مشاهده مطالب کاربر

تعداد مطالب : 3

تعداد نظرات : 14

زمان آخرین مطلب : 5942روز قبل

دعا و زیارت

مطالبی در مورد قیامت - اسمهای قیامت در قران - كیفیت وقوع قیامت و

....

در قرآن کریم به فراوانی از قیامت یاد شده‌است، این یادآوری گاه با برهان و گاه با آوردن مثالها بوده و سعی برآن بوده تا فهم آن را به ذهنها نزدیک سازد.
اِنّ الذین آمنوا والذینَ هادوا والنّصاری والصائبین مَنْ آمَنَ باللهِ والیومِ الآخِرِ و عَمِلَ صالِحاً فلهم اجرُهم عند رَبِّهم و لاخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون (بقره/۶۲(
کسانی که ایمان داشتند و یهودیان و مسیحیان و ستاره پرستان و فرشته پرستان، هر که به خدا و روز قیامت ایمان داشته و کردار نیک انجام داده باشد، چنین افرادی پاداششان در پیشگاه خدا محفوظبوده و ترسی بر آنان نیست و غم و اندوهی بدیشان دست نخواهد داد...
در قرآن کریم با اسامی مختلفی از قیامت یاد شده‌است که در ادامه برخی از آنها را نام می‌بریم.
قیامت
یوم القیامه در آیات ۱۲ انعام، ۱۴ و۳۶ مائده، ۱۳ اسرا، ۹ و۱۷حج، ۳۲ اعراف، ۱۶ مومنون، ۲۵ نحل وبرخی آیات دیگر آمده‌است. به معنای برانگیخته شدن پس از مرگ. قائم شدن و روز قیامت را بهمین جهت قیامت گویند که در آن وقت مردگان زنده شوند و قیام کنند و روز قیامت؛ روزی است که خلایق همه برای محاسبه محشور شوند.
معاد
به قیامت، «معاد» گفته می‌شود، از آن جهت که (محل بازگشت) است؛ بازگشتن به جایی که قبلاًآنجا بود. معاد نزد اهل کلام حشر را گویند و آن دو قسم است: جسمانی و روحانی. مراد از معاد درکلمات متکلمان و فلاسفه بازگشت انسان است بعد از مرگ و حیات بعد از مرگ است و تصویر آن چنیناست که انسان بعد از مرگ مجدداً زنده شده و در روزی که آن را روز معاد گویند به حساب اعمال وی رسیدگی و نیکوکاران پاداش نیکوکاری خود را گرفته و منعم شوند به نعم جاودانی و بدکاران به کیفراعمال زشت خود برسند و مهذب شوند به عذاب جاودانی. یکی از مسائل مهم که از دیر زمان مورد توجه ادیان و متکلمان و فلاسفه قرار گرفته‌است همان مساله زندگی بعد از مرگ و معاد است. پیروان ادیان کلاً معتقد به زندگی بعد از مرگ بوده و یکی از اساسی ترین مسائل مذهبی به حساب می‌آورند.
متکلمان که بحث و تحقیق آنها خارج از حدود مذاهب و شرایع نیست نیز مثبت معاد و زندگی بعد از مرگ اند. بطور کلی درمساله معاد سه نظر و فرض اظهار شده‌است:
الف - دهریان و لامذهبان و یا بی خدایان که منکرزندگی بعد از مرگ می‌باشند و گویند انسان بعد از تلاشی بدن محو و نابود می‌شود و آنچه باقی می‌ماند اجزاء وموادی است که تبدیل به اشیاء وموجودات دیگر می‌شود.
ب - کسانی که قائل به معاد و بازگشت نفوس و ارواحند و معاد جسمانی را منکر و مردود می‌دانند.
ج - صاحبان ادیان که قائل به معاد جسمانی بوده و گویند همانطور که خدای متعال دربدو امر انسان راآفریده‌است با همین بدن مجدداً می‌آفریند و ثواب و عقاب و کیفر و پاداش عاید به همین بدن مادیمی‌شود. فلاسفه مسأله معاد جسمانی را مورد بررسی قرار داده و با اشکالاتی برخورد کرده‌اند که ازجمله اصل مسلم نزد آنهاست که «المعدوم لایعاد» یعنی آنچه معدوم شود قابل اعاده و بازگشت نیست از این جهت باتوجه به تسلیم به دلایل عقلی متوسل به راههای حل دیگری شده‌اند. متشرعانو عده‌ای از متکلمان گویند خدا قادر است که همانطور که در ابتدا بندگان را آفریده‌است مجدداً بیافریند. فلاسفه مسأله را از نظر فلسفی مورد توجه قرار داده و هر یک نظر خاصی اظهار کرده‌اند بعضی قائل به معاد روحانی شده‌اند و بعضی قائل به تناسخ شده‌اند. قطب الدین گوید: و معدوم را اعادت نکندبعینه یعنی با جمیع عوارضی که مشخص او باشد که میان معاد و مستأنف