تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : جوانان معمولاً در اين سنين درباره مسائل مختلف از جمله اعتقادات و باورهاى دينى خود دچار ترديد مى‏شوند و در صدد پيدا كردن دلايل منطقى و پشتوانه قابل قبولى براى آن‏ها هستند. آنان مى‏خواهند نظام فكرى و اعتقادى خود را تجديد بنا كنند و به آن استحكام فزون‏تر بخشند .از آن جا كه گاه گمان مى‏كنند باورهاى دينى‏شان بر تقليد مبتنى است، تصميم به اصلاح آن مى‏گيرند و مى‏كوشند با تحقيق و موشكافى درباره آن‏ها به ثبات فكرى دست يابند؛ چنين ترديدهايى كه فرد را به تحقيق وا مى‏دارد به مرحله يقين و علم مى‏رساند، خوب و پسنديده است؛ ولى به شرط آن كه همزمان با پديد آمدن آن، شخص به دنبال پاسخ باشد و در ترديد باقى نماند. شك توقفگاه خوبى نيست؛ اما اگر آغاز حركت باشد، نيكو و شايسته است. اگر ترديدهاى شما از اين قبيل است، نگران نباشيد. بكوشيد با مطالعه و پرسيدن از استادان و كارشناسان، جنبه اعتقادى و فكرى خودرا تقويت كنيد و با عمل به دستورهاى دينى(مثل نماز و عبادات ديگر) و پايبندى بيش‏تر به آن‏ها، ايمان خود را مستحكم سازيد. اگر ترديدهاى شما وسواس گونه است؛ يعنى بدون اختيار و به طور مكرر مطالبى به ذهنتان خطور مى‏كند - و قادر به قطع آن نيستيد - و شما را از فكر كردن درباره چيزهاى ديگر باز مى‏دارد، اختلالى است كه بايد درمان شود. اين اختلال اصطلاحاً «وسواس فكرى» نام دارد. در ذهن مبتلا يان به اين اختلال افكارى بيهوده، شرم آور يا وحشتناك به وجود مى‏آيد و در چرخه‏اى بى‏پايان پيوسته تكرار مى‏شود. اگر ترديدهاى شما درباره باورهاى دينى از نوع وسواس فكرى است، نيازمند پى‏گيرى و تلاش بيش‏ترى است و توصيه مى‏شود با مشاوره‏اى حضورى با يكى از كارشناسان در اين زمينه(روان‏شناسان بالينى) به حل آن بپردازيد. در عين حال در اين نوشتار كوتاه نكاتى چند را به عرضتان مى‏رسانيم، اميد است مفيد و مؤثر واقع شود. در ابتدا لازم است به آثار و پيامدهاى سوء اين نوع افكار و تفكرات وسواس‏گونه توجه فرماييد و سپس با انجام راهكارهاى ارائه شده در جهت رهايى از آن گام برداريد. بخشى از پيامدهاى سوء وسواس فكرى عبارت است از: 1. اتلاف عمر 2. حواس پرتى و ناتوانى در تمركز حواس‏ 3. بازماندن از كارهاى اصلى مانند تحصيل علم و مطالعه 4. سست شدن باورهاى دينى با توجه به زيان‏هاى ياد شده با رعايت دستورالعمل‏هاى زير قاطعانه به حل مشكل بپردازيد: 1. تلقين: به خود تلقين كنيد من به اصول فكرى‏ام كاملاً ايمان دارم و مى‏توانم ترديدهايم را رها كنم. 2. تغيير حالت: هرگاه ترديد به سراغ شما آمد، مشت خود را محكم به زمين بكوبيد و با گفتن ذكرى مثل «لاحول و لا قوة الا بالله» تغيير حالت داده، از آن افكار رهايى يابيد و بى‏درنگ به كارى مشغول شويد يا به موضوعى ديگر بينديشيد. 3. به مچ دستتان كش نازكى ببنديد؛ هرگاه افكار ترديدآميز به ذهنتان آمد و شما را رنج داد، كش را بكشيد و رها كنيد. با احساس دردى شديد كه به شما دست مى‏دهد، از آن افكار خارج خواهيد شد. 4. زمان خاصى، مثلاً ساعت 4/30 تا 4/45 بعداز ظهر، را به چنين افكارى، اختصاص دهيد و هر گاه در طول روز ترديد به سراغ شما آمد، به خودتان بگوييد زمان چنين افكارى فلان ساعت است. در آن زمان مشخص به ترديدها فكر كنيد و در طول زمان به تدريج(مثلاً روزى يك دقيقه) از زمان اختصاص داده شده بكاهيد تا به صفر برسد. با انجام راهكارهاى ارائه شده(در يك ماه) نتيجه و ارزيابى خودتان براى ما بنويسيد تا در صورت لزوم نكات ديگرى برايتان ارسال گردد.

پاسخ : علاوه بر قرآن مجيد كه اعجاز جاودانه آن آشكار و بديهى است، پيامبر اسلام(ص) معجزات فراوانى دارد؛ كه برخى از آن‏ها در آيات قرآن و كتاب‏هاى سيره نويسان ثبت شده است. شمارى از اين معجزات عبارت است از: 1. اسراء «اسراء» همان حركت شبانگاهى پيامبر(ص) از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى است.V}ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، آيت اللَّه جوادى آملى، ج 8، ص 85-64.{V اين سفر در «يك شب»، در بيدارى و با همين پيكر مادى تحقّق يافت نه در شب‏ها و روزهاى طولانى يا در عالم خواب و با روح به تنهايى. آيات قرآنى و شواهد تاريخى بر وقوع اين سفر دلالت آشكار دارند. قرآن كريم مى‏فرمايد: A}«سبحان الذى أسرى بعبده ليلاً من المسجد ا لحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله لنريه من آياتنا انه هو السميع البصير{A؛V} اسرا(17): 1.{V ؛ M}منزه است آن [خدايى‏] كه بنده‏اش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الاقصى كه پيرامونش را بركت داده‏ايم، سير داد تا از نشان‏هاى خود به او بنمايانيم كه او همان شنواى بينا است{M.» اين رويداد به وسيله شيعه و اهل سنت نقل شده است و كتابهاى روايى و تاريخى، فراوان به آن پرداخته‏اند. البته جابه جايى در فضا و پيمودن مسافت‏هاى طولانى در زمان كوتاه، در زندگانى ديگر پيامبران نيز سابقه داشته است؛ چنان كه درباره حضرت سليمان(ع) مى‏خوانيم:«ولسليمان الريح غدوها شهر و رواحها شهرو و...؛V}. سبا(34): 12.{V و باد را براى سليمان [رام كرديم‏] صبحگاهان مسير يك ماه را مى‏پيمود و عصر گاهان مسير يك ماه را.» افزون بر اين، شواهد عينى و تجربى بسيار وجود دارد كه برخى از اولياى الاهى مسافت‏هاى طولانى را در زمانى كوتاه پيموده‏اند و به اصطلاح «طى الارض» داشتند. البته آنچه گفته شد، تنها درباره «اسراء» و حركت شبانگاهى پيامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصى است كه خود مقدمه «معراج» به شمار مى‏آيد. «معراج» از معجزات ويژه‏اى است كه اسرار و لطايف عميق‏تر دارد واز نشانه‏هاى برترى پيامبر اسلام(ص) و شرافت وى بر تمام جهانيان است. 2. شق القمر از ديگر معجزات برجسته پيامبر اسلام(ص) كه قرآن مجيد از آن خبر داده، «شق القمر» است. چنان كه مى‏خوانيم: «A}اقتربت الساعة و انشق القمر{A؛V} قمر(54):1.{V ؛M}قيامت بسيار نزديك شد و ماه شكافت{M.» انشقاق قمر، در پاسخ مشركانى صورت گرفت كه درخواست چنين كارى داشتند، تا به ارتباط پيامبر(ص) با علم و قدرت بى پايان خداوند پى برند.V} تفسير نمونه، ج 23، ص 9.{V ناگفته نماند، از آنجا كه حضرت محمد(ص) واپسين پيامبر است، دوران پس از وى «آخر الزمان» خوانده مى‏شود و بعثت او نشانه نزديك شدن قيامت است؛ زيرا، در مقايسه با عمر جهان هستى، زمان پس از پيامبر اسلام(ص) اندك مى‏نمايد. بهترين دليل بر وقوع اين حادثه در زمان پيامبر اسلام(ص) آيه بعد همين سوره است كه از سرسختى و تداوم انكار مشركان، با وجود رؤيت اين معجزه شگفت آور، پرده بر مى‏دارد: «A}و ان يروا آية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر{A؛V}.قمر(54):2.{V ؛M}و هرگاه نشانه‏اى ببينند، روى بگردانند و گويند سحرى هميشگى است{M.» البته چنين انشقاق‏هايى در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته و به صورت ضعيف‏تر جلوه گر شده است؛ چنان كه درباره حضرت موسى(ع) مى‏خوانيم:A} «فاضرب لهم طريقاً فى البحر يبسا{Aً؛V} طه(20):77.{V ؛M} و راهى خشك براى آنان باز كن{M.» در بخشى ديگر از داستان حضرت موسى(ع) مى‏خوانيم: ضربه عصاى موسايى سنگ را شكافت و دوازده چشمه آب جوشيد: «A}و قطعناهم اثنتى عشرة أسباطاً أمما و أوحينا الى موسى اذا ستسقاه قومه زن اضرب بعصاك الحجر فانبحست منه اثنتا عشرة عينا قد عليم كل أناس مشربهم...{A؛V} اعراف(7):190.{V ؛M}و آنان را به دوازده عشيره كه هر يك امتى بودند، تقسيم كرديم و به موسى - وقتى قومش از او آب خواستند - وحى كرديم با عصايت بر آن تخته سنگ بزن. پس از آن دوازده چشمه جوشيد و هر گروهى آبخورى خود را شناخت{M.» 3. گفت و شنود درختان در نهج البلاغه آمده است: روزى پيامبر(ص) براى ايجاد انگيزه گرايش به اسلام در يكى از افراد قريش، در برابر ديدگان او درختى رامخاطب قرار داد. درخت از جاى خود حركت كرد و نزد پيامبر(ص) ايستاد و سپس به دستور پيامبر(ص) به جاى اوليه خود بازگشت.V}شرح نهج البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 13، ص‏214.{V در واقعه‏اى ديگر، درختى به رسالت پيامبر اسلام(ص) گواهى داد.V} الشفا بتعريف حقوق المصطفى، قاضى عياض، ج 1، ص 298{V اين دو معجزه نيز مورد اتفاق علماى شيعه و اهل سنت است و در كتاب‏هاى متعدد آن‏ها به چشم مى‏خورد. البته گفت و گو و فرمانبرى جمادات، گياهان و حيوانات در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته است. چنان كه «هدهد» و ديگر حيوانات از حضرت سليمان فرمانبرى داشتند.V}نمل(27): 20.{V چهار پرنده كوبيده شده نيز به فراخوان حضرت ابراهيم(ع) پاسخ مثبت دادند و پرواز كنان به سوى او شتافتند:A}«قال فخذ أربعة من الطير فصرهن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزءاً ثم ادعهن يأتينك سعياً{A؛ V} بقره(2):260.{V ؛M}[خداوند] فرمود: [اى ابراهيم‏] پس چهار پرنده برگيرد و آن‏ها را پيش خود ريزريزگردان، سپس بر هر كوهى پاره‏اى از آن‏ها قرار بده؛ آنگاه به سوى تو مى‏آيند{M.» آنچه گفته شد، نمونه‏هايى از توانمندى انسان‏هاى كامل است كه در پرتو بندگى خدا و اتصال به قدرت بى انتهاى پروردگار، در برابر ديدگاه مردمان جلوه‏گر شده است. ناگفته نماند، كتاب‏هاى تفسيرى، روايى و تاريخى، بيش از سه هزار مورد از معجزات و كرامات رسول اكرم(ص) را ثبت كرده‏اند. از پيامدهاى زيباى گفت و گو در اين زمينه، رسيدن به روشن بينى و توسعه فضاى فكرى، شكسته شدن حصارهاى مادى و راهيابى به درياى بى كران نورانيت معنوى است.

