه‏هاى شهوانى تا اندازه‏اى روشن گرديد. مخصوصاً كه تجربه روان‏شناختى نيز اثبات كرده، نگاه سرآغاز دوستى‏هاى نافرجامِ دختران و پسران شده و موجبِ بحرانِ خانوادگى - روانى و انفجار لايه‏هاى عفت و حياء جوانان و پديده‏ى دختران و پسران خيابانى شده است. 3. شايد عدّه‏اى ادّعا كنند: «چرا نگاه به دست يا صورتِ زينت شده‏ى زن حرام است؟ وقتى من با انگيزه‏ى شهوت و لذّت نگاه نمى‏كنم ديگر چه دليلى بر حرمت است؟ در جواب گفته مى‏شود: اوّلاً) همين زينت‏ها و آرايش‏ها، تلازم با ايجاد وسوسه و پديدآورى نگاه حرام دارد. يعنى ضريب خطرساز بودن زينت در جلبِ نظرهاى آن چنانى، بسيار بالاست. ثانياً) منظور از انگيزه‏ى شهوت و فساد، اين نيست كه حتماً توأم با اين نگاهى كه همين الان انعقاد آن هستى، در شما قصد لذت و شهوت پديد آيد! خير! اگر اين فساد جنبه‏ى بالفعل (زمانِ نگاه) نداشته و بتواند هر چند در آينده شما را به خود مشغول كند و موجبات تصوّرات و تخيّلات شيطانى در شما را فراهم سازد، باز هم حرام و گناه است. به اصطلاح دقيق‏تر: هر نگاهى كه يكى از اين دو آفت همراهش باشد حرام و ممنوع است: لذت و ريبه. «لذت» همان حالتِ نفسانى و خوش آمدن شيطانى‏اى است كه دقيقاً همزمان با نگاه در خاطر و نفس شما پديد مى‏آيد و «رَيبِه» آن حالتى است كه فعلاً توأم با فساد و شهوت نيست، ولى در آينده مى‏تواند موجباتِ تشويش روحى و اضطراب جنسى را فراهم آرد. ثالثاً) بر فرض كه يك نفر بتواند آن چنان خود را كنترل كند كه نه لذّت پيدا كند نه ريبه (فساد بالقوّه)، ولى باز اين هم دليل بر مُعاف بودنِ وى از حكم حرمت و ممنوعيّت نمى‏شود، چون احكام و قوانين بر محور اكثريت و حالتِ غالب مى‏چرخد، نه افراد و اقليّت‏هاى استثنايى!! از اين‏رو قانونِ نگاه نيز شامل ساير قوانين الهى و بشرى، كلّى بوده و استثناءپذير و تبعيض‏ساز نيست! در آخر: توصيه مى‏شود همگان نسبت به احكام الهى، به ويژه احكام نگاه مقيّد بوده و از «توجيه» و ايجاد بستر روانى جهت گريز از واقعيت آن هم با سر پوش گذاشتن بر حقايق و انگيزه‏ها دست بردارند. چنان چه تمايل داريد به مظاهر الهى و جلوه‏هاى او نگاه فرمائيد، آن هدفى را برگزينيد كه خداوند توصيه كرده: نگاه مهربانانه به پدر و مادر، نگاه برادرانه به برادران ايمانى آن هم با انگيزه‏هاى الهى، نگاه به عالم ربّانى، نگاه به حاكم عدالت‏مدار و ظلم‏ستيز، نگاه به قرآن كريم، نگاه به طبيعت و باغستان‏ها و جويبارها، نگاه به كعبه(V}روايت از رسول اكرم(ص)، بحار، ج 74، ص 73 و ج 10، ص 368{V). باشد كه با حفظ پارسايى و كنترل مدار نگاه، به بالاترين سعادت نگاه كه همانا نظاره كردن بر جمال ولى امر حضرت بقية‏الله الاعظم (روحى و ارواح العالمين له الفداء) است نائل بشويم. P}چه خوش است صوت قرآن از تو دلرُبا شنيدن{E}به رُخَت نظاره كردن، سخن خدا شنيدن{P جان كلام اين كه: هر كس بهتر مى‏داند نگاه‏هايش با كدامين نيّت و اثرى همراه است. جهت مطالعه بيشتر ر.ك: -چشم و نگاه، محمد حسين حقجو، نشر مركز فرهنگى المهدى(عج).

