تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : عصمت ملكه نفسانى است كه انسان را از اينكه در خطاء واقع شود و مرتكب گناه گردد، باز مى‏دارد. بنابر اين عصمت مستند به اختيار آدمى است ، و در انسانهايى يافت مى شود كه با حسن اختيار خود آن را كسب كنند و تمام انسانها مى توانند به آن برسند. اما نكته مهم در عصمت اين است كه تا دنيا و زندگى در دنيا و قدرت گناه و صواب و انتخاب راه درست و خطاء نباشد، بحث عصمت بى معنى است. زيرا عصمت فرع تشريع و تكليف است و تشريع و تكليف فرع زندگانى در دنياست كه مكان تكليف و عمل و امتحان است. بنابراين عصمت مقام كسبى و موهبتى است كه انسان با اختيار خود آن را اكتساب مى كند اما توفيق الهى هم مى خواهد. اما نكته مهم اينكه خداوند متعال با علم ازلى خود مى دانست كه گروهى با حسن اختيار خود تمام بهره خود را از وجود مى برند و به كمال مقام بشرى نائل مى آيند، و چون علم الهى ازلى است، از بدو پيدايش جهان آفرينش مى دانست كه برخى با حسن اختيار خود، به تعهد الهى وفادار مى مانند و معصومانه زندگى مى‏كنند و به اين دليل آنها را براى خود برگزيد و علم غيب و خدادادى را به آنها عنايت كرد وانبياء و اولياء الهى را از ميان آنها انتخاب كرد. به عبارت ديگر خداوند مى دانست كه برخى با حسن اختيار خود، بيش از ديگران و در والاترين مرحله استعدادها و قابليتهاى خود را به فعليت مى رسانند. بنابر اين ملكه عصمت را به آنها تفضل كرد و از ميان آنها برترين آنها را به مفام نبوت و امامت انتخاب كرد. پس اعطاى نبوت و امامت به دليل شايستگيهاى معصومين است و حكمت آن نيز علاوه بر پاداش به خود آنها، فراهم آوردن وسايل هدايت ساير انسان هاست. نكته مهم قابل تذكر اين است كه: بين منصب رسالت و امامت و منصب عصمت تفاوت جوهرى است و آن اينكه رسالت و امامت از مناصب كسبى نيست بلكه منصب خدادادى محض است كه «الله اعلم حيث يجعل رسالته» و آن هم مخصوص كسانى است كه تمام استعدادهاى خود را به فضل و توفيق الهى به فعليت رسانده اند و شايستگى ولايت كبراى الهى را پيدا كرده‏اند، پس مقام نبوت و امامت مقامى نيست كه همگان با كوشش و تلاش خود بدان برسند. اما منصب عصمت را همگان مى توانند كسب كنند كه البته رسيدن به آنها مجاهده همه جانبه در جهاد اكبر دارد. ناگفته نماند براساس سنت الهي، خداوند دوگونه هدايت براي انسان دارد؛ هدايت ابتدايي که در فطرت آدمي نهاده است و توسط وحي گسترده و تقويت شده است. دوم؛ هدايت پاداشي، براي کساني که به هدايت اوليه فطرت و وحي پاسخ مثبت مي دهند، لذا انسان ها از دو هدايت تکويني ابتدايي و پاداشي بهره مندند و در ميان آن دو انتخاب و اختيار و اکتساب مطرح است. چنان که در آيات اوليه سوره بقره مي خوانيم: A} «ذلک الکتاب لاريب فيه هذي للمتقين، الذين يؤمنون... اولئک علي هدي من ربهم و اولئک هم المفلحون»{A که قرآن و هدايت تشريعي براي کساني است که از يک تقواي اوليه بهره مندند و اينان پس از ايمان و نماز و انفاق بر هدايت پاداشي خداوند سوار مي شوند و مقام راستگاران را دارا خواهند بود. پيامبران علاوه بر فطرت پاک از وحي و علم غيب بدون واسطه نيز بهره مندند. اما براي بهره مندي از هدايت پاداشي، بايد ملتزم به فرمان خدا باشند و به اختيار خود پاسخ مثبت بدهند. در غير اين صورت گرفتار خواهند شد. چنان که درباره حضرت يونس(ع) پيش آمده و درباره پيامبر(ص) به صورت قضيه شرطيه مي خوانيم A} «ولو تقول علينا بعض الا تأويل، لاخذنا منه باليمين، ثم لقطعنا منه الوتين؛{A و اگر [او] پاره اي گفته ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مي گرفتيم. سپس رگ قلبش را پاره مي کرديم» V} (حاقه، آيه 46).{V عصمت اسم مصدر از "عصم" است و عصم با معناى منع كردن و بازداشتن است. اين منع گاهى به نحو سلب اختيار است و گاهى به نحو فراهم كردن وسائل و مقدماتى است كه فرد بتواند به اختيار خود از كار خوددارى كند.(1) ابن زجاج از بزرگان لغويون عرب اصل عصمت را ريسمان مى‏دانسته و بيان داشته كه سپس توسعه معنايى پيدا كرده و در معناى توسعه يافته به هر وسيله‏اى كه باعث حفظ چيزى شود، عصمت گفته مى‏شود.(2) شيخ مفيد از بزرگان علماء متقدم شيعه نيز عصمت را به معناى ريسمان گرفته است و فرموده عصمت مانند اين است كه به فردى كه در حال غرق شدن است، ريسمانى داده شود تا به وسيله آن خود را نجات دهد.(3) بنابراين در معناى لغوى عصمت دو امر ملحوظ است: اول) كمك از جانب غير كه براى ديگرى محافظى و ريسمانى قرار دهد. دوم) استفاده از ريسمان به اختيار خود. اين معنا را روايات ما نيز تاييد مى‏كنند. چنانكه از امير المؤمنين صلى الله عليه وآله وسلم وارده شده كه فرمودك «ان التقوى عصمة لك فى حياتك» «تقوى نگهدارنده (ريسمان) تو در زندگانيت است»(4) اما معناى اصطلاحى عصمت نيرويى است كه انسان را از وقوع در خطا و از ارتكاب گناه باز مى‏دارد، اين نيرو درونى است نه بيرونى و باعث مى‏شود كه انسان خطا و اشتباه و گناه نكند. به عبارت ديگر عصمت ملكه‏اى است نفسانى كه انسان را از اينكه در خطاء واقع شود و مرتكب گناه گردد، باز مى‏دارد.(5) بنابراين عصمت مستند به اختيار آدمى است اما توفيق الهى هم مى‏خواهد. يعنى معصوم به عصمت الهى (ريسمان الهى) معصوم است و اختيار او علت تامه ملكه عصمت نيست.(6) در تعريف فوق به چند مطلب اشاره شده است: اول: عصمت "ملكه" است. ملكه در مقابل حال قرار دارد و عبارت است از صفت راسخ نفسانى زوال‏ناپذير كه در آن تغييرى نيست. اما "حال" صفتى نفسانى است كه ثابت و هميشگى نباشد. بنابراين عصمت صفتى است كه در نفس رسوخ كرده و انسان را از گناهان باز مى‏دارد، هر چند قدرت بر انجام گناه را از او سلب نمى‏كند.(7) دوم: عصمت، انسان را از خطاء و گناه باز مى‏دارد. اما منظور از خطاء و اشتباه اين است كه انسان معصوم در گرفتن وحى و تبليغ رسالت و تصميمات خود و امثال آنها اشتباه نمى‏كند. به عبارت ديگر در دريافت حقيقت و تطبيق آن و بيان آن مصون از اشتباه است. اما منظور از عدم ارتكاب گناه هم اين است كه چون گناه عبارت از هتك حرمت بندگى و مخالفت با دستورات حضرت حق است و در هر حال يا به زبان و يا در عمل با مقام بندگى منافات دارد، انسان معصوم در درون خود حالتى ثابت دارد كه او رااز افتادن در دره مخالفت باز مى‏دارد و به او اجازه گناه و اشتباه نمى‏دهد.(8) سوم: اين نيروى درونى و ملكه نفسانى در كسانى است كه قابليت و شانيت آن را داشته باشند. مثلا درباره ماشين حساب و رايانه نمى‏شود گفت كه داراى ملكه‏اى است كه به واسطه آن اشتباه نمى‏كنند يا حيوانات از گناه مصون هستند. يا حتى ملائكه از خطاء و اشتباه و گناه معصوم هستند. زيرا آنها شانيت گناه و قابليت اشتباه ندارند و از ابتداى آفرينش به گونه‏اى خلق شده‏اند كه خطاء و گناه درباره آنها معنى ندارد. بنابراين اختيار و فيض الهى دو ركن عصمت مى‏باشند. اما آيا عصمت متوقف بر تكليف است، تا اين پرسش مطرح شود كه اگر اثبات شود كه انبياء و ائمه از بدو تولد معصوم بودند، پس از همان عنفوان طفوليت مكلف بوده‏اند؟ يا گناه وقتى مطرح مى‏شود كه تكليفى باشد، و در اين صورت همه انسانها تا پيش از بلوغ و ورود در مرحله تكليف، معصوم هستند؟ در حقيقت تكليف از اركان عصمت نيست. به خلاف اختيار كه از اركان تكليف است. مثلاً اگر كودكى، شراب بخورد، اگر چه مكلف نيست و بر او حد جارى نمى‏شود، اما به دليل ارتكاب گناه مجازات تعزيرى مى‏شود. يا اگر دزدى كند، به همين ترتيب با او عمل مى‏شود. اما اگر حيوانى شراب بخورد يا كسى را بكشد، هيچ ضمان و مجازاتى بر او نيست. زيرا كودك مميز داراى صفت اختيار است، به خلاف حيوان. پس در تعريف عصمت، اختيار اخذ شده است و عصمت دائر مدار تكليف نيست، تا پرسش شود كه اگر پيامبران و ائمه پيش از تكليف و قبول منصب نبوت و امامت معصوم بوده‏اند، پس بايد پيش از بلوغ مكلف هم باشند. ضمن اينكه تكليف يعنى انجام به دستورات الهى و در صورت عدم انجام، گرفتار مجازات الهى شدن؛ چه مانعى دارد كه معصومين از بدو تولد داراى چنين حالتى باشند. اگر در انسانهاى عادى، به دليل عدم رشد عقلى و جسمانى تكليف منوط به رسيدن به سن مناسب است، آنكه به مقام عصمت رسيده است، چون داراى ملكه‏اى كه حقيقت را آنچنانكه بايد، شهود مى‏كند و به بالاترين درجات رشد عقلى رسيده است، تكليف هم باشد و اين را عقل منع نمى‏كند، بلكه تأييد هم مى‏كند. اصولاً دنيا دار تكليف است و انسانها به دنيا مى‏آيند تا با كارگيرى دستورات الهى در مزرعه دنيا كشت كنند و در آخرت بهره آن رابرند. اگر اكثريت انسانها تا زمانى معين كه زمان كودكى و طفوليت است، از كار و تكليف معاف هستند؛ به علت عدم رشد عقلى مناسب آن است؛ اما چه دليلى دارد كه امام و پيامبر نيز معاف باشند. مگر نه اينكه كسى كه به فعل مورد نظر شناخت داشته باشد و به اينكه آن فعل مورد ثواب يا عقاب الهى است، نيز عالم باشد و قدرت بر انجام آن نيز داشته باشد و كار خوب را انجام بدهد و قبيح را مرتكب نشود، مكلف گفته مى‏شود كه بر اساس تكليف عمل كرده است و شرايط تكليف يعنى بلوغ و عقل و اطلاع و آگاهى و قدرت و توانايى و آزادى و اختيار مقدمه ورود به تكليف است؛ و اگر كسى در سنين كودكى اين شرايط در او جمع باشد، مكلف مى‏شود. پس چه مانعى در اينكه امام يا پيامبر در كودكى داراى چنين شرايطى باشد؛ يقيناً رشد عقلى براى فهم فعل و ثواب و عقاب آن را كه دارد، توانايى انجام را نيز دارد، چه چيز مانع مى‏شود؟ بلكه اين خلاف عادت ماست و معمولاً ما عادات خود را اصل قرار مى‏دهيم. اما خلاف عقل نيست، بلكه عقل بر آن صحه مى‏گذارد. در جواب اين پرسش برخى گفته‏اند كه : پس اينكه بگوييم پيش از تكليف عصمت معنا ندارد، و معصومين تا به تكليف نرسند، گناهى هم ندارند. زيرا تكليف فرع بلوغ است. صحيح نيست زيرا معصومين حقيقتاً پيش از تولد گناه نمى‏كردند و از آن بالاتر برخى از آنها در كودكى و پيش از به اصطلاح سن بلوغ به مقام نبوت - چون حضرت عيسى - يا امامت - چون حضرت امام جواد و ولى اللّه الاعظم امام زمان سلام اللّه عليهم - رسيده‏اند. آنكه پيش از سن بلوغ به اين مقام مى‏رسد، طبعاً به مقام پايين‏تر يعنى عصمت هم مى‏تواند برسد. نگوييد اينكه دو يا سه امام در خردسالى به امامت رسيده‏اند يا چند پيامبر در كودكى به نبوت رسيده‏اند، دليل نمى‏شود كه همه آنان از ابتداى تولد مكلف بوده‏اند. زيرا پاسخ مى‏دهيم كه اگر كسى در سنين كودكى به نبوت يا امامت رسيد، دليل است كه مكلف هم است و نشان مى‏دهد كه اين شأنييت در ديگر انبياء و ائمه نيز وجود دارد. زيرا اگر شأنيت نبود، حتى يك نفر هم به اين مقام نمى‏رسيد. واقعاً به چه دليل آنها را خارج از دايره تكليف بدانيم؟ چرا نگوييم به دليل رشد فوق‏العاده عقلى از همان كودكى از ديگران متمايز مى‏شوند، و قدرت و توانايى درك و انجام دستورات الهى را دارند و به همين دليل مكلفند. اما اينكه برخى مقام عصمت پيش از بلوغ را پاداش عصمت اختيارى آنها در بزرگسالى مى‏دانند؛ قانع كننده نيست. پاداش پيش از عمل معنى ندارد و مى‏تواند كه اعتراض ديگران را برانگيزد كه اگر به ما نيز پيش از بلوغ و تكليف چنين تفضيلى شده بود، ما پس از تكليف آن را حفظ مى‏كرديم. به نظر مى‏رسد كه پاسخ صحيح همان باشد كه از پيش عرض شد و آن اينكه عصمت معصومين پيش از بلوغ هم اختيارى بوده است. و اين مستند به اصالت خانوادگى و وراثت آنها است. امروزه روز به بركت نظام جمهورى اسلامى كودكان و نونهالانى را مى‏شناسيم كه تمامى قرآن را حفظ هستند و از آن بالاتر سخنان و رفتارشان بر اساس قرآن است، اينها چگونه به اين كرامت رسيده‏اند؟ دستوراتى كه در دقت فراوان در همسرگزينى و آداب و رفتار زناشوئى و مراقبتهاى ويژه در استفاده از نان حلال و مراقبتهاى دقيق دوران باردارى و شيرخوارگى كودك داده شده است، براى همين است كه استعدادهاى اوليه كه در هر انسانى به مقتضاى فطرت و نفس ملهمه در او به وديعه گذارده شده به نحو احسن شكوفا شود. و كودكانى كه از موهبت پدر و مادر مومن و متقى برخوردارند و در محيط سالم تربيت مى‏شوند، ره صد ساله را يك شبه طى مى‏كنند، چنانكه ديده‏ايم و شنيده‏ايم. پس عصمت معصومين در كودكى نيز اختيارى بوده است. چون خدا مى‏دانست كه آنها به حسن اختيار خود در ضمير و نيت و حالات و رفتار خود از بدو تولد راه صواب را طى مى‏كنند، و به گناه آلوده نمى‏شوند. بنابراين آنها را به ملكه عصمت مزين كرد و چنين كرامت نمود. گذشته از اين پيامبران و امامان راهنمايان الهى براى بشر هستند كه براى هدايت آنها آمده‏اند و در صورتى كه كوچكترين نقطه تاريكى در زندگى آنها باشد، حتى اگر اين نقطه به دوران كودكى و پيش از بلوغ آنها بازگردد؛ انسان نمى‏تواند به آنها اطمينان يقينى پيدا كند. زيرا سخنان و كردار آنها حجت است و اگر آنها يك نقطه منفى داشته باشند، باعث مى‏شود كه اطمينان انسان از آنها سلب شود و ديگر سخنان و كردار آنها حجت نباشد. بنابراين اگر چه عصمت آنها در دوران كودكى نيز اختيارى است و تا حدودى هم به اصالت خانوادگى آنها بستگى دارد؛ اما اگر چنين عصمتى نبود، هدف اصلى از فرستادن انبياء و ائمه تامين نمى‏شد و اين با حكمت الهى سازگار نبود. بنابراين يكى از حكمتهاى عصمت از بدو تولد همين اطمينان مردم به آنهاست كه البته آن نيز با حسن اختيار خودشان و سلامت و اصالت خانوادگيشان بستگى تام دارد. خداى حكيم و دانا از پيش از آفرينش آنها مى‏دانست كه آنها توان اين مقام را دارند و مى‏توانند بار امانت الهى را بر دوش كشند و اين مقام رفيع را به آنها داد و سپردن هر مقامى و مسئوليتى همراه با دادن امكانات آن است، و يكى از امكانات ضرورى پيامبرى و امامت عصمت محض از ابتداء تا انتها است كه تازه اين هم همراه با تكليف و وظيفه و اختيار و مراقبت و محاسبه شديد است. زيرا هر چه توفيق بيشتر باشد و نعمت بزرگتر باشد، مسئوليت و وظيفه سنگين‏تر است و پاسخ‏گويى به آن مشكل‏تر. و بار امانتى كه بر دوش آن بزرگواران بوده و هست فوق تصور ماست چه برسد به طاقت ما. بحث ما اين نيست كه امكان رشد عقلى در معصومين است، بلكه به نظر ما يقيناً آنها داراى رشد فوق‏العاده عقلى هستند. كسى كه به مقام امامت مى‏رسد، آيا به يك باره به چنين منصب الهى مى‏رسد يا پيش از آن زمينه‏هايش مهيا شده است. يقيناً بايد از پيش زمينه‏هايش مهيا باشد. روايات متعددى داريم كه حضرات معصومين، در سنين كودكى و نوجوانى بياناتى داشته‏اند كه جز از امام و مغصوم صادر نمى‏شود. همچنين كراماتى از آنها در اين سنين سر زده است كه نشان از مقام قرب آنها دارد. گذشته از آن آيه شريفه «لاينال عهدى الظالمين» دليل محكمى بر ادعاى ماست كه حضرات معصومين پيش از منصب امامت و نبوت نيز داراى ملكه عصمت بوده‏اند. پي نوشت ها: V}1) معجم مقاييس اللغة ج: 4 ص: 331 2) لسان العرب ج: 12 ص: 405 3) اوائل المقالات شيخ مفيد، تصحيح‏دكتر مهدى محقق، انتشارات دانشگاه تهران ص: 66 4) غررر الحكم و در رالكم عبدالواحد آمدى با شرح فارسى تصحيح مير جلال الدين محدث ارموى. انتشارات دانشگاه تهران ج: 2 ص: 509 همچنين ر. ج. حديث شماره 3390 ج: 2 ص: 206 5) تفسير الميزان ج: 2 ص:134 و 138 ذيل آيه 213 سوره بقره‏ 6) همان ج: 2 ص: 445 ذيل آيه 286 بقره و ج: 5 ص: 162- 164 ذيل آيه 33 سوره يوسف‏ 7) پژوهشى در عصمت معصومان حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى. ناشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول زمستان 77 ص: 29 8) تفسير الميزان ج: 2 ص: 136{V

پاسخ : خانواده و اعضاي آن به خصوص والدين نقش مهمي در اين انس و علاقه دارند. اگر والدين و ديگر اعضاي خانواده به تلاوت قرآن اهتمام ورزند به طور خودکار تمايل به قرآن در کودک بيشتر نمايان مي شود مثلا : 1. هر روز صبح پدر و مادر و ديگر اعضاي خانواده پس از نماز صبح مدتي را به تلاوت قرآن اختصاص دهند. 2. به اتفاق کودک، در جلسات قرائت، تلاوت، حفظ قرآن شرکت نماييد و قبل از جلسه يا بعد از آن يا در خود جلسه کودک را مورد تشويق و پاداش قرار دهيد. 3. دوستان اهل قرآن و هم سن و سالان قرآني براي وي انتخاب کنيد و يا در انتخاب چنين دوستاني، کودک را تشويق و ترغيب کنيد. 4. موفقيت ها، پيشرفت ها و ثمرات و نتايج مثبت مأنوس بودن با قرآن را به طور غير مستقيم به وي يادآور شويد. 5. اگر موفقيتي در صوت، حفظ و قرائت قرآن کسب کرده است در موقعيت هاي مناسب مطرح و مورد تشويق قرار گيرد. البته نه به شکل افراطي. 6. دعاي پدر و مادر در حق فرزند يکي از دعاهاي مستجاب است بنابراين در مواقع استجابت دعا براي موفقيت و سلامتي و خوشبختي وي دعا کنيد. مطمئنا مفيد و مؤثر خواهد بود ولي مطمئن باشيد با صرف دعا کار حل نمي شود بلکه رفتار و اعمال والدين و سيره عملي خانواده مهمترين عامل در اين امر است. 7. استفاده و به کار گرفتن از برنامه هاي کامپيوتري قرآني که با بازي و... همراه است در ايجاد علاقه و انس با قرآن کودک مؤثر است. 8. والدين خودشان نيز در انتخاب دوستان و اقوامي که با قرآن بيشتر سر و کار دارند بايد دقت نمايند و با چنين خانواده هايي بيشتر رفت و آمد کنند.

پاسخ : يک - براي روشن شدن موضوع , لازم است مقدمه اي بعنوان تاريخچه تصوف ذكر شود و آن اينكه : در زمان پيامبر اكرم (ص ) پيروان آن حضرت را به اسلام و ايمان نسبت مي دادند و مسلم و مؤمن مي ناميدند و آنانكه محضر پيامبر را درك كرده بودند صحابه ناميده مي شدند و نسل بعد را كه با صحابه پيامبر محشور بودند تابعين خوانده اند. بعد اسم زاهد و عابد بميان آمد و سپس اسم عباد و زهاد به عده اي اطلاق گشت كه از دنيا كناره جسته و خود را وقف عبادت و رياضت نموده بودند, و با اين عمل طريقه و روش خاصي در عالم اسلام بوجود آوردند. تا اينكه در حدود اوائل قرن دوم هجري كم كم اسم صوفي و طريقه تصوف پيدا شد. از معروفترين چهره هاي تصوف در اين دوره مي توان به ابوهاشم كوفي , و ابراهيم ادهم , ذوالنون مصري ... اشاره كرد. و اين طريقه (تصوف ) در ابتداي امر ميان مسلمين ساده و از حدود رياضت و عزلت و مجاهده نفساني و اخلاقي خارج نبود. ولي از قرن سوم به بعد دامنه تصوف وسعت يافت و مايه هاي ذوقي در آن پيدا شد; و اساس آن را محمد بن عبدالله بن مستره ابن نجيح معروف به ابن مستره متوفاي سال 319 هجري نهاده است . وي در سال 300 هجري تعليمات خود آغاز كرد و مردي تارك دنيا و ناسك بوده و در صومعه اي واقع در شهر قرطبه در اسپانيا مي زيسته است . تعليمات وي بعدها به توسط محي الدين معروف به ابن عربي متوفاي سال 560 هجري تكميل و تدوين گرديد, (تاريخ تصوف , عميد زنجاني , عباسعلي ). و بر اثر انشعاباتي كه در قرون بعد در تصوف پيدا شد و رشته ها و فرقه هاي متعددي بوجود آمد. هر دسته و فرقه در صدد حفظ موقعيت خود در برابر فرقه هاي ديگر و گروه متشرعين برآمده و هر كدام سلسله مشايخ خود را به نحوي به اصحاب پيامبر(ص ) و يا به يكي از ائمه اهلبيت (ع ) رسانيدند چنان كه سلسله رفاعيه و كميليه خرقه و سلسله خود را به كميل بن زياد نخعي , و فرقه نقشبنديه به توسط ابراهيم ادهم به امام زين العابدين (ع ) و سلسله شطاريه به توسط بايزيد بسطامي به امام جعفر صادق (ع ) و سلسله ذهبيه و بعضي از فرقه هاي ديگر به توسط معروف كرخي به امام علي بن موسي الرضا نسبت داده اند. و همچنين فرقه هائي كه در مذهب مشايخ اوليه خود باقي مانده و پايبند به تسنن بوده اند سلسله ي مشايخ خود را به توسط, حسن بصري به امام علي (ع ) يا به ابوبكر خليفه اول رسانيده اند, (همان ). اما واقع امر عدم همبستگي ميان تشيع و تصوف است . چونكه تصوف از تشيع كاملا" بيگانه است ; (لازم بذكر است كه عرفاي شيعي و علماي رباني در ظاهر امر, شباهتي به تصوف دارند ولي در واقع امر چنين نيست ) زيرا اصول و قواعد تصوف با تشيع منافات دارد و هيچ گونه ميان آن دو همبستگي وجود ندارد. مطالعات و تحقيقات در احوال و تراجم و مشايخ صوفيه مي نماياند كه اقطاب و مشايخ اوليه و سرسلسله آنها از ميان اهل سنت برخاسته اند. و تا قبل از روي كار آمدن دولت صفويه يك مرشدي نمي توان پيدا كرد كه شيعه و پيرو اهل بيت باشد, (عرفان و تصوف , ص 316, الهامي , داود). وانگهي صوفيه قائل به شريعت و طريقت و حقيقت در طول هم است به گونه اي كه اگر فردي به حقيقت رسيد ديگر نياز به شريعت را در خود احساس نمي كند. در صورتي كه بناي اهلبيت (ع ) بر اين بوده است كه تأكيد مي كردند بر ظاهر شريعت محمدي (ص ). و خود ظاهر اگر درست باشد به دوستي باطن كمك خواهد كرد - الظاهر عنوان الباطن - و اضافه بر اينها ائمه (ع ) از اين تيپ افراد ناراضي بودند و عدم رضايت خودشان را در قالب حديثي بيان فرموده اند. مثلا" امام صادق (ع ) جوابي را كه به سفيان ثوري داده است . نارضايتي امام (ع ) مشهود است . يا حديثي كه از امام حسن عسكري (ع ) نقل شده كه از امام صادق (ع ) پرسيدند ابو هاشم كوفي چگونه آدمي است فرمود: وي شخص فاسدالعقيده اي بوده و او همان كسي است كه مذهبي را بدعت گذارد كه آن را تصوف مي نامند و وي اين مذهب را پناهگاهي براي عقيده زشت و ناپسند خود قرار داد, (سفينه البحار, ج 2, ص 57, نقل از كتاب تاريخ تصوف , عميد زنجاني , ص 185). آشنائي از احوال صوفيه و تاريخچه آنها و پيدايش و علل آن در اين مقال مختصر نمي گنجد, جهت اطلاع بيشتر در اين زمينه ر.