پاسخ : براى پاسخ به اين پرسش بايد به سه واقعيت معرفت پيدا كرد. 1. پيامبران و امامان(ع) داراى اراده بشرى‏اند؛ مانند ديگر مردم زندگى مى‏كنند؛ براى تحصيل هر چه بيش‏تر مقامات معنوى مى‏كوشند و اهل صبر و جهاد و زهد و تقوايند. 2. خداوند متعال به قابليت ممتاز پيامبران و امامان براى تحصيل مقامات معنوى و شايستگى آنان براى به عهده گرفتن مسؤوليت هدايت جامعه علم دارد. درحقيقت همان قابليت و شايستگى آنان موجب گزينش آنان مى‏شود. آيات و روايات فراوانى بر اين دو واقعيت گواهى مى‏دهد: A}«وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا بايتنا يوقنون؛{A M}و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما[مردم را] هدايت مى‏كردند.{M»؛ V} سجده(32):24.{V A}«اللّه اعلم حيث يجعل رسالته{A؛M} خداوند بهتر مى‏داند رسالتش را كجا قرار دهد.»{M V}انعام(6):124.{V 3. سپردن هر مسؤوليتى با دادن امكانات لازم همراه است. امامت جامعه از اين قاعده مستثنا نيست. از اين رو، خداوند آنان را از علم لازم براى به عهده گرفتن مسؤوليت امامت بهره‏مند مى‏گرداند. اين ويژگى هنگام به عهده گرفتن مسؤوليت براى امامان(ع) محسوس مى‏شود؛ چنان كه درباره امام هادى(ع) مى‏خوانيم: «يكى از ياران ايشان به نام «هارون به فضيل» در كنارشان بود كه ناگاه امام فرمودند:«انالله و انا اليه راجعون» ابى جعفر[امام جواد(ع)] در گذشت. به حضرت عرض شد: از كجا دانستيد؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد كه برايم سابقه نداشت.V} اصول كافى، ج‏2، ص‏218.{V در اوايل دعاى ندبه به مجموع اين سه واقعيت نورانى اشاره شده است: H}«بعد ان شرطت عليهم الزهد فى درجات هذه الدنيا الدنيه و زخرفها و زبرجها فشرطوا لك ذلك و علمت منهم الوفاء به فقبلتهم و قربتهم و قدمت لهم الذكر العلى و الثناء الجلى و اهبطت عليهم ملائكتك و كرمتهم بوحيك و رفدتهم بعلمك؛{H[آنان را برگزيدى‏]...بعد از آن كه بر آن‏ها شرط كردى نسبت به دنيا و زينت زيورها زهد بورزند، آنان نيز اين شرط را پذيرفتند و دانستى كه آنان به آن شرط وفا دارند. پس آن‏ها را پذيرفتى و به خود نزديك ساختى و ياد بلند و ستايش ارجمند را براى ايشان پيش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود آنان گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود ميهمان كردى... .» البته اين امتياز(علم و عصمت موهبتى) پايه و شرط اوليه امامت است و معصومان با اراده خويش و تلاش و عبادت به مقامات عالى‏ترى از علم و عصمت دست مى‏يابند؛ چنان كه در قرآن مجيد از زبان پيامبر(ص) مى‏خوانيم:«A}و قل رب زدنى علما{Aً؛ M}و بگو پروردگارا بردانشم بيفزاى{M.»؛ V} طه(20):114.{V و همين عبادت‏ها و صبر و جهادهاى بيش‏تر كه با اختيار و اراده انجام مى‏شود، موجب برترى برخى از پيامبران برديگر پيامبران مى‏گردد: A}«تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض{A؛ M}برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم... {M.»؛V}بقره(2):253.{V ناگفته نماند، دسترسى به مقام «عصمت» و راه‏يابى به مقامات «علمى و معنوى» به پيامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان ميسر است؛ چنان كه حضرت زينب(س) تا مرز عصمت پيش رفت؛ حضرت عباس(ع) به مقامات عالى معنوى دست يافت و بسيارى از علما و اوليا را «تالى تلو معصو»(نزديكان به مرز عصمت) مى‏خوانند.

پاسخ : انسان در زندگى اين جهان با توجه به «عوامل غافل كننده» به تذكر و يادآورى نياز دارد. بايد وسيله‏اى او را در فاصله‏هاى مختلف زمانى به مبدأ هستى توجه دهد، هدف آفرينش را به يادش آورد و از غرق شدن در گرداب غفلت و بى‏خبرى بازش دارد. اين وظيفه مهم به عهده نماز است‏1؛ به عبارت ديگر، انسان موجودى دو بعدى است و خداوند هستى‏بخش او را مركب از جسم و روح آفريده است. همان‏گونه كه وى از ابتداى خلقت جسم و ماده خويش تا پايان زندگانى در اين دنيا به افاضه از ناحيه خالق خويش نياز دارد و بدون آن لحظه‏اى درنگ نخواهد كرد، در زندگانى روحانى نيز از هنگامى كه درك و شعورش كامل شد تا پايان زندگانى به فيض‏بخشى از سوى مبدأ پيدايش خويش نيازمند است تا قلبش نميرد و به زندگانى روحانى‏اش ادامه دهد؛ و اين مقصود جز از راه ارتباط با آفريدگار متعال حاصل نخواهد شد؛ و چنان كه خود فرمود و در آيات بسيارى از قرآن بر آن تأكيد ورزيد: بهترين راه ارتباط با او نماز است. از اين رو، در نخستين دستورها به موسى(ع) آمده است «M}نماز را برپادار تا به ياد من باشى»{M2. يكى از مفسران مى‏گويد: اين كه در اين آيه «ذكر» و ياد خدا را مخصوص نماز كرده بدان سبب است كه نماز برترين عملى است كه فروتنى و بندگى در آن نمودار مى‏شود؛ و به عبارتى در نماز «ياد خداوند» تجسم پيدا مى‏كند3. در چندين آيه قرآن، مهم‏ترين مسأله پس از شناخت خداوند و ايمان به او برپا داشتن نماز شمرده شده است‏4. امام صادق(ع) نيز مى‏فرمايد: پس از شناخت خداوند هيچ عملى نيست كه با نماز برابرى كند5. برخى از احاديث بر اين نكته تأكيد ورزيده‏اند كه نماز اساس و پايه اصلى دين و ايمان است؛ پايه‏اى مركزى كه در وسط خيمه قرار مى‏گيرد و اگر برداشته شود، خيمه فرو مى‏ريزد6. برخى از اعمال چون امر به معروف و نهى از منكر و جهاد در راه خدا آثار بسيار دارند و بر آن‏ها تأكيد فراوان شده است؛ اما اگر نيك بنگريم در مى‏يابيم همه آن‏ها بسان طناب‏ها يا چوبك‏هاى اطراف خيمه‏اند. البته براى برپا ماندن خيمه به همه اين طناب‏ها و چوبك‏ها نياز است؛ اما آنچه انگيزه كارهاى نيك را تقويت مى‏كند و كارهاى امر به معروف و جهاد و... جهت مى‏دهد ياد خدا است كه بهترين قالب آن نماز است. قرآن كريم در دو سوره مؤمنون(آيات 1 تا 11) و معارج(آيات 22 تا 34) به ترتيب شش و هشت ويژگى انسان‏هاى شايسته را برشمرده و در آغاز و انجام آن‏ها نماز را مطرح فرموده است. از نماز شروع و به نماز ختم مى‏گردد. اين آغاز و پايان نشان مى‏دهد در ميان تمام اين اوصاف توجه به نماز برترين و مهمترين آن‏ها است؛ چرا كه نماز مهم‏ترين رابطه مخلوق با خالق و برترين مكتب تربيت است‏7. پى‏نوشت : 1. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، ج 13، ص 174. 2. سوره طه(20):14. 3. الميزان فى تفسيرالقرآن، علامه طباطبايى، ج 16، ص 140. 4. بقره(2):3؛ نساء(4):162؛ توبه(9):18. 5. بحارالانوار، مجلسى، ج 82، ص 225. 6. همان، ص 218 و 223 و 227. 7. تفسير نمونه، ج 25، ص 30 و ج 14، ص 201.

پاسخ : T}دنيا چيست؟{T براى پاسخ به اين پرسش مى‏توان به منابع شناخت دنيا نگريست و چهره راستين آن را يافت. 1. دين: در ديدگاه امام على(ع)، دين نخستين منبع شناخت دنيا است؛ زيرا هيچ كس بهتر از خداوند دنيا را نمى‏شناسد. يكى از اهداف بعثت انبيا نيز شناساندن حقيقت دنيا بوده است: «او خدايى است كه دنيا را مسكن آفريدگان برگزيد و پيامبرانش را به راهنمايى جن و انس فرستاد تا دنيا را آن گونه كه هست، بشناسانند واز زيان‏هايش برحذر دارند و با مطرح كردن مَثَل‏ها عيوب دنيا پرستى را نشان دهند.1 2. دنيا: منبع ديگر شناخت دنيا، خود دنيا است. او خود را در گردش درس‏آموز خويش براى ما وصف مى‏كند، اما اين ماييم كه فريفته او مى‏شويم. رساترين نصيحت از آنِ او است؛ اگر سخن صادقانه او را دروغ نشماريم. دنيا در سخنان حضرت على(ع)، معرفى خوب براى خويش است؛ زيرا اولاً، راست مى‏گويد: «دنيا خانه‏اى راست گو است براى كسى كه آن را تصديق كند.»2 ثانياً، در معرفى خود هرگز انسان را فريب نمى‏دهد: چه هنگام تو را فريب داد؟! آيا با گورهاى پدرانت كه پوسيده‏اند تو را فريب داد يا با آرامگاه‏هاى مادرانت كه در زير خاك آرميده‏اند؟! دنيا با سرنوشت آنان حال تو را مجسم كرده و با گورهايشان گور تو را به نمايش گذاشته است.3 اما اگر دنيا هرگز انسان را فريب نمى‏دهد، پس چرا در سخنان آن حضرت به فريبكارى و نيرنگ بازى شهره است‏4 و چرا بارها و بارها بشر را از فريب دنيا برحذر داشته است؟5 چگونه است كه دنيا فريب نمى‏دهد، اما بايد از فريبش بر حذر ماند؟ اين بدان دليل است كه آن حضرت، مجرم راستين را در اين فريب انسان مى‏داند، نه دنيا: راست مى‏گويم؛ دنيا نيست كه تو را فريفته است، بلكه تويى كه فريفته دنيا شده‏اى؛ چرا كه دنيا پندها را بى‏پرده با تو گفته و دور از هر تبعيضى از حقايق آگاهت كرده است و بى‏گمان دنيا با اين همه هشدارهاى پى در پى - از فرود آمدن بلا در تن و كاستن نيرويت - صادق‏تر و وفادارتر از آن است كه دروغت بگويد يا فريبت دهد. چه بسيار پندهايى از دنيا را كه متهم كردى و خبرهاى راستى را كه دروغ انگاشتى.6 ثالثاً در معرفى خود دلسوز است و مى‏خواهد انسان را از تباهى نجات دهد: اگر در خانه‏هاى فروپاشيده و ويرانه‏هاى خلوت و خاموش به شناخت دنيا برخيزى، با يادآورى‏هاى زيبا و پندهاى رسايش، او را دوستى دلسوز و يارى مهربان مى‏يابى كه تباهى تو را دريغ مى‏دارد.7 T}موانع شناخت دنيا كدام است؟{T براى شناخت دنيا موانعى نيز هست. در نگاه امام(ع) اين موانع بدين قرار است: 1. عشق به دنيا: امام عشق به دنيا را موجب ضعف قواى ظاهرى و باطنى آدمى، و مانع شناخت دنيا مى‏داند: «بر لاشه مردارى روى آوردند كه با خوردنش كارشان به رسوايى كشيد و همگان بر دوستى‏اش هم داستان شدند. آرى، آن كس كه به چيزى عشق ورزد، چشمش كور و قلبش بيمار مى‏شود. چنين كسى با چشم نابينا مى‏نگرد و با گوشى ناشنوا مى‏شنود؛ زيرا بى‏گمان، شهوت‏ها پرده خودش را دريده‏اند و دنيا قلبش را ميرانده و او را باتمام وجود شيفته خود ساخته است. چنين است كه او برده دنيا و دنياداران مى‏شود؛ همسو با سايه دنيا به هر سو مى‏گردد و به هر جا روى مى‏آورد، بى آن كه از نهيب‏هاى خداوند اثر پذيرد و از ادامه اين راه باز ايستد يا پند پذيرد.»8 بنا بر اين حديث، خطر بزرگِ عشق اين است كه در آغاز، ابزار شناخت را از كار مى‏اندازد و آن گاه انسان را شيفته خود مى‏كند و انسان را به چرخه‏اى در مى‏آورد كه گمراهى در آن روبه افزايش است. عشق، آدمى را كور مى‏كند و شيفتگى دنيا ابزار شناخت رااز ميان مى‏برد و راه را بر هدايت و پند پذيرى مى‏بندد. آن حضرت - از زاويه‏اى ديگر حب دنيا را امرى طبيعى دانسته، مى‏فرمايد:«مردم فرزندان دنيايند و فرزند بر دوستى مادر آفريده شده است.» 9 چگونه حب دنيا از يك سو امرى طبيعى و فطرى و روا است و از سوى ديگر ريشه فسادها، گمراهى‏ها و جهل؟ سه پاسخ براى از ميان بردن اين ناسازگارى، مطرح است: نخست: نه دنيا ناپسند است و نه حب آن، بلكه آن را هدف كردن و راضى شدن به زندگى دنيايى، ناپسند است.10 دوم: حبى كه فرزند را به آن نمى‏توان نكوهيد و طبيعى و فطرى است، با حبى كه نكوهيده است، از جهت شدت و ضعف گوناگون است. حب دنيا اگر در حد برآوردنِ نيازهاى طبيعى حيات باشد، نه تنها نكوهيده نيست، پسنديده نيز هست؛ ولى اگر به زيان كشيده شود و مصداق شيفتگى گردد، ناپسند است. سوم:آن حب دنيا كه برا رفع حوايج طبيعى دنيا است و يا دنيا را وسيله بندگى خدا مى‏كند، اصلاً حب دنيا نيست؛ بلكه حب آخرت است. 2. دل بستن به زيور دنيا: دل بستن به زيورهاى دنيا مانع ديگرى براى شناخت دنيا است. آدمى نبايد زيور دنيا را با حقيقت آن اشتباه كند؛ زيرا همين التباس، مانع شناخت حقيقت دنيا مى‏شود. حضرت امير(ع) درباره پيامبراكرم(ص) مى‏فرمايد:«پرده‏اى بر در خانه‏اش آويخته بودند كه نقش و تصوير بر آن بود. به يكى از همسرانش فرمود:«اين پرده را از برابر چشمانم دور كن كه هر گاه نگاهم به آن مى‏خورد، به ياد دنيا و زينت‏هايش مى‏افتم.»11 3. فراموشى مرگ و آرزوهاى دراز: آدمى بى‏ياد مرگ، دنيا را ابدى مى‏انگارد. آرزوى دراز نيز حجاب شناخت مى‏شود. آرزوى دراز آن است كه در حال و آينده تحقق‏پذير نباشد و از توجه به واقعيات برنخيزد. امام على(ع) مى‏فرمايد: «ياد مرگ از دل شما رفته است و آرزوهاى دروغين جايش را گرفته. و از اين رو، دنيا بيش از آخرت شما را تصاحب كرده و متاع زودگذر دنيا بيش ازمتاع جاويدان آخرت در شما نفوذ كرده است.»12 آرزوى دراز نه تنها مانع شناخت حقيقت دنيا است، عقل را نيز در هر امرى ناكار مى‏كند: بدانيد كه آرزوهاى دراز عقل را غافل مى‏كند و ياد خدا را به فراموشى مى‏سپارد. آروزهاى ناروا را دروغ انگاريد كه فريبنده‏اند و صاحبش فريب خورده است.13 قربانگاه انديشه‏ها زير برق آرزوهاست.14 T}موانع شناخت دنيا را چگونه مى‏توان رفع كرد؟{T 1. زهد: در روايات حضرت امير(ع)، زهد گونه‏اى نگريستن به دنيا است نه روش زندگى در آن؛ چنان كه مى‏فرمايد: اى مردم، به دنيا چونان زاهدانِ روى گردان بنگريد... پس فراوانى آن چه شما را خوش مى‏آيد، دچار فريبتان نكند كه دوران همدمى با آن بسيار كوتاه است.15 نگاه زاهدانه به دنيا دو مانع راه شناخت دنيا را از ميان بر مى‏دارد: نخست شادى به دارايى‏ها، و ديگرى اندوه از نداشتن‏ها، خوش بينى و بدبينى، همان افراط و تفريط در دنياشناسى است و زهد، واقع بينى است. 2. عبرت: عبرت به معناى نفوذ در چيزى و گذر از سويى به سوى ديگر است. عبرت، آدمى را با سنت‏هاى حاكم بر دنيا آشنا مى‏سازد. «اعتبار» در سخنان حضرت على(ع) از راه‏هاى شناخت حقيقت دنيا ست؛ چنان كه مى‏فرمايد:مؤمن تنها با چشم عبرت به دنيا مى‏نگرد.16 خداى رحمت كند كسى را كه بينديشد و عبرت گيرد و در روشنايى عبرت‏ها بينش يابد.17 H}«فَاتَّعِظُوا بِالْعِبَرِ، واعْتَبِروُا بِالْغِيَرِ؛{H پس، از عبرت‏ها پند گيريد و از دگرگونى‏ها عبرت پذيريد.»18 مقصود از «عِبَرِ» دراين جا همان دگرگونى‏ها(غِيَر) است؛ يعنى از دگرگونى‏ها پند وعبرت گيريد. و مقصود از دگرگونى‏ها، همان تبديل آسايش به گرفتارى و سختى به آسانى است كه نتيجه عبرت از آن‏ها، حقيقت زهد استA}(لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ){A19 T}حقيقت دنيا چيست؟{T براى شناخت دنيا بايد آن را از حيث هدف آفرينش آن، اجزا و پديده‏هاى آن، ارزش آن و سنت‏هاى جارى در آن بررسى كرد. از منظر على(ع) دنيا هدفمند است. هدف نيز يا به فاعل باز مى‏گردد يا به فعل. خداوندِ آفريننده دنيا، از آفرينش نفعى نمى‏برد. هدف فعل، يعنى غايتى كه فعل(آفرينش دنيا) به آن مى‏انجامد. دنيا براى خود خلق نشده، بلكه براى چيز ديگرى آفريده شده است. آخرت، غايت آفرينش دنيا است و دنيا تنها محل امتحان. هدف از آفرينش انسان در دنيا نيز زندگى در اين دنيا نيست، بلكه زندگى جاودانه اخروى است. آن حضرت در نامه خود به فرزندش امام حسن(ع) چنين مى‏نويسد: پسرم، بدان كه تو براى آخرت آفريده شده‏اى نه براى دنيا، و براى رفتن نه ماندن، و براى مرگ نه زندگى جاودانه، كه هر لحظه ممكن است از دنيا كوچ كنى و به آخرت درآيى. 20 بنابراين، انسان بايد در زندگى هدفى سازگار با غايت آفرينش خود داشته باشد، و آن هدف، تنها حيات جاودان است. وقتى دين از اجزا و پديده‏هاى دنيا سخن مى‏گويد نبايد آن را سازگار با تفسير علوم دانست، يادر سوى ديگر، آن را مغاير با زبان علوم شمرد. نظريه ميانه‏رو اين است كه به ظاهر متون و زبان دينى بنگريم و آن را زبان آيه‏اى و نشانه‏اى بشمريم. چنين زبانى بر ظاهر گفتار استوار است، نه بر تحليل‏هاى برون دينى؛ هر چند هدف آن چيزى وراى بازشناساندن جهان است، به باز نمودن واقعيت نيز مى‏پردازد. دنيا به معناى نظام آفرينش، ارزشمند و كامل است و از حيث ارتباط باانسان نيز نعمت و خير و جاى رستگارى. اما در باب ارتباط انسان با دنيا، اولاً بى ارزشى دنيا نسبى و در مقايسه باارزش‏هاى برتر است، و ثانياً دنيايى نكوهيده و بى‏ارزش است كه آدمى را از آخرت و رستگارى نهايى او باز دارد. از سنت‏هاى دنيا كه عبرت‏هاى آنند، يكى دگرگونى احوال دنيا و اختلاط شادى و غم در آن است، كه هم از مغرور يا دلسرد شدن جلوگيرى مى‏كند و هم بهشت و جهنم را به يادى مى‏آورد، و ديگرى استدراج و امهال است كه از وسايل امتحان بندگان به شمار مى‏آيد. قانون الهى در هلاك اقوام و نابودى اشخاص چنين است كه هرگز بلافاصله پس از سركشى و نافرمانى كسى را كيفر نمى‏دهد، بلكه نخست او را مهلت مى‏دهد(امهال) و گاه در اين مهلت دادن، نعمت‏هاى مادى خود را بر او افزون مى‏كند(استدراج). حضرت على(ع) مى‏فرمايد: «خدا هرگز جباران دنيا را در هم نشكست مگر پس از آن كه مهلت‏هاى لازم و نعمت‏هاى فراوان بخشيد.»21 V}پى‏نوشت: 1. نهج البلاغه، خطبه 183. 2. نهج البلاغه، حكمت 131. 3. همان. 4. براى نمونه: فاحذروا الدنيا فأنها غدارة غرارة خدوع؛ نهج البلاغه، خطبه 230. 5. براى نمونه: و لا تغرنكم الدنيا؛ همان. 6. نهج البلاغه، خطبه 223. 7. همان. 8. نهج البلاغه، خطبه 109. 9. غررالحكم، ج 2، ص 64، ح 185. 10. بيست گفتار، مرتضى مطهرى، ص 200. 11. در نهج السعاده، ج 2، ص 657، اين واقعه با نام عايشه آمده است. 12. نهج البلاغه، خطبه 160. 13. نهج البلاغه، خطبه 86. 14. همان، حكمت 219. 15. همان، خطبه 103. 16. نهج البلاغه، حكمت 367. 17. همان، خطبه 103. 18. همان، خطبه 157. 19. حديد(57): 23. 20. نهج البلاغه، نامه 31. 21. همان، خطبه 88. {V

پاسخ : قبل از پرداختن به پاسخ، از مكاتبه شما كه زمينه ارائه خدمت به بهترين‏هاى روزگار گرديده است،تقدير و تشكر مى‏كنيم. اميدواريم در انجام اين خطير موفق باشيم. باتوجه به آنچه در نامه نگاشته‏ايد، عنايت به مسائل زير ضرورت دارد: الف)انگيزه انسان براى انجام كارهاى مختلف هميشه يكسان نيست.اين يك پديده طبيعى است.وظيفه ما افزودن بر سطح انگيزه است كه موجب مى‏گردد ميزان روى آوردن به كارهاى خير و خوب و تعقيب اهداف از كسالت و بى هدف بودن بيش‏تر باشد. پس بايد در جهت افزايش انگيزه خود بكوشيم. در اين مسير،راه كارهاى زير سودمند مى‏نمايد: 1.براى هر كارى هدفى را در نظر بگيريد. 2.آن هدف را براى خود بزرگ و مهم معرفى كنيد. 3.پيامدهاى مثبت و خوب آن عمل را براى خود برشماريد و باخود چند بار تكرار كنيد.از طرف ديگر پيامدهاى منفى آن عمل را كه در صورت نرسيدن به هدف مورد نظر متوجه شما مى‏شود،بر شماريد تاسختى و زشتى آن شما را به انجام عمل وادارد. 4.به تمام انگيزه‏هاى مخالف و ذهنيّت هايى كه شمارا از انجام آن عمل باز مى‏دارد،پشت پابزنيد،حتى به آن‏ها اجازه ندهيد به ذهنتان وارد شوند و ناخواسته رفتار شما را تحت تأثير قرار دهند. 5.برنامه روزانه خود را با كارهاى ريز و كوچك و سبك و آسان منظم كنيد.هرگز باكارهاى مشكل و فراتراز توان و وقت خود برنامه‏تان را مرتب نكنيد. 6.باچند بار بى نظمى و اجرانكردن،برنامه را براى هميشه رهانكنيدو يك يا دو مورد شكست و عملى نشدن رابه تمام برنامه توسعه ندهيد.وجود دو تكه ابر نبايد تمام برنامه و زندگى شما را ابرى سازد. 7.توجه داشته باشيد كه هميشه تمام انسان‏هانمى توانند به همه برنامه‏هاى خود جامه عمل بپوشانند. عمل كردن به اكثر مواد يك برنامه مهم است. يك يا دو مورد اجرا نشدن به معناى شكست تمام برنامه نيست. 8. هميشه علت عدم اجراى يك برنامه نبودانگيزه نيست. گاه انگيزه وجود دارد؛ ولى توان فيزيكى، وقت، يا ديگر شرايط لازم فراهم نيست. پس بايد بين امور تفاوت قائل شد و هر يك را از طريق مربوط به خود درمان كرد. انگيزه درمان همه ناتوانى‏ها شكست‏ها نيست. ب) دوستى در زندگى انسان لازم است و هدف از آن بايد رسيدن به حق باشد؛ يعنى بايد دوستى برگزينيد كه ياد خدا را دردلتان زنده نگه دارد، ملاقات خدا را به يادتان آورد، سخنش علم و معرفت تان را فزونى بخشد و كردارش شما را به كارهاى نيك ترغيب كند. اگر چنين دوستى داريد، معاشرت با او حد و اندازه ندارد، همان گونه كه عشق و ارتباط با خداوند حد و مرز نمى‏شناسد. اگر از اين دوستى‏ها برخوردار نيستيد، صرفاً به ميزان ضرورت با افراد ارتباط داشته باشيد و هرگز در صدد توسعه ارتباط نباشيد. البته توجه داريد كه اين نوع دوستى امرى الاهى است نه دنيوى و معمولى. روابط دوستانه‏اى كه مانع ارتباط با خدا و انجام تكاليف الاهى مى‏شود، در هر سطحى باشد، مردود است؛ و بايد در حد امكان و ضرورت محدودش كنيد. روان شناسان نيز بر اين باورند كه يكى از نيازهاى اساسى انسان از بدو تولد تا پايان عمر نياز به محبت ورزيدن به ديگران و مورد محبت ديگران واقع شدن است. البته اين نياز روانى انسان در طى مراحل رشد شكل‏هاى مختلف مى‏يابدو بايد هر دوره‏اى به گونه‏اى متناسب تأمين و ارضا گردد؛ در نوزادى، از طريق والدين و به خصوص مادر، در كودكى، علاوه بر خانواده، به وسيله گروه همبازى؛ در نوجوانى، از طريق گروه همسالان؛ در دوران جوانى، با ازدواج و پيدا كردن شريك زندگى و در ميان سالى، به شكل خاص ديگر. در محيط خوابگاه و دانشگاه نيز مى‏توان با رعايت ملاك‏هاى ياد شده و دقت در انتخاب دوست صميمى به اين نياز پاسخ داد. البته در انتخاب دوست صميمى بايد معيارهاى اخلاقى و دينى و حدود عرفى و شرعى مورد توجه قرار گيرد. ج) خداوند هميشه در كنار ما است. مشكل آن است كه مابا او نيستيم. خدا بهترين، مهربان‏ترين و قديمى‏ترين دوست ما است. افسوس كه ما اين دوستى و محبت را كم‏تر احساس مى‏كنيم. نيكى يك انسان ما را متوجه خوبى‏هاى او مى‏سازد، امّا اين همه نعمت الاهى را درك نمى‏كنيم يا آن را محصول تلاش خود مى‏دانيم نه عطاى دوست قديمى و مهربان يعنى خداوند. پس بايد جايگاه خداوند را در زندگى خود مجددا تعريف كنيم و بر اساس همان تعريف، با وى ارتباط برقرار سازيم. اگر اين گونه بينديشيد، ديگر احترام نهادن يا اهانت كردن شما و ديگران معناى ويژه مى‏يابد و وظيفه شما در برابر تمام انسان‏ها معين مى‏گردد؛ و ديگر نمى‏هراسيد و نگران نمى‏شويد؛ چون قرار است بنده او باشيد، به بندگى خود بينديشيد و راه و رسم بندگى را بياموزيد و عمل كنيد نه آن چه رضايت ديگران را فراهم مى‏آورد.