پاسخ : سير مطالعاتى كه ما براى شناختن نفس و راه‏كارهاى تربيتى آن پشنهاد مى‏دهيم اين گونه است: مرحله اول: «دفتر معرفت نفس»، 1 و 2 و 3، علامه حسن زاده آملى(دامت بركاته). مرحله دوم: «اتحاد عاقل و معقول»، علامه حسن زاده آملى(دامت بركاته). مرحله سوم: «عيون مسائل نفس»، علامه حسن زاده آملى(دامت بركاته). اين سه مرحله اگر زير نظر استاد فن گذرانده شود، مسلماً بركات عمده‏اى به دست خواهد داد. كتاب‏هاى جانبى: 1. شرح چهل حديث امام راحل. 2. شرح دعاى سحر امام راحل. اين دو كتاب، در كنار مطالعات مرحله‏بندى شده فوق، مورد بررسى قرار گيرد. آن چه كه بسيار حائز اهميت مى‏باشد اين است كه انس با قرآن و نهج‏البلاغه(V}مخصوصاً نامه 31 نهج‏البلاغه را با دقت مورد توجه قرار دهيد{V). در تمام شئونات زندگى مورد نياز اهل معارف و معانى مى‏باشد و هيچ شخصى نيست كه بى‏نياز از ثقل اكبر و ثقل اصغر باشد. پس به صورت يك فعاليت دائمى، قرائت و تدبّر در اين دو كتاب شريف را انجام دهيد و باز خورد و نتيجه اين سير مطالعاتى را بعد از مدّتى براى ما بنويسيد. در عمل به اين سير مطالعاتى به تدريج پيش برويد، بعد از كسب معرفت در هر قسمت عمل با دانسته‏ها (معارف) توفيقات بيشترى نصيب شما خواهد شد (انشاءالله). نفس معانى مختلفى دارد؛ از جمله: 1- در فلسفه، نفس جوهرى است كه ذاتا مجرد ولى درفعل مادى است؛ يعنى به كمك اسباب و لوازم مادى افعال خود را انجام مى‏دهد؛ مانند نفس انسانى كه از جنس ماده نيست ولى افعال خود را از طريق اعضا و جوارح بدنى انجام مى‏دهد. در اين معنا نفس در مقابل «روح» قرار مى‏گيرد كه جوهرى است ذاتا و فعلاً مجرد. 2- در اخلاق، نفس به حقيقت وجود آدمى كه از آن به «خود» تعبير مى‏كنيم گويند. اين «خود» داراى مراتب و درجاتى است؛ از جمله «نفس اماره، لوامه و مطمئنه» كه اينها همه مراتب يك حقيقتند نه چند حقيقت متباين. بنابراين مهار كردن نفس. يعنى كنترل خويش و اين كنترل نيز مراتبى دارد: كنترل از گناه و نافرمانى پروردگار. اين مرتبه براى همگان لازم و واجب است. كنترل از مكروهات و آنچه نزد خداوند نامطلوب است. كنترل از مباحاتى كه آدمى را از خدا غافل و به دنيا وابسته مى‏كند. اين مرحله را كه بالاترين حد كنترل نفس است «ورع سالكين» گويند كه از هرچه غير خدايى است چشم مى‏پوشند تا آنى به غير خدا سرگرم نباشند. افراط در اين راه زمانى است كه انسان ديگر نيازهاى واقعى را رها كند و تدبير لازم را براى سلامت جسم و تأمين معيشت ننمايد و گاه بالاتر از اين چنان سرگرم برخى از مستحبات شود كه ديگر مسؤوليت‏هاى اجتماعى را به فراموشى سپارد. لذا از اين روست كه عارفان بالله دم از رياضت شرعى مى‏زنند؛ يعنى در راه رياضت و مبارزه با هواهاى نفسانى همواره بايد مواظب احكام شريعت بود و از آنچه كه دين مبين اجازه نداده است؛ مانند برخى از رياضات مرتاضان چشم پوشيد و همواره با چراغ شرع در طريق حقيقت گام برداشت. براى آگاهى بيشتر ر.ك: «چهل حديث»امام خمينى(ره).

