تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در مورد قتل و کشتار در دوران ظهور، برخي افراط مي کنند و از امام زمان و يارانش چهره اي خشن ارائه مي دهند و در مقابل، برخي تفريط مي کنند و مي گويند امام از طريق ولايت و تصرف تکويني و اعجاز همه را مطيع مي کند. لکن حق مطلب اين است که سياست امام (عج) همان سياست پيامبر اکرم(ص) است. گاهي مقتضاي عدالت و گستردن آن بر جامعه، اين است که دشمنان سر سخت و لجوج را که هرگز و به هيچ وجه با حکومت حضرت کنار نمي آيند و زير بار عدالت نمي روند از سر راه بردارد. يقينا قبل از ظهور و مقارن با آن، ستمگران خون ريزي بر جهان حاکمند که از هيچ جنايتي فرو گذار نمي کنند در چنين وضعيتي در برابر امامي که براي برپائي عدل و داد قيام مي کند، بي ترديد گروههاي معاندي که دستشان به خون بشريت آلوده شده است و حق مردم را غصب کرده اند و يا پست و مقامشان به خطر افتاده، در مقابل حرکت و نهضت اصلاح گرايانه امام ايستادگي مي کنند و تن به عدالت نخواهند داد، اينان کساني هستند که کشته خواهند شد. اما کساني که چنين نيستند هرچند مسلمان هم نباشند، کشته نخواهند شد. بر اساس روايات، امام زمان (عج) نسبت به اهل کتاب (يهود و نصارا) نيز سياست نرمش و مدارا را در پيش خواهد گرفت. در ابتداي امر، اهل کتاب با پرداخت جزيه در حکومت حضرت به صورت مسالمت آميز زندگي مي کنند اما بعد از اتمام حجت و بر طرف شدن موانعي که بر سر راه هدايت و ايمان افراد وجود دارد و تشکيل مدينه فاضله و زمينه بسيار مناسبي که در جهت رشد و شکوفائي ايمان و فطرت الهي انسان ها مهيا مي شود در چنين شرايطي عده بسيار زيادي از کفار و مشرکين واهل کتاب ايمان مي آورند و ديگر کسي کافر و گمراه و مشرک باقي نمي ماند مگر افراد لجوج که در عين تمام شدن حجت، کفر مي ورزند. اين افراد عنود و لجوج محکوم به قتل و فنا هستند. بنابراين خلاصه سخن اينکه: در بدو ظهور جز افراد عنود و ظالمي که در برابر عدالت حضرت مي ايستند، کشته نخواهند شد حتي از کفار، اما در دوران شکوفائي علم و ايمان و مدينه فاضله و عدل مهدوي، ديگر بهانه اي براي کفر و نپذيرفتن اسلام باقي نمي ماند و در آن دوره کساني که از سر عناد کفر مي ورزند کشته خواهند شد.

پاسخ : انسان داراي عقل فطري و غريزه‏اى است که به وسيله آن از حيوانات جدا مى‏شود و براى دريافت علوم و فنون آماده مى‏گردد. در حقيقت، اين عقل غريزي فصل مميز انسان از حيوان است. عقل در اين معنى در همه انسانها است و انسانها در جهت داشتن اين معنى تفاوتى باهم ندارند و از اين جهت، فرقى بين کودن و تيز هوش نيست، چنانكه فرقى خواب و بيهوش و غافل نيست. هر انسانى صاحب اين غريزه است. پس عقل غريزه‏اى که مشترك در همه انسانها است انسان را از حيوان جدا مى‏كند و انسان را براى كسب علوم و معارف و صنايع آماده مى‏كند و در هر انسانى يافت مى‏شود. عقل در اين معنى، در همه افراد انسانى مساوى نيست. بلكه گوهرهاى خِرَد انسانى در اصل فطرت و سرشتشان، از جهت تابناكى و تيرگى، روشنايى و تاريكى مختلف هستند. به اين دليل برخى از نفوس در حد بالايى از استعداد و تيزهوشى هستند تا جايى كه حتى برخى نيازمند معلم و آموزگار بشرى براى هدايت و تكميل عقل خود نيستند (همانند پيامبران و ائمه اطهار سلام الله عليهم) و در مقابل برخى از نفوس، گوهر خِردشان تيره و تار است و ذوق و قريحه شان نزديك خاموشى است تا حدى كه آموزش و پرورش به حال آنها سود کمتري دارد V}(ملاصدرا ، شرح اصول کافي، جلد يک ، صفحه 223 و 225، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي تهران).{V پس کودکان در ابتداي تولد در عقل و شهوت يکسان نيستند و برخي داراي استعداد عقلي بيشتري هستند و برخي داراي استعداد کمتري مي باشند. در بعد شهوات نيز انسانها يکسان نيستند. اما نکته مهم اينکه همه انسانها حداقل عقل فطري که ملاک تکليف است؛ دارا هستند و حداقل نيروي غريزه را براي بقاي نسل دارا هستند.