پاسخ : هيچ گونه تضاد ميان اسلام و عقلانيت روا نيست، البته گاه جاى دادن امرى خارج ازقلمرو دين در حيطه دين يابرخوردار نبودن استدلال عقلانى از شرايط و مقدمات درست و يا گزينش معنايى خاص از عقل، ما را سمت اين ناسازگارى رهنمون مى‏شود. براى آشنايى با وجوه مختلف اين بحث، توجه به نكات زير ضرورت دارد: T}1. عقل و رويكردهاى عقلانى در تاريخ فلسفه به گونه‏هاى مختلف مطرح شده است.{T 1 - 1. افلاطون ميان dianoia (عقل استدلالى و جزئى) و noesis (عقل شهودى ياعقل كلى) فرق مى‏نهاد؛ متعلق اولى را مفاهيم رياضى (mathematica) و متعلق دومى را صور علوى شهودى يا عالم مُثُل (ideas) مى‏خواند. مثال براى عقل استدلالى و جزئى اثبات تمام قضاياى رياضى است كه توسط (dianoia) صورت مى‏گيرد؛ مثل مجموع زواياى مثلت صد و هشتاد درجه است. يا اگر به طرفين تساوى مقدارهاى مساوى اضافه شود، به تساوى طرفين خللى وارد نمى‏گردد. (اگر B = A , D = C پس A+C=B+D) و مثال براى عقل شهودى و كلى اثبات حقايق عالم تجرد، اثبات اسما و صفات حضرت حق، اثبات و حدانيت حضرت پروردگار، اين كه هر علتى معلولى دارد و علت اصل است و معلول فرع آن. 2 - 1. در زبان لاتين دو واژه ratio و intellectus براى عقل به كار برده مى‏شود. متفكران قرون وسطا نيز به تفاوت اين دو عقل واقف بودند. در نگاه آن‏ها محصول ratio علم و شناخت جزئى است و نتيجه intellectus حكمت و دانايى يا معرفت به حقايق ازلى، خصوصاً خداوند. مثال براى شناخت جزئى علم به محسوسات و امور جسمانى پيرامون ما است؛ مثل اين كه ماه به دور زمين مى‏چرخد، خورشيد نورانى است. و امروز هوا گرم است؛ و مثال براى حكمت و دانايى، عبارت است از: عالم ملكوت بر عالم ماده و جسم مقدم است. خداوند غنى مطلق است و همه ممكنات در سلسله وجود به واجب منتهى مى‏گردند. 3 - 1. از نظر دكارت عقل كلى معنايى ندارد و به آن اشاره نمى‏كند. تمام توجه وى به عقل حسابگر و دور انديش است.1 عقل حسابگر و ابزارى همان عقلى است كه چرخ فعاليت‏هاى روز مره انسان را به حركت در مى‏آورد. عقل معاش، عقل مديريت، عقل حساب و كتاب، عقل موفقيت در امور زندگى. 4 - 1. از ديدگاه مكتب پراگماتيسم آن عقلانيتى مثمر ثمر است كه گره‏اى از مشكلات تجربى ما بگشايد؛ به عبارت ديگر، اين مكتب عقل را خادم رغبت‏هاى انسان مى‏خواند و ارزش معرفت را به جنبه عملى منحصر مى‏كند.2 اين مكتب اصطلاحات خاصى از قبيل «ارزش نقدى» و «ثمره و نتايج» و «منافع» را چنان به وفور و شدت به كار مى‏برد كه گويا مى‏خواهد تمام افكار و انديشه‏هاى خود را در خور فهم كسبه و بازاريان سازد. هيچ مسأله‏اى براى اين مكتب ارزش ندارد مگر آن كه در راهنمايى و تشويق امور دنيوى ما مؤثر باشد.3 عقل در مكتب پراگماتيسم پشتوانه اقتصاد، بازار، داد و ستد و بانكدارى و در يك كلام سرمايه دارى است؛ براى مثال آنچه سرمايه را بارور مى‏سازد، عقلانى است حال از هر طريق ممكن كه صورت پذيرد. اصل، كثرت ثمره و نتايج است، وسيله هر چه باشد باكى نيست. 5 - 1. از منظر كانت، عقل نظرى در حل مسائل متافيزيكى ناتوان و احكام عقلى در اين زمينه فاقد ارزش علمى است. وى صريحاً اعلام داشت: مسائلى از قبيل وجود خدا و جاودانگى روح و اراده آزاد را نمى‏توان با برهان عقلى اثبات كرد، ولى ايمان به آن‏ها براى پذيرش نظام اخلاقى ضرورت دارد.4 T}2. عقل و عقلانيت از منظر فلسفه اسلامى {T از امتيازات بارز انسان نيروى تفكر است. تفكر فعاليتى درونى است كه بر روى مفاهيم ذهنى انجام مى‏گيرد و بر اساس معلومات شناخته شده، مسائل مجهول حل مى‏شود. روش تعقلى بر قياسى كه از مقدمات عقلى محض تشكيل مى‏شود، مبتنى است؛ مقدماتى كه يا از بديهيات اوليه است يا به آن‏ها منتهى مى‏شود؛ مانند همه قياس‏هاى برهانى كه در فلسفه اولى و رياضيات و بسيارى از مسائل علوم فلسفى به كار مى‏رود. فرق روش تعقلى و تجربى در اين است كه تكيه گاه روش تعقلى فقط بديهيات اوليه است و تكيه گاه روش تجربى مقدمات تجربى.5 فلسفه اسلامى هستى‏شناسى، خداشناسى و انسان‏شناسى را به روش تعقلى ارائه مى‏دهد. T}روش انبيا و روش عقلانى{T 3 - اصولاً بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه انسان از طريق استدلال درست و منطقى به دست آورد، تفاوتى نيست. تنها فرق آن است كه پيغمبران از مبدأ غيبى استمداد مى‏جستند و از زلال چشمه وحى مى‏نوشيدند. البته آن بزرگان، با اين كه به جهان بالا مرتبط بودند، خود را تنزل مى‏دادند؛ به اندازه فهم و درك مردم سخن مى‏گفتند و از بشر مى‏خواستند اين نيروى فطرى و همگانى را به كار برده، به استدلال و دليل استوار و منطقى چنگ زنند. پس ساحت انبيا پاك‏تر از آن است كه مردم را به حركت بدون بصيرت و تبعيت كوركورانه مجبور سازند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «قل هذه سبيلى ادعو الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى؛6 بگو اين راه من است. من و پيروانم، با بصيرت كامل همه مردم را به سوى خدا دعوت مى‏كنيم.» از اين رو، دين و عقلانيت يا شريعت و حكمت كه غرض و واضع و روش آن‏ها يكى است، باهم هيچ گونه اختلاف ندارند. دين حقيقى مردم رافرا مى‏خواند تا از روى دليل عقلى به عالم ماوراى طبيعت يقين و علم پيدا كنند. عقل و نقل در طول هم جاى دارند. همان مطالب كتاب و سنت را با ديدى عميق‏تر نگريستن حكمت و فلسفه است. فلسفه و دين دو چهره يك حقيقت و دو نماد يك واقعيت به شمار مى‏آيند. عقل حجت درونى انسان‏ها است كه آن‏ها را در مسير كمال راهبرى مى‏كند. شريعت حجت بيرونى است براى نجات انسان‏ها از گرداب آلودگى‏ها و سوق دادن آن‏ها به سوى كمال و سعادت انسانى. آن‏گونه كه امام كاظم مى‏فرمايد:7 خداوند براى مردم دو حجت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى؛ اما حجت ظاهرى فرستادگان الاهى و پيامبران و امامان هستند و اما حجت باطنى عقل‏هايند.8 بر اين اساس، ممكن نيست حجت ظاهر و باطن با يكديگر تعارض داشته باشند. حجت به معناى دليل و راهنما است. و راهنما كسى را گويند كه با طريق و مقصد و منتهاى آن آشنا است. طبق روايت امام كاظم(ع) براى رسيدن به خداى واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمايى از بيرون و راهنمايى از درون. البته بايد توجه داشت. اين دو حجت ظاهر و باطن دو طريق مستقل و بى نياز از هم نيستند. وقتى انسان به هدف مى‏رسد كه نهايت همسويى و هماهنگى ميان اين دو راهنما برقرار باشد. حجت ظاهر (انبيا و امامان) با عقلانيت بيگانه نيست؛ زيرا كه هماره واسطه فيض معصوم عقل كامل است و واژه بصيرت در آيه صد و هشت سوره يوسف به خوبى روشنگر اين مطلب است. به فرموده رسول مكرم اسلام - صلى الله عليه و آله و سلم -9 كسى كه عقل ندارد دين ندارد.10 حجت باطن نيز از شريعت و دين بى نياز نيست. كه به فرموده امام حسين(ع)11 كمال عقل در پيروى از حق است.12 پس در پيروى از حضرت حق عقل به كمال مى‏رسد. از جمله دستوراهاى پروردگار تبعيت از حجت ظاهر است. قرآن كريم مى‏فرمايد:13M} اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اوصياى پيامبر را{M.14 نكته مهم اين است كه حقايق بلند دينى گاه با عقل جزئى و حسابگر دكارتى ياعقل در مكتب پراگماتيسم ياعقل نظرى از ديدگاه كانت معارض مى‏نمايد. واضح است كه ايثار و از خود گذشتگى و شهادت و انفاق و ايمان به غيب و هزاران واقعيت بنيادين اسلامى باعقل جزئى و حسابگر قابل تحليل و تبيين نيست؛ اما هيچ كدام از حقايق ارزشمند دينى با عقلانيت فلسفى تضاد و تنافى ندارد. نتيجه اين كه با تبيين هماهنگى و همسويى عقل و دين و بطلان فرض تضاد و تناقض ميان اسلام و استدلال‏هاى عقلى به خاطر يگانگى غرض و واضع و روش آن‏ها، در صورت عدم تطبيق اصلى از اصول عقلى با حقايق دينى، يا مقدمات و ضوابط منطقى برهان و استدلال عقلى مراعات نشده است و يا برداشت ما از گزاره دينى ناروا بوده است.15 V}پي نوشت: 1. ر. ك: تأملى در معناى يقين در فلسفه دكارت، شهرام پازوكى، ص 3. 2. ر. ك: متا فيزيك و فلسفه معاصر، پاپكين و استرول، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ص 241. 3. ر. ك: تاريخ فلسفه ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب، صص 450 - 443. 4. ر. ك: آموزش فلسفه، مصباح يزدى، ج 1، ص 42. 5. همان، ص 101. 6. يوسف(12): 108. 7. اِنَّ لِلَّه عَلى النَّاسِ حُجّتين حُجَّةً ظاهِرةً و حُجَّةً باطِنةً فَاَمّا فَالرُّسُلُ و الانبياء و الائمة و اَمّا الباطنة فَالعقُوُلُ. 8. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 358، روايت شماره 4387. 9. لا دينَ لِمَن لا عَقْلَ لَه. 10. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 357، روايت شماره 4363. 11. لا يكمُلُ العَقْلُ اِلاّ بِاتّباعِ الَحقّ. 12. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 359، روايت شماره 4407. 13. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ. 14. نساء(4): 59. 15. براى آگاهى بيش‏تر به آثار زير مراجعه شود: الف) على و فلسفه الاهى، علامه طباطبائى ب) تفكر در قرآن، علامه طباطبائى‏ ج) حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، جوادى آملى‏ {V

پاسخ : توجه شما دانشجوى گرامى به مسائل فرهنگى و اجتماعى جامعه، به خصوص لزوم رعايت ارزش‏ها و هنجارهاى دينى و اخلاقى در محيط دانشگاه و احساس مسؤوليت‏تان در برابر برخى نابهنجارى‏ها، قابل تقدير و تحسين است. در اين نامه سه پرسش اصلى به چشم مى‏خورد: 1. آيا صرف دوست داشتن دختر و پسر آن‏ها را محرم مى‏كند؟ 2. روابط ناپسند دختر و پسر در دانشگاه‏ها ناشى از چيست و چرا گسترش يافته است؟ 3. وظيفه و مسؤوليت ما در اين موقعيت چيست و چه بايد كرد؟ در پاسخ سؤال اول بايد ياد آور شد آنچه سبب ايجاد پيوند زناشويى مى‏شود، خواندن صيغه عقد از سوى زن و مرد يا وكلاى آن‏ها و با اجازه اولياى آن‏ها و حفظ شرايط آن است؛ در غير اين صورت، سببى براى ايجاد زوجيت و محرميت زناشويى وجود ندارد. صرف دوست داشتن متقابل دو نفر، مجوزى براى محرم شدن آن‏ها نيست. معمولاً دوستى‏هاى قبل از ازدواج براى كاميابى‏هاى جنسى و در اثر غلبه شهوات صورت مى‏گيرد؛ نخستين چيزى كه در اين گونه روابط از دست مى‏رود گوهر ارزشمند عفاف و پاكى است و بايد از چنين روابطى كه بدون هيچ‏گونه عقد رسمى يا صيغه و بدون اطلاع خانواده‏ها به بهانه شناخت بيش‏تر صورت مى‏گيرد، جداً پرهيز كرد. بنابراين، پاسخ سؤال اول منفى است. در پاسخ به سؤال دوم به عواملى چند مى‏توان اشاره كرد: 1. عدم ارضاى صحيح غريزه جنسى بى‏ترديد ايام جوانى، ايام بيدارى غريزه جنسى و گرايش به جنس مخالف است. در اين ايام شوق جنسى و احساسات بر روان آدمى سايه مى‏افكند؛ ناخودآگاه رفتار، سخن و نگاه جوان را تحت تأثير قرار مى‏دهد و سبب تحريك پذيرى وى در برخورد با جنس مخالف مى‏شود. طبيعى است اين نياز درونى بايد به طور صحيح و مطلوب ارضا و تأمين شود. راه قابل قبول آن نيز ازدواج است؛ ولى متأسفانه به دلايل مختلف فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى - نظير بالا رفتن سطح انتظارت و توقعات خانواده‏ها و توجه به برخى تشريفات غير لازم، معضل اشتغال و آينده شغلى جوانان، ادامه تحصيل آن‏ها و عدم وجود امكانات و شرايط مالى مناسب برخى خانواده‏ها - سن ازدواج دختران و پسران افزايش يافته و در نتيجه ارضا و تأمين عاقلانه و صحيح اين غريزه سركش، به خصوص در دوران جوانى، به انحراف كشيده شده است. بنابراين، اين گونه رفتارهاى نابهنجار در جامعه دينى و سنتى ما روبه فزونى است و اگر نگوييم به يك بحران اجتماعى تبديل شده دست كم مى‏توان آن را يك معضل اجتماعى ناميد. متأسفانه نظام اجتماعى ما تا كنون نتوانسته با فراهم كردن زمينه ازدواج جوانان از گسترش اين رفتارهاى نادرست پيشگيرى كند. 2. احساس نياز به محبت در اين سنين جوانان خواهان روابط دوستانه و هم سخن شدن با يكديگرند. اريكسون، يكى از روان‏شناسان غرب، مى‏گويد: جوان در اين مرحله مى‏خواهد روابط دوستانه نزديكى با ديگران پيدا كند؛ ارزشمندترين و مهم‏ترين هستى و دارايى‏اش را به فردى ديگر هديه دهد؛ در پى يافتن هويتى جديد است و گمان مى‏كند خانواده و والدينش نمى‏توانند از وى حمايت كنند. بنابراين، اگر اين نياز در محيط خانوادگى به خوبى تأمين نشود يا لطمه بيند و مخدوش شود، نياز به محبت و ابراز محبت و برقرارى ارتباط دوستانه‏اش دچار اختلاف خواهد شد؛ به عبارت ديگر، دختر و پسرى كه عواطف و احساساتشان در درون خانواده ارضا نشود و در جمع خانوادگى احساس غربت و تنهايى كنند، در فضاى باز و آزاد جامعه طعمه افراد فرصت طلب و سودجو مى‏شوند؛ به راحتى در دام افراد شياد مى‏افتند يا حداقل ميل متقابل آن‏ها و جنس مخالف سبب مى‏شود آن‏ها به بهانه‏هاى مختلف از قبيل آشنايى براى ازدواج و تبادل نظر درباره مسائل علمى و درسى آگاهانه يا ناخودآگاه در جهت تأمين و ارضاى اين نيازشان گام بردارند؛ البته با روشى غلط و غير قابل قبول كه مشاهده‏اش شما را مى‏رنجاند. 3. الگو گرفتن از منابع غير خودى‏ متأسفانه بخش قابل توجهى از جوانان ما ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى خود را از محيطهاى غير خودى و غير اصيل جوامع ديگر مى‏گيرند. بى‏ترديد گسترش ارتباطات اجتماعى و توسعه آن و نيز گسترش و توسعه تكنولوژى و وسائل ارتباط جمعى و «پديده جهانى شدن در همه عرصه‏هاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى و...» در اين خودباختگى و روى آوردن به فرهنگ بيگانه نقش اساسى دارد. اين امور سبب مى‏شود جوانان فرهنگ‏ها و ارزش‏هاى ديگر جوامع را الگو قرار دهند و به گمان اين كه اين گونه روابط عامل رشد و نشانه كمال و جرأت و وسيله ابراز شخصيت است، به آن روى آورند. در اين ميان، مسأله رقابت جوانان و به رخ كشيدن خود براى همسالان نقشى عمده ايفا مى‏كند. برخى براى اين كه در جمع دوستان مورد تحسين قرار گيرند و يا دست كم بى‏عرضه و بى‏جرأت خوانده نشوند، به دنبال دوست پسر يا دوست دختر مى‏گردند و با آن كه به خوبى از عواقب سوء اين كارها آگاهند، از آن دست نمى‏كشند. اما در پاسخ به سؤال سوم شما و اين كه در وضعيت حاضر، در برابر چنين معضل اجتماعى چه بايد كرد؟ به نظر مى‏رسد بايد متناسب باعلل به وجود آورنده و عوامل گسترش دهنده اين مشكل اقداماتى درخور انجام داد. بخشى از اقدامات سودمند در اين مسأله عبارت است از: الف) ارضاى صحيح و مشروع اين غريزه معقول‏ترين راه براى نجات يافتن از اين گونه رفتارهاى نابهنجار يا كج‏روانه است. ويل دورانت، دانشمند معروف مغرب زمين، درباره ازدواج مى‏نويسد: اگر راهى پيدا شود كه ازدواج در سال‏هاى طبيعى انجام گيرد، بيمارى‏هاى روانى و انحرافات جنسى كه زندگى را لكه دار كرده است تا نصف تقليل خواهد يافت. شايد به همين جهت است كه در آموزه‏هاى دينى‏مان تسريع در ازدواج فرزندان و جوانان مورد تأكيد قرار گرفته است. اين دستورها و تشويق‏ها گوياى آن است كه مى‏توان با ازدواج از بسيارى انحرافات اخلاقى و جنسى و روابط ناسالم و غير مشروع دو جنس پيشگيرى كرد. البته اين موضوع به تلاش همگانى خانواده‏ها و مسؤولان و اصلاح نگرش‏ها و آداب و رسوم نادرست و فراهم كردن تسهيلات و امكانات ازدواج بستگى دارد و همه افراد، خانواده‏ها و حكومت وظيفه دارند در مسير تحقق مقدمات ازدواج جوانان بكوشند. ب) تحكيم روابط خانوادگى و ايجاد فضاى عاطفى مثبت بين والدين و فرزندان و افزايش رابطه صميمانه و نزديك بين اعضاى خانواده عامل پيشگيرانه ديگرى است كه مى‏تواند در ايجاد احساس امنيت و آرامش و تأمين نياز عاطفى نقش مؤثرى داشته باشد. زيرا وقتى جوانان در خانه با محبت و توجه كافى روبه‏رو نشوند، اين محبت و رابطه عاطفى را در بيرون خانه جست و جو مى‏كنند و متناسب با دوران بلوغ و اوجگيرى احساسات غريزى، رابطه خود را با جنس مخالف توسعه مى‏دهند. بنابراين، نياز به محبت در دوره جوانى را بايد با گسترش روابط عاطفى خانوادگى و نيز گسترش رابطه صميمانه و دوستانه بين همسالان هم جنس تأمين كرد و بإ؛ئئ يافتن دوستان مناسب و ايجاد ارتباطات گرم و عاطفى و انجام برخى فعاليت‏هاى دسته جمعى به اين نياز درونى پاسخ مثبت داد. ج) خود كنترلى‏ خود كنترلى مى‏تواند جوانان جوياى رشد و كمال و عفت و پاكى همچون شما را در اين فضاى آلوده حفظ كند. با كنترل چشم، گوش و ديگر حواس و نيز كنترل افكارى كه در اين زمينه شكل مى‏گيرد، مى‏توان از تأثير گذارى روابط ناسالم ديگران تا حدود زيادى جلوگيرى كرد. مطمئناً هر چه بيش‏تر ذهن و حواس خود را در اين زمينه مشغول سازيم، بيش‏تر تأثيرپذير خواهيم بود. پس بهتراست اوقات فراغت خودرا با برنامه‏ريزى صحيح پركنيد و با پرهيز از بيكارى و تنهايى و توجه به اين صحنه‏ها، به وظيفه اصلى و مهم دوران دانشجويى كه همان تحصيل علم است، بپردازيد. در پايان بايد يادآور شد، برخى از عزيزان و جوانان از اشتباه بودن يا عدم مشروعيت بعضى ارتباطهاى خود آگاهى ندارند. برخورد روشنگرانه و با عاطفه ما مى‏تواند به اصلاح و تغيير رفتار آن‏ها انجامد. قطعاً حسن سلوك و رفتار شما در بيان اين موضوع به آن‏ها نقشى تعيين كننده دارد. كتاب، «جوانان و روابط»، نوشته ابوالقاسم مقيمى حاجى از انتشارات مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه قم مى‏تواند را هنماى خوبى در اين زمينه باشد. كتاب ديگرى كه در اين زمينه سودمند مى‏نمايد، «تحليل تربيتى بر روابط دختر و پسر در ايران»، نوشته على اصغر احمدى است كه به وسيله سازمان انجمن اوليا و مربيان منتشر شده است.

پاسخ : براى بررسى رابطه مشروعيت و مقبوليت در اسلام، ابتدا بايد تعريف مشروعيت را به دست آورد؛ سپس منبع و منشأ آن را كاويد و آنگاه نسبت آن با مقبوليت را در بوته سنجش نهاد. T}تعريف مشروعيت{T مشروعيت در عرف سياسى برابر نهاده Legitimacy است. اين واژه از صفت Legitimate(قانونى) اشتقاق يافته است و تعاريف مختلف دارد؛ براى نمونه توجه به تعريف‏هاى زير سودمند مى‏نمايد: 1- توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت.V} ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص 58. {V 2- توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم.V} نظريه‏هاى دولت، اندرو وينست، حسين بشريه، ص 67 و 68. {V 3- قانونى بودن يا طبق قانون بودن.V} بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 105. {V 4- اعتقاد مردم تحت فرمان به شايستگى و برخوردارى رهبران و حكومت نسبت به صدور قواعد الزام آور. V} p60 .Modern Political Analysis sthid ,Robert A.Dahl {V 5- اصل دال بر پذيرش همگانى دست يافتن شخص يا گروهى معين به مقام سياسى.V}بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 106. {V T}مؤلفه‏ها و كابردهاى مشروعيت{T مشروعيت دو ركن اساسى دارد: 1- تبيين اين كه بر اساس چه مجوزى شخص يا گروهى حق دارد يا مجاز است بر ديگران حكومت كرده، دستورهاى الزام‏آور صادر كند. 2- چه چيزى لزوم پيروى جامعه از دستورهاى حكومت را توجيه مى‏كند؟ به عبارت ديگر، حكومت همواره با فرمان‏ها و قواعد الزام آور همراه است و بين «حق حكومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح تضايف وجود دارد. بنابراين، هر ديدگاهى درباره مشروعيت بايد هر دو جنبه را پوشش داده، توجيهى خردپذير از آن‏ها ارائه كند. واژه مشروعيت در علوم مختلف مرتبط با سياست در معانى نسبتاً متفاوت استعمال مى‏شود: الف) در فلسفه، كلام و فقه سياسى مشروعيت به معناى «حقانيت» است و در برابر غصب (Usurpation) به كار مى‏رود؛ و اصطلاحاً مى‏توان آن را «مشروعيت هنجارى» (Normative Legitimacy) ناميد. دانش‏هاى ياد شده علومى هنجار گذارند و در پى روشن سازى بايسته‏ها و نبايسته‏ها در عرصه سياست و حكومت. بنابراين، نظريه مشروعيت در اين علوم بيانگر آن است كه چه كسى يا كسانى و بر اساس چه ضوابطى و چرا حق دارند بر مردم اعمال حكومت كنند و جامعه بايد از چه كسانى پيروى و فرمانبردارى كند. ب) جامعه‏شناسى سياسى كه دانشى توصيفى (Descriptive) شمرده مى‏شود، در جست و جوى توضيح و تبيين پديده‏ها، رفتارها و ساختارهاى سياسى به وسيله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است‏V} براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: جامعه‏شناسى سياسى، حسين بشريه، ص 17 و 23. {V و فارغ از داده‏هاى ارزشى به ساختارهاى سياسى مى‏نگرد، مشروعيت را عمدتاً به معناى مقبوليت به كار مى‏برد. در اين نگاه، جايى براى پرسش از رابطه مشروعيت و مقبوليت باقى نمى‏ماند؛ زيرا بر اساس آن «مقبوليت» و «مشروعيت» دو لفظ براى معناى واحدند. بنابراين، مسأله بايد با نگاه هنجارگرايانه بررسى شود. T}ويژگى‏ها و بايسته‏هاى نظريه مشروعيت{T 1- معيار مشروعيت بايد شمول و كليت داشته باشد و حكومت بر كل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجيه كند نه آن كه تنها بر پاره‏اى از اعضاى جامعه انطباق‏پذير و در توجيه حكومت بر ديگر اعضا ناتوان باشد. 2- مقصود از ملاك و منبع مشروعيت، منبعى است كه ذاتاً داراى اين ويژگى باشد و در مشروعيت وامدار منشأ و سبب ديگر شمرده نشود. در غير اين صورت، مشروعيت حقيقتاً از آنِ سبب و منشأ نخستين است و اِسناد آن به وام گيرنده مجازى و بالعرض خواهد بود. 3- معيار و ضابطه مشروعيت بايد از جامعيت برخوردار باشد و پرسش‏هاى اساسى در گستره توجيه اعمال قدرت سياسى را بى‏پاسخ نگذارد؛ به عبارت ديگر، از آن جا كه نظريه مشروعيت توجيه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، بايد به سه پرسش اساسى پاسخ دهد: الف) چه كسى و با چه خصوصيتى حكومتش مشروع و اطاعتش لازم است؛ به عبارت ديگر، نظريه مشروعيت بايد روشن سازد آيا شخص ياگروه حاكم بايد از ويژگى‏هاى خاص برخوردار باشد يا اساساً چنين عنصرى در مشروعيت دخالت ندارد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ويژگى‏ها چيست؟ ب) مشروعيت وروش‏هاى كسب قدرت سياسى چه رابطه‏اى دارند؛ به عبارت ديگر، آيا مشروعيت حكومت در گرو كسب قدرت از راه‏هاى ويژه است يا به چگونگى كسب قدرت ارتباط ندارد. 3- آيا نحوه اعمال و به كارگيرى قدرت در مشروعيت سياسى دخالت دارد؛ به عبارت ديگر، مشروعيت افزون بر شرايط پيشين از شرايط رفتارى نيز برخوردار است؟ T}مشروعيت در اسلام{T در بررسى نظريه مشروعيت در اسلام، ابتدا بايد منشأ مشروعيت و منبع شناخت آن را تفكيك كرد. منشأ مشروعيت همان تكيه گاه اصلى و خاستگاه مشروعيت است. مراد از منبع مشروعيت در اين جا، ادله و منابع كشف خاستگاه مشروعيت در اسلام است؛ مانند كتاب و سنت. دراسلام منشأ ذاتى مشروعيت تنها خداوند است؛ زيرا آفريدگار جهان و انسان، مالك همه هستى، تنها قدرت مستقل تأثير گذار و اداره كننده(مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام حكومت و حاكميت سياسى نيز كه نوعى تصرف در امور مخلوقات است، از شؤون ربوبيت شمرده مى‏شود و توحيد در ربوبيت الاهى، در نظام تكوين و نظام تشريع، هيچ مبدأ و منشأ ديگرى را در عرض خداوند بر نمى‏تابد. قرآن مجيد در اين باره مى‏فرمايد: A}ان الحكم الاالله‏V}. انعام(6): 57؛ يوسف(12): 67ù40. {V؛{A M}حاكميت نيست مگراز آن خدا{M. A}انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون.{A M}همانا ولى و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان؛ همان كسانى كه نماز به پا مى‏دارند و در حال ركوع صدقه مى‏پردازند.V} مائده(5): 55. {V؛{M A}ام اتخذوا من دون الله اولياء فالله هو الولى.{A M}آيا براى خود سرپرستانى جز خدا گرفته‏اند، همانا تنها خداوند صاحب ولايت است.V}8. مائده(5): 55. شورى(42):9{V؛ {M پس هيچ كس از حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعى مردم برخوردار نيست؛ مگر خداوند يا آن كه به دليل معتبر شرعى منصوب يا مأذون بودنش از سوى خداوند ثابت شده باشد. نصب يا اذن الاهى مى‏تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم، يعنى از سوى پيامبر يا اوصياى پيامبر، بيان شود. از طرف ديگر، همه مسلمانان، پيامبر اكرم(ص) را منصوب از سوى خداوند مى‏دانند. اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است. شمارى از اين آيات عبارت است از: A}النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم... .10{A M}پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.{M A}اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولى الامر منكم {A11 T}خدا را فرمان بريد و از پيامبر و ولى امر اطاعت كنيد{T. A}و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذاقضى الله و رسوله امراً اَن يكون لهم الخيرة من امرهم... .{A12 M}هيچ زن و مرد مؤمنى حق ندارد وقتى خدا و فرستاده‏اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشند؛ و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده‏اش كند، گمراه شده است{M. همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار(ع) را امامان منصوب به نصب خاص از سوى پروردگار عالم مى‏داند.13 افزون بر اين، عالمان شيعه بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقيهان عادل و با كفايت را منصوب از سوى شارع و نايب امام عصر(ع) در امر حكومت و رهبرى سياسى واجتماعى امت در عصر غيبت مى‏دانند. اين مسأله كه از آن به ولايت فقيه تعبير مى‏شود، به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد؛ چنان كه مالك اشتر از سوى اميرمؤمنان به ولايت مصر منصوب گرديد. در كنار اين نگرش كه نظريه نصب خوانده مى‏شود و نزد علماى اماميه مشهور بوده است، اخيراً ديدگاه جديدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس اين انگاره، ولى فقيه از سوى شارع منصوب نيست. شارع مردم را موظف ساخته است فقيه عادل با كفايت را به رهبرى انتخاب كنند. پس از انتخاب مردم، او ولايت خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعى تصرف كند و رهبرى را به دست گيرد. بررسى تطبيقى يا ارزش داورى پيرامون اين ديدگاه‏ها مجالى ويژه مى‏جويد؛ ولى آنچه توجه بدان ضرورت دارد اين است كه آيا بر اساس اين دو ديدگاه پاسخ پرسش اساسى اين بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چيست؟ گروهى نظريه اول را نظريه انتصاب و نظر دوم را نظريه انتخاب يا «مشروعيت الاهى - مردمى» ناميده‏اند؛ ولى بايد توجه داشت، مبناى اساسى هر دو ديدگاه همان نظريه «مشروعيت الاهى» است؛ زيرا هر دو ديدگاه منشأ ذاتى مشروعيت را خدا مى‏دانند و در عرض مشروعيت الاهى، مبدأ مشروعيت ديگرى نمى‏پذيرند. بنابراين، افزودن قيد «مردمى» را بايد نوعى مجاز و مسامحه گويى و در طول مشروعيت الاهى به شمار آورد؛ به عبارت ديگر، خاستگاه مردمى ولايت نوعى شرط وضعى و اعتبارى است كه شارع مقدس در جعل ولايت براى فقيه يا تأييد و تنفيذ ولايت او قرار داده است. بنابراين، اگر نظريه انتخاب اساساً حكومت را امرى زمينى و از پايين به بالا بينگارد، به كلى از نگرش اسلامى دور شده است؛ و اگر به دو مبدأ نخستين آسمانى و زمينى بگرود، در دام التقاط و اعتقاد به ثنويت در مبدأ مشروعيت فرو افتاده است؛ و اگر آن را در طول مشروعيت الاهى بداند، ديگر نظريه‏اى در مقابل نظريه مشروعيت الاهى نيست؛ قسمى از اقسام آن و يكى از قرائت‏هاى آن است. چنين انگاره‏اى با نظريه نصب نيز سازگار است؛ به عبارت ديگر، نظريه نصب و جعل ولايت الاهى را به دو صورت قابل تصور مى‏سازد: 1- نصب مطلق كه بر اساس آن شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براى فقيه دخالت نداده، در هر صورت، براى فقيه صالح و با كفايت ولايت قائل است؛ تصرفات اجتماعى‏اش را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى‏داند. 2- نصب مقيد يعنى شارع، پس از انتخاب مردم، براى ولى فقيه جعل ولايت مى‏كند. قبل از انتخاب امت، شارع برايش جعل ولايت نمى‏كند و اجازه تصرفات حكومتى ندارد. اكنون مى‏توان گفت نتيجه دو ديدگاه در مسأله رابطه مشروعيت و مقبوليت متفاوت خواهد بود: الف) بر اساس نظريه انتخاب، رابطه مقبوليت و مشروعيت عموم و خصوص مطلق و مقبوليت اعم از مشروعيت است؛ زيرا مقبوليت به شرط وجود شرايط ديگر چون فقاهت و عدالت به مشروعيت مى‏انجامد. مقبوليت بدون مشروعيت تصورپذير است، ولى مشروعيت بدون مقبوليت تصورپذير نيست. بنابراين، مشروعيت اخص مطلق از مقبوليت خواهد بود؛ زيرا مشروعيت همواره به مقبوليت مشروط است؛ به عبارت ديگر، در اين رابطه سه فرض متصور است: 1- وجود مقبوليت عمومى همراه با ساير شرطهاى شرعى لازم براى رهبرى و مديريت كلان اجتماعى.ك (مشروعيت) 2- وجود مقبوليت بدون ديگر شرطهاى شرعى‏ك (عدم مشروعيت) 3- وجود همه شرطهاى مقرر شده در شرع به استثناى مقبوليت عام‏ك (عدم مشروعيت) ب) بر اساس نظريه «انتصاب» رابطه مشروعيت و مقبوليت عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى در فرض سوم با ديدگاه پيشين تفاوت مى‏يابد. بنابراين، وجوه مفروض به شرح زير خواهد بود: 1) مقبوليت عمومى همراه با شرطهاى شرعى‏ك (مشروعيت) 2) مقبوليت عمومى بدون شرطهاى شرعى‏ك (عدم مشروعيت) 3) شرطهاى شرعى بدون مقبوليت عمومى‏ك (مشروعيت) البته بر اساس اين ديدگاه نيز چنان نيست كه ولى فقيه مجاز باشد در هر شرايطى و به هر شكلى قدرت سياسى را به دست گيرد؛ زيرا بدون حد نصابى از مقبوليت امكان تأسيس حكومت و موفقيت آن در عمل بسيار ناچيز ياناممكن خواهدبود. از سوى ديگر، كسب قدرت به روش‏هاى استبدادى و مزورانه در اسلام جايز نيست. آنچه بر اساس نظريه انتصاب اهميت دارد، اين است كه ولى فقيه در زمان عدم اقبال اجتماعى از ولايت برخوردار است؛ هر چند داراى حكومت نيست. چنان كه اميرمؤمنان(ع) در دوران خلفاى سه گانه ولايت و مشروعيت داشته؛ اما از حكومت ظاهرى بى‏بهره بودند. ثمره اين مشروعيت آن است كه اگر ولى امر در چنين موقعيتى حكم حكومتى صادر كند، در صدور اين حكم مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است. در حالى كه بر اساس نظريه انتخاب اساساً او ولايتى ندارد تا حكم صادر كند و در صورت صدور آن، اطاعت از وى بر مردم واجب نيست. البته اين كه ولى فقيه مى‏تواند بدون قدرت سياسى حكم حكومتى صادر كند به معناى ديكتاتورى نيست؛ زيرا او نمى‏تواند با زور و ديكتاتورى يا فريب و نيرنگ به حكومت و قدرت سياسى دست يابد و اراده خويش را بر ديگران تحميل كند؛ هر چند ديگران به دليل عدم پيروى از او گناهكارند. امير مؤمنان(ع) مى‏فرمايد: پيامبر(ص) با من عهد بست و فرمود: اى پسر ابوطالب، ولايت امت من برعهده تو است. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند، و در مورد زمامدارى تو با خشنودى اتفاق كردند، سرپرستى امورشان را بر عهده گير؛ ولى اگر در مورد تو رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن.14 اين روايت نشان مى‏دهد: 1. اميرمؤمنان از سوى پيامبر(ص) به ولايت منصوب شده است. 2. اعمال ولايت آن حضرت به مقبوليت و پذيرش مردمى مشروط است. بنابراين، وقتى كسى از سوى خدا به ولايت منصوب مى‏شود، ولايتش بدون توجه به استقبال يا عدم استقبال مردم همواره پابرجا است و جامعه وظيفه دارد از او پيروى كند؛ اما تشكيل عملى حكومت از سوى ولى امر به آراى عمومى و وجود شرايط و بستر مناسب اجتماعى مشروط است؛ به عبارت ديگر، همان طور كه جامعه به پيروى از ولى امر موظف است، ولى منصوب نيز وظيفه دارد مسؤوليت سنگين اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد؛ ولى شرط اعمال اين رسالت وجود موقعيت و بستر مناسب اجتماعى است كه پذيرش و مقبوليت مردمى مهم‏ترين ركن آن به شمار مى‏آيد. حضرت امام خمينى درباره ولايت فقيه مى‏فرمايد:«اگر براى فقها امكان اجتماع و تشكيل حكومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تأسيس حكومت اسلامى معذورند، ولى منصب ولايت آن‏ها ساقط نمى‏شود. با اين كه حكومت ندارند، بر امور مسلمين و بلكه بر نفوس مسلمين ولايت دارند.»15. كتاب البيع امام خمينى، ج 2، ص 466. با توجه به آنچه گذشت، نقش و كاركرد مقبوليت عمومى حاكم دينى بر اساس هر يك از دو ديدگاه چنين است: الف) نقش مقبوليت بر اساس نظريه نصب‏ 1. مشاركت در ايجاد حكومت دينى و زمينه سازى جهت ا نتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خداوند 2. مشاركت در جهت كارآمدسازى، حفظ و حمايت و پايايى حكومت دينى‏ دو كاركرد ياد شده در همه مصاديق حكومت دينى حكومت پيامبر(ص)، امام معصوم(ع) يا ولى فقيه جارى است؛ اما در خصوص ولى فقيه و نظام جمهورى اسلامى كاركرد ديگرى نيز وجود دارد. 3. در صورت وحدت شخص واجدشرايط رهبرى در ميان فقهاى متعدد، رأى و انتخاب عموم مردم، شركت غير مستقيم آنان در فرايند تشخيص و كشف ولى منصوب و مرضى خداوند از طريق خبرگان است. در صورت تعدد واجدين شرايط، رأى آنان ايجاد كننده بسترى عقلايى در جهت اعمال ولايت از سوى يك نفر از منصوبان شارع است. در نتيجه زمينه اعمال قدرت ديگران از بين رفته و مسؤوليت آنان سلب مى‏شود و براى جلوگيرى از تشاح ديگرى حق اعمال ولايت نخواهد داشت. ب) نقش مقبوليت بر اساس نظريه انتخاب‏ اين ديدگاه در كاركرد اول و دوم با نظريه انتصاب همسو است؛ اما نسبت به كاركرد سوم رويكردى ديگر دارد و معتقد است نقش رأى مردم ياگزينش خبرگان منتخب مردم به عنوان جزء شرعى موضوعيت دارد نه طريق عقلايى؛ به عبارت ديگر، آراى عمومى چون عدالت و فقاهت از شرطهاى شرعى ولايت است و بدون آن فقيه جامع الشرايط شرعاً حق اعمال ولايت ندارد. از اين رو در اين نگاه بين تعدد يا وحدت واجدين شرايط رهبرى تفاوتى نيست.V} براى آگاهى بيش‏تر: ر.ك: حكومت اسلامى، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127. {V V}پى‏نوشت: 1. ديندارى و مدرنيسم، محمد جواد لاريجانى، ص 58. 2. نظريه‏هاى دولت، اندرو وينست، حسين بشريه، ص 67 و 68. 3. بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 105. 5. بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 106. 6. براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: جامعه‏شناسى سياسى، حسين بشريه، ص 17 و 23. 7. انعام(6): 57؛ يوسف(12): 67ù40. 8. مائده(5): 55. 9. شورى(42):9. 10. احزاب(33):6. 11. نساء(4): 59. 12. احزاب(33):36. 13. براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: پيام قرآن(تفسير موضوعى قرآن)، ج 9؛ امامت در قرآن، آيت الله مكارم شيرازى. 14. كشف المحجة، ابن طاووس، ص‏280. 15. كتاب البيع امام خمينى، ج 2، ص 466. 16. براى آگاهى بيش‏تر: ر.ك: حكومت اسلامى، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127. p60 .Modern Political Analysis sthid ,Robert A.Dahl .4 {V