پاسخ : يكى از ويژگيهاى انسان اينست كه مى‏تواند در وضعيت روانى و رفتارى خود تغييراتى ايجاد كند و هيچ گاه نبايد خود را در مقابل هيچ مسئله‏اى ناتوان و ضعيف انگارد و قطعا شما اگر بخواهيد مى‏توانيد با اين عادتى كه داريد مقابله كنيد و وضعيت خود را در حد اعتدال تغيير دهيد. باتوجه به آنچه بيان شد رعايت راهكارهاى زير براى ترك اين عادت ضرورى است: 1- به اين افكار و خيالات كمتر اهميت دهيد و هميشه آنها را با خود و ذهنتان همراه نسازيد. 2- اجتناب از تنهايى سعى كنيد كمتر در تنهايى قرار بگيريد. 3- هر گاه اين افكار به ذهن شما آمد براى خود يك حالت حواس پرتى نسبت به آن افكار ايجاد كنيد يعنى خود را مشغول كار ديگرى كنيد. 4- ترك كردن موقعيت هايي كه اين گونه افكار و خيالبافي ها بيشتر به سراغ شما مي آيد و رفتن به مكان هايي كه فكر شما را به افكار مطلوب مشغول مي كند. 5- هر گاه افكار مزاحم به ذهن شما خطور كرد به گونه‏اى رشته آن افكار را پاره كنيد مثلاً با خود بگوييد «بس ديگه چقدر مزاحم مى‏شوى» و هر كار ديگرى كه باعث گسسته شده اين افكار شود. 6- براي ذهن خود مشغله مورد علاقه و جذاب داشته باشيد تا اين افكار ناخواسته دامن گير شما نشود. مشغوليت ذهني دائم داشته باشيد تا فرصت را براي اين افكار تنگ كنيد. 7- روابط اجتماعى خود را افرايش دهيد مثلاً شركت در مجالس عمومى مثل مجالس جشن يا مجالس مذهبى. 8- سعى كنيد هيچگاه بيكار نباشيد و با برنامه ريزى براى اوقات شبانه روزى خود همه اوقات خود را به نحوه صحيح و منطقى پر كنيد زيرا يكى از دلايل اينكه اين افكار مزاحم به ذهن خطور مى‏كنند بيكارى است. 9- از هجوم اين افكار نگران نشويد. گاهي اوقات ترس از يك حالت آدمي را بيشتر با آن دست به گريبان مي نمايد. لذا اين حالت را وضعيتي عادي تلقي كرده و به رهايي از آن اقدام كنيد نه آن كه آن قدر آن را بزرگ و هراس آور تلقي كنيد كه به آن مبتلا باشيد و خود را تسليم آن سازيد. در اين راستا به تقويت اراده نيز نياز داريد كه برخي از راهكار تقديم مي گردد. در پايان توصيه مى‏شود براى تقويت اراده خود، راهكارهاى زير را عمل كنيد: 1- هر روز صبح خودتان را ملزم كنيد كه حدود نيم ساعت ورزش كنيد. 2- سعى كنيد نمازهاى خودتان را سر وقت بخوانيد و حتى الامكان به جماعت بخوانيد. 3- هر روز 20 مرتبه اين‏جمله را تكراركنيد «من‏مى‏توانم كارهايم را به‏موقع و سروقت انجام دهم». 4- با خودتان عهد ببنيديد كه هر گاه بدون دليل موجه و منطقى كارى را كه بايد انجام مى‏دادى بر اثر اهمال كارى انجام نداديد جريمه‏اى بپردازيد مثلاً مقدارى پول به صندوق بيندازيد يا مثلاً يك روز رزوه بگيرد. 5- سعى كنيد با افرادى معاشرت داشته باشيد و طرح دوستى برقرار كنيد كه آنها را افراد منظم، مرتب، جدى، موفق در زندگى مى‏دانيد و از دوستى و همنشينى با افرادى كه اهمال كار، تنبل و سست اراده هستند اجتناب كنيد. راهكارهاى فوق را حدود يك ماه بكار بگيريد و نتيجه آن را براي ما گزارش كنيد ضمنا در نامه بعدى بيان كنيد كه آيا اين افكار مزاحم تكرارى نيز هستند؟ اين افكار ناخوشايند نيز هستند آيا به صورت اجبارى به ذهن شما خطور مى‏كنند؟ آيا وقتى اين افكار به ذهنتان مى‏آيد نگران و مضطرب نيز مى‏شويد؟ آيا در رفتار نيز رفتارهاى تكرارى و اجبارى از شما سر مى‏زند يا فقط اين شكل را از ناحيه افكار احساس مى‏كنيد؟