ك : 1. تاريخ تصوف , عباسعلي عميد زنجاني 2. عارف و صوفي چه مي گويد, جواد تهراني 3. تصوف و تشيع , هاشم معروف الحسني , ترجمه : محمد صادق عارف 4. عرفان و تصوف , داود الهامي 5. فلسفه عرفان , دكتر سيد يحيي يثربي 6. آشنائي با علوم اسلامي قسمت فلسفه و عرفان , شهيد مطهري 7. دين عرفاني و عرفان ديني , علي شيرواني دو - اما خود درويش و صوفي به چه معنا است و ويژگي هاي بارز آنها چيست بايد گفت : درويش در لغت به معناي , خواهنده از درها, گدا وسائل است . آنهم گدائي كه با آوازي خوش گاه پرسه زدن شعر خواند و تبر زين بر دوش و پوست حيواني چون گوسفند و شير و امثال آن بر پشت دارند و موي سر دراز و آويخته و موي ريش و سبلت ناپيراسته و ژوليده دارند. و در اصطلاح : به اخوان طريقت و سالكان طريق و تمام اعضاي سلاسل صوفيه نيز عموما" بنام درويش خوانده مي شوند. و درويش در اول بنام مشاهير صوفيه نيز استعمال شده است ; و استعمال »درويش « در حق صوفيه مخصوصا" از جهت اهميتي است كه اين فرقه براي فقر قائل بوده اند, (لغت نامه دهخدا, علي اكبر, ج 7, ص 10696, انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ). درويش و صوفيگري هم يك تعريف دارد و هم هزاران تعريف . يك تعريف دارد اگر بپذيريم خلاصه تصوف و درويش اين است كه : »آدمي زاده تا آنجا كه مي تواند از همه خصلتهاي نيك را دارا شود و همه خوبي هاي بد و نكوهيده را از خود دور سازد, همه تصوف و درويشي به معناي حقيقي آن است . اما صوفيگري و درويش هزاران تعريف دارد. زيرا به عدد هر يك از صوفيان تعريف صوفيان تعريف صوفيانه براي تصوف مي توان يافت . چونكه تصوف شيوه يا طريقه واحد معين و مشخص نيست . خلاصه اينكه درويش و تصوف پيش اهلش روش عملي است كه با اكسير عشق وجود انسان را از پستي و رذالت به قله بلندي و فضيلت مي كشاند و ماهيت او را دگرگون مي سازد. P} دست از مس وجود چو مردان ره بشوي{E}تا كيمياي عشق بيابي و زر شوي{P P}خواب و خورت ز مرتبه خويش دور كن حافظ{E}آنكه رسي به خويش كه بي خواب و خور شوي {P لذا ارائه يك تعريف جامع فراگير براي صوفي امري دشوار است . چرا تصوف همواره در تطور و تحول بوده و در هر عصر و زماني جلوه ي ويژه داشته است . عبدالرزاق كاشاني در تعريف تصوف مي گويد: »التصوف هو التخلق بالاخلاق الاهليه ; تصوف عبارت است از اكتساب اخلاق الهي «, (اصطلاحات الصوفيه , ص 156, نقل از كتاب : دين عرفاني و عرفان ديني , علي شيرواني ). ابن عربي معتقد است , تصوف وقوف به آداب شريعت است ظاهرا" و باطنا" و آن عبارت از اخلاق الهيه است , (همان ). ويژگي هاي بارز مسلك تصوف 1. اعتقاد داشتن به شريعت و طريقت و حقيقت است . 2. عشق مجازي در ميان دراويش مهم است 3. شطحيات , تمام فرقه هاي صوفيان شطح دارند 4. سماع و ترنم اشعار با همراهي موسيقي و...«. سخن آخر اينكه مسلك تصوف در اسلام , با ديانت مسيحي و اعمال رهبانان و افكار هندي و ايراني و بودائي , مخلوط شده است . و آنچه به تصوف شكل فلسفي داده , آميزه هاي فلسفه يونان مخصوصا" فلسفه نوافلاطونيان بوده است . بنابراين بهترين بستر براي رشد و تهذيب و سلوك و مجاهده نفساني تعاليم اسلام است كه در متون ديني - قرآن , سنت نبوي , و احاديث اهل بيت (ع ) - آمده است و قرآن و عترت براي هر سالك الي الله دستگيره محكم و چراغ پرفروغ است . و از انوار عرفان التقاطي متصوفه بي نياز مي سازد. و نكته اي كه نبايد از آن غفلت نمود اين است كه دراويشي كه فعلا" مطرح مي باشند و جلسات و حلقات ذكر و ورد دارند غير از به دام انداختن انسان هاي خام و بي مايه چيزي بلد نيستند در حقيقت شياطيني هستند كه با انواع حيل راهزني مي كنند, و در حقيقت چيزي جدا از تصوف بوده و بنوعي كلاه بردار و كاسب مي باشند. مشكلى كه در عموم فرقه‏هاى صوفيه به خصوص در دوران حاضر پيش آمده دورى رؤساى آنها از شيوه‏ى علما و اتكا بر تأويلات و اصرار بر جدايى از شيوه عالمان فقه مى‏باشد وگرنه بسيارى از عارفان و صوفيان برجسته در گذشته از عالمان نامدار در علوم مختلف اسلامى بوده‏اند و خود آنان از شيوه‏هاى علمى در فقه و ساير رشته‏هاى معارف اسلامى بهره مى‏بردند ولى صوفيه در زمان ما بيشتر بر تأويل دين و متون دينى و دورى از شريعت استوار گذشته است. البته اين منحصر به دوران ما نيست و شخصيت‏هاى برجسته‏اى همچون صدرالمتألهين شيرازى كه نسبت به عرفان و عرفا نظر مثبت داشته در رد بعضى از صوفيه و عقايد باطل آنان كتاب نوشته است. بررسى فرقه ذهبيه نياز به مجال واسعى دارد. ما بخشى از كتاب «مبانى عرفان و احوال عارفان، دكتر على اصغر حلبى از انتشارات اساطير، صص 887 تا 888 را به عينه نقل مى‏كنيم: «ذهبيه» نام فارسى كبراويه است از پيروان نجم‏الدين كبرى (نجم الدين كبرى از همين كتاب حاضر) و اين نام، تقريبا عنوان عمومى همه‏ى فرقه‏ها و سلسله‏هايى است كه نزد صوفيه به معروفيه منسوب شده‏اند و مخصوصا عنوان سلسله‏يى از صوفيان ايران كه در اصل از كبرويه بوده‏اند و آن‏ها را «ذهبيه اغتشاشيه» نيز مى‏خوانند. استعمال ذهبيه به صورت مطلق در باب اين سلسله‏ى خاص ظاهرا جديد است و سابقه‏ى زياد ندارد. ذهبيه‏ى اغتشاشيه منسوب به ميرشهاب الدين عبدالله بُرزِش آبادى مشهدى است كه مريد خواجه اسحاق خُتلانى بود و از بيعت با خليفه‏ى او سيد محمد نوربخش (سيد محمد نوربخش از همين كتاب حاضر) امتناع كرد و لذا سلسله‏ى جداگانه‏اى را تشكيل داد. گويند چون وى از بيعت با سيد نوربخش خوددارى كرد خواجه اسحاق گفت «ذهب عبدالله» [عبدالله از بر ما رفت و دست بيعت نداد] و بدين جهت ياران او را بدين نام مى‏خواندند. اما اين وجه تسميه با موازين اشتقاق درست نمى‏آيد و ظاهرا از همان اول بروز اختلاف، پيروان شهاب‏الدين عبدالله خود را «ذهبيه خالص» خوانده‏اند و خود را از ساير شعبه‏هاى ذهبيه جدا و ممتاز شمرده‏اند وشايد علت بدنامى اين فرقه، تبليغات نوربخشيه بوده باشد كه از لحاظ تشكيلات و تبليغات - به ويژه در اوايل كار - نيرومندتر بوده‏اند. ذهبيه مذهب شيعه دارند و در فارس، خراسان و آذربايجان و بلاد ديگر، فقراى اين سلسله وجود دارند. از اقطاب و بزرگان اين سلسله، به موجب روايات خود آنها يكى شيخ محمد مؤمن است كه در گنبد سبز مشهد مدفون است، ديگرى شيخ محمد كارندهى كه هم در مشهد مدفون است و مقبره او به نام «پير پالاندوز» مرسوم گرديده است. در فارس، كه اين سلسله شهرت و اهميت بيشترى يافته‏اند، مروج طريقه‏ى آنها شيخ نجيب‏الدين رضا تبريزى شد و از مشاهير جانشينان وى سيد قطب‏الدين شيرازى و آقا ميرزا باب بوده‏اند. در سال‏هاى اخير ميان رؤساى اين سلسله بر سر قطبيت اختلاف پديد آمده است، و پرويزخان سلماسى ميرزا احمد نايب‏الاياله، حاجى حب حيدر و ديگران در اين باب داعيه داشته‏اند. از ادبيات اين سلسله، مى‏توان نورالهدايه‏ى نجيب‏الدين رضاى تبريزى، سبع‏المثانى، كوثرنامه، آيات الولايه، شرح مصباح الشريعه و مجموعه‏ى موسوم به تذكرة‏الاولياء را نام برد (نايب‏الصدر، طرائق الحقايق، ج 2، ص 381، دكتر محجوب).

پاسخ : به نظر مي آيد اگر علاقه شما کماکان به ادبيات فارسي پابرجاست و دوست داريد در زمينه ادبيات کار کنيد در صورت امکان تغيير رشته بدهيد زيرا اگر علاقه اي به عربي نداشته باشيد همواره يک نحو نارضايتي نسبت به رشته تحصيلي خود داريد و باعث کاهش انگيزه شما براي مطالعه عميق در زمينه عربي مي شود اما اگر نسبت به عربي بي علاقه نيستيد منتهي به ادبيات علاقه بيشتري داريد در اين صورت به نظر مي آيد همان رشته عربي را ادامه دهيد در عين حال در زمينه ادبيات فارسي نيز مطالعه کنيد و با توجه به اين که هر دو رشته ادبيات است (عربي و فارسي) شما مي توانيد در هر دو زمينه کار کنيدو اين کار باعث مي شود که اولا، با آشنا شدن به يک زبان ديگر بر ظرفيت هاي علمي خود افزوده ايد در عين ادبيات فارسي را نيز با مطالعه فردي تقويت کردها يد و در واقع يک انسان دو ظرفيتي شده ايد و توانمندي شما مضاعف خواهد شد علاوه بر اين که مي توانيد متون عربي را ترجمه کنيد و از کتب عربي به تدريج به راحتي مي توانيد استفاده کنيد. اما اين که در مورد روان شناسي بايد عرض کنيم گرچه روان شناسي نيز رشته خوبي است ولي اگر کارشناسي شما ادبيات يا عربي باشد مناسب نيست که فوق را روان شناسي انتخاب کنيد در اين صورت شما نه روان شناس خواهيد شد و نه در ادبيات حرفي براي گفتن خواهي داشت در واقع از هر دو رشته وا مي ماني و در هيچ کدام موفقيت چنداني ندارد زيرا دوره کارشناسي جنبه پايه براي تحصيلات عالي دارد و اگر شما اين پايه را نداشته باشيد در مقطع فوق ضعيف و سردرگم خواهيد بود و پشيمان مي شويد. بنابراين پيشنهاد ما اين است که در مرحله اول اگر امکان تغيير رشته وجود دارد به رشته مورد علاقه خود يعني ادبيات برويد و اگر با مشکل مواجه مي شود همان رشته عربي را با جديت ادامه دهيد ولي ارتباط خود را با ادبيات قطع نکنيد و انتقال از ادبيات يا عربي در مقطع فوق به روان شناسي اصلا به صلاح شما نيست.