الوجود فرقی است. شیخ الرئیس گوید: اثبات معاد از راه شریعت و اخبار و آیات آسان است و قسمتی از آن مدرک به عقل و قیاس و برهان است که سعادت و شقاوت ثابته برای نفس باشد و بعد از توضیح تفسیر مفصلی که در مورد سعادت و شقاوت داده بیان کرده‌است که سعادت و شقاوت و لذات بدنی مورد توجه حکما و اولیاء اﷲ و مقربین نیست و کمال مطلوب مقربین خیر و وصول به لذت حقیقی و خیر مطلق بوده و توجهی به لذات مادی بدنی ندارند و بنابراین معاد روحانی است و معاد جسمانی بدان ترتیب که مورد بحث فلاسفه‌است از راه عقل نمی‌توان ثابت کرد. ابوالبرکات بغدادی در این مورد بعد از ذکر مقدمات و بیان عقاید و نظریات مختلف و ادله منکرین معاد جسمانی، خود نتیجه گرفته‌است که معاد جسمانی است
و ارواح مجدداً به ابدان بازگشت می‌کنند. شیخ اشراق گوید: اما اشقیاء مخلد در عناصر جسمانی و حجب ظلمانی می‌باشند و در آنجا معذب به عذاب دردناکند و سعداء و اولیأاﷲ در حضرت ربوبی و عالم عقول متنعم به لذات روحانی اند و نفوس متوسطان به مثل معلقه بازگشت کنند و معاد آنها همین است. نفوس انسانی بعد از مفارقت از بدن بر پنج قسم اند زیرا که انوار اسفهبدیه یا آنکه در دو جنبه حکمت علمی‌و عملی کاملند و یا متوسط و میانه‌اند و یا در قسمت عمل کامل بوده و در قسمت علم ناقص اند و یا برعکس در جنبه علم کاملند و در جنبه عمل ناقص و یا در هر دو جنبه ٔ علم و عمل ناقص اند. نفوسی که از نوع اول باشند کامل در سعادتند و ازسابقین مقربین اند و نفوسی که از نوع دوم و سوم و چهارمند از متوسطان در سعادتند و هر چهار قسم از اصحاب یمین اند و قسم پنجم کامل در سعادت بوده و از اصحاب شمال اند. صدرالدین شیرازی سعی کرده‌است. مسأله را به همان طریق که شرایع بیان کرده‌اند به نحوی خاص به آن جنبه فلسفی دهد به طوری که نه قواعد فلسفی بر هم خورد و نه در اصول شرایع خللی وارد آید. او نه تنها برای انسان قائل به معاد وحشر است بلکه گوید تمام موجودات اعم از حیوانات و نباتات و جمادات و حتی هیولای اولی دارای معادند. وی اعتقاد به معاد را بر آن وجه که عامه مردم قائلند و جهال می‌گویند خوب است و اعتقاد به آن برای نظم اجتماعی مفید است زیرا بشر میل دارد که با همین وضعی که هست بدون کم و کاست مجدداً زنده شود و از نعم و لذایذمادی استفاده کند و اما اهل معارف و حقایق توجه به امور مادی و لذایذ حسی آن ندارند. وی برای اثبات معاد جسمانی بر آن نحو که خود گوید اصولی ذکر کرده‌است که خلاصه آن چنین است:
۱- وجود در هر چیزی اصل در موجودیت است.
۲- تشخص و مابه الامتیاز. هر چیزی عین وجود خاص آن چیز است.
۳- طبیعت وجود قابل شدت و ضعف است بنفس ذات بسیطه خود.
۴- هر مرکبی به صورت خود «هوهو» است و فعلیت هر مرکبی به صورتش می‌باشد نه به ماده اش.
5- وحدت شخصیه در هر موجودی بر وتیره و درجه واحده نیست مثلا وحدت شخصیه در مقادیر متصله عین متصلیت و امتداد است6- .هویت بدن و تشخص آن به نفس است نه به جرم آن و از این جهت است که تشخص ابدان با وجود تغییرات و تبدلات همواره باقی‌اند.
7- قوت خیالی جوهر قائم بذات است نه حال در بدن و نه در اعضای آن و مجرد از این عالم طبیعی است و واقع در عالم جواهر و متوسط میان مفارقات عقلیه و طبیعیات است.
8- صور خیالیه قائم به نفس خودند مانند قیام فعل به فاعل نه قیام مقبول به قابل.
9- صور مقداریه و اشکال و هیآت جرمیه همانطور که از فاعل به مشارکت ماده قابله به حسب استعدادات و انفعالات آنها حاصل می‌شوند همانطور هم گاه از جهات فاعلیت و حیثیات ادراکیه حاصل می‌شوند بدون مشارکت ماده مانند وجود افلاک و کواکب از مبادی عقلی بر سبیل اختراع به مجرد تصورات و صور خیالیه صادره از نفس بواسطه قوت مصوره.