پاسخ : ابتدا به نظر مي‌رسد كه اين پرسش مقداري ابهام دارد و بايد خود پرسش تبيين و تفسير شود آنگاه پاسخي در خور به آن داده شود. شايد منظور از اين سؤال كه آيا ميان آموزه‌هاي فقهي و رساله‌اي كه بزرگان مراجع در مورد فروعات فقهي نگاشته‌اند، و آموزه‌هاي باطني و معارفي و سير وسلوكي، تفاوتي وجود دارد، و اگر چنين فرقي در ميان است، آن نقطة افتراق كجا و چگونه است و ارتباط ميان اين دو سنخ از آموزه‌ها چيست؟ آيا فقه و شريعت (به معناي خاص) با طريقت و سير وسلوك، و همين طور با حقيقت خداوندي و نيل به كمال لايتناهي ارتباطي دارند و آيا از طريق التزام به فقه مي‌توان در جهت خود سازي گامي برداشت و خود را به خداي متعال رساند، يا آنكه مباحث فقهي و احكام شرعي، صرفا اموري اعتباري و قرار دادي هستند كه هيچ تأثيري در زندگي انسان وسيروسلوك قلبي فرد ندارند، و براي سير وسلوك بايد از راهكاري ديگر ومجزا از فقه و احكام فقهي برگزيد؟ بعد ديگري كه از اين پرسش به ذهن مي‌آيد اين است كه چرا در ميان اديان يا مذاهب، گفتمان دينيِ شيعه برترين است، و آيا در اين ميان اديان ديگري كه در دنياي امروز وجود دارند، نمي‌توانند كاركرد دين شيعي را داشته باشند و با گزاره‌هاي ظاهري و باطني، انسان را از مسير نيستي و هلاكت خلاصي بخشند؟ اما در مورد جهت اول از اين پرسش كه آيا ميان آموزه‌هاي ظاهري و فقهي، با آموزه‌هاي باطني و سيرو سلوكي يا آموزه‌هاي مربوط به معارف هستي، ارتباطي وجود دارد، يا آنكه اين سه حوزه به كلي از هم جدا هستند و ارتباطي ميان آن سه وجود ندارد، بايد گفت كه اساسا در ميان كساني كه در مباحث عرفاني و سيروسلوكي سر رشته دارند، به اين بحث، تحت عنوان «شريعت، طريقت و حقيقت» آشكارا پرداخته شده است. مراد از شريعت همان احكامي است كه خداي سبحان از طريق پيامبر اكرم، براي بندگان معلوم ساخته، كه تبعيت از آن موجب انتظام امور معاش و معاد انساني مي‌شود كه در اين ميان خواص و عوام از مردم در التزام به آن مشترك هستند، وهيچ تفاوتي در ضرورت تقيد به شريعت، ميان بندگان وجود ندارد. يعني همگان از عوام گرفته تا خواص، بايد متلزم به مسايل و فروعات فقهي باشند. مسايل خمس، زكات، جهاد، صلوه، تجارت، طهارت، همه و همه، براي همگان است و در اين بين، ميان عارفان، فقها و عوام در اصل تبعيت از دستورات فقهي، هيچ تفاوتي وجود ندارد. اما طريقت به يك معنا همان افعال جوانحي است كه در بستر ظاهر شريعت و درضمن افعال جوارحي شريعتي تحقق پيدا مي‌كند كه از آن طريق كاركرد طريقتيِ شريعت تأمين مي‌گردد. كسي كه كار شريعتي و جوارحي انجام مي‌دهد براي استفاده از كاركرد طريقتي مي‌بايست فعلي مضاعف ـ البته جوانحي ـ بر كار شريعتي انجام دهد. مرحوم لاهيجي در اين مورد و معناي طريقت مي‌نويسند: (طريقت) يعني بعد از آنكه ظاهراً قيام باداي حقوق شرعي كه بي آن آدمي از لبس كمال بالكل عور و برهنه است نموده باشد، باخلاق و ملكات فاضله مثل اين صفات مذكوره كه سبب قرب به مبدأ و وصول تام مي‌گردند، متخلق و متصل و متحقق گردد و برزخ ربوبيت و مربوبيت و عبوديت و معبوديت گشته، بلوازم جانبين قيام نمايد و از تكاليف شرعيه مفروضه اصلا عدول نجويد و تجاوز ننمايد. بنابراين بيان، شريعت البته فعلي جدا از طريقت است، ولي كاركرد سير و سلوكي آن منوط به انضمام بُعد طريقتيِ آن است. شريعتِ بدون طريقت هر چند كاركردهايي در ظاهر دارد و موجب انتظام ديني و دنيوي مي‌گردد، ولي ثمرة سير و سلوكي و طريقتي نخواهد داشت و انسان را به خواسته‌هاي معنوي خود نخواهد رساند. چه بسيار از افرادي هستند كه كه در ظاهر التزام به شريعت و احكام فقهي دارند، ولي به خاطر غفلت از قابليت‌هاي طريقتيِ شريعت و افعال طريقتيِ خاص كه مكمل كار شريعتي به حساب مي‌آيد، از وصول به حقيقت كه جز در سايه التزام به طريقت و شريعت ـ توأمان ـ به دست نمي‌آيد، محروم مانده‌اند. مراد از حقيقت نيز همانطور كه روشن شد همان معارف وحقيقتي نوراني است كه انسان پس از التزام به فقه و شريعت، و پس از آنكه در ميان جوانج و دنياي قلب خود، استعداد لازم را كسب نمود، بدان نايل مي‌شود. بنابراين حقيقت همان نتيجه و ماحصل فعل است كه امري مجزّا از خود فعل و البته متناسب با فعل است و بايد پس از انجام فعل بدان نايل آمد. در عُرف عرفاي اسلامي، تا التزامي به شريعت نباشد، نمي‌توان به طريقت دست يافت و تا طريقتي هم در كار نباشد، امكان تحصيل حقيقت وجود نخواهد داشت. شريعت بستر طريقت و ضامن اثرگذاري آن است و طريقت نيز راهي انحصاري براي حصول حقيقت است. به بيان ديگر رابطه ميان اين سه، رابطه‌اي مقدمي