پاسخ : «خوف و رجا» يا «بيم و اميد» در آيات و روايات دو صفت از صفات خوب مؤمنان راستين است. اهل ايمان نه از غضب و عذاب خداوند ايمن مي شوند و نه از رحمتش مأيوس و نااميد مي گردند. توازن اين بيم و اميد که ضامن تکامل و پيشروي آنها در راه خدا است همواره در وجودشان حکمفرماست چرا که غلبه خوف بر اميد، انسان را به يأس و سستي مي کشاند و غلبه رجا و طمع، انسان را به غرور و غفلت واميدارد و اين هر دو دشمن حرکت تکاملي انسان در مسير او به سوي خدا است. به وسيله دو بال خوف و اميد انسان مي تواند به اوج آسمان سعادت پرواز کند و مسير تکامل را طي نمايد. در حديثي از حضرت صادق(ع) مي خوانيم: «ينبغي للمؤمن ان يخاف الله خوفا کانه يشرف علي النار و يرجوه رجاءا کانه من اهل الجنه؛ سزاوار است بنده مؤمن آن چنان از خدا بترسد که گويي در کنار دوزخ قرار گرفته و مشرف بر آتش است و آن چنان به او اميدوار باشد که گويي اهل بهشت است» V} (تفسير نمونه، ج 20، ص 253).{V خداوند در سوره الم سجده، آيه 16 درباره بندگان مؤمن ومخلص خود چنين مي فرمايد: «تتجافي جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ينفقون؛ پهلوهايشان در دل شب از بسترها دور مي شود (به پا مي خيزند و به درگاه خدا رو مي آورند) در حالي که پروردگار خود را با بيم و اميد مي خوانند و از آنچه به آنها روزي داده انفاق مي کنند». در آيه 9 از سوره زمر خداوند در مورد گروهي از شايستگان و بندگان صالح مي فرمايد: «يحذر الاخره و يرجو رحمه ربه؛ از عذاب آخرت مي ترسند و به رحمت پروردگارش اميد دارد». امير مؤمنان(ع) در حديثي مي فرمايد: «خير الاعمال اعتدال الرجاء والخوف؛ بهتر عملها تعادل ميان اميد و بيم است» V} (ميزان الحکمهه، ج 3، ص 179، ح 5206).{V در حديث ديگري حضرت صادق(ع) از پدر بزرگوارش چنين نقل مي کند: «هيچ بنده اي نيست مگر اين که در قلبش دو نور است: نور بيم و نور اميد، اگر با يکديگر مقايسه و سنجيده شوند هيچ کدام بر ديگري برتري ندارد» V} (همان، ح 5208).{V جناب لقمان حکيم در وصيتي به فرزندش چنين مي گويد: «چنان از خدا بترس که اگر اعمال نيک جن و انس را هم انجام داده باشي باز تو را عذاب مي کند و چنان به او اميدوار باش که اگر گناه جن و انس را مرتکب شده باشي تو را مورد رحمت قرار مي دهد» V}(همان، ح 5209). {V بنابراين منظور از اجتماع خوف و رجا بهره مندي آدمي از اين دو ويژگي دروني است. به طوري که تعادل دروني خود را به طور مداوم حفظ کند و هرگاه غرور و غفلت دامنگير او شد خوف و ترس سراسر وجودش را فرا گيرد وهرگاه نااميد و افسردگي دامنگير او شد رجاء و اميد به رحمت دل او را لبريز کند لذا اين دو بايد در هر زمان در قلب انسان باشد تا آن تعادل مطلوب حاصل گردد و زمينه براي تکامل و صعود انسان به سوي سعادت ابدي و کمال فراهم گردد مانند کوهنوردي که در حال صعود از کوه بايد هم بيم از سقوط داشته باشد و احتياط کند و هم اميدوار به صعود با توانمندي و سلامتي باشد که از راه باز نايستد.

پاسخ : پاسخ اين سؤال را به اختصار در مطالب ذيل پي مي گيريم: T}الف - حزب Party {T در لغت به معناي فشردن و سخت شدن،گروه، دسته و طايفه آمده است. در سياست گروه يا دسته يا فرقهاي را گويند كه در امور اجتماعي نظرهاي مخصوص يك جمعيت يا يك طبقه را تعقيب نمايد. طبيعتاً جمعيتي با مشخصات فوق از حالت بيهويتي خارج شده به مرحلة داشتن هويت و شخصيت حقوقي پاي مينهد. زيرا در حزب اعضاء يا اجزاء تبديل به كلي مي شوند با اهدافي واحد و شكل گرفته از تشكلشان. به بيان ديگر حزب ارگاني است اجتماعي – سياسي يا مردمي كه داوطلبانه براي دستيابي به اهداف برخاسته از ايدئولوژي مشتركشان گرد هم آمده باشند. بنابراين چنين جمعيتي به مقتضاي طبيعت سياسيِ هر گونه تشكلي الزاماً بايد داراي سه ركن اساسي مرامنامه، اساسنامه و نظامنامه باشند. مرامنامه از دو بخش تشكيل ميشود: نخستين خاستگاه ايدئولوژيكي جمعيت را بيان ميكند؛ و بخش دومِ مرامنامه، كه ميتواند ضمني هم باشد، روشنگر و توضيح دهندة اهداف حزب خواهد بود. ركن دوم هر حزبي اساسنامه است كه در واقع ميتوان بدان شبه قانون اساسي حزبي نيز گفت. اساسنامه شامل نكات اساسي مورد قبول حزب در رابطه با اجتماعي كه در آن شكل گرفته و براي رسيدن به اهداف حزب مراعات ميگردد، بود. ركن سوم نظامنامة حزبي است كه اين ركن هم به مانند ركن اول به دو بخش، نظامنامة داخلي يا درون گروهي و نظامنامة خارجي يا برون گروهي تقسيم ميشود. قسمت اول ناظر بر اجراي مقررات و قواعد و اصولي است كه بايد از طرف اعضاء رعايت گردد. بخش دوم مربوط به قواعد و مقررات در چهارچوب ارتباطات حزب با جامعهاي است كه در آن به وجود آمده مانند ارتباط با دولت و ساير احزاب و احتمالاً ايجاد رابطه با احزاب بيگانه در راستاي نظرات سياسي و ايدئولوژيكي جمعيتي كه شكل گرفته است. مانند احزاب كمونيست اروپا، و يا همچنين ارتباط جمعيت آنارشيستهاي قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم كه از كشورهاي مختلف بدليل ارتباط تنگاتنگي كه به لحاظ ارتباطات اجتماعي با يكديگر داشتند در سطح اروپا و آمريكا اعمال نظرهاي اجتماعي – سياسي مي كردند. V}(به نقل از سايت شبكه خبر دانشجوُSNN){V T}ب - تفاوت حزب با جناح جمعيت، تشکل:{T جناح Faction مجموع گروه يا گروه هايي که با اهداف و ديدگاه هاي مشترک در کوتاه مدت و يا بلند مدت به منظور رقابت و کسب قدرت سياسي، در داخل يک حکومت يا حزب گرد هم مي آيند، بدون اين که داراي ماهيت رسمي و شخصيت حقوقي باشند. جناح را بخشي از يک واحد يا جريان سياسي دانسته اند، لذا براي نمونه به جناح حکومت، جناح حزب، جناح راست و چپ تعبير مي شود. جناح تشکلي است که لزوما مداومت ندارد و بنا بر ضرورت و به مناسبت هايي (انتخابات مجلس يا رياست جمهوري و....) تشکيل مي شود. بر اين اساس جناح برخلاف حزب: 1. داراي شعب مختلف در سراسر کشور نيست. 2. داراي شخصيت حقوقي نيستند. 3. از نظر قانوني در جايي ثبت نشده اند و عموما نمي خواهند رسميت حقوقي و قانوني پيدا کنند. 4. به سرعت يا به تدريج مي توانند به مرور زمان، مواضع خود را تغيير دهند و شناسايي خود را دچار مشکل کنند V}(اصطلاحات سياسي، ناصر جمال زاده، انتشارات پارسايان، 1382، ص 38). {V 5. عدم نهادينگي. اما واژه هايي مانند جمعيت و تشکل و... نيز داراي ويژگي هايي نظير جناح بوده و بر اين اساس با حزب متفاوت مي باشند.

پاسخ : 1. کلام دانشي است که در پرتو آن با بهره گيري از استدلال و شبهه زدايي بر اثبات باورهاي ديني توانايي پديد مي آيد. مراد از دين نيز، دين اسلام مي باشد. نيز خطاهاي روي نموده در باورهاي ما و دلايل آنها را درست مي نمايد V} (رباني گلپايگاني، علي، ماهو علي الکلام، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1376، ص 121).{V 2. برخلاف دانش هاي رايج بشري که هر يک درباره موضوع معيني گفت و گو مي کند، فلسفه از بود و نبود چيزها سخن گفته و احکام مطلق هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. به ديگر سخن، علوم همواره يک يا چند موضوع را مفروض الوجود گرفته و به جست و جوي احکام و آثار آن مي پردازند، حال آن که فلسفه با بهره گيري از برهان و قياس عقلي، از مطلق وجود و احکام و عوارض آن بحث مي کند V}(علامه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 44، صدرا، چاپ چهارم، 1374 نيز: شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 5، ص 23). {V بنابراين کلام دانشي است که در بستر دين رشد مي کند و نسبت به دين کاملا متعهد است و براي اثبات باورها و گزاره هاي ديني پايه گذاري شده است. اما فلسفه، دانشي است مستقل از دين و براساس حسي حقيقت جويي و دانش طلبي انسان به وجود مي آيد. گذشته از اين موضوع فلسفه مطلق وجود است اما موضوع کلام فعل الهي است. كلام و فلسفه در چند جهت تفاوت دارند: 1- از نظر روش: روش فلسفه تعقلى محض و به عبارت ديگر «تكروشى»(Monomethodic) است؛ ولى علم كلام چند روشى (Polymethodic) مى‏باشد. 2- فلسفه متعهد نيست؛ ولى كلام علمى متعهد است، يعنى، درصدد دفاع از دين است. 3- از نظر موضوع نيز فلسفه در جست وجوى شناخت وجود بما هو موجود است، ولى علم كلام در جست وجوى كشف حقايق دينى و تبيين آنها است. براى آگاهى بيشتر ر.ك: فلسفه دينى، محمدتقى جعفرى

پاسخ : 1. جوهر و عرض هر دو از گونه هاي ماهيت به شمار مي روند. 2. براي فهم معناي ماهيت به نمونه زير دقت شود: هر چيزي که در جهان واقعيت از هستي بهره دارد، در هستي خود داراي يگانگي است؛ به عنوان نمونه، اگر انساني موجود شود، از آن جهت که انسان واقعي و موجود است، يک واحد شخصي است؛ وانگهي از همين چيز به راستي موجوددر خارج، دو چيز فهميده مي شود: يکي ماهيت و ديگري وجود. مثلا انسان موجود چيزي دارد که از آن بالفظ انسان حکايت مي نماييم و چيزي ديگر که با لفظ موجود. اين دو چيز در همان حال که در خارج، يک واحد را تشکيل مي دهند، با دقت جز يکديگرند؛ زيرا ماهيت (مثلا انسانيت انسان) هم وجود را مي پذيرد و هم عدم را، ولي وجود هرگز عدم را قبول نمي کند؛ بلکه پيوسته وجود است. به ديگر سخن وجود به خودي خود وجود است ولي ماهيت با پادرمياني وجود، لباس وجود به خود مي گيرد. 3. جوهر ماهيتي است که وجودش با خود پا برجا بوده و به وجودي ديگر نيازي ندارد، ولي عرض ماهيتي است که وجود آن به وجودي ديگر نيازمند بوده و با آن پابرجا مي شود. به عنوان نمونه مي توان به ادراک و اراده اشاره کرد؛ يعني، وجود ادراک و اراده به وجود نفس (خود) انسان پابرجاست به گونه اي که نمي شود «انديشه خود» را بي «من و خود» تصور کرد، ولي بدون تصور «انديشه خود»، «من يا خود» تصور شدني است. از سوي ديگر ما علم داريم که ويژگي ياد شده نه از آن رو مي باشد که تصور ما اين گونه است، بلکه حقيقتا مورد تصور ما داراي خصوصيت ياد شده مي باشد. 4. ياد کردن اين نکته نيز ضروري است که ويژگي ها و آثار وارد به خود از خارج را عرض و موضوعي که بر حسب وجود اين اعراض مي خواهند، جوهر مي ناميم. در حقيقت، ويژگي ها و آثار ياد شده در وجود جوهر پيچيده شده و جوهر براي آنها، بسان مهد و بستر مي باشد و براي اين که اعراض نام هستي را دارا شوند به اين مهد نيازمندند.