پاسخ : واجب الوجود يعنى چيزى كه وجودش بدون درنظر گرفتن هر امرخارجى ضرورى و حتمى است و عدمش محال مى‏باشد. از همين جا روشن مى‏شود كه چرا برفرض نبودن جهان باز خدا وجود دارد زيرا او ضرورى الوجود است وعدمش محال مى‏باشد چه جهان باشد يا نباشد. به عبارت دقيق‏تر او عين حقيقت هستى و وجود صرف و محض است و وجود از آن جهت كه وجود است عدم برنمى‏دارد لذا در صرف حقيقت هستى به هيچ وجه عدم راه ندارد و علت اينكه مى‏بينيم ديگر موجودات چنين نيستند به خاطر آن است كه هيچ يك از آنها عين حقيقت هستى وصرف‏الوجود نيستند بلكه ماهياتى هستند كه وجود عارض برآنها است. بنا بر اين از آنچه گذشت نتيجه مي گيريم که حقيقت هستى از آن رو كه هستى است نياز به علت ندارد و مناط غنى و بى‏نيازى است البته در اينجا نبايد بين هستى و جهان خلط كنيد زيرا جهان بخشى از هستى است كه به اراده و فعل حق‏تعالى به وجود آمده ولى صرف حقيقت هستى نامعلول است. بنابراين اولا: حقيقت هستى هست و بى‏نياز از علت مى‏باشد و نمى‏توان گفت چرا وجود دارد زيرا چرادر چيزى رواست كه غير آن بودنش ممكن باشد مانند ماهيات امكانى كه مى‏توانند باشند يا نباشند و بود و نبودنشان بستگى به علت آنها دارد و از همين رو است كه به فرض جهان كه مجموعه‏اى از ماهيات ممكن است وجود نداشته باشد باز حقيقت هستى كه همان خداوند لايزال است وجود دارد زيرا چنانكه گذشت در ذات هستى تعلق و نيازمندىو افتقار به علت وجود ندارد و گرنه احتياج وجود به غير وجود لازم مى‏آمد درحالى كه غير از وجود چيزى نيست. بنابراين اين نكته نيز روشن مى‏شود كه ما به خاطر جهان نيازمند به فرض خدا نيستيم بلكه او حقيقتى ذاتى و سرحدى است چه جهانى باشد يانباشد. و بر فرض محال اگر خداوند واجب الوجود صرف الوجود نمي بود نه تنها انسان نمي بود بلكه هيچ چيز به وجود نمي آمد و اين كه چگونه لزوم پيدا شده كه خدايي باشد پاسخش روشن شد كه او ضروري الوجود است و لزومي از ماوراء ذات او وارد نشده.

پاسخ : يكى از مباحث سنگين علمى، مسأله «تناسخ» است. تناسخ دو قسم است: 1 . تناسخ مُلكى؛ به اين معنا كه نفس آدمى با رها كردن بدن مادى خود، به بدن مادى ديگرى وارد شود. 2 . تناسخ ملكوتى؛ به اين معنا كه نفس با عقايد، انديشه‏ها، نيت‏ها، گفتارها و كردارهاى خود بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قيامتى متناسب با عالم قيامت ساخته، به صورت آن مجسم مى‏شود. به بيان ديگر، انسان با عقايد و افعالى كه در دنيا داشته است، براى خويش بدنى در برزخ و بدنى در قيامت مى‏سازد كه نفس او به آن تعلق مى‏گيرد و پس از رهايى و مفارقت از بدن مادى با آن بدن‏ها تركيب مى‏يابد. بنا به اعتقاد ما، تناسخ ملكوتى امرى صحيح بوده؛ ولى تناسخ ملكى باطل است. براى بطلان تناسخ ملكى، دلايل متعددى ارائه شده كه ما تنها به يكى و در واقع مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم. اين دليل تكيه بر چند اصل دارد: يكم: تعلق نفس به بدن، يك تعلق ذاتى است؛ چرا كه روح حقيقتى است عين تعلق به بدن و در متن و ذات روح، تعلق به بدن خوابيده است. از اين رو، ممكن نيست كه روح باشد و بدن نباشد. به همين جهت ما معتقديم كه روح در هر عالمى متناسب با همان عالم و احكام و قوانينش، بدون بدن نخواهد بود و روح انسان در هر نشأه و هر عالم، بدنى مناسب با آن عالم خواهد داشت. دوم: تركيب روح و بدن يك تركيب اتحادى است نه انضمامى؛ يعنى، روح و بدن به يك