است كه بدون هريك، تحقق ديگري امري محال و ناشدني است. عرفايي مانند ابن عربي كه در ميان عرفاي اسلامي ـ شيعي از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است، در جابه جاي فتوحات به سرزنش كساني چون باطنيه مي‌پردازد كه با پرداختن به باطنِ صِرف، از ظاهر قرآني غفلت كرده و به نوعي به لاابالي‌گر در دين دچار شده‌اند، همين‌طور كه كساني را هم كه صرفاً به ظاهر توجه كرده، نسبت به حقايق باطني قرآن چشم بسته‌اند، مورد سئوال قرار مي‌دهد. ناگفته نماند كه هر چند حقيقت و شريعت و طريقت در نهايت به يك چيز بر مي‌گردد و نمي‌توان هريك از آنها جداي از ديگري در نظر گرفت، ولي مقام و منزلت هر يك از آنها با همديگر تفاوت دارد. به بيان روشن‌تر كساني كه صرفا در مرحلة ظاهر شريعتي قرار گرفته‌اند و با شريعت خود به سير و سلوكِ قلبي و جوانحي نمي‌پردازند، بي‌شك نسبت به كساني كه التزام به شريعت دارند، ولي درعين حال بُعد طريقتي و جوانحي و سيرو سلوكي شريعت را نيز لحاظ مي‌كنند و همراه با شريعت، از نظر جوانحي و قلبي حالت خمودي و خموشي ندارند، درمرتبه‌اي نازل قرار دارند. اين نكته نيز گفتني است كه روش يافتِ شريعت، طريقت و همين طورحقيقت، بايد با همراهي كساني صورت بگيرد كه خود اهليتِ شريعتي، طريقتي و حقيقتي را دارا بوده باشد ودر اين ميان نبايد از كيد شيادان حرفه‌اي كه با فنون درويشي، شيفتگان حقيقت را به خود و نه به خدا دعوت مي‌كنند، غافل ماند و سعادت خود را با تبعيت از نااهلان و نامحرمانِ راه خدا از دست داد. براين اساس مي‌توان بخش اول از پرسش را تاحدي بيان نمود، ولي اگر مراد از سئوال، حقانيت كلي مذهب شيعه بوده باشد، در اين ميان ما خواننده محترم را به كتاب « شيعه در اسلام» اثر علامه طباطبايي، و كتاب معروف « شبهاي پيشاور» ارجاع مي‌دهيم كه پس از مطالعة اين دو، اگر دوباره نكتة ابهامي باقي مانده باشد، مي‌توان به گفتگويي ديگر ودوباره پرداخت. پي نوشت ها 1 . ر.ك: شيخ محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، چ؟، انتشارات كتابفروشي محمودي، سال؟، ص 290. و نيز ر.ك: سيد حيدرآملي، جامع الاسرار، چ دوم، تهران، انجمن ايرانشناسي فرانسه وانتشارات علمي وفرهنگي، 1368، ص 344. 2 . محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، ص 291. 3 . ر.ك: سيد حيدرآملي، جامع الاسرار، ص 344. 4 . ر.ك: سيد حيدر آملي، جامع الاسرار، ص 353. و نيز ر.ك: عبدالكريم القشيري، رساله قشيريه، چ دوم، بيروت، دار الجيل، سال؟، ص 82 ـ 83. همين طور ر.ك: . ابن عربي، فتوحات ، ج 1، ص 551. 5 . ر.ك: ابن عربي، فتوحات، ج2، ص 240. 6 . ر. ك: سيد حيدر آملي، جامع الاسرار، ص 354.

پاسخ : اين سؤال، مشتمل بر سه مسأله مهم فلسفى (قاعده الواحد، صادر اول و صدور كثرت از وحدت و تعداد عقول) است. T}الف. قاعده الواحد:{T اين قاعده كه يكى جز از يكى صادر نگردد (H}الواحد لا يصدر عنه الا الواحد{H)، از مهم‏ترين قواعد فلسفى به شمار مى‏رود؛ زيرا كه در پيدايش بسيارى از اصول و مسائل فلسفى، نقش بزرگى داشته است. به طورى كه -اگر ادعا شود بيشتر مسائل فلسفى با آن در ارتباط است، سخنى به گزاف گفته نشده است. مرحوم ميرداماد، در مقام تعبير، اين قاعده را از امهات اصول عقليه دانسته است و برخى ديگر از آن، به «اصل الاصيل» تعبير نموده‏اند، V}(قبسات، ص232){V. بيشتر حكماى اسلامى، اين قاعده را در آثار خويش آورده و مفاد آن را پذيرفته‏اند. فارابى نيز، مبتكر آن را ارسطو معرفى كرده است. سيد جلال الدين آشتيانى در اين زمينه مى‏گويد: «اين قاعده مورد اتفاق كليه حكماى مشّاء و اشراق و جمع زيادى از متكلمان و عارفان است. هر چند تعبيرات آنان از صادر اول؛ مختلف است، يعنى، حكماى مشاء و اشراق، صادر اول را عقل نخست و نور اول و عارفان آن راوجود عام، فيض منبسط، نفس رحمانى و اراده و مشيت فعليه حق تعالى معرفى كرده‏اند. حكيمان و فيلسوفان اسلامى، هر يك براى اثبات قاعده الواحد، برهانى اقامه نموده‏اند كه مى‏توان گفت: همگى آنها از اصل سنخيت معلول با علّت خود، تبعيت مى‏كند و مفهومشان يكى است،V}(مجموعه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 246){V. بهمنيار در كتاب «التحصيل» در اثبات اين قاعده مى‏نويسد: «همواره در وجود علت خصوصيتى وجود دارد كه بر اساس آن، هر علتى منشأ صدور معلول خاصى واقع مى‏شود؛ خصوصيتى كه بدون آن صدور معلول از علت خود، ترجيح بلا مرجح است و محال [بنابراين اگركسى شعرى را مى‏سرايد و يا صنعتى دارد، نشانه آن است كه ملكه شاعرى و صنعت، در وجود او هست و هر معلولى بايد از اين نظر