10- اجناس عوالم و نشآت آن با وجود کثرت آنها که به شمار و حصر در نمی‌آیند منحصر به سه عالمند:
صور طبیعیة کائنه فاسده و صور ادراکیه حسیه مجرده از ماده و صور عقلیه و مثل الهیه، و نفس انسان را نیز این سه اکوان هست مثلاً انسان را دربدو کودکی وجود طبیعی است و بعد متدرجاً صفا یابد و لطیف شده و او را کون دیگری نفسانی حاصل می‌شود که کون انسان نفسانی اخروی است و در هرسه نشأت وحدت شخصیه او محفوظ می‌باشد و همان نشأت و کون نفسانی اخروی است که صالح برای بعث در قیامت است و او را اعضای نفسانیه‌است و کون دیگر، کون عقلی است که او را اعضای عقلی است و کون سوم است و ماحصل کلام آنکه قوت خیالیه آخرین کون انسان است در عالم طبیعت

و اولین کون اوست در عالم آخرت.

دیگر اسامی قیامت در قرآن که با کلمه یوم آغاز می‌شود

یَوم الدین؛ روز جزا (۲ حمد، ۳۵ حجر، ۲۰ صافات، ۱۲ ذاریات، ۱۵ و ۱۷ و۱۸ انفطار، ۸۲ شعرا، ۵۶ واقعه،

۷۸ ص و...)

یَوم یَنظر المَراء ماقَدَّمَتْ یَداه؛ روزی که انسان به کارهای از پیش فرستاده‏اش می‏نگرد (نباء آیه ۴۰)

یَوم تُبْلی السرائِر؛ روزی که پرده‏ها کنار می‏رود و اسرار فاش می‏شود (۹ طارق)

یَوم یکون الناسُ کالفَراش المَبْعوث؛ روزی که مردم همانند پروانه‏های پراکنده مبهوتند (۴ قارعه)

یَوم المَوعُود؛ روز موعد (۲ بروج)

یَوم یَفِرُّ المرء مِن اَخیه و اُمّهِ وَاَبیه؛ روزی که انسان از برادر و مادر و پدرش می‏گریزد (۳۴ عبس)

یَوم الفَصْل؛ روز جدایی (۲۱ صافات، ۴۰ دخان، ۱۷ نبا، ۳۸ مرسلات و...)