وجود موجود هستند و بر اثر اين تركيب است كه حقيقتى به نام انسان شكل مى‏گيرد. روح بى‏بدن نمى‏تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بى‏روح نمى‏تواند موجوديت خود را حفظ كند. از اين رو مى‏گوييم تركيب روح و بدن تركيبى است كه بدون آن نمى‏توانند موجود باشند؛ و براساس اين تركيب است كه اين دو موجود مى‏شوند و وجودى يگانه مى‏يابند. در تركيب انضمامى، دو چيزى كه موجود هستند و هستى آنها مستقل از يكديگر است، به هم متصل شده، با هم تركيب مى‏شوند. يعنى اين طور نيست كه آن دو موجود بر اثر اين تركيب به عالم هستى باريابند؛ بلكه آن دو، هستى مستقل از يكديگر دارند و ما فقط با يك تركيب ميان آن دو، پيوند حاصل كرده‏ايم. اما در تركيب اتحادى، مانند روح و بدن، آن دو به حدى با هم يگانه گشته‏اند كه به يك وجود موجودند واين طور نيست كه نخست بدنى موجود شود و آن گاه روحى جدا از آن؛ و سپس ما اين دو را به هم پيوند بزنيم و تركيب كنيم؛ بلكه با وجود انسان، روح و بدن موجود مى‏شوند و اصلاً در پرتو اين تركيب است كه آن دو به عالم هستى قدم مى‏گذارند. سوم: در تركيب اتحادى، بايد دو موجودى كه به يك وجود موجود مى‏شوند، داراى مرتبه يكسانى باشند؛ يعنى، اگر يكى در مرتبه قوه و استعداد محض بود و يكى در مرتبه فعليت، نمى‏توان اين دو را با يكديگر متحد ساخت؛ چرا كه اين دو بر اثر تركيب يكى مى‏شوند و اين يگانگى در حدى است كه به يك وجود موجودند و نمى‏توان موجودى را كه در مرتبه قوه بوده، وجودش ضعيف‏تر از فعليت و پايين‏تر از آن است با مرتبه فعليت كه وجودش قوى و بالاتر است، تركيب اتحادى نمود. مرتبه پايين در عين پايين بودن نمى‏تواند بر اثر تركيب به مرتبه بالا ارتقا يابد؛ چنان كه مرتبه بالا نيز - در عين بالا بودن - نمى‏تواند بر اثر تركيب به مرتبه پايين تنزل كند. از اين رو، تركيب اتحادى يك موجود بالقوه با يك موجود بالفعل محال است. چهارم: همه عالم مادي در حركت مى‏باشد؛ يعنى، هر موجودى در مسير خاص خود و براساس قوانين حساب شده پيوسته در حركت است و در اين حركت رو به كمال متناسب با خود دارد؛ مثلاً دانه گندمى كه روى زمين قرار گرفته و با شرايط مساعدى شكافته شده و به تدريج مى‏رويد، بى‏شك متوجه آخرين مرحله بوته گندمى است كه رشد خود را تكميل كرده، سنبل داده، دانه‏هاى زيادى به بار مى‏آورد. هسته ميوه‏اى كه در درون خاك پنهان شده و سپس پوست خود را شكافته و نوك سبزى بيرون مى‏دهد، از همان مراحل آغازين آهنگ رسيدن به درجه كمال و برومندى دارد كه درختى پر از ميوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرينش، هرگز از پيشه خود (حركت رو به كمال مقصود) دست نمى‏كشد و به كار خود ادامه مى‏دهد؛ و كاروان هستى‏ها را پيوسته به سوى مقاصد ويژه خودشان هدايت مى‏كند. روح و بدن نيز از اين حقيقت و قانون هستى مستثنا نمى‏باشند. اين دو نيز، مانند ساير موجودات ديگر، پيوسته در حال حركت‏اند و در اين حركت خود نيز رو به كمال متناسب با خود دارند. پنجم: حركت، خروج حركت كننده از قوه به فعليت، از نقص به كمال و از فقدان به سمت وجدان است؛ يعنى، متحرك در طى حركت در مسير خود، از قوه به فعليت و از ندارى به دارايى مى‏رسد. بر اين اساس، روح و بدن در حركت خود، يك سلسله نقصان‏ها، ندارى‏ها و قوه‏ها را پشت سر گذاشته، واجد كمالات، دارايى‏ها و فعليت‏ها مى‏شوند. ششم: در هر حركتى، اگر موجودى از