پاسخ : مطلبى كه در اسلام به آن توجه خاص شده مسأله تفاوت‏هاى روحى و جسمى زنان و مردان و نيز تفاوت وظايف آنهاست. يك حقيقت غير قابل انكار اين است كه مرد و زن از نظر جسمى و شرايط فيزيولوژيك با يكديگر متفاوتند و هر يك براى انجام وظايف ويژه‏اى آفريده شده‏اند. اينكه بعضى‏ها اصرار دارند اين دو جنس را مساوى در همه چيز قلمداد كنند اصرارى دور از واقعيت است و مطالعات مختلف علمى آن را انكار مى‏كند V}(مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، بخش هفتم، صص 190 167.){V آيا با وجود اين تفاوت آشكار مى‏توان گفت زن و مرد بايد در تمام شئون همراه يكديگر گام برداشته و در تمام كارها مثل هم باشند؟ حتى در جوامعى كه شعار آنها مساوات و برابرى بين زن و مرد در تمام جهات است، در عمل غير آن ديده مى‏شود. مثلاً مديريت سياسى و نظامى بيشتر آنها در دست مردان است. واقعيت اين است كه جنس زن براى انجام وظايف متفاوتى با مرد آفريده شده و به همين دليل احساسات متفاوتى دارد. قانون آفرينش، گرمى كانون خانواده و پرورش نسل‏ها را بر عهده او گزارده به همين دليل سهم بيشترى از عواطف و احساسات به او داده است. در حالى كه وظايف خشن و سنگين اجتماعى بر عهده جنس مرد گذارده شده و سهم بيشترى از دورانديشى به او اختصاص يافته. بنابراين اگر بخواهيم عدالت را اجرا كنيم بايد پاره‏اى از وظايف اجتماعى كه نياز بيشترى به انديشه و مقاومت و تحمل شدائد دارد بر عهده مردان گزارده شود و وظايفى كه عواطف و احساسات بيشترى را مى‏طلبد بر عهده زنان. V}(مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، جلد 2، ص 164 ذيل آيه 228 سوره بقره.){V قرآن كريم با تصريح به واقعيت حقوقى زنان، عدالت در وضع قوانين را نيز گوشزد نموده است، با اشاره به اين حقيقت كه لازمه اين عدالت عدم برابرى بين زنان و مردان در برخى حقوق است V}(تفسير نمونه، جلد 2، ص 157 و 156 ذيل آيه 228 سوره بقره.){V آنجا كه مى‏فرمايد: «و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجه و الله عزيز حكيم؛ و براى زنان همانند وظايفى كه بر دوش آنهاست حقوق شايسته‏اى قرار داده شده و مردان بر آنان برترى دارند و خداوند توانا و حكيم است» V}(بقره (2)، آيه 228.){V در تفسير مجمع البيان آمده استV}(طبرسى، فضل‏بن حسن، تفسير مجمع البيان، جلد 3، ص 73؛ نگاه كنيد: تفسير نمونه، جلد 3، ص 362، ذيل آيه 32، سوره نساء.){V : ام سلمه يكى از همسران پيامبر روزى به پيامبر اكرم(ص) عرض كرد: چرا مردان به جهاد مى‏روند و زنان جهاد نمى‏كنند و چرا براى ما نصف ميراث آنها مقرر شده اى كاش ما هم مرد بوديم و همانند آنها به جهاد مى‏رفتيم و موقعيت اجتماعى آنها را داشتيم و همانند اين پرسش‏ها را ديگر زنان نيز از پيامبر(ص) مطرح كرده بودند كه اين آيه نازل شد: «برترى‏هايى كه خداوند نسبت به بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده آرزو نكنيد (اين تفاوت‏هاى طبيعى و حقوقى براى حفظ نظام اجتماع شما و طبق اصل عدالت است ولى با اين حال:) مردان و زنان هر كدام بهره‏اى از كوشش‏ها و تلاش‏ها و موقعيت خود دارند (و نبايد حقوق هيچ يك پايمال گردد) و از فضل (و رحمت و بركت) خدا درخواست كنيد و خداوند به هر چيز داناست.» V}(نساء (4)، آيه 32.){V همان طور كه در شأن نزول آمده است تفاوت سهم ارث مردان و زنان و ديگر تفاوتها براى جمعى به صورت يك سؤال در آمده بود آنها گويا توجه نداشتند كه اين تفاوت به خاطر آن است كه هزينه زندگى عموما بر دوش مردان است و ديگر تفاوت‏ها نيز به جهت تفاوت از نظر آفرينش و جنسيت و صفات جسمى و روحى است كه همه آنها بر طبق عدالت و قانون الهى است و اگر غير آن مصلحت بود براى شما قرار داده مى‏شد بنابراين آرزوى تغيير آنها يك نوع مخالفت با مشيت پروردگار - كه عين حق و عدالت است - مى‏باشد. اما در عين حال اين آيه گوش زد مى‏كند كه نبايد اين تفاوت جنسيت سبب شود كه يكى از اين دو جنس حقوق ديگرى را پايمال كند لذا بلافاصله مى‏فرمايد «مردان و زنان هر كدام بهره‏اى از كوشش‏ها و تلاش‏ها و موقعيت خود دارند». نكته مهم ديگرى كه بايد به آن توجه داشت: اهميت و اهتمام اسلام به حفظ حرمت زن و پاسداشت كرامت وى و تأكيد بر حفظ عفت و پاكدامنى اوست. و شايد يكى از فلسفه‏هاى قوانينى كه اين گونه محدوديتها را براى بانوان قرار داده است در صدد توجه دادن آنان به جايگاه بلند و مرتبه والاى آنان در آئين الهى مى‏باشد و توجه دادن به كرامتى است كه خداوند به آنان بخشيده و فراهم آوردن ضمانت‏ها و تعهدات كافى براى حفظ پاكى و پاكدامنى آنان مى‏باشد. V}(مقاله: شايستگى زنان براى عهده‏دارى قضاوت، محمدى گيلانى، فصل‏نامه فقه اهل بيت، تابستان 1376، شماره 10، ص 114.){V T} قضاوت‏{T اما از سوى ديگر، اسلام زن را مانند مرد برخوردار از روح كامل انسانى و اراده و اختيار دانسته و او را در مسير تكامل كه هدف خلقت است مى‏بيند لذا هر دو را در يك صف قرار داده و با خطاب‏هاى «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا» مخاطب ساخته برنامه‏هاى تربيتى، اخلاقى و علمى را براى آنها لازم كرده است. و با آياتى مثل «من عمل صالحا من ذكر أو انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنه» V}(غافر (40)، آيه 40.){V وعده برخوردار شدن از سعادت كامل را به هر دو جنس داده و با آياتى مانند: «من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون»V}(نحل (16)، آيه 97.){V مى‏گويد: هر كدام از زن و مرد مى‏توانند به دنبال انجام برنامه‏هاى اسلام و وظايف الهى به تكامل معنوى و مادى برسند و به حياتى طيب و پاكيزه كه سراسر سعادت نور است گام نهند. براى آگاهى بيشتر و بهتر مطالعه كتاب ارزشمند «نظام حقوق زن در اسلام» اثر استاد شهيد مطهرى، به خصوص بخش‏هاى پنجم، ششم و هفتم را توصيه مى‏كنيم. اما در رابطه با قضاوت زن قبل از پاسخ به اين سؤال مقدمه كوتاهى لازم است. هر چند گرايشات افراطى به تساوى حقوقى زن و مرد از يك سو و ظلم تاريخى وارد بر زنان از سوى ديگر، ممكن است سخن گفتن از تفاوت‏هاى زن و مرد را با مشكل و قضاوت پيشينى منفى روبرو سازد، اما حقيقت آن است كه واقعيات عينى تابع احساسات و قضاوت انسان قرار ندارند و تفاوت زن و مرد هم از نظر جسمى و بدنى و هم از نظر روحى و عاطفى آن قدر روشن است كه انكار آن همچون انكار بديهيات است. البته واضح است كه سوء استفاده مردان از اين تفاوت طبيعى و ذاتى هرگز نمى‏تواند دليلى بر نفى و انكار اين تفاوت‏ها باشد، بلكه برعكس فقط شناخت اين تفاوت است كه مى‏توان به تنظيم روابط حقوقى عادلانه متناسب با اين واقعيات براى زن و مرد اقدام نمود. تفاوت زن و مرد - چه به صورت درست و چه به صورت نادرست - از ديرباز مورد توجه دانشمندان و فلاسفه‏اى همچون افلاطون و ارسطو بوده است و امروز نيز به گونه‏اى ديگر مورد توجه دانشمندان علوم فيزيولوژى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى قرار دارد. از ديدگاه اسلام اين تفاوت به هيچ وجه به اينكه مرد يا زن جنس برتر است و ديگرى جنس پايين‏تر و پست‏تر و ناقص‏تر مربوط نيست. قانون خلقت اين تفاوت‏ها را براى اين به وجود آورده است كه پيوند خانوادگى زن و مرد را محكم‏تر كند و شالوده وحدت آنها را بهتر بريزد (با اين مقدمه به سراغ سؤالات مى‏رويم). تصدى امر قضا به عنوان يك واجب كفايى، بيش از آنكه حق باشد تكليف است. لذا در برخى روايات با تعبير «ليس على المرئه» يعنى بر عهده زنان اين تكليف تحميل نشده است و تعبير «ليس للمرئه» نشده است. آنچه مسلم است اين است كه زن، وظيفه‏اى براى تصدى امر قضا ندارد. اما سخن اين است كه آيا منصب قضا خاص مردان است؟ مشهور چنين معتقدند هر چند كسانى هم هستند كه مرد بودن را براى قاضى و قضاوت شرط نمى‏دانند. جداى از بحث‏هاى تخصصى و فقهى، توجه به اين نكته سودمند است كه هر چند هم قضا و هم برخى از امور اجرايى از قبيل وزارت هر دو از شاخه‏ها و زيرمجموعه‏هاى امامت و رهبرى هستند اما اين تفاوت اساسى بين آنها وجود دارد كه امور اجرايى به طور مستقيم يا غيرمستقيم تحت اشراف رهبرى بوده و دخالت و اعمال ولايت توسط رهبر در اين حوزه برابر اصل است، ولى مقام و منصب قضاوت، چنين نيست زيرا هر چند قاضى منصوب امام و رهبر است اما به لحاظ وظيفه قضايى مستقل است و به همين جهت اشراف بر او و دخالت در كار او خلاف اصل است. با توجه به اين تفاوت و با توجه به آنكه در قضاوت از هيجانات احساسى و عاطفى و بهره‏مندى او از حزم و دورانديشى او را در صدور رأى صائب كمك مى‏كند اختصاص اين وظيفه به مردان و معافيت زنان از اين تكليف كاملاً توجيه‏پذير است زيرا قواعد اجتماعى و قوانين حقوقى بر حسب وضعيت غالب تدوين مى‏شوند از اين رو وجود تعداد زنانى فاضل و صاحب حزم و حاكم بر احساسات و عواطف خود، نمى‏تواند ناقض قانون فوق باشد. ولى در عين حال براساس داده‏هاى علم روان شناسى و نيز آنچه كه همه ما وجدانا در زندگى اجتماعى مشاهده مى‏كنيم زنان نوعا احساساتى تر هستند و اين امر نه تنها نقطه ضعف براى آنان نيست و نه تنها يك حسن؛ بلكه يك ضرورت زندگى براى آنان است تا از اين طريق در ايفاى نقش بى بديل و بى نظير پرورش و تربيت عاطفى فرزندان موفق باشند و چون احساساتى تر هستند بعد عقلانيت آنها تحت تأثير هيجانات، عواطف و احساسات قرار مى‏گيرد. مسأله قاضى نبودن زن يكى از احكام بسيار حكيمانه اسلام در حمايت از زن است، زيرا قضاوت تنها نيازمند علم نيست، بلكه تناسب روانشناختى نيز نياز دارد. برخورد با انواع بزهكاران و صدور احكام خشن در برابر آنان هرگز با روحيات لطيف زن سازگارى ندارد. تجربه چند ساله اخير نشان داده است كه چند مورد استفاده از زنان در برنامه‏هاى قضايى موجب ابتلاء برخى از آنان به بيمارى‏هاى شديد عصبى و روانى شده است. برخى از آنها پس از چند روزى، درخواست كناره‏گيرى از اين كار نموده‏اند. بنابراين كشاندن زن در اين صحنه‏ها امتيازى براى زن نيست، بلكه انهدام و نابودى شخصيت او است. در اين ورطه سخن بسيار است، ليكن به جهت رعايت اختصار به همين مقدار بسنده مى‏شود. و اما در مورد امامت: امامت دو گونه است، يكى امامت ظاهرى، سياسى، اجتماعى و ديگرى امامت باطنى و معنوى. «واسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه؛ و نعمت‏هاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرد» روايت وارده از موسى بن جعفر(ع) در تفسير آيه شريفه، كه نعمت ظاهره را به امام ظاهر و نعمت باطنه را به امام باطن تفسير نموده استV}(ر.