پاسخ : شيعه از ديرباز با مسأله چگونگى توجيه تفاوت عملكرد امامان معصوم حسين بن على(ع) و حسن بن على(ع) روبرو بوده استV} بحارالانوار، ج‏25، ص‏36-1{V. در اين موقعيت، اهل سنت و مستشرقان كه به مبانى كلامى تشيع مانند عصمت و نور واحد بودن همه ائمه(ع) پايبند نيستند به راحتى ديدگاه خود را بيان كرده، گاه بر عملكرد يك يا هر دو امام(ع) خرده مى‏گيرند و با فرو افكندن شيعيان ساده دل در دام شبهات، زمينه انحراف آن‏ها را فراهم مى‏آورند. اين مقاله مى‏كوشد، با مرورى اجمالى بر ديدگاه‏هاى گونه‏گون در اين گستره، جوانب مختلف بحث را روشن‏تر سازد و سبب تفاوت عملكرد معصومان(ع) را دريابد. T} 1. ديدگاه‏هاى مختلف در گستره عملكرد امام حسن(ع) و امام حسين(ع){T در اين عرصه، سه ديدگاه عمده وجود دارد كه ضرورت توجه به آن‏ها انكارناپذير مى‏نمايد: T}ديدگاه عصمت مدار{T اين ديدگاه محور بحث را عصمت هر دو امام(ع) قرار مى‏دهد و مى‏گويد: در علم كلام شيعه با دليل‏هاى قطعى نقلى و عقلى عصمت امام(ع) از گناه، فراموشى و خطا ثابت شده است .افزون بر اين روايات نشان مى‏دهد ائمه همگى نور واحدند1 ذات و جوهره عملكردشان تفاوت ندارد؛ هر چند در ظاهر متفاوت و حتى متناقض مى‏نمايد. بنابراين، شيعه بايد به ديدگاه‏هاى كلامى و روايى اش پايبند باشد و اگر در مواردى نتوانست عملكرد امامى(ع) را توجيه و يا درستى‏اش را، در مقايسه باعملكرد امام ديگر، اثبات كند علم آن را به خداوند واگذارد و از ورود در اين ورطه‏هاى هولناك و كلام سوز بپرهيزد. اين ديدگاه مسأله را از موضع برتر و به گونه تعبّدى حل مى‏كند؛ ولى اشكالش اين است كه: الف. پرسش‏ها و دغدغه‏هاى ذهنى شيعه را از ميان نمى‏بَرَد؛ پرسش‏هايى كه اگر جواب صحيح براى آن يافت نشود، ممكن است در سراسر وجود فرد ريشه دواند و سرانجام او را به انكار مبانى كلامى وادارد. ب. شيعه را در مقابل اشكالات مخالفانى كه به اين مبانى كلامى اعتقاد ندارند، خلع سلاح مى‏كند و احياناً سبب پيشروى مخالفان و دست اندازى به ساير معتقدات شيعى مى‏شود. 2T}. ديدگاه سطحى نگر{T اين ديدگاه كه معمولاً از سوى غير شيعيان و شيعيان ناآشنا به مبانى اعتقادى شيعه ابراز مى‏شود، چنين است: آنچه ما در ظاهر مى‏بينيم، تفا وت عملكرد دو امام(ع) است. يكى صلح را بر مى‏گزيند و ديگرى راه جنگ پيش مى‏گيرد. بنابراين يا بايد روش هر دو را نادرست بدانيم و يا دست كم در درستى عملكرد يكى از آن دو ترديد كنيم. در اين موقعيت، آسان‏ترين راه توجيه تفاوت عملكرد امامان توجه به تفاوت شخصيت آنان است. امام حسن(ع) ذاتاً عنصرى صلح‏جو، آرام و احياناً عافيت طلب به شمار مى‏آمد. برخلاف امام حسين(ع) كه در نظر اين گروه ذاتاً فردى حماسى، غيور و احياناً جنگ طلب است. ناگفته پيدا است چنين ديدگاهى، با اين تحليل سطحى، نمى‏تواند از سوى افراد منصف و آگاه به تاريخ - حتى اگر به مبانى كلامى شيعه معتقد نباشند - پذيرفته شود. T}3. ديدگاه تحليل مدار{T اين ديدگاه جواب شبهه را در تحليل دقيق حوادث تاريخى جست و جو مى‏كند؛ تحليلى كه بر شناخت عميق بستر وقايع مبتنى است. طرفداران اين ديدگاه، هر چند شيعه باشند، خود را در مبانى كلامى شيعى محصور نمى‏دانند؛ در جهت فهم درست حوادث و درك عميق چرايى تفاوت عملكردها مى‏كوشند و تنها وقتى تحليل تاريخى نتواند به پرسش‏هاشان پاسخ دهد متعبدانه به مبانى كلامى روى مى‏آورند. تحليل مداران راه‏هاى مختلفى براى اثبات نظر خود پيموده‏اند؛ راه‏هايى كه مى‏توان همه آن‏ها را در مقايسه اجمالى زمان امام حسن(ع) و امام حسين(ع) جاى داد. T}الف) شرايط و بستر زمانى امام حسن(ع){T تاريخ نشان مى‏دهد كه امام حسن(ع) در دوره حكومت كوتاه خود(حدود شش ماه) بامشكلات فراوان روبه رو بود و گزينه‏اى جز صلح در برابرش وجود نداشت. بخشى از مشكلات امام حسن(ع) عبارت است از: 1- سپاه امام(ع) مهم‏ترين مشكل امام(ع) از ناهماهنگى و بى‏انگيزگى و احياناً روحيه تمرّد سپاهش بود؛ در سپاه او عناصر مختلفى چون غنيمت طلبان، شكاكان، خوارج، و تعداد كمى از شيعيان خالص به چشم مى‏خورد.2 اين سپاه همان مردمانى بودند كه امام على(ع) در روزها و ماه‏هاى پايانى عمر خويش گاه برفراز منبر آن‏ها را «يا اشباه الرجال و لارجال»V}نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 27{V (اى مردنمايان نامرد) مى‏خواند و گاه از خداوند مى‏خواست به جاى آن‏ها افرادى نيكوتر به وى عنايت فرمايد و به جاى او، زمامدارى بر آن‏ها مسلط سازد.V}همان، خطبه 25{V بررسى روان‏شناسى اجتماعى كوفه و شام در اين دوره نيز نشان مى‏دهد كه حكومت كردن بر كوفيان رهبرگريز از حكمرانى بر شاميان متمدن بسيار دشوارتر بود؛ زيرا شاميان قبل از پذيرش اسلام مردمى متمدن به شمار مى‏آمدند و زندگى در سايه حكومت مقتدر روم را تجربه كرده بودند. از سوى ديگر، روميان به ساكنان شام ستم بسيار روا داشته، به بهانه‏هاى گوناگون آن‏ها را تحت فشارهاى مختلف فرهنگى، دينى و اقتصادى قرار مى‏دادند و ماليات‏هاى متنوع بر آن‏ها تحميل مى‏كردند . ورود اسلام در اين منطقه با نام افرادى از بنى‏اميه چون يزيدبن ابوسفيان و برادرش معاويه همراه بود. سپاه اسلام فشارهاى روميان از مردم شام برداشت. كار به جايى رسيد كه آن‏ها بنى اميه را فرشته نجات خود مى‏دانستند و ضمن شناخت بسيار سطحى از اسلام، براى هر گونه فداكارى زير پرچم آن‏ها آماده بودند. همين عامل توانست بنى اميه را در دو شاخه سفيانى و مروانى تا حدود يك قرن بر سراسر مملكت اسلامى مسلط سازد. گروهى معتقدند، حتى اگر امام على(ع) به شهادت نمى‏رسيد، نمى‏توانست در برابر اين سپاه كارى انجام دهد. در حالى كه موقعيت امام حسن(ع) بسيار دشوارتر از پدرش بود. در ديدگاه مردم آن زمان، امام حسن(ع) از ويژگى‏هاى پدرش(نخستين مسلمان، فداكارترين يار پيامبر اكرم(ص) و شايسته‏ترين فرد براى فرمانروايى) بى‏بهره بود. از سوى ديگر، جوان‏تر بودن آن حضرت(ع) از معاويه، بهانه‏اى شده بود تا معاويه خود را داراى خبرگى و تجربه و امام(ع) را در امور كشوردارى خام و بى‏تجربه معرفى كند.V} صلح امام حسن(ع)، ص‏121{V با اين همه، امام در جهت احقاق حق خود، سپاهى آراست و به مقابله با معاويه روى آورد. سپاه وى حدود يك پنجم سپاه شصت هزار نفرى معاويه بودV} همان، ص {V155. و از نظر روحيه وضعيتى نامساعد داشت. خيانت فرماندهان، بى‏انگيزگى سربازان و هماهنگى آن‏ها سپاه را چنان سست و ناكارآمد ساخته بود كه نيروهايش آماده بودند براى نجات خويش و عدم رويارويى با لشگر شام امام(ع) را دستگير كنند و به معاويه تحويل دهند.V} الارشاد، ص‏353{V 2- معاويه معاويه شخصيتى كم‏نظير است و در تاريخ اسلام كم‏تر مى‏توان برايش همانندى يافت؛ به گونه‏اى كه اعراب وى را يكى از چهار نابغه عرب معرفى مى‏كنند. او فرزند ابوسفيان است كه در كنار پدرش تا واپسين لحظات در مقابل اسلام مقاومت كرد و حتى وقتى پدرش به ظاهر اسلام آورد، به سرزنش وى پرداخت. به زودى هوش سياسى‏اش به يارى وى شتافت و دريافت تنها از راه اسلام آوردن مى‏تواند پيشرفت كند. پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، حكومت جديد براى استفاده از توانايى‏هاى خاندان بنى اميه و مصون ماندن از توطئه‏هاى آن‏ها، يزيد و معاويه فرزندان ابوسفيان را در رأس سپاهى به شام فرستاد. در سال هيجدهم هجرى، معاويه پس از مرگ برادرش يزيد حاكم دمشق شد و با روحيه جاه‏طلبى‏اش به سرعت به سمت تسلط بر جهان اسلام به حركت در آمد. كشته شدن عثمان فرصتى طلايى بود تا معاويه بلندترين گام‏ها را به سوى اهدافش بردارد. بنابراين، با بهانه قرادادن وجود قاتلان عثمان در سپاه امام على(ع) و ادعاى خونخواهى عثمان، مشروعيت حكومت حضرت را با پرسش روبه رو ساخت؛ به عنوان امير شام سپاهى در مقابل امام(ع) آراست و تا واپسين لحظات عمر امام(ع) مهم‏ترين مشكل و دغدغه وى به شمار مى‏آمد. خبر شهادت امام على(ع)، بهترين خبرى بود كه معاويه مى‏توانست در همه عمرش شنيده باشد. با اين رويداد مهم‏ترين مشكل وى در راه رسيدن به خلافت مسلمانان از ميان رفت. معاويه كه در اين زمان، علاوه بر هوش فراوان از تجربه بيست ساله امارت بر شام و تجربه پنج ساله مقابله با بزرگ‏ترين شخصيت زمان خود بهره مى‏برد، به سرعت سپاهى شصت هزار نفرى گردآورد و در برابر امام حسن(ع) قرار داد. البته او اين سپاه را براى اِعمال فشار بيش‏تر امام(ع) و كشاندن كوفيان به صلح سامان داده بود. از اين رو، از همان آغاز نداى صلح‏طلبى سر داد.V}الارشاد، ص‏354{Vمعاويه در پى پيروزى بود؛ ولى بيش‏تر به پيروزى صلح‏آميز مى‏انديشيد؛ زيرا نبرد با امام حسن(ع) كه سبط اكبر پيامبر اكرم(ص) به شمار مى‏آمد و پيروزى قهرآميز بر وى حكومت را با بحران مشروعيت و معاويه را با نفرت مسلمانان روبه‏رو مى‏ساخت؛ به ويژه اگر امام(ع) در اين جنگ به شهادت مى‏رسيد.V} صلح امام‏حسن(ع)، ص‏351-339{Vبنابراين، تنها راه نجات معاويه پيروزى صلح‏آميز بود. او براى رسيدن به اين صلح انواع راه‏ها و نيرنگ‏ها را آزمود. تطميع و خريدن فرماندهان سپاه امام(ع) و شايعه پراكنى در لشگر كوفه و تضعيف روحيه آن‏ها تنها بخشى از برنامه‏هاى معاويه در اين مقطع زمانى به شمار مى‏آيد. نقشه‏هاى حساب شده وى كار را به جايى رساند كه بسيارى از نيروهاى امام على(ع) به معاويه نامه نوشتند و براى به شهادت رساندن يا دستگير كردن حضرت داوطلب شدند. معاويه، به منظور تضعيف روحيه امام(ع) و سپاه كوفه، اين نامه‏ها را نزد حضرت فرستاد.V} الارشاد، ص‏353{V در پى اين دسيسه‏ها، معاويه برگه‏اى سفيد امضا كرد و به عنوان صلحنامه نزد امام(ع) فرستاد تا امام(ع) خود هر شرطى صلاح مى‏داند، در آن بگنجاند.V} الكامل فى التاريخ، ابن اثير، تحقيق على شيرى، ج‏2، ص‏4465445{V در اين موقعيت، حضرت بين دو گزينه جنگ و صلح قرار گرفت. اگر گزينه جنگ را انتخاب مى‏كرد، احتمال پيروزى بر معاويه با اين سپاه اندك، ناهماهنگ و بى‏روحيه و خائن در حد صفر بود و به اسارت يا شهادت امام(ع) مى‏انجاميد. در صورت اسارت، معاويه بر امام(ع) منّت مى‏نهاد و او را در نظر مردم رهين منت خود مى‏ساخت. بى‏ترديد اين امر به خوارى امام(ع) مى‏انجاميد؛ به ويژه اگر امام(ع) به وسيله سپاه خود اسير مى‏گشت و به معاويه تحويل داده مى‏شد. چنانچه امام(ع) به شهادت مى‏رسيد، معاويه به قلع و قمع شيعيان مى‏پرداخت. هسته‏هاى اوليه شيعه را در سراسر جهان اسلام نابود مى‏ساخت. در اين موقعيت، انتخاب صلح عاقلانه‏ترين كار به شمار مى‏آمد. از سوى ديگر، عدم انتخاب صلح چهره‏اى جنگ‏طلب و خشن از امام(ع) ارائه مى‏داد؛ چهره‏اى كه شكست وى هيچ دستاورد مثبتى به ارمغان نمى‏آورد و مردم ريخته شدن خونش را نتيجه طبيعى خشونتش مى‏دانستند. اهميت اين انتخاب را هنگامى بيش‏تر در مى‏يابيم كه توجه كنيم امام(ع) مى‏توانست باگنجاندن شرايط اساسى‏اى چون لزوم حفظ جان خويش و شيعيان و موروثى نشدن حكومت در خاندان بنى‏اميهV} صلح امام حسن(ع)، ص‏358-355{V برگ برنده سياسى را در اختيار گيرد. البته معاويه به اين شرايط عمل نكرد؛ ولى امام(ع) بدين طريق پيروزى‏اى ديگر به دست آورد و توانست چهره به ظاهر صلح طلب و مسالمت جوى و متظاهر به اسلام معاويه را رسوا سازد. T}ب) شرايط و بستر زمانى امام حسين(ع){T منظور از اين شرايط، دوره حكومت يزيد است نه مدت ده ساله امامت امام حسين(ع)(60-51ق) در دوره معاويه؛ زيرا در اين دوره عللى كه امام حسن(ع) را به صلح كشانيد، موجود بود. به طور كلى، از نظر تاريخى، شرايطى كه امام(ع) را به قيام عليه يزيد واداشت، در دو بخش آمادگى مردم كوفه و شخصيت يزيد قابل بررسى مى‏نمايد. 