قوه به فعليت برسد، محال است كه موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد؛ زيرا حركت هميشه از نقص به كمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارايى است. از اين رو، امكان ندارد موجودى كه به فعليت رسيده، دوباره به سمت قوه برگردد. مثلاً بدن يك حيوان پس از كامل شدنش، ديگر به حالت نطفه بودن باز نمى‏گردد؛ چرا كه اين خلاف قانون حركت است. با توجه به اصول شش‏گانه ياد شده، مى‏گوييم: اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى ديگر تعلّق بگيرد، محال پيش مى‏آيد؛ چرا كه اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن ديگرى در مرتبه جنينى و مثل آن تعلق بگيرد، از آن جا كه روح در بدن مادى اول مسير تكاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعليت‏هايى رسيده است؛ بايد با بدن ماديى متحد گردد كه هنوز در مراحل اوليه حركت است و نسبت به روح تكامل يافته، در حد قوه و نقصان اوليه خود مى‏باشد؛ و اين محال است؛ زيرا از آن جا كه روح و بدن، تركيبى اتحادى دارند و به يك وجود موجودند؛ نمى‏توان ميان دو موجودى كه يكى بالقوه و ديگرى بالفعل، يكى ناقص و ديگرى كامل است، تركيب اتحادى ايجاد كرد.از اين رو، روح تكامل يافته، نمى‏تواند با بدن غيركامل متحد گردد. اگر بگوييد روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل كرده تا بتواند با بدن ديگرى اتحاد يابد، مى‏گوييم: بر طبق اصل ششم، محال است كه موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد و اين خلاف حقيقت حركت است. روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ) با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نيز به حركت خود ادامه مى‏دهد. بدن مادى نيز در اين دنيا پس از مرگ، در مسير خاصى مى‏افتد و به حركت خود ادامه مى‏دهد تا بر اثر تغيير و تحولات لازم، قابليت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قيامت پيدا نمايد. (محمد بن ابراهيم صدر الدين شيرازى، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 1 - 4.) آيات و روايات نيز تسلسل روح يا تناسخ ملكى را امرى باطل مى‏دانند. مضمون آيات و روايات حكايتگر تداوم حركت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلق روح به بدن آخرتى يا ظهور روح در عوالم ديگر، در حالت‏هاى مختلف نيز مورد تأييد آيات و روايات مى‏باشد كه بايد در مبحث معاد به بررسى آن پرداخت. در روايات نيز تناسخ ملكي مردود شمرده شده V} (نگا: بحارالانوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق(ع) بر عليه بي دينان، ص 176).{V گروهي از آيات قرآن شواهدي بر صحت تناسخ آورده اند. مثل اين كه بنا بر آيات مائده، آيه 60 و اعراف، آيه 166 دسته اي از انسان ها به واسطه غضب الهي به بوزينه و خوك تبديل گشتند. به طور خلاصه بايد بگوييم كه مسخ (تبديل انسان گناهكار به حيوان) معنايي كاملا متفاوت از تناسخ باطل مي باشد. اساس تناسخ بر دو چيز است: 1- تعدد بدن: در تناسخ دو بدن وجود دارد بدن سابقي كه روح از آن جدا شده و بدن جديدي كه روح به آن تعلق گرفته است. در حالي كه در مسخ همان بدن انساني تبديل به بدن حيوان مي شود. 2- بازگشت نفس از حد كمال و فعليت هاي به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حيات جنيني و طي مراحل رشد. در حالي كه در مسخ بدن انسان به نطفه حيوان نمي شود.