ك: طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ج 16، ص 252.){V آنچه در تاريخ ديده مى‏شود اين است كه «زن» امام ظاهرى و سياسى و اجتماعى نبوده است. اما آيا زنان به خاطر «زن بودن» نمى‏توانند امام ظاهر و سياسى باشند؟ يا اينكه در شرايط سياسى و اجتماعى گذشته اين امر پذيرش اجتماعى نداشته است؟ به جد مى‏توان احتمال داد كه امامت ظاهرى و سياسى مناسب حيات روحى و معنوى بانوان نباشد. و اما امامت باطنى و معنوى كه به معناى دستگيرى و هدايت حقيقى از باطن و مقام ولايت است. مطمئنا بانوان بزرگوارى داراى اين مقام بوده‏اند مانند: فاطمه زهرا(س) كه داراى مقام ولايت حقيقى و معنوى است. زن و مرد هر دو انسان‏اند و از نظر انسانيت همانند هم و متساوى و متشابه‏اند؛ اما به دليل تفاوت‏هاى جسمى و روحى، داراى احكام متفاوتى هستند. اگر ما تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد را در نظر نگيريم و حكمى متشابه براى آنان وضع كنيم، ظلم نموده‏ايم بنابراين اگر مى‏بينيد برخى از مسؤوليت‏هاى اجرايى مثل نبوت يا مرجعيت براى زنان نيست نه به خاطر آن است كه نمى‏تواند به درجه عالى قرب همانند مردان برسد؛ بلكه نبوت يا مرجعيت يك مسؤوليت اجرايى اجتماعى و عمومى است كه خداوند به دليل ظرافت‏هاى جسمى و روحى زن، آن را به دوش مردان نهاده است. به علاوه، همه مردان نيز داراى نبوت نيستند؛ بلكه تعداد اندكى اين مسؤوليت را داشته‏اند. اما در مورد آيه‏اى كه اشاره فرموده‏ايد؛ گفتنى است كه از آن جا كه تصور مشركان آن بود كه ملائكه از جنس مؤنث هستند و طبق عرف نادرست خود، پسر را برتر از دختر مى‏پنداشتند، قرآن در مقام باطل نمودن پندار نادرست آنان مى‏گويد: شما كه براى خود فرزند پسر را انتخاب مى‏كنيد، پس چگونه وجود فرزند دختر را كه شما حاضر نيستيد آن را به خود نسبت دهيد به خدا نسبت مى‏دهيد. اين سخن معنايش آن نيست كه خداوند اصلاً فرزندى دارديا آن فرزند دختر است يا دختر ارزشش كمتر از پسر است؛ بلكه مقصود آن است كه شما چگونه نسبت به ذات اقدس الهى چنين نسبت‏هايى را روا مى‏داريد كه آن نسبت‏ها را حتى براى خود هم روا نمى‏داريد. گفتنى است كه قرآن كريم در بيان مقام زن پس از معرفى پيامبران به عنوان الگوى بشريت - به ويژه ابراهيم و پيامبر گرامى اسلام - دو الگوى زن را براى همه مردان و زنان جامعه اسلامى معرفى مى‏كند: آسيه (همسر فرعون) و مريم. اين امر نشانگر اوج تعالى زن در جامعه بشرى است. درباره تفاوت هاي زن و مرد توضيح ديگري با تکيه بر برخي نظريات علماي اسلامي ارائه مي شود به اين شرح که : اولا، در اجتماع كارهاي مختلفي است كه بايد انجام گيرد تا آن اجتماع سامان يابد و در اين راستا قطعا", تقسيم وظائف امري بديهي مي نمايد و تقسيم وظيفه يك امتياز براي يك طرف و يا نقص در طرف ديگر محسوب نمي شود, چه اين كه اين گونه تفاوتها در تقسيم وظيفه , ارزشي نيست , بلكه رعايت تناسب است . »محمد قطب « مي نويسد: »مزيت بزرگ اسلام اين است كه يك نظام اخلاقي و حقوقي واقعي است , هميشه مراعات فطرت بشري را مي نمايد. اسلام مردم را به تهذيب طبايع خود از رذائل نفساني , دعوت مي كند, اما هرگز آن ها را به تغيير طبيعت هاي آن ها دعوت نمي كند. اين درست است كه اسلام زن و مرد را در شخصيت انساني مساوي مي داند ولي اين امر نيز بديهي است كه يكايك اعضاي جامعه انساني نمي توانند در تمام امور با هم كاملا" متساوي و متشابه باشند, بلكه مقتضاي عدالت اجتماعي اين است كه همه اين افراد عضو يك اجتماع , در حقوق عمومي انساني مشترك باشند و لكن ويژگيهاي نفساني افراد و گروهها نيز ناديده گرفته نشود... و ضرورت وجودي اين تفاوتها نيز به مقتضاي هدف خلقت است . اگر زنان بخواهند مادر باشند بايد احساساتي باشند, عاطفي باشند. اگر مادر بخواهد با جنبه عقلاني خشك باشد, هرگز نيمه هاي شب از بستر نمي خيزد... اگر صد پدر هم جمع شوند, هرگز نياز عاطفي كودك به مادر را اقناع نمي سازند. بر عكس , غلبه , جهت عاطفي و احساساتي در مردان كه نوعا" در كارهاي اقتصادي و اجتماعي و سياسي و مديريتي جامعه تلاش مي كنند, موجب مي شود كه آن ها نا موفق باشند زيرا اداره اين امور نياز به تعقل و تدبير دارد. اگر يك قاضي بخواهد با روحيه ئ احساساتي حكم كند, هرگز نه حكم عادلانه خواهد داد و نه آنچه مصالح جامعه را تضمين كند«, (محمد قطب , شبهات حول الاسلام ; دار النعمان في النجف , الطبعه السادسه , 1963, صص 112 - 115) ثانيا": نفي جواز امامت جماعت توسط بانوان , امر مسلم نزد همه فقها نيست , بلكه اكثر فقها (حداقل در بين معاصرين ) از جمله مقام معظم رهبري معتقدند كه امامت جماعت بانوان براي بانوان منعي ندارد, (رجوع شود به رساله هاي عمليه مراجع تقليد و نيز اجوبه الاستفاآت مقام معظم رهبري , ص 167, مسأله 606). ثالثا": كساني كه قائل به منع امامت جماعت توسط بانوان هستند, نوعا" فتوي به عدم صحت نداده اند بلكه بنابر احتياط وجوبي چنين نظري را اتخاذ كرده اند و دليل آن نيز روشن است چون مدرك قابل اعتنايي در مسأله وجود ندارد بلكه دليل آن ها يا اجماع مدركي است كه فاقد شرايط اعتبار و حجيت است و يا حديث ضعيف است (الحر العاملي , وسايل الشيعه , كتاب القضا, باب 2 از ابواب صفات القاضي ) كه مرحوم مجلسي اول در كتاب »روضه المتقين «, (ج 12, صص 3 - 4) احتمال ضعف سند را داده است . علاوه بر آن كه لحن آن نيز »منع « و سلب يك حق نيست بلكه ترخيص از يك تكليف لزومي و وظيفه دشوار است . در اين روايت كه رسول خدا(ص ) به علي (ع ) مي فرمايد »يا علي ليس علي المرأه جمعه ...« با تعبير »ليس علي « تكليف شاق و صعب حضور در نماز جمعه و جماعت و تصدي قضا از زن برداشته شد, پس مفاد آن حديث , سلب تكليف است نه نفي حق . رابعا": در خصوص امامت جمعه , چون اين منصب منحصر به اقامه نماز جمعه نمي شود بلكه مستلزم يك سلسله كارهاي اجتماعي و مديريتي در جامعه است كه اين امر خود مقتضي فعاليت هاي خارج از منزل و ارتباط با افراد غير محرم است و رويكرد دين مبين اسلام براي رعايت عفاف , اجتناب از تماس نامحرمانه بين زن و مرد و حضور بيشتر بانوان در خانواده , و عهده داري وظائف مقدس مادري است كه مركز و كانون سعادت است آنچنانكه رسول اكرم (ص ) فرمودند: »بهشت زير پاي مادران است « انجام اين رسالت خطير از مردان ساخته نيست , بانوان را از اين تكليف معاف دانسته است . خامسا": به هر صورت بايد توجه داشت كه امامت جماعت يا جمعه يا تصدي قضا و... به هيچ نحو بيانگر هيچ گونه كمال يا امتيازي نيست كه عدم آن نشانه نقص باشد, زيرا همانطور كه خداوند متعال فرمود, يگانه ارزش نزد خداوند متعال , در پرتو كسب تقواي الهي است , (ان اكرمكم عندالله اتقيكم , حجرات 13) كه براي همگان ميسر است و هيچ در پيش شرط جنسيتي يا قومي و نژادي ندارد و راه كسب آن نيز عبوديت و بندگي خداوند است , (ان اعبدوني هذا صراط مستقيم , يس 61), نه جعل امتياز و حقوق كه به منظور تقسيم يك سري وظائف اجتماعي است . براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهرى 2- زن در آيينه جلال و جمال الهى آيت‏اللّه‏جوادى آملى 3- مقاله تساوى حقوق زن و مرد از ديدگاه اسلام على محمدى آشنانى

پاسخ : بررسي تاريخ و روند شکل گيري احزاب در جهان و ايران به دليل گستردگي بسيار زياد اين احزاب از نظر تنوع در اصول، اهداف، خط و مشي ها و عملکردها و... به هيچ وجه در يک نامه و امثال آن امکان پذير نمي باشد از اين رو به اختصار به بررسي دو جريان عمده در جهان و ايران مي پردازيم: اصطلاح «چپ و راست» (Left and Right) از مفاهيم مبهم، لغزنده و پرفراز و نشيب در تاريخ و ادبيات سياسى است. خاستگاه اين دو اصطلاح (و همچنين اصطلاح‏هاى هم‏رديف آن مانند چپ‏روى و راست‏روى، جناح چپ و جناح راست و يا دست راستى و دست چپى و ميانه) انقلاب فرانسه است كه در مجلس ملى فرانسه نمايندگان محافظه‏كار طرفدار پادشاهى در سمت راست رئيس مى‏نشستند و نمايندگان جمهورى‏خواه و انقلابى در دست چپ و نمايندگان ميانه رو در وسط كه خود بازتابى از محافظه‏گرايى(Conservatism)، ليبراليسم و راديكاليسم (نظريه‏هاى تندرو) موجود بود. در آن روزگار اين دو اصطلاح معناى روشن و جدا از هم داشت، يعنى چپ به معناى انقلابى بودن و هواداران از دگرگونى و دگرگونى بيشتر بود وراست به معناى مخالفت با هرگونه دگرگونى يا حدودى از بازگشت به گذشته يا بازگشت كلى بود و راست براى كسانى به كار مى‏رفت كه در برابر تاخت و تاز انقلاب فرانسه به نهادهاى پادشاهى از آن نهادها دفاع مى‏كردند. اين اصطلاح به تدريج از بعد از انقلاب فرانسه در ادبيات سياسى غرب رايج شد، به نحوى كه به مرور يكى از محورهاى اساسى در تقسيم‏بندى افراد، جناح‏هاى سياسى و رژيم‏ها به شمار رفته است. در رهگذر بيش از دو قرن كاربرد، هر يك از اين دو اصطلاح معانى متفاوتى به خود گرفتند و چنان فراز و نشيبى از نظر معنايى، پا به پاى پيدايش گرايش‏هاى تازه و گوناگون سياسى و درهم آميختگى گرايش‏ها از دو سو يافته است كه تعيين مرز روشن ميان آن دو ناممكن است زيرا هر يك از اين دو اصطلاح، در معناى وسيع خود چنان گرايش‏ها و گروه‏هاى مختلف و ناهمسازى را در برمى‏گيرند كه جز معنايى بسيار كلى و مبهم از آنها برنمى‏آيد و در مواردى به سختىمى‏توان از تمايز دقيق چپ و راست سخن گفت. نمود كامل راست‏گرايى را در محافظه‏گرايى و ليبراليسم مى‏توان ديد. همچنين فاشيست‏ها نيز با وجود تفاوت در اصول، از جهت وعديده‏اى جزء راستى‏هاى افراطى محسوب مى‏شوند. نمونه گروه‏هاى چپ نيز سوسياليست‏ها و راديكاليست‏ها هستند. كمونيست‏ها و آنارشيست‏ها نيز كه بر برابرى مطلق تأكيد مى‏كنند جزو چپى‏هاى تندرو به حساب مى‏آيند. T{اصول كلى چپ و راست:}T على‏رغم اختلافها و دگرگونى‏هاى معنايى در اين دو واژه، به طور كلى عقايد اكثر گروه‏هاى چپ را ظاهرا مى‏توان اين‏گونه برشمرد: 1- ميل به تغيير شتابان در وضع وجود از لحاظ سياسى، اقتصادى و اجتماعى در جهت ايجاد برابرى و از ميان برداشتن فاصله‏هاى طبقاتى با دخالت هر چه بيشتر دولت در امور اقتصادى و اجتماعى. 