یَوم لایَنْطِقون؛ روزی که کس سخن نمی‏گوید (۳۵ مرسلات)

یَوم عَسیر علی الکافرین غیر یسیر؛ روز بسیار سخت و دردناک برای کافران نه آسان (۹ مدثر)

یوم عسر؛ روز دشوار (۸ قمر)

یَوم یَخرجُونُ مِن الاَجداث سِراعاً؛ روزی که مردم از گور شتابان بیرون می‏آیند (۴۳ معارج)

یَومُ التغابُن؛ روزی که مردم در می‏یابند که در دنیا باخته‏اند (۹ تغابن)

یَومُ لاتملک نفسٌ لنفْس شَیئاً؛ روزی که هیچ کس مالک چیزی نیست (۱۹ انفطار)

یَومُ لایُخْزی اللَّهُ‏النَّبی والذین آمنوا معه؛ روزی که خداوند پیامبر و مؤمنان را خوار نمی‏کند (۸ تحریم)

یَومُ الجَمع؛ روزی که مردمان گرد می‏آیند (۷ شوری)

یَوم تَری المؤمنین و المؤمنات یَسمی‏ نورهم بین اَیْدیهم؛ روزی که زنان و مردان با ایمان برای اعمال

شایسته‏شان با نور خویش که در پیش آنان است، حرکت می‏کنند (۱۲ حدید)

یَوم معلوم؛ روزی که قطعی و حتمی است (۳۸ شعرا)

یَوم مشهود؛ روزی که جملگی در آن حاضر شوند (۱۰۳ هود)

یَوم یُدَعّون اِلی نارِجَهنّم دَعّا؛ روزی که تکذیب کنندگان معاد با شدّت و عنف به دوزخ پرتاب می‏شوند (۱۳ طور)

یَوم الخروج؛ روزی که از گورها بیرون می‏آیند قبر (۴۲ ق)

یَوم یسمعون الصیحة؛ روزی که فریاد رستاخیز را می‏شنوند (۴۲ ق)

یَوم الخلود؛ روز جاودانگی (۳۴ ق)

یَوم الخروج؛ روز رستاخیز (۴۲ ق)

یَوم الوعید؛ روز تهدید (۲۰ ق)

یَوم عظیم؛ روز بسیار بزرگ (۱۵ انعام، ۱۵ یونس، ۱۳ زمر، ۳۷ مریم، ۵۹ اعراف، ۲۱ احقاف، ۱۳۵ و ۱۵۶

و ۱۸۹ شعرا)

یَوم عقیم؛ روز بدفرجام (۵۵ حج)

یَوم الیم؛ روز بسیار دردناک (۶۵ زخرف))
یَوم التَنّادِ؛ روزی که مردم یکدیگر را می‏خوانند (۳۲ غافر)
یَوم الحساب؛ روزی که به حسابها می‏رسند (۱۶ و ۲۶ ص)
یَوم یقوم الحساب؛ روز محاسبه (۴۱ ابراهیم)
یَوم یقوم الناس؛ روز رستاخیز مردم (۶ مطففین)
یَوم التَّلاق؛ روز ملاقات (۱۵ غافر)
یَوم الازفة؛ روزی که نزدیک است (۱۸ غافر)

یَوم الحَسَرة؛ روزی که حسرت‏ها دارد (۳۹ مریم)
یَوم یَقوم الاشهاد؛ روزی که گواهان برای گواهی بر می‏خیزند (۵۱ غافر)
یَوم یقوم الروح و الملائکه صفا؛ روزی که روح و ملائکه به صف می‌ایستند (۳۸ نبا)
یَوم لابیع فیه و لاخُلَّه؛ روزی که داد و ستدها و روابط سودی ندارد (۲۴۵ بقره)
یَوْمَ تبیضُّ وجوه و تَسودّ وجوه؛ روزی که چهره‏هایی سپید و چهره‏هایی سیاه گردد (۱۰۶ آل عمران)
یَوم تقوم الساعه؛ روزی که رستاخیز برپا شود (۱۲ و ۱۴ و۲۶ و ۵۵ روم، ۲۷ جاثیه)
یَوم البعث؛ روز رستاخیز (۵۶ روم)
یَوم الوقت المعلوم؛ روز و وقت معلوم (۳۸ حجر، ۸۱ ص)
یَوما ثقیلا؛ روز گرانبار (۲۷ انسان)
یَوم تشخص فیه الابصار؛ روز خیره شدن دیدگان (۴۲ ابراهیم)