مسانخ علت خود باشد]. اين ويژگى، چنانچه احديت و بساطت ذات علت باشد، قهرا از چنين علتى جز معلول واحد بسيطى، صادر نخواهد شد و صدور معلول‏هاى متباين از آن، مستلزم وجود جهات متعدد در آن است كه خلاف فرض است»، V}(التحصيل، ص531){V. از اين برهان چنين نتيجه گرفته مى‏شود كه چون واجب الوجود و علت حقيقى عالم (حق تعالى)، وجودى واحد و بسيط است، از چنين علت احدى الذاتى جز معلول واحد احدى الذات، صادر نمى‏شود و صادر اول جز يكى نيست. در حكمه الاشراق آمده است: «از واجب الوجود ذاتى - كه همانا نور الانوار است - جز نور واحدى صادر نمى‏شود؛ زيرا همين كه وجودى علت براى دو معلول باشد، دليل بر تركيب جهات آن است و ذات واجب از هر گونه تركيب و جهتى كه زايد بر ذات باشد، مبرا است»،V}(حكمه‏الاشراق، ص 325){V. T}مسأله دوم: {T شيخ اشراق در مورد اين مسأله كه صادر اول كيست، قائل به اين معنا است كه: «صادر اول از نور الانوار، نور مجرد واحدى است كه هيچ‏گونه ظلمتى را در بر ندارد، زيرا اگر مشتمل بر ظلمتى بود، جهاتش متعدد مى‏شد و وحدتش از ميان مى‏رفت. اين نور واحد، همان است كه آن را مشانيان «عقل كل» مى‏نامند و در قرآن كريم به آن اشاره شده است (A}«و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر»{A؛ V}(قمر، آيه 50 - همان، ص 328){V. از كلام شيخ اشراق كه بگذريم صادر اول، تحت عنوان «اول ما خلق» در روايات اسلامى نيز مطرح شده است. در كتاب «بحارالانوار» از رسول خدا(ص) رواياتى وارد شده كه حضرت رسول(ص)، در آن وجود نورى خويش را به عنوان اولين مخلوق و صادر اول معرفى كرده است؛ مانند: H}«اول ما خلق الله العقل»{H و يا H}«اول ما خلق الله نورى»{H. بر اين اساس عارفان نيز از اولين فيض و نخستين فعل و مظهر حق تعالى؛ به حقيقت محمديه، نفس الرحمان، هويت سارى، فيض منبسط و اراده و مشيت فعليه حق تعالى تعبير مى‏كنند و آن حقيقت را واسطه سريان فيض و مشيت و رحمت تكوينى و تشريعى حق تعالى، به تمام هستى مى‏دانند. البته اختلاف موجود در بيان فيلسوفان و عارفان، تنها يك نزاع لفظى نيست آنان، در اين مسأله متفاوت مى‏انديشند و اختلافشان، اساسى و عميق است. يكى از اختلافات فيلسوف و عارف در عنوان «صدور» است. فيلسوف در اين زمينه معتقد است كه خداوند كه همان واجب الوجود است. مصدرى است كه از او وجودات امكانى صادر مى‏شود و جاعلى است كه وجود جعل مى‏كند و علّتى است كه وجود معلولى مى‏آفريند. ازاين نظر واژه «خلق» در قرآن كريم را به عليت و صدور و جعل تفسير مى‏كنند. عارف به هيچ يك از اين امور معتقد نيست؛ او تنها به تجلّى قائل است. نظر عارف آن است كه تمام موجودات مظاهر حق‏اند نزاع هم لفظى نيست. عارف دشمن كثرت است و به هيچ وجه، وجود ثانى را براى حق تعالى و در عرض يا طول حق نمى‏پذيرد. او هر موجودى را درجنب حق تعالى، شريك البارى مى‏داند و اعتقاد به آن را شرك مى‏شمارد. اهل عرفان، واژه «خلق» را به ظهور و تجلّى تفسير مى‏كنند و معتقدند در تجلّى و ظهور، نوعى وحدت حكم فرما است. مظهر همان ظهور ظاهر است و حقيقت جلوه، چيزى جز خود متجلّى نيست. جلوه شى‏ء ثانى شى‏ء نيست. جلوه يك حقيقت مرتبه‏اى از مراتب همان حقيقت است و نه موجودى در كنار آن حقيقت؛ در حالى كه بنابر نظر فيلسوفان، ميان واجب و ممكن، غيريت حاكم است. وجود واجب غير از وجود ممكن است. در كنار وجود واجب، موجوداتى هستند به نام ممكن الوجود. «وجود» به دو قسمت ممكن و واجب تقسيم مى‏شود فيلسوف، به وجود علت و وجود معلول قائل است؛ نظريه‏اى كه از سوى عارف به شدّت مردود اعلام مى‏شود، V}(مقالات فلسفى شهيد مطهرى، ج 3، ص 130 و131){V. يكى ديگر از وجوه اختلاف ميان فيلسوف و عارف، «وحدت و كثرت تجلّى و خلق» است. فيلسوف قائل است به اين كه اولاً از وجود واجب تعالى، وجود ممكن و موجودات امكانى فراوان صادر شده است. ثانيا ميان موجودات، به مراتب وجود (اول ما صدر و ثانى ما صدر) قائل است. موجود دوم معلول موجود اول است؛ همان طور كه موجود اول، معلول واجب الوجود بود. او عليت را منحصر به ذات حق نمى‏داند و به علتى غير ذات حق نيز قائل است؛ البته علتى كه از طرفى معلول، حق است و از طرف ديگر علت مادون خود و در طول عليت حق مى‏باشد. فيلسوف معتقد است که به تعداد موجودات امكانى عالم، علت وجود دارد. عارف گذشته از اين كه عليت را به كلى منكر است، در مورد تجلّى هم تكرار در تجلّى را قبول ندارد. عارف علاوه بر اين كه جز يك وجود واحد مشخص را - كه حق است - نمى‏پذيرد به صدور ممكن از واجب اعتقاد ندارد؛ قهرا مراتب موجودات را هم قبول ندارد. وقتى اصولاً وجود