2- گرايش به ايمان گيتيانه (دنيوى) - ايمان به پيشرفت كمابيش بيكران تاريخ و علم و بشريت - در برابر ايمان دينى و آن جهانى به روى آوردن به عقل و استدلال و داشتن باورهاى فلسفى غيردينى يا ضد دينى. 3- گرايش به انترناسيوناليسم در برابر ميهن‏پرستى و ناسيوناليسم. 4- تساوى حقوق زن و مرد، اعتقاد به حقوق اقليت‏هاى نژادى و زبانى، طرفدارى از توده‏هاى محروم و كارگران. 5- ردّ احترام به سنت (Tradition) و نفى حجيت سنت و دين در برابر عقل و اعتقاد به عقل و عقل‏گرايى (راسيوناليسم). در مقابل «اكثر تفكرات موسوم به راست؛ 1- مخالف تغييرند و معتقدند كه وضع موجود را تا حد ممكن بايد حفظ كرد و تغييرات انقلابى را بر هم زننده بنياد جامعه مى‏دانند. به نظر آنها تغييرات ضرورى و اجتناب‏ناپذير بايد در حداقل ممكن و به نحوى بسيار آرام و تدريجى انجام شود. 2- اين مشرب بر خلاف چپ‏ها، اغلب نه هوادار دينند و نه لوزما دشمنى خاص با آن دارند و سنت‏ها را به عنوان ميراث عقل جمعى جامعه محترم مى‏شمارند؛ و با حفظ نهادهاى سنتى چون خانواده و كليسا مخالفتى ندارند. 3- نابرابرى اجتماعى را امرى طبيعى و لازمه رشد اجتماعى و حذف آن را ناممكن مى‏دانند. 4- عقايد ملى‏گرايانه و ميهن‏پرستى در ميان گرايش‏هاى راست شيوع بيشترى دارد. البته نكته قابل توجه اين كه بنا به زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف ميزان انتساب هر يك از اصول و انديشه‏هاى ياد شده به چپ و راست تفاوت مى‏كند. براى مثال در بلوك شرق، چپ به كسى اطلاق مى‏شود كه وفادار به انديشه‏هاى ماركسى باشد و يا طبقه سرمايه‏دارى مخالفت كنند. براي آگاهي بيشتر ر.ک: جامعه شناسي سياسي، حسين بشيريه، نشر ني. اما در ايران: مضافا بر لغزندگى مفهومى اين دو اصطلاح، كاربرد آن براى بيان مرزبنديهاى سياسى ايران نيز ناروشن و نارسا به نظر مى‏رسد. اما با اين وجود و با مسامحه در كاربرد آن، از زمان مشروطه مى‏توان رد پاى ايدئولوژيها و جناح‏هاى چپ و راست را جستجو كرد. پس از انقلاب اين اصطلاح به تدريج در ادبيّات سياسى ايران رايج شد. بعد از عزل بنى صدر نيروهاى انقلاب دچار اختلافات داخلى شدند. اين اختلاف به طور مشخص در سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى و حزب جمهورى اسلامى تجلّى كرد و نهايتا به انحلال هر دو تشكّل انجاميد. از آن زمان گرايش‏ها و جناحهاى مخالف با يكديگر، به چپ و راست تقسيم شدند، و اين اصطلاح به تدريج محور تقسيم‏بندى‏هاى سياسى قرار گرفت. در دوره نخست‏وزيرى مهندس موسوى نيروهاى موسوم به چپ اكثريّت يافتند. اين گروه كه بعدا به چپ سنّتى موسوم شدند، انقلابى، تندرو و راديكال، ضدّ آمريكا و اسرائيل، اصول‏گرا، طرفدار ولايت مطلقه‏ى فقيه، و خواهان اقتصاد بسته و دولتى بودند. در مجلس سوم اكثريّت با اين جناح بود. عمده‏ترين گروههاى طرفدار اين جناح را مجمع روحانيون مبارز، اعضاى سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى، و دفتر تحيكم وحدت تشكيل مى‏دادند. در مقابل اين جناح، طيفى از نيروهاى سياسى، به راست موسوم شدند. اين گروه ابتدا در حوزه‏ى اقتصاد و سپس در ساير حوزه‏ها با جناح چپ اختلاف پيدا كردند. طيف راست مخالف دخالت گسترده‏ى دولت در اقتصاد بود؛ و در همين زمينه‏ها با دولت مهندس موسوى اختلاف داشت. اين گروه در مجلس چهارم و پنجم اكثريّت را به دست گرفتند. عمده‏ترين گروههايى كه آنها را به نحوى جزو يا جانبدار راست به حساب مى‏آورند عبارتند از: جامعه روحانيّت مبارز، جامعه‏ى مدرّسين حوزه‏ى علميه‏ى قم، تشكّلهاى اسلامى همسو (يعنى مجموعه‏اى از گروههاى راست، كه مهمترين آنها را جمعيت مؤتلفه و جامعه‏ى اسلامى مهندسان تشكيل مى‏دهد). به طور كلّى اين گروه بر ولايت مطلقه‏ى فقيه، حفظ فرهنگ سنّتى، مديريّت دينى، اقتصاد آزاد و بازار تأكيد دارند. در دوره‏ى رياست جمهورى آقاى هاشمى رفسنجانى دو اصطلاح «چپ مدرن» و «راست مدرن» مطرح شد. چپ مدرن جريانى است كه به هر دليل، به بازنگرى در انديشه‏ها و نظرات خود پرداختند. محصول اين تأمّل، چرخش در بعضى از مواضع راديكال، و اصلاح و تعديل بخشى از شعارها و آرمانهاى اين جناح بود. فضاى باز سياسى و فرهنگى، توسعه‏ى اقتصادى، تنش‏زدايى در سياست خارجى، تسامح و تساهل در عرصه‏ى فرهنگ و سياست جزو شعارهاى چپ مدرن است. اين گروه طرفدار آزادى بيان و گسترش آزادى‏هاى سياسى محسوب مى‏شوند. در مقابل، در جناح راست نيز تغييراتى پديد آمد؛ و يكى از نتايج آن منشعب شدن جريانى بود كه گاه با عنوان راست مدرن و گاه با نام تكنوكرات‏ها (فن سالاران) و يا مصلحت‏گرايان مطرح مى‏شوند. اين جريان متشكّل از افراد ميانه رو جناحهاى چپ و راست بود؛ كه ديدگاه‏هاى مشتركى با چپ مدرن داشتند؛ و در مجموع معتقد به اصلاحات سياسى، و بخصوص اصلاحات اقتصادى، توسعه‏ى فرهنگى، خصوصى سازى، و مديريّت علمى و كارشناس سالارى‏اند. تعبير تكنوكرات نيز به همين مناسبت است كه اين گروه، مانند تكنوكرات‏ها در كشورهاى غربى بر افتادن امور به دست فن‏شناسان و گسترش علم و پژوهش تأكيد دارند. عمده‏ترين تشكّل اين گروه، كارگزاران سازندگى است كه در مجلس پنجم نقش عمده‏اى ايفا كرد. اين گروه يا گروههاى چپ مدرن در انتخابات رياست جمهورى سال 76 همگرا شدند. اين ائتلاف كه از عمده‏ترين شعارهاى آنها اصلاحات سياسى بود، موقعيت چشمگيرى نيز در انتخابات به دست آورد. امروزه در چپ مدرن نيز بروز و تمايز گرايشهاى تندرو و ميانه رو كاملاً مشهود است. به طور كلى جناح‏بنديهاى سياسى در ايران مرزهاى مشخصى ندارد. گروههاى موسوم به چپ و راست هيچ كدام راهبردها و ديدگاه‏هاى خود را از پيش و به طور شفّاف و تفصيلى در حوزه‏هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى ارائه نكرده‏اند. همچنين ضعف نهادهاى مدنى و احزاب سياسى در هر دو جناح به دليل فقدان سابقه‏ى تشكّلهاى سياسى رسمى و سازمان يافته در ايران مشهود است. تشكّل‏ها غالبا با توجه به زمان خاص ايجاد مى‏گردند؛ و مواضع نيز بر حسب موقعيّت و بسته به فضا و شرايط مستحدث تغيير مى‏كند. لذا اغلب مى‏توان ترديد و تردّد و نوسان گروهها و افراد سياسى را بين چپ و راست كاملاً مشاهده كرد. از آن جا كه بسيارى از انديشه‏ها و مواضعِ گروهها به طور موقّت و انفعالى طرح ريزى مى‏شوند نمى‏توان به تداوم مواضع سياسى اطمينان داشت. به طور كلّى گذشته از آن چه گفته شد به نظر مى‏رسد اصطلاح چپ و راست همان گونه كه اشاره كرديم براى بيان تفاوتها و سلايق سياسى در ايران مبهم و نارساست، و در صورت كاربرد بايد به تفاوت عميق انديشه‏ها و جناح‏بنديهاى سياسى ميان ايران و غرب توجّه داشت. ابهام و نارسايى اين دو اصطلاح تا حدّى است كه افراطى‏ترين گروه چپ‏رو در ايران را به لحاظ بعضى از اصول فكرى مى‏توان حتّى مشابه با محاظفه‏كاران و راست‏گراهاى غربى دانست. همچنين است در مورد راست‏گرايان. لذا در كاربرد اين اصطلاحات بايد به شرايط سياسى و اجتماعى ايران توجه داشت V} (ر.ک: فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات).{V اما برخي جناح ها وجود دارند که جناح ميانه معروفند؛ عليرغم ابهامى كه در اين قسمت وجود دارد به صورت مختصر مى‏توان گفت كه در حدود سال 1363 به علت اختلاف نظرهايى كه بين نيروهاى انقلابى در قبال مسائل اقتصادى و بين‏المللى به وجود آمد، جناحى به نام جناح مصلحت‏انديش، يا ملي‏گرا «پراگماتيست» يا ميانه معروف شد. اين جناح در آن دوره با برخى سياست‏هاى راديكال در سطح بين‏الملل مخالفت مى‏كرد و آن را مغاير مصلحت استراتژى جنگ عليه عراق مى‏دانست در اواسط دهه هفتاد جمعيت «كارگزاران سازندگى» مشخص‏ترين گروه انجام يافته جناح ميانه شناخته مى‏شوند. نشريات همشهرى و ايران ارگان‏هاىغيررسمى اين جناح بودند. نكته ديگر اين كه هر چند به برخى از عملكردهاى ليبرالها در مسائل گوناگون اطلاق ميانه‏روى مى‏شود ولى از نظر لغوى چنين معنايى را براى ليبراليسم نيافتيم و اگر منظور شما از اين سؤال بررسى نسبت ميان جناح ليبرال و جناح ميانه در ايران است، با توضيحى كه در مورد جناح ميانه داديم و توضيحاتى كه درباره جناح ليبرال در ايران در پى مى‏آيد به انفكاك و جدايى اين دو پى مى‏بريم. توضيح آن كه؛ سرآمد جناح ليبرال در ايران، نهضت آزادى مى‏باشد كه براى آشنايى با وضعيت آن، مرورى بر چگونگى پيدايش، اهداف، عملكرد و مواضع آن در برابر انقلاب و اصول و آرمان‏هاى اسلامى و انقلابى لازم است. چنين تحقيقى طبيعتا در اين مختصر نمى‏گنجد، ليكن به اختصار و فشرده، نكاتى را به آگاهى مى‏رساند. 1- اين تشكيلات اساسا بر پايه انديشه‏هاى دكتر مصدق و با كسب نظر از وى ريخته شده است. مهندس بازرگان در اين‏باره مى‏گويد: «تشكيلات و پايه‏هاى اصلى نهضت را با كسب نظر از آقاى دكتر مصدق ريخته‏اند...»، (مجله روشنفكر، 25 خرداد سال 40). در مرامنامه نهضت آمده است: «ما مسلمان، ايرانى، تابع قانون اساسى [زمان شاه] و مصدقى هستيم»، (خط سازش 1/252) بازرگان. 2- گرايش دينى و اسلامى در نهضت نقش درجه دوم و ابزارى دارند و مليت گرايى بر آن تقدم و پيشى دارد. بازرگان يكى از تفاوت‏هاى حساس و ظريف بين نهضت آزادى و نيروهاى انقلابى را اين مى‏دانست كه امام و انقلابيون خواستار اسلام و خدمت به دين بودند ولى نهضت آزادى ايران‏گرا بود. گروه اول از امكانات و ابزارهاى موجود در ايران جهت اعتلاى دين استفاده مى‏كردند و گروه دوم دين را وسيله خدمت به ايران و اهداف اساسى خود قرار مى‏دادند. براى آگاهى بيشتر ر.ك: اطلاعيه نهضت آزادى 27 خرداد 1360 و نيز: خط سازش، ج 1، ص 288. 