دوشنبه 16/1/1389 - 17:0

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 11 ]

محبت و عاطفه

عشق چیست؟

معنی لغت عشق
در زبان عربی می‏گویند کلمه " عشق " در اصل از ماده " عشقه‏ " است ، و " عشقه " نام گیاهی است که در فارسی به آن " پیچک " می‏گویند که به هر چیز برسد دور آن می‏پیچد ، مثلا وقتی به یک گیاه دیگر می‏رسد دور آن چنان می‏پیچد که آن را تقریبا محدود و محصور می‏کند و در اختیار خودش قرار می‏دهد.
یک چنین حالتی در انسان پیدا می‏شود و اثرش‏ این است که بر خلاف محبت عادی انسان را از حال عادی خارج می‏کند، خواب‏ و خوراک را از او می‏گیرد، توجه را منحصر به همان معشوق می‏کند، یعنی‏ یک نوع توحد و تأحد و یگانگی در او به وجود می‏آورد، یعنی او را از همه‏ چیز می‏برد و تنها به یک چیز متوجه می‏کند به طوری که همه چیزش او می‏شود، یک چنین محبت شدیدی.
در حیوانات چنین حالتی مشاهده نشده است. در حیوانات ، علائق حداکثر در حدود علائقی است که انسانها به فرزندانشان دارند. یا همسرها نسبت به هم دارند. اگر غیرت دارند، اگر تعصب دارند، هر چه که نسبت به‏ اینها دارند، در حیوانات هم کم و بیش پیدا می‏شود. ولی این حالت به‏ این شکل ، مخصوص انسان است.
اینکه اصلا ماهیت این حالت چیست، خود یکی از موضوعات فلسفه شده است ابن سینا رساله مخصوصی دارد در " عشق " . همچنین ملاصدرا در کتاب اسفار در بخش الهیات ، صفحات زیادی‏ حدود چهل صفحه را اختصاص داده است به تفسیر ماهیت عشق که این حالت‏ چیست که در انسانها پیدا می‏شود ، کما اینکه امروز هم مسأله عشق در " روانکاوی " تحلیل می‏شود که واقعا ماهیت این حالت در انسانها چیست ؟ نظریات درباره ماهیت عشقنظریات مختلفی در این باره داده شده است . بعضی خودشان را با این‏ کلمه خلاص کرده‏اند که این یک بیماری است، یک ناخوشی است، یک مرض‏ است. این نظریه ، می‏توان گفت فعلا تابع و پیرو ندارد که عشق را صرفا یک بیماری بدانیم. نه تنها بیماری نیست بلکه می‏گویند یک موهبت است.
مسأله اساسی در اینجا این است ‏که آیا عشق بطور کلی یک نوع‏ بیشتر نیست یا دو نوع است؟

    نظریه اول بعضی نظریات این است که عشق یک نوع‏ بیشتر نیست و آن هم جنسی است، یعنی ریشه ی عضوی ‏ دارد ، تمام عشقهایی که در عالم وجود دارد با همه آثار و خواصش عشقهای جنسی است و جز این چیز دیگری نیست.