1- آمادگى مردم كوفه: هنگام مرگ معاويه در نيمه رجب سال 60هجرى، كوفه دوره بيست ساله حكومت امويان را تجربه كرده بود؛ دوره‏اى كه از سويى مركزيت را از كوفه به شام منتقل كرده و روح متعصب كوفيان را آزرده بود. از سوى ديگر، فشار بى‏حد امويان و حاكمان منصوب از سوى آن‏ها كوفيان را در رنج افكنده بود. در اين موقعيت، مردم از كوتاهى‏هاى خود در برابر حضرت على(ع) تأسف مى‏خوردند. منتظر جرقه‏اى بود تا در اين جامعه سركوب شده شرر افكند و آن‏ها را به انقلابى عظيم وادارد. اين جرقه همان مرگ معاويه بود. پس از اين رخداد، كوفيان، به ويژه نسل جوان آن‏ها كه دوره حكومت حضرت على(ع) را تجربه نكرده و نيكويى‏هاى آن را از زبان پدران خود شنيده بودند، در صدد جبران گذشته‏ها برآمدند. اندكى پس از شنيدن خبر مرگ معاويه، كوفيان زمزمه قيام سردادند؛ اما شرط اصلى قيام داشتن رهبرى مقبول و مشروع بود. بر اين اساس، به امام حسين(ع) روى آوردندV} موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏355، الارشاد، ص‏379{V و سيل نامه‏هاى خود را به سوى آن حضرت(ع) گسيل داشتند. امام(ع) در اين زمينه براى فرار از بيعت با يزيد، مدينه را ترك گفته به مكه پناه برده بود. آن بزرگوار، با دريافت نامه‏هاى كوفيان، در پى بررسى اوضاع برآمد و بدين منظور پسر عمويش مسلم بن عقيل را به آن سامان فرستاد. آنچه كه بايد بر آن تأكيد ورزيد، اين واقعيت است كه امام(ع) براى فرار از بيعت از مدينه خارج شد نه براى شروع قيام؛ زيرا در آن زمان هنوز نامه‏هاى كوفيان رإ؛ئئ و دريافت نكرده بود. با رسيدن خبر برآورد مثبت مسلم از آمادگى كوفيان، امام(ع) تصميم گرفت به سوى آن سامان حركت كند. آنچه سبب شد امام(ع) در عملى ساختن اين تصميم شتاب ورزد دريافت خبر حضور مأموران يزيد در مكه بود؛ مأمورانى كه لباس احرام به تن داشتند و در پى فرصتى مى‏گشتند تا حضرت را به شهادت رسانند. امام(ع) عمره خود را تبديل به عمره مفرده كرد و قبل از فرارسيدن زمان اَعمال حج از مكه به سمت كوفه روان شد.V}الارشاد، ص‏4155414{V حضرت بر آن بود، به كمك كوفيانِ آماده، هسته قيام عليه حكومت مركزى شام را بنيان نَهَد و پس از آن حكومتى فراگير پديد آورد. آنچه اين فرضيه را تأييد مى‏كند، سخنان امام(ع) در اين مرحله است. آن حضرت امر به معروف و نهى از منكر عوامل اصلى حركت خويش و رفتار كردن مانند سيره پيامبر اكرم(ص) و حضرت على(ع)V}موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏291،«انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى، اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدى و ابى على بن ابى طالب(ع).» {V را هدف خود خواند؛ ناگفته پيدا است مرا از سيره پيامبر اكرم(ص) و حضرت على(ع)، سيره حكومتى آن بزرگواران است نه سيره فردى‏شان. اگر منظور سيره فردى بود، بايد در كنار آن دو، به سيره برادرش امام حسن(ع) كه به علت كوتاهى مدت حكومتش نتوانست سيره حكومتى ماندگارى داشته باشد، نيز اشاره مى‏كرد. همچنين پيوستن بسيارى از مردم مكه و آبادى‏هاى مسير حركت حضرت(ع) به كاروان امام(ع) نشان مى‏دهد آن‏ها حركت امام(ع) را حركتى براى تشكيل حكومت مى‏دانستند. اوضاع و شرايط زمانى خروج امام(ع) از مكه نيز تشكيل حكومت در پرتو آمادگى مردم را امرى ممكن مى‏نماياند؛ زيرا: الف) به علت مرگ معاويه و جوانى و ناپختگى يزيد حكومت شام در ضعف قرار داشت. ب) شخصيت امام حسين(ع) در تقابل با شخصيت يزيد مى‏توانست نيروهاى بسيارى را به سوى حضرت جذب كند. ج) حكومت كوفه در اين زمان به وسيله عنصرى ضعيف و آرامش طلب به نام نعمان بن بشير اداره مى‏شد كه غلبه بر او در صورت حضور امام(ع) در كوفه بسيار آسان مى‏نمود. د)مردم رنج كشيده و متعصب كوفه كه علاوه بر از دست دادن مركزيت ستم فراوان تحمل كرده بودند، باانگيزه نيرومند كنار امام(ع) قرار مى‏گرفتند و حاضر بودند براى پيروزى بر حكومت مركزى شام فداكارى كنند. بنابراين، كافى بود امام(ع) به كوفه برسد و رهبرى اين جمعيت پرشور را برعهده گيرد. در آن صورت، به راحتى بر نعمان و اطرافيانش چيره مى‏شد؛ زمام امور را در اختيار مى‏گرفت و مى‏توانست جبهه‏اى نيرومند عليه شام تشكيل دهد. بديهى بود در اين هنگام مردم حجاز و يمن و ايران، به مقايسه سطحى امام(ع) و يزيد روى مى‏آوردند و اگر بى‏طرفى را بر نمى‏گزيدند، به يارى امام(ع) مى‏شتافتند. امام(ع) مى‏توانست به كمك اين نيروهاى پرانگيزه سپاه متزلزل شام را به شكست كشاند و حكومت سراسر جهان اسلام را به دست آورد. بنابراين، حركت امام(ع) از مكه به سمت كوفه با هدف قيام عليه يزيد كاملاً معقول و با امكان پيروزى فراوان مى‏نمايد. آنچه اين تدابير را ناكارآمد ساخت، استفاده از عامل كاملاً غير منتظره‏اى به نام عبيدالله بن زياد بود. در نظر نگرفتن اين عامل از سوى امام(ع) نيز كاملاً طبيعى است؛ زيرا روابط عبيدالله و يزيد در آن هنگام تيره مى‏نمود و بسيار بعيد بود يزيد عبيدالله را حاكم كوفه سازد. روابط آن‏ها چنان تيره بود كه يزيد قصد داشت عبيدالله را از حكومت بصره نيز عزل كند. سرجون مسيحى، مشاور يزيد، با تيز بينى ويژه خويش قابليت‏هاى عبيدالله را ياد آور شد و روابط آن‏ها را اصلاح كرد.V}الارشاد، ص‏{V384. بى‏ترديد در نظر نگرفتن عامل غير منتظره‏اى كه ممكن است در روند يك حركت خلل پديد آورد، هرگز معقوليت آن حركت را زير سؤال نمى‏برد. شبهه‏اى كه مخالفان را به غير عقلانى پنداشتن حركت امام(ع) واداشته عدم توجه حضرت(ع) به سابقه خيانت كوفيان با پدر و برادرش و نصيحت ناصحانى چون عبدالله بن عباس است كه اين پيشينه را يادآور شدند.V}موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏3045303؛ الكامل، ج‏2، ص‏5465545{V. در پاسخ بدين شبهه بايد گفت روحيه نظام ناپذيرى، دنياطلبى و تذبذب كوفيان در زمان امام على(ع) و امام حسن(ع) تا حدى در زمان امام حسين(ع) انكارناپذير است؛ ولى بايد توجه داشت اين زمان باعصر دو امام پيشين متفاوت بود؛ زيرا: الف) نسل جديد، متعصب و غيرتمندى در كوفه وجود داشت كه از عملكرد منفى پيشينيان خود به شدت انتقاد مى‏كرد و مشتاقانه به جبران اشتباه آن‏ها مى‏انديشيد. البته انگيزه اين نسل به طور كامل مذهبى نبود و بيش‏تر در روح تعصب گراى آنان ريشه داشت؛ امام(ع) به هر حال مى‏توانست حضرت را در سرنگونى حكومت مركزى يارى دهد. ب) اين مردم دوره نكبت‏بار حكومت بنى‏اميه را پشت سرگذاشته بودند. اين عامل مى‏توانست انگيزه آن‏ها را دو چندان سازد. ج) رهبرى كوفيان در دست شيعيانى چون سليمان بن صرد ختراعى بود كه در صورت پيروزى مى‏توانست تمام ارگان‏هاى حكومتى كوفه را زير سلطه خويش در آورد. د) جامعه كوفه چنان بود كه اگر تعدادى نيروى فعال جوّ آن را در دست مى‏گرفت، مى‏توانست نيروهاى كم انگيزه و حتى بى‏تفاوت را تحت تأثير قرار دهد و جذب كند. بنابراين، امام(ع) مى‏توانست با ورود به كوفه رهبرى نيروهاى فعال و تأثير گذار شيعه را به عهده گيرد؛ به يارى آن‏ها امور را سامان دهد و نيروهاى ديگر را به سوى خود جذب كند. نكته‏اى كه نبايد از نظر دور داشت آن است كه با وجود تمام تطميع‏ها و تهديدهاى عبيدالله براى واداشتن مردم به جنگ با امام حسين(ع) تنها توانست سپاهى سى هزار نفرى تشكيل دهد.V}بحارالانوار، ج‏45، ص‏{V4. اين سپاه نصف سپاهى بود كه چند سال بعد از سوى همين مردم با هدفخونخواهى از قاتلان امام حسين(ع) گرد مختار حلقه زدند و در مقابل بنى اميه ايستادند.V} تاريخ الطبرى، ج 4، ص 128 به بعد{V. 2- شخصيت يزيد يزيد، از نظر سياسى و دينى و عملكرد، با پدرش معاويه قابل مقايسه نبود؛ زيرا در بعد سياسى از تجربه گرانبهاى پدرش بى‏بهره بود و سراسر عمر كوتاهش در شكار و بزم سپرى شده بود. در بُعد دينى نيز او نمى‏توانست مانند پدرش خودرا از اصحاب پيامبر اكرم(ص) معرفى كرده، كاتب وحى «خال المؤمنين»(دايى مؤمنان)V}ام حبيبه(خواهر معاويه) همسر رسول خدا(ص) بود. از اين رو، معاويه خود را دايى مؤمنان لقب داد{V.بخواند و بدين ترتيب، حرمتى معنوى براى خويش پديد آورد. افزون بر اين، يزيد از آغاز جوانى عنصرى هتاك، هرزه، سگ باز، باده گسار و فاسق شناخته شده بود. چنان كه امام حسين(ع) در نامه‏اى به معاويه بعضى از اين نكات را به وى گوشزد كرد و او را از تلاش در جهت ولايتعهدى يزيد بازداشت. در ساحت عملكرد نيز يزيد از آغاز نشان داد كه نمى‏تواند در حد يك زمامدار كاردان ظاهر شود. با آن كه پدرش در واپسين لحظات زندگى او را از درگيرى با شخصيتى مانند امام حسين(ع) برحذر داشته بود، او مغرورانه در پى گرفتن بيعت از آن حضرت(ع) برآمد و وى را به قتل تهديد كرد. بديهى است، شخصيت بزرگوار و عزتمندى مانند امام حسين(ع) كه حتى سكوت در برابر معاويه را جايز نمى‏دانست و از عدم قيام عليه او به خدا پناه مى‏بَرَد، نمى‏تواند در برابر اين عنصر هتاك كه دين جد بزرگوارش را بازيچه خويش قرار داده و به نام آن حضرت(ص) بر مردم حكم مى‏راند، ساكت نشيند. بنابراين، با شنيدن خبر به حكومت رسيدن يزيد، سوگمندانه فرمود:«و على الاسلام و السلام اذ قد بليت الامة براع مثل يزيد؛V} موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏{V285.وقتى امت حاكمى چون يزيد يافته، بايد با اسلام خدا حافظى كرد.» آرى، با توجه بدين حقايق، مى‏توان نتيجه گرفت حتى در صورت عدم فشار يزيد براى بيعت و نيز عدم تهديد امام(ع) به قتل، امام(ع) از هر فرصت كوچكى براى قيام عليه اين عنصر كه كيان اسلام را با خطر روبه‏ور ساخته بود و مصلحتى فراتر از قيام عليه او تصوّر نمى‏شد، بهره مى‏گرفت.