منحصر بر وجود حق است، ديگر موجوداتى وجود ندارند كه ميان آنها، مراتب تشكيكى برقرار باشد و همچون فلاسفه قائل شويم به اين كه اولى، از حق و دومى، از اولى و سومى، از دومى به وجود آمده است. عارف، قائل به وحدت حقيقى تجلّى است؛ يعنى، حق تعالى با يك تجلّى عين ثابت (وجود علمى) فيض منبسط را - كه مجمع جميع اعيان ثابته مادون خود است - آفريده است. عين ثابت انسان كامل، حقيقت محمديه، نفس الرحمان، مظهر كامل، كون جامع و حقيقت انسانيت راآفريد و چون در او ظهور نمود، تمامى كثرات اعيان ثابت و سپس اعيان خارجى، از همان تجلّى و يقين اول ظاهر شدند. به ظهور و كثرت ايشان - كه مراتب ظهورى و نزولات حق هستند - نيز هيچ گونه كثرتى در وجود و امر شخصى حق تعالى، حادث نشده است. قرآن مى‏فرمايد: A}«و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر»{A؛ V}(قمر، آيه 50){V. P}اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود{E}يك فروغ رخ ساقى است كه بر جام افتاد{P T}پيدايش كثرت از معلول اول{T؛ V}(همان، ص 129){V مسأله سوم در مورد چگونگى پيدايش كثرت از وحدت نيز بايد به مطالبى چند اشاره نمود تا حتى المقدور اين مسأله پيچيده فلسفى - كه از مشكلات طرح قاعده (H}الواحد لا يصدر عنه الا الواحد{H) نيز هست روشن گردد. فيلسوفان اعتقاد دارند كه منشأ صدور كثرت از معلول اول، جهات كثرتى است كه در معلول اول وجود دارد. اين جهات لازمه ذاتى معلوليت معلول اول است؛ به طورى كه از مرتبه نقصان معلوليت انتزاع مى‏شوند و بر آن حمل مى‏گردند. صدر الدين قونوى در كتاب «مصباح الانس» جهات كثرت را در صادر اول، بر شش قسم مى‏داند: 1. تعقل موجد، 2. تعقل وجوب خويش از سوى غير (وجوب غيرى)، 3. امكان ذاتى، 4. وجود خويش، 5. هويت خويش، 6. تعقل ذات خويش. سپس صادر اول را به اعتبار جهات اول تا سوم، منشأ صدور عقل دوم و نفس كلى و جسم فلكى به حساب مى‏آورد. قهرا همين جهات كثرتى كه در معلول دوم هست، موجب پيدايش عقل سوم و مراتب ديگر مي گردد و بدوين ترتيب سلسله عقول دهگانه و افلاک نهگانه براساس تحليل ابونصر فارابي شکل مي گيرد. علامه طباطبايي مي فرمايد: بنا بر قاعده الواحد، ما نياز به صادر اول داريم و با آن وجودعالم عقل قبل از عالم مثال و عالم ماده ثابت مي شود ولي از آنجا که جهات موجود در عالم مثال فراوان است عالم مثال نمي تواند از عقل اول که بسيط مي باشد صادر شود و براساس قاعده الواحد بايد علت عالم مثال خود داراي جهات متعددي باشد بنابراين نياز به عقول متعدد داريم تا عقل اخير داراي جهات متعدد مناسب با عالم مثال باشد. اما اين که تعداد عقول طوليه چه اندازه است ما راهي براي تعيين آن نداريم V} (بدايه الحکمه، فصل 11، مرحله 12).{V حکماء مشاء عقيده داشته اند که تعداد عقول طولي ده عدد است و آخرين آنها را عقل فعال مي نامند که آن را علت عالم مثال مي دانند. ابن سينا اين مطلب را در کتاب الهيات شفا به طور مفصل بررسي نموده است V}(شفاء مقاله نهم فصل چهارم).{V براي مطالعه بيشتر در اين باره ر.ک: - سجادي، سيدجعفر، فرهنگ علوم فلسفي و کلامي، ص 506. - سبزواري، هادي، شرح منظومه، ج 2، ص 673 تا 695 با تعليقه آيت الله حسن زاده آملي.

پاسخ : كنترل افكار (خواطر) راه هاي متعددي دارد, ولي نبايد پنداشت كه با اولين گام همه چيز درست مي شود؛ بلكه كسي كه مي خواهد زمام افكار خويش را به كف گيرد, بايد با تمام توان به خودسازي بپردازد و با جديت اين راه را دنبال نمايد تا به تدريج به سمت هدف نزديك گردد: 1- راه دل و عشق : ذهن و فكر انسان همواره متوجه چيزي است كه به آن عشق مي ورزد; چنان كه عاشق , آني از فكر معشوق خود بيرون نمي رود. اين كه مثلا ما هميشه در نمازهاي خود به ياد ديگر مسائل مي افتيم , به جهت تعلق نفس به آنها و عدم آشنايي با محبوب حقيقي است ; ليكن عاشق دلباخته ذات جميل علي الاطلاق , در همه حال به ياد خدا است ; چنان كه گويي هميشه درنماز است . پس بايد دل را از تعلق به كثرات پالاييد و منزلگه عشق ربوبي ساخت تا انديشه نيز بدان سوي توجه يابد. 2- ضبط قوه خيال : پرنده لجام گسيخته خيال چون چكاوكي است كه هر دم بر سرشاخساري مي نشيند, سپس به شاخه ديگر پرواز مي نمايد. از اين رو افكار انسان ث خود ناساخته , قرار و آرامي ندارد. آن گاه اگر آدمي با دقت در كنترل آن بكوشد; يعني , همواره از آن مراقبت نموده و هرگاه به اين سوي و آن سوي گريخت بلافاصله آن را به امور شريفه متوجه گرداند, كم كم رام و مطيع مي گردد. 3- انس دادن ذهن : با داشتن برنامه منظم و پيوسته مي توان ذهن را به سمت خاصي جهت داد; مثلا با