3- نهضت آزادى داراى شيوه‏اى سازشكارانه بوده و هرگز موافق با مبارزه انقلابى و سرنگونى رژيم طاغوت نبوده، بلكه معتقد بود شاه بايد سلطنت كند نه حكومت و هم‏اكنون هم بزرگترين منادى سازش با آمريكا مى‏باشد. 4- نهضت آزادى به تدريج در طول حيات خود از روحانيت فاصله گرفت و نه تنها در مسايل سياسى و اجتماعى، بلكه اساسا در دين‏شناسى و تفسير قرآن و فهم دين روى‏كردى گسسته از عالمان و دين‏شناسان برگزيده و به جاى مطالعه در دين از طريق متدلوژى خاص خود به تأويل و تفسير قرآن از طريق تأويل و متدلوژى علوم تجربى و تفسير به رأى پرداخت و بدينوسيله نوعى انديشه التقاطى در دين را رواج داد كه اولين ثمره آن پيدايش سازمان مجاهدين خلق و گرايش آنان به سوى انديشه‏هاى ماركسيستى است. البته در عين حال اين نهضت با روحانيونى مانند مرحوم شريعتمدارى رابطه خود را مستحكم ساخته و او را به عنوان مرجع معرفى مى‏كردند، ولى هرگز حضرت امام را به عنوان مرجع دينى معرفى نكردند. 5- در جريان اشغال لانه جاسوسى آمريكا كه در واكنش به توطئه‏هاى آمريكا در براندازى نظام صورت گرفت و پس از افشاى اسناد ارتباط برخى از رهبران نهضت آزادى با آمريكا، مانند بازرگان، يزدى، ميناچى، امير انتظام، سنجابى، نزيه، مقدم مراغه‏اى و قطب‏زاده، نهضت آزادى دانشجويان پيرو خط امام را پيرو خط شيطان خواند، (اسناد نهضت آزادى، ج 11، ص 207). 6- در جريان جنگ تحميلى بر عليه انقلاب، نهضت آزادى به جاى پيوستن به صفوف جنگ و مبارزه و يا تشويق مجاهدان جان بر كف، برعكس با دشمنان همسويى نموده و حضرت امام را جنگ طلب معرفى مى‏كردند. گذشته از اختلافهاى فكرى، عقيدتى و نحوه برداشت از اسلام بين رهبران نهضت آزادى با امام (ره) و نيروهاى انقلاب؛ اختلافهاى سياسى در نحوه اداره حكومت، قضاياى انقلاب و حوادث سياسى پس از انقلاب سبب گرديد كه هر روز جدايى و اختلاف بين امام(ره) و نيروهاى انقلاب با نهضت آزادى و رهبران آن در قالب دولت موقت بيشتر شود. در اين جا به برخى از اين اختلافها اشاره مى‏نماييم: 1ـ عدم توجه بازرگان به فرمان نخست وزيرى حضرت امام(ره) مبنى بر استفاده از تمام نيروها و پرهيز از انتخاب اعضاى كابينه از يك گرايش سياسى و گروهى خاص؛ اين اقدام سبب گرديد كه نيروهاى حزب الله، به مخالفت با بازرگان برخاسته و عمل او را غير قابل تحمل قلمداد نمايند. 2ـ امام (ره) نوع حكومت را جمهورى اسلامى مطرح نمودند؛ اما بازرگان و نهضتى‏ها بر حكومت جمهورى دموكراتيك تاكيد داشتند. پس از تصويب جمهورى اسلامى،در 12 فروردين 1358 توسط مردم و بعدها تصريح قانون اساسى، بر كلمه جمهورى اسلامى و تاييد مردم؛ نهضتى‏ها حتى تا زمان حال نيز، در فراق حكومت دموكراتيك (جمهورى دموكراتيك) سوگوار هستند و اين اختلافِ برداشت بازرگان و نهضتى‏ها در مقابل امام (ره) و انقلابيون درباره جمهورى اسلامى، شكافى عميق براى آغاز اختلافها محسوب مى‏شد. 3ـ مخالفت بازرگان و نهضتى‏ها با مجلس خبرگان و تأكيد و ارائه طرح تشكيل مجلس مؤسسان به جاى آن؛ اين طرح با مخالفت صريح امام، به شكست انجاميد. 4ـ مخالفت با اصل ولايت و حاكميت فقيه و فقه در جمهورى اسلامى ايران. 5 ـ مخالفت با برخى از اصول حقوقى و جزايى اسلام، مانند اصل قصاص و يا حدود و... به دليل مغايرت با حقوق بشر و سازمان‏هاى جزايى بين‏المللى! 6ـ مخالفت با شعار صدور انقلاب. 7ـ مخالفت با حمايت از نهضت‏هاى آزادى‏بخش. 8 ـ مخالفت با چگونگى برخورد با ضد انقلاب و نيز مخالفت با اعدام سران رژيم گذشته. 9ـ مخالفت بر سر چگونگى ارتباط و برخورد با آمريكا و نيز مخالفت با اشغال لانه جاسوسى آمريكا كه در نهايت، سبب استعفاى بازرگان و انحلال دولت موقت گرديد. 10ـ اختلاف بر سر تفسير سياست نه شرقى و نه غربى امام(ره)؛ ( بازرگان از اين سياست امام، برداشت موازنه منفى دكتر مصدق را داشت). 11ـ مخالفت رهبران نهضت آزادى و دولت موقت با سپاه پاسداران، كميته‏ها و نهادهاى انقلابى. 12ـ ملاقات وزير امور خارجه دولت موقت ـ دكتر ابراهيم يزدى ـ با برژيسنكى، مشاور امنيت ملى كارتر، رئيس جمهور وقت آمريكا، سبب گرديد كه نيروهاى انقلابى به مخالفت صريح با اين جريان برخيزند؛ چرا كه اين ملاقات‏ها سبب خرد شدن چهره ضد استكبارى جمهورى اسلامى مى‏گرديد. 13ـ شركت برخى از نهضتى‏ها، مانند قطب زاده، امير انتظام و ديگران در كودتاى طبس و نوژه. با توجه به وجود چنين اختلافهايى بين امام، نيروهاى انقلابى و حزب الله با رهبران نهضت آزادى، دولت موقت، ملى گرايان و ليبرال‏ها؛ موفقيت و پيروزى با امام(ره) و نيروهاى انقلابى بود، و پس از طى يك بحران، نهضت آزادى، بازرگان و ياران و هواداران او به صورت رسمى از صحنه حكومت ،قدرت و سياست بركنار شدند. اما اين پايان كار نهضت آزادى نبود؛ زيرا پس از قضاياى دولت موقت و بركنارى جناح ميانه‏روى ليبرال از صحنه سياسى كشور و حاكميت رسمى حزب الله بر كشور از سال 1360، نهضت آزادى رفته رفته از انقلاب، امام و نيروهاى انقلاب دور گشته و تبديل به يك نيروى اپوزيسيون شد و به نوعى در وحدت تاكتيكى و عملى به نيروهاى ضد انقلاب و منافقين نزديك شد و اين نزديكى تا آن جا ادامه يافت كه اعلاميه‏ها و سخنرانى‏هاى رهبران نهضت در روزنامه‏ها، مجلات و راديو و تلويزيونِ ضد انقلاب عراق و آمريكا پخش مى‏گرديد. گرچه نهضت آزادى با ديگر نيروهاى ضد انقلاب، اعم از چپ و راست، داراى اختلاف فكرى و بينشى بود، اما داشتن هدف مشترك، يعنى مقابله و مخالفت با انقلاب و رهبران آن و به خصوص روحانيت، همه نيروهاى اپوزيسيون را در عمل، به مواضع واحد و مشترك رسانيد. بنابر اين، در اين مواضع مشترك، نهضت آزادى، در كنار منافقين، ملى گرايان، سلطنت‏طلب‏ها، توده‏اى‏ها و ديگر چپى‏ها قرار گرفت. البته بايد انصاف داد كه اگر نهضت آزادى در مقابله با رژيم گذشته به مبارزه مسلحانه اعتقادى نداشت، در مقابله باجمهورى اسلامى نيز بر عقيده خود ثابت قدم مانده و به روش مبارزه مسلحانه مجهز نشد و تنها به مبارزه سياسى بر ضد جمهورى اسلامى پرداخت. برخى از ويژگى‏هاى فكرى نهضت آزادى عبارت است از: 1ـ شيفته و مجذوب فرهنگ و تمدن مغرب زمين. 2ـ گرايش و تمايل به ارتباط با آمريكا و غرب. 3ـ اعتقاد به اصالت فرد و آزادى‏هاى فردى. 4ـ علم گرايى و تأكيد بر علوم تجربى و حسى و بى اعتنايى به علوم عقلى و فلسفى. 5 ـ تفسير علمى، تجربى و حسى از قرآن، روايات و متون دينى و تأكيد بر روش تجربى در فهم متون دينى. 6ـ اعتقاد به دين و مذهب، به عنوان امرى فردى، جزيى و تجربى. 7ـ اعتقاد به جدايى دين از سياست (به خصوص پس از حوادث سال‏هاى بعد از انقلاب) 8 ـ نفى حكومت دينى و نظام ولايت فقيه. 9ـ پيروى از انديشه‏هاى دكتر مصدق در عرصه سياست و حكومت. 10ـ پيروى از انديشه تسامح و تساهل در تمام ابعاد و اعتقاد به مدارا و مديريت علمى در مقابل مديريت فقهى. 11ـ ملى گرايى و ناسيوناليسم افراطى و اعتقاد به مليت و ايران، در مقابل اسلام و به عبارت ديگر تقدم ايران بر اسلام. 12ـ اعتقاد به دموكراسى و آزادى به شيوه غربى. در پايان لازم به ذكر است كه حضرت امام(ره) طى نامه‏اى به وزير كشور وقت (آقاى محتشمى) نوشتند: بسم الله الرحمن الرحيم جناب حجت الاسلام آقاى محتشمى، وزير محترم كشور، ايده الله تعالى در موضوع نهضت به اصطلاح آزادى، مسايل فراوانى است كه بررسى آن محتاج به وقت زياد است. آن چه بايد اجمالاً گفت، آن است كه پرونده اين نهضت و همين طور عملكرد آن در دولت موقت اول انقلاب، شهادت مى‏دهد كه نهضت به اصطلاح آزادى، طرفدار جدى وابستگى كشور ايران به آمريكا است و در اين باره از هيچ كوششى فروگذار نكرده است و حمل به صحت اگر داشته باشد آن است كه شايد آمريكاى جهان خوار را ـ كه هر چه بدبختى ملت مظلوم ايران و ساير ملت‏هاى تحت سلطه او دارند از ستم كارى اوست ـ بهتر از شوروى ملحد مى‏دانند و اين از اشتباهات آن‏ها است. در هر صورت به حسب اين پرونده‏هاى قطور و نيز ملاقات‏هاى مكرر اعضاى نهضت، چه در منازل خودشان و چه در سفارت آمريكا و به حسب آن چه من مشاهده كردم از انحرافات آن‏ها كه اگر خداى متعالى عنايت نفرموده بود و مدتى در حكومت موقت باقى مانده بودند، ملت‏هاى مظلوم، به ويژه ملت عزيز ما، اكنون در زير چنگال امريكا و مستشاران او دست و پا مى‏زدند و اسلام عزيز چنان سيلى از اين ستمكاران مى‏خورد كه قرن‏ها سر بلند نمى‏كرد و به حسب امور بسيار ديگر، نهضت به اصطلاح آزادى، صلاحيت براى هيچ امرى از امور دولتى يا قانون گذارى يا قضايى را ندارند و ضرر آن‏ها به اعتبار آن كه متظاهر به اسلام هستند و با اين حربه جوانان عزيز ما را منحرف خواهند كرد و نيز با دخالت بى مورد در تفسير قرآن كريم و احاديث شريفه و تأويل‏هاى جاهلانه، موجب فساد عظيم ممكن است شوند، از ضرر گروهك‏هاى ديگر حتى منافقين ـ اين فرزندان عزيز مهندس بازرگان ـ بيشتر و بالاتر است. نهضت آزادى و افراد آن، از اسلام اطلاعى ندارند و با فقه اسلامى آشنا نيستند، از اين جهت، گفتارها و نوشتارهاى آن‏ها كه منتشر كرده‏اند مستلزم آن است كه دستورات حضرت مولى الموالى، اميرالمؤمنين، را در نصب ولات و اجراى تعزيرات حكومتى كه گاهى بر خلاف احكام اوليه و ثانويه اسلام است، برخلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را ـ نعوذ بالله ـ تخطئه، بلكه مرتد بدانند و يا آن كه همه اين امور را از وحى الهى بدانند كه آن هم بر خلاف ضرورت اسلام است. نتيجه آن كه نهضت به اصطلاح آزادى و افراد آن چون موجب گمراهى بسيارى از كسانى كه بى اطلاع از مقاصد شوم آنان هستند مى‏گردند، بايد با آن‏ها برخورد قاطعانه شود و نبايد رسميت داشته باشند. والسلام على من اتبع الهدى. توفيق جناب عالى را از خداوند تعالى خواستارم روح الله الموسوى الخمينى جهت آگاهى بيشتر ر.ك: 1- اشاراتى درباره ليبراليسم در ايران، شهريار زرشناس، انتشارات كيهان، چاپ اول 1378 2- جريان‏ها و جنبش‏هاى مذهبى سياسى ايران، سال‏هاى 1320 - 1357، رسول جعفريان، نشر پژوهشگاه فرهنگى و انديشه اسلامى، چاپ دوم، 1381