گروهی عشق را دو نوع می‏دانندکه به عشق جسمانی و نفسانی و بعضی به نوعی عشق قائل است که هم از نظر مبدأ با عشق جسمانی متفاوت است ، « یعنی مبداش جنسی نیست و ریشه در روح و فطرت انسانی دارد. » می‏دانند که اینها را عشق‏ مجازی می‏نامند نه عشق حقیقی و معتقدند که بعضی عشقها عشق روحانی یعنی عشق‏ نفسانی است ، به این معنا که در واقع میان دو روح نوعی کشش وجود دارد.
عشق جسمانی منشأش غریزه است، با رسیدن به معشوق و با اطفاء غریزه هم‏ پایان می‏یابد چون پایانش همین است، اگر مبدأش ترشحات داخلی باشد با افراز شدنش قهرا پایان می‏یابد، از آنجا آغاز می‏شود و به اینجا پایان می‏یابد. ولی اینها مدعی هستند که انسان گاهی به‏ مرحله‏ای از عشق می‏رسد که مافوق این حرفهاست.
خواجه نصیرالدین از آن به‏ " مشاکله بین النفوس " تعبیر می‏کند ، که یک نوع همشکلی میان روحها وجود دارد، و در واقع اینها مدعی هستند که در روح انسان یک بذری برای‏ عشق روحانی و معنوی هست که در واقع ، نفسی هم اگر اینجا وجود دارد او فقط محرک انسان است، و معشوق حقیقی انسان یک حقیقت ماوراء طبیعی است که روح انسان با او متحد می‏شود و به او می‏رسد و او را کشف می‏کند ، و در واقع معشوق حقیقی در درون انسان است. (فعلا ما داریم فرضیه‏ها و نظریات را می‏گوییم.( در همین زمینه است که داستانها نقل می‏کنند، می‏گویند اینکه عشق می‏رسد به آنجا که عاشق ، خیال محبوب را از خود محبوب عزیزتر و گرامی‏تر می‏دارد، برای آن است که خود محبوب و زمینه اولی تحریک در درون انسان است و او در درون خودش با یک حقیقت دیگری با همان صورت معشوق که در روح او هست و در واقع صورت این شی‏ء ( معشوق ظاهری ) نیست ، صورت یک شی‏ء دیگر است خو می‏گیرد و با او هم خوش است.
این داستان را حتی در کتابهای فلسفی نیز نقل می‏کنند که مجنون بعد از اینکه آنهمه شعرها و غزلها در فراق لیلا و در عشق او گفته بود، روزی در بیابان ، لیلا آمد بالای سرش و او را صدا زد : مجنون سرش را بلند کرد ، گفت : کی هستی؟ گفت : منم لیلا ، آمده‏ام سراغت. ( به خیال اینکه دیگر حالا مجنون بلند می‏شود و این محبوبی را که در فراقش اینقدر نالیده چگونه‏ در آغوش می‏گیرد. (
گفت : نه ، برو : لی غنی عنک بعشقک : من به عشق تو خوشم و از خودت بیزارم.
اتفاقا نظیر همین قضیه در شرح حال شاعر معروف معاصر شهریار مطرح است. شهریار دانشجوی سال آخر پزشکی بوده ، در همین تهران در خانه‏ای‏ پانسیون بوده است. ( او تبریزی است. ) در آنجا عاشق دختر صاحبخانه‏ می‏شود و چگونه هم عاشق می‏شود. آن دختر را به هر دلیل به او نمی‏دهند و او هم دیگر مثل همان مجنون دست از همه چیز ، کار و شغل و تحصیل بر می‏دارد و می‏افتد دنبال او. بعد از سالها در یکی از ییلاقات ، همان خانم با شوهرش‏ به او می‏رسند و با او ملاقات می‏کنند. آن خانم می‏آید به سراغش. او در عالم خودش بوده. شهریار به او می‏گوید : نه ، اصلا من به تو کاری ندارم، من دیگر حالا با آن خیال خودم خوش هستم و به او هم خو گرفته‏ام، از شوهرت هم طلاق بگیری من به تو کاری ندارم.
شعری هم در این زمینه دارد که‏ بعد از اینکه این خانم به سراغش می‏آید این شعر را می‏گوید، یعنی وصف‏ حال خودش را می‏گوید در حالی که بیان می‏کند که من چگونه به عشق او خو کرده‏ام و التفاتی به خود او ندارم.
حال این را اجمالا می‏گویم برای اینکه شما به گوشه‏ای از ادبیات عرفانی‏ اسلامی توجه کنید که این مسأله از آن مسائلی است که فوق العاده قابل توجه‏ و قابل تحلیل است.
پس این نظریه ، نظریه‏ای است که عشق را تقسیم می‏کند به عشق جسمانی و عشق نفسانی ، یعنی به نوعی عشق قائل است که هم از نظر مبدأ با عشق‏ جسمانی متفاوت است یعنی مبدأش جنسی نیست، ریشه‏ای در روح و فطرت‏ انسان دارد و هم از نظر غایت با عشق غریزی متفاوت است چون عشق جنسی با اطفاء شهوت خاتمه پیدا می‏کند، ولی این عشق در اینجاها پایان نمی‏پذیرد.
قدر مسلم این است که بشر عشق را ستایش می‏کند، یعنی یک امر قابل‏ ستایش می‏داند، در صورتی که آنچه از مقوله شهوت است قابل ستایش نیست‏. مثلا انسان شهوت خوردن یا میل به غذا که یک میل طبیعی است دارد. آیا این میل از آن جهت که یک میل طبیعی است هیچ قابلیت تقدیس پیدا کرده‏؟
تا به حال شما دیده‏اید حتی یک نفر در دنیا بیاید میلش را به فلان غذا ستایش کند؟ عشق هم تا آنجا که به شهوت جنسی مربوط باشد، مثل‏ شهوت خوردن است و قابل تقدیس نیست، ولی به هر حال این حقیقت ، تقدیس شده است و قسمت بزرگی از ادبیات دنیا را تقدیس عشق تشکیل‏ می‏دهد. این از نظر روانکاوی فردی یا اجتماعی فوق العاده قابل توجه است‏ که این پدیده چیست؟