برنامه هاي منظم همه روزه دعا و قرآن , توجه به مطالعه كتبي پيرامون اخلاق , معاد, خداشناسي , عواقب گناه و حداقل روزي يك ساعت شركت منظم و پيوسته در مجالس ديني . براي آگاهي بيشتر ر . ك : آداب الصلاه يا پرواز در ملكوت , امام خميني(ره). هر چند منظور شما از اين پرسش براي ما روشن نيست و نيازمند توضيح بيشتري است که مي توانيد در مکاتبه بعدي اين سؤال را روشن تر بيان کنيد و توضيح بيشتري درباره آن برايمان ارسال نماييد، در عين حال مطلب زير را خدمتتان عرضه مي کنيم: انسان داراى حواس چندگانه‏اى است. اين حواس در حكم رادارهايى هستند كه هر كدام امواج خاصى را دريافت مى‏كنند مثلاً چشم امواج نورى را از طريق گيرنده‏هاى خود دريافت مى‏كند. گوش امواج صوتى، بينى امواج بويايى پراكنده در فضا را مى‏گيرد و همين طور گيرندگان ديگرى كه در مفاصل و عضلات ما قرار دارند و يا دستگاه تعادل كه در گوش درونى ما قرار دارد هر كدام مسئول دريافت پيامهاى محيطى خاصى هستند آيا تاكنون هيچ فكر كرده‏ايد كه اگر اين گيرندگان حسى در بدن ما وجود نداشت چه اتفاقى مى‏افتاد؟ آرى اين گيرندگان حسى در واقع مجموعه‏ى اطلاعات لازم را از محركهاى محيطى مى‏گيرند و به دستگاه سيستم عصبى (مغز) ما تحويل مى‏دهند و مغز روى اين داده‏ها عمليات ويژه انجام مى‏دهد و با توجه به نيازها و انگيزه‏ها و اهداف ما اين اطلاعات تفسير مى‏شود و نهايتا ما به ادراك و شناخت از محركهاى محيط مى‏رسيم و در نتيجه مى‏توانيم خودمان را با محيط زندگى‏مان سازگار كنيم اگر اين گيرندگان حسى وجود نداشت. اولاً شناختى و ادراكى براى ما حاصل نمى‏شد (حداقل ادراكهايى كه مبتنى بر داده‏هاى حسى است). ثانيا ما نمى‏توانستيم در خودمان سازگارى ايجاد كنيم در نتيجه هم در خلأ اطلاعاتى بسر مى‏برديم و هم در ادامه‏ى حيات دچار مشكل مى‏شديم و به خاطر خلأ اطلاعاتى و عدم انطباق با محيط هر چه زودتر از بين مى‏رفتم بنابراين اصل دريافت اطلاعات و وارد شدن آن در ذهن ما امرى كاملاً طبيعى است و بايد اين چنين باشد. اما نكته‏ى ديگرى كه بايد به آن توجه كنيم اين است كه دستگاه ادراكى ما از ميان اطلاعات و پيامهايى كه از محركهاى محيطى دريافت مى‏كنيم دست به گزينش مى‏زند به عبارت ديگر دستگاه ادراكى ما يك ويژگى دارد به نام دفاع ادراكى يعنى هر چيزى را دريافت نمى‏كند بلكه آن چيزهايى را از گيرنده‏هاى حسى دريافت مى‏كند كه مورد نياز ارگانيزم است لذا يكى از ويژگيهاى ذهن اين است كه يك حالت دفاع ادراكى دارد براى اينكه جلوى اطلاعات غيرضرورى را بگيرد تا ذهن ما را شلوغ نكند و از نظر پردازش اطلاعات ما دچار مشكل نشويم اما گاهى اوقات بدلايل گوناگونى سيستم دفاع ادراكى ما ضعيف مى‏شود و ذهن ما شلوغ مى‏شود و ترافيك اطلاعات خيلى سنگين و در نتيجه اختلال در پردازش اطلاعات بوجود مى‏آيد اما اين مسئله چرا بوجود مى‏آيد گاهى اوقات بخاطر اينكه ما دستگاههاى حسى خود را خوب كنترل نمى‏كنيم يعنى نگاهمان را كنترل نمى‏كنيم به هر چيزى نگاه مى‏كنيم يا گوشمان را كنترل نمى‏كنيم و هر صدايى را گوش مى‏دهيم و همين طور ساير حواس در اينجاست كه ما هم از نظر اخلاقى دچار مشكل مى‏شويم و انحرافات اخلاقى براى ما بوجود مى‏آيد و هم ذهن ما با يك هجمه زياد اطلاعات مواجه مى‏شود و ممكن است دچار اختلال شود و گاهى اوقات نيز بر اثر بيمارى‏هايى جسمانى يا روانى دستگاه ادراكى ما دچار مشكل مى‏شود مثلاً اضطرابهاى شديد كه به هر دليلى در زندگى ما بوجود مى‏آيد و ما را تحت فشار روحى قرار مى‏دهد سيستم ادراكى ما را ضعيف مى‏كند و قدرت كنترل آنرا از بين مى‏برد و در نتيجه ما دچار افكار اجبارى و وسواس گونه مى‏شويم يعنى افكارى به ذهن ما مى‏آيد كه به اراده‏ى خود ما نيست بلكه جنبه‏ى اجبارى دارد و در نتيجه هجمه‏ى افكار اجبارى ما را دچار وسواس فكرى و بدنبال آن وسواس عملى مى‏كند. بنابراين اگر چنين مشكلى را در خودتان احساس مى‏كنيد به راهكارهاى زير توجه فرمائيد: 1. حواس مختلف خود را (بينايى، شنوايى و ساير حواس...) را كنترل كنيد به خصوص اگردر ابتداى چنين مشكلى قرار گرفته‏ايد. 2. در صورت تشديد افكار مزاحم به روان‏شناس يا روانپزشك مراجعه كنيد تا تحت درمان دارويى و روان درمانى قرار گيريد. 3. از قرار گرفتن در خلوت و تنهايى اجتناب كنيد. 4. از بيكار ماندن شديدا پرهيز كنيد. 5. سعى كنيد در اجتماعات و تجمع‏هاى مختلف شركت فعال داشته باشيد. 6. با افراد اجتماعى و با نشاط و در عين حال متدين و متشرع معاشرت كنيد ... . 7. افكار و انديشه‏هاى مختلفى كه به ذهنتان خطور مى‏كند منظم كرده و دسته‏بندى نمائيد.

پاسخ : پرسش در مورد حياء و نحوه دستيابي به آن بسيار ارزشمند است زيرا درباره يکي از بهترين صفات انساني و الهي است، صفتي که هر کس به آن آراسته باشد از متانت و وقار و شخصيت ولاا برخوردار است. حيا براي زن و مرد زيبنده است، اما آراستگي زن ها به حيا از دو جهت اهميت دارد: يکي از اين جهت که زنان با حيا از شخصيت و متانت والايي برخوردارند و ديگر اين که حيا موجب مصونيت آنها از آفت ها و آسيب هايي است که گوهر وجود زن را نشانه رفته اند. از اين رو، تبيين حيا و متمايز ساختن حياي پسنديده از آنچه به ظاهر حيا ناميده مي شود ولي پسنديده نيست، امري شايسته است. «حيا» در لغت يعني شرم از ارتکاب زشتي ها و در اصطلاح حالت رواني خاصي است که موجب متانت و وقار در رفتار وحرکات و سکنات انسان مي شود. در نتيجه هر چه اين حالت در انسان قوي تر باشد، شخصيت آدمي وزين تر و رفتارش سنجيده تر خواهد بود و از آنچه با آراستگي شخصيت منافات دارد، بيشتر اجتناب مي کند. در روايات حيا را محصول ايمان و حتي عين ايمان شمرده اند. امام صادق(ع) مي فرمايد: «حيا از ايمان است و ايمان در بهشت» و نيز: «حيا و ايمان در يک رشته و همدوش يکديگرند، چون يکي از آن دو رفت، ديگري هم مي رود». بنابراين حيا ثمره ايمان است و هر چه ايمان انسان بيشتر باشد، در رفتارش حيا بيشتر ديده مي شود و از ارتکاب کارهاي زشت بيشتر احساس شرمندگي مي کند. در مقابل هر چه ايمان ضعيف تر باشد گستاخي براي انجام گناه بيشتر خواهد بود. حضرت صادق(ع) فرمود: «آن که حيا ندارد، دين ندارد» يعني، حياء معادل و همرديف دين است واين امر ارزش حيا و جايگاه بلند آن در معارف ديني را نشان مي دهد. گاه مردم به سب جهل و عدم آشنايي با تعاليم ديني، امور ناپسند را پسنديده مي پندارند. از اين رو پيامبر گرامي(ص) و امامان معصوم(ع) در جهت بيان معناي واقعي کلمات و واژه ها کوشيده اند . پيامبر گرامي(ص) فرمود: حيا بر دو قسم است؛ حياي عقل و حياي حمق. حياي عقل علم و حياي حمق ناداني است. حياي عقلاني همان حياي پسنديده است که معادل ايمان و دين معرفي شده است. انسان مؤمن با حياست ولي حيا مانع پرسش او نمي شود. بدين جهت هر چه را نمي داند مي پرسد و با کمال متانت و جرأت از ميان جهل و ناداني خود مي کاهد. کم رويي سبب مي شود، افراد نتوانند از توانايي هايشان به خوبي استفاده کنند، جرأت سؤال کردن نداشته باشند و در جهل باقي بمانند. اين نوع حيا امري ناپسند است و همان چيزي است که روان شناسان آن را اختلال ارتباطي مي گويند. افراد خجل و کم رو در واقع بيماراني هستند که نيازمند درمان هستند. در برابر اين گروه، دسته اي نيز راه افراط پيموده، از خود گستاخي بيش از حد نشان مي دهند و بدون تفکر به هر عملي دست مي زنند. پس حيا حالتي است متعادل و دارنده اين حالت، علاوه بر حفظ ايمان ودين، از گستاخي در اعمال نسنجيده و رفتارهاي حماقت آميز و انزوا طلبي و کم رويي مي پرهيزد. براي رسيدن به مرز اعتدال در روابط و فردي و ايجاد حالت حيا، راه کارهاي زير سودمند است: 1- دوري از گناه، حتي گناهان کوچک. 2- اهتمام و توجه به تکاليف ديني. 3- دوستي با افراد با حيا و اجتماعي. 4- قطع ارتباط با افراد گناهکار و بي پروا. 5- سنجيده و با احتياط سخن گفتن. 6- کنترل چشم و گوش و زبان. 7- تقويت ايمان از راه عبادات با توجه و توسلات و قرآن خواندن با تدبر.

پاسخ : در زمينه آشنايى با فلسفه بهتر است از كتاب‏هاى «دروس فلسفه» استاد مصباح يزدى و «آغاز فلسفه» علامه طباطبايى شروع كنيد. فلسفه عبارت است از بحث استدلالى در زمينه حقيقت پديده‏ها از اين ‏رو قدمتى به بلنداى حيات بشر دارد در واقع فلسفه مولود نگرش عقل آدمى به اصل جوهر و سرنوشت وجود هستى است تا در پرتو آن به درك حقيقت و حقايق نايل آيد بنابراين معرف يك بحث فلسفى اين است كه با استمداد از يك سلسه قضاياى بديهى يا نظرى كه ريشه در همان بديهيات دارد با همراهى منطق فطرى در كليات جهان هستى بحث كرده و به اين وسيله به حقايق جهان هستى مبدأ آن كيفيت پيدايش و آغاز و انجام آن پى برده شود. V}(ر.ك: ظهور شيعه علامه طباطبايى انتشارات فضيه و كانون خدمات فرهنگى الست، تهران: بى تا ص 39){V.

پاسخ : 1- جوانان و انتخاب، همسرعلي اكبر مظاهري، انتشارات پارسايان. 2- روان شناسي ازدواج، عبدالمجيد رشيدپور. 3- ازدواج مكتب انسان سازي، جلد اول، دکتر پاک نژاد. 4-انخاب همسر، ابراهيم اميني. 5- اين گونه ازدواج كنيم، سيد ابراهيم علوي. 6-جوان و تشكيل خانواده، استادان طرح جامع آموزش خانواده انتشارات انجمن اولياء و مربيان. 7- ازدواج در اسلام، سيد مصطفي كاشفي. 8- آشنايي با تعليم و تربيت اسلامي، مجيد رشيدپور. 9- مراحل ازدواج در اسلام، مجيد رشيدپور. 10- آنچه بايد يك جوان بداند، پرويز سپهري. 11-مشاوره ازدواج شكوه، نوابي نژاد، انتشارات انجمن اولياء و مربيان.

پاسخ : T}معناى ولايت:{T لغت شناسان كلمه ولايت را به معناى سرپرستى، عهده‏دارى امور، سلطه، استيلا،رهبرى و زمامدارى معنا كرده‏اند. در اين جا معناى اين كلمه را با برخى از مشتقاتش فقط از كتاب‏هاى لغت اهل سنت برايتان نقل مى‏كنيم: - راغب اصفهانى مى‏نويسد: «وِلايت؛ يعنى، يارى كردن. و وَلايت؛ يعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است كه وِلايت و وَلايت ماننددِلالت و دَلالت است و حقيقت آن «سرپرستى» است. ولى و مولى نيز در همين معنا به كار مى‏رود»، (المفردات الراغب، ص 570). - ابن اثير مى‏نويسد: «ولىّ؛ يعنى، ياور... و هر كس امرى را بر عهده گيرد، «مولى و ولىّ آن است». سپس خودش مى‏گويد: «و از همين قبيل استحديث «من كنت مولاه فعلى مولاه»... و سخن عمر كه به على(ع) گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ يعنى، «ولى مؤمنان گشتى»، (النهاية، لابناثير، ج 5، ص 227). - صاحب صحاح اللغة مى‏نويسد: «... هر كس سرپرستى امور كسى را به عهده گيرد ولى او است»، (الصحاح فى لغة العرب، ج 6، ص2528). - صاحب مقاييس مى‏نويسد: «.. هر كس زمام امر ديگرى را به عهده گيرد «ولىّ او است»، (معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص ص 141).