فنای عاشق در معشوق عجیب‏تر این است که بشر افتخار می‏کند به اینکه در زمینه معشوق ، همه‏ چیزش را فدا کند، خودش را در مقابل او فانی و نیست نشان بدهد ، یعنی‏ این برای او عظمت و شکوه است که در مقابل معشوق از خود چیزی ندارد، و هر چه هست اوست، و به تعبیر دیگر " فنای عاشق در مقابل معشوق " .
چیزی است نظیر آنچه که در باب اخلاق گفتیم که در اخلاق چیزی است که با منطق منفعت جور در نمی‏آید ولی فضیلت است، مثل ایثار و از خود گذشتن.
ایثار با خود محوری جور در نمی‏آید، فداکاری با خودمحوری جور در نمی‏آید ولی معذلک‏ می‏بینید انسان از جنبه خیر اخلاقی ، جود را ، احسان را ، ایثار را ، فداکاری را تقدیس می‏کند ، اینها را فضیلت می‏داند، عظمت و بزرگی‏ می‏داند. در اینجا هم مسأله عشق با مسأله شهوت متفاوت است، چون اگر شهوت باشد ، یعنی شیئی را برای خود خواستن. فرق بین شهوت و غیر شهوت‏ در همین جاست . آنجا که کسی عاشق دیگری است و مسأله ، مسأله شهوت است‏ هدف تصاحب و از وصال او بهره‏مند شدن است، ولی در " عشق " اصلا مسأله‏ وصال و تصاحب مطرح نیست ، مسأله فنای عاشق در معشوق مطرح است ، یعنی‏ باز با منطق خود محوری سازگار نیست.
این است که این مسأله در این شکل ، فوق العاده‏ای قابل بحث و قابل‏ تحلیل است که این چیست در انسان؟ این چه حالتی است و از کجا سرچشمه‏ می‏گیرد که فقط در مقابل او می‏خواهد تسلیم محض باشد و از من او ، از خود او و از انانیتش چیزی باقی نماند . در این زمینه مولوی شعرهای خیلی خوبی‏ دارد که در ادبیات عرفانی فوق العاده است:

عشق قهار است و من مقهور عشق             چون قمر روشن شدم از نور عشق
مسأله پرستش این است، یعنی عشق ، انسان را می‏رساند به مرحله‏ای که‏ می‏خواهد از معشوق ، خدایی بسازد و از خود ، بنده‏ای ، او را هستی مطلق‏ بداند و خود را در مقابل او نیست و نیستی حساب کند . این از چه مقوله‏ای‏ است؟ واقعیت این حالت چیست؟
گفتیم که یک نظریه این است که می‏گوید عشق به طور مطلق ریشه و غایت‏ جنسی دارد ، روی همان خط غریزه جنسی حرکت می‏کند و ادامه می‏یابد و تا آخر هم جنسی است.
نظریه دیگر همان نظریه‏ای است که عرض کردیم حکمای ما این نظریه را تأیید می‏کنند که به دو نوع عشق قائل هستند:
عشقهای جنسی و جسمانی ، و عشقهای روحانی ، و می‏گویند زمینه عشق روحانی در همه افراد بشر وجود دارد.
نظر ما در طرح مسأله عشق بیشتر به آن تمایلی است که عاشق به فنای در معشوق پیدا می‏کند که ما آن را " پرستش " می‏نامیم. این هم چیزی است‏ که با حسابهای مادی جور در نمی‏آید. نظریه سوم نظریه سومی وجود دارد که خواسته جمع کند میان دو نظریه ، آن نظریه‏ دیده است که در " عشق " احیانا کیفیاتی پیدا می‏شود که با جنبه‏های غریزی‏ سازگار نیست یعنی وابسته به غلیان ترشحات غریزی نیست که دائر مدار آن‏ باشد، چون امر غریزی مثل همان گرسنگی است ، گرسنگی یک حالت طبیعی است ، وقتی که بدن احتیاج به غذا پیدا کند و یک سلسله ترشحات بشود گرسنگی‏ هست و اگر چنین نباشد نیست ، در احتیاج غریزی هم همین طور است ، وقتی‏ که این احتیاج مادی باشد ، در هر حدی که ترشحات باشد هست و اگر نه‏ نیست ، ولی " عشق " تابع این خصوصیات نیست ، از این رو اینطور گفتند که عشق از نظر مبدأ ، غریزی است ولی از نظر منتها و کیفیت ، غیر غریزی‏ است ، یعنی به طور غریزی شروع می‏شود، اولش شهوت است ولی بعد تغییر کیفیت و تغییر حالت می‏دهد و در نهایت امر تبدیل به یک حالت روحانی‏ می‏شود.
ویل دورانت این مورخ معروف فلسفه در کتاب لذات فلسفه بحثی درباره‏ عشق کرده است . او همین نظریه را انتخاب می‏کند و نظریه فروید را طرح و رد می‏کند . او می‏گوید:
حقیقت این است که عشق بعدها تغییر مسیر و تغییر جهت و حتی تغییر خصوصیت و تغییر کیفیت می‏دهد ، یعنی دیگر از حالت غریزی بطور کلی خارج می‏شود. او اساس نظریه فروید را صحیح نمی‏داند. سخن ویلیام جیمز در کتاب دین و روان می‏گوید: به دلیل یک سلسله تمایلات‏ که در ما هست که ما را به طبیعت وابسته کرده است، یک سلسله تمایلات‏ دیگری هم در ما وجود دارد که با حسابهای مادی و با حسابهای طبیعت جور در نمی‏آید و همین تمایلات است که ما را به ماوراء طبیعت مربوط می‏کند، که‏ توجیه و تفسیرش همان است که حکمای اسلامی کرده‏اند و معتقدند که این‏ حالت فنایی که عاشق پیدا می‏کند در واقع مرحله تکامل اوست، این فنا و نیستی نیست، اگر معشوق واقعی‏اش همین شی‏ء مادی و جسمانی می‏بود، فنا و غیر قابل توجیه بود که چطور یک شیی‏ء به سوی فنای خودش تمایل پیدا می‏کند؟
ولی در واقع معشوق حقیقی او یک واقعیت دیگر است و این ( معشوق ظاهری‏ ) نمونه‏ای و مظهری از اوست و این در واقع با کاملتر از خودش و با یک‏ مقام کاملتر متحد می‏شود و به این وسیله این نفس به حد کمال خودش می‏رسد . سخن راسل غربیها اینگونه عشقها ( عشق روحانی ) را عشقهای شرقی می‏نامند و حتی تقدیس هم می‏کنند. برتراند راسل در کتاب زناشویی و اخلاق می‏گوید:
" ما امروزیها حتی در عالم تصور نمی‏توانیم روحیه آن شاعرانی را که در اشعارشان از فنای خود سخن می‏راندند بی آنکه کوچکترین التفاتی از محبوب‏ بخواهند درک بکنیم . "
می‏خواهد بگوید که ما معمولا در عشقهایی که خودمان سراغ داریم عشق را وسیله‏ای و مقدمه‏ای برای وصال می‏دانیم. ( در این زمینه جمله‏های زیادی‏ دارد. ) می‏گوید در عشقهای شرقی اساسا عشق وسیله نیست و خودش فی