پاسخ : نخست بايد دانست احکام شرعي هم مانند قانون است. که هرگاه موضوع آن اتفاق افتاد حکم آن بايد جاري شود. ولي مطرح نبودن اين موضوع در اين زمان دليل بر لغو آن قانون و حکم نيست چنان که در اعلاميه حقوق بشر نيز که مربوط به چندين دهه قبل است هنوز اين موضوعات مطرح است. و حداقل فايده آن آگاهي به تحولات تاريخي مي باشد. اگر چه به دليل مطرح نبودن اين موضوعات در شرايط فعلي بايد کمتر به گفت و گو در اين باره پرداخت. براي آگاهي بيشتر در اين باره توجه شما را متن زير جلب مي کنيم. - ظهار سنت باطلى در زمان جاهليت بوده كه اسلام آن را منسوخ كرده و بر انجام آن كفاره وضع نموده است. ظهار به اين شكل بوده كه مرد به همسر خود مى‏گفت: «پشت تو چون پشت مادر من است» و اين عبارت را نوعى طلاق و موجب حرمت ابدى به حساب مى‏آوردند. اما در خصوص اين كه فلسفه برده‏دارى و مشروعيت آن در اسلام چيست؟ چرا اسلام كه دين آزادى و رهايى بخش است برده دارى را به طور كلى لغو نكرده است؟ بايد توجه داشت كه: نظام هاى اجتماعى در هر دوران تابعى از مجموعه شرايط اقتصادى، سياسى، فرهنگى و... مى‏باشد. همان گونه كه امروزه نظام كارگرى و كارفرمايى و... در جهان حاكم است و شرايط اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى خاص آن را ايجاب نموده است. تا چند قرن پيش در تمامى جهان نظام برده دارى روش مناسب براى اداره امور آن دوران بوده است؛ به گونه اى كه هيچ نظامى در شرايط آن روز امكان جايگزينى آن را نداشته است. از اين رو مناسب ترين شيوه در شرايط آن روز، شيوه برده دارى بوده است. بررسى زمينه‏هاى اين موضوع بسيار وسيع و گسترده و از مجال اين پاسخ خارج است. اسلام نيز با توجه به اينكه تغيير اساسى در سيستم اجتماعى آن روز نه ضرورى بوده و نه ممكن، به اصل اين مسائله صحه گذاشت، ولى با وضع قوانين در چند جهت حركت كرده است : 1. تأمين حقوق افراد با وضع قوانين در مورد كيفيت استرقاق (بنده گرفتن) و تحريم آن جز در موارد خاص. 2. وضع قوانين در جهت حمايت از حقوق بردگان و تنظيم روابط صحيح بين مالك و برده. 3. ترغيب مردم به آزادسازى بردگان و وضع قوانينى براى حصول اين مقصود (مانند كفارات و شرايط عتق). در مجموع اسلام شرايطى را براى بردگان فراهم ساخت كه آنان به مقامات و درجات مهم علمى و سياسى در جامعه اسلامى دست يافتند و حتى مدت ها حكومت «مماليك » بر بسيارى از نقاط كشورهاى اسلامى پديدار شد. در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انسانى و عاطفى براى زندگى بردگان، بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامى نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادى، مبلغ و مروج اسلام مى‏شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوى ديگر راه آزادى بردگان را گشود و مسلماً يكى از عوامل دگرگونى نظام بردگى در جهان، نقش اسلام در اين زمينه بوده است. كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده‏اند. آنان از كشورهاى ديگر كه در جنگ با مسلمانان اسير مى‏شدند، و يا به صورت تجارى وارد ممالك اسلامى مى‏گشتند، با فرهنگ اسلامى و مزاياى نجات بخش آن آشنا شده و بسيارى از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامى زندگى مى‏كردند و مالكيت كنيز در حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مى‏گرديد. بجاست بدانيم كه مادر برخى از ائمه ما كنيز بوده‏اند، حتى مادر امام زمان(عج) نيز كنيزى رومى بوده است. سخن در اين مقوله بسيار گسترده‏باشد. اما توجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملى كه در اسلام مجوز استرقاق (گرفتن بنده و كنيز) است موردى است كه كسانى در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كسى كه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز به اين حد هم بسنده نكرده است؛ بلكه با دين حق مبارزه مى‏نمايد. آيا حق حيات براى اين گروه قائل شدن، جز از روى تفضل الهى است ؟! معذ لك، اسلام حق حيات اينان را تضمين كرده، كشتن اسير را جز در شدت درگيرى و در معركه جنگ روا ندانسته است، لكن بايد اين افرادى كه از آزادى عمل خود سوء استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مؤمنين به آن شركت جسته است، دايره فعاليت هايشان و آزادى آنها محدود گردد. با وجود اين آموزه‏هاى بسيارى در اسلام براى رهايى آنان ارائه نموده است و براى تحقق اين آموزه‏ها نيز پاداش بسيار زيادى قرار داده است.(1) احكام اسلام به شكل كلى است كه هرگاه چنين قضيه‏اى رخ داد، حكم آن چنين است. از اين رو در زمان فعلى نه برده‏اى از نظر اسلام وجود دارد و نه برده‏دارى، بله اگر با اسرائيل و كفار، جنگى در گيرد و آنها را اسير كنيم آنها برده مى‏شوند و احكام الهى برده‏دارى بايد اجرا گردد. - براى مطالعه بيشتر ر.ك: الف. طباطبايى، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، ج 6 (عربى) ج 12 (فارسى)، ذيل آيات 116 تا 120 (سخنى درباره بردگى و بردگى گرفتن)؛ ب. موسوى زنجانى، اسلام و مسأله آزادى، بردگى؛ پ. حجتى كرمانى، از بردگى روم قديم تا ماركسيسم؛ ت. مكارم شيرازى، ناصر، فرآورده‏هاى دينى؛ ث. بيدار فكر، برده‏دارى در روم باستان؛ ج. مبشرى، اسدالله، حقوق بشر؛ ح. گرامى، محمد على، نگاهى به بردگى؛ خ. ايرجى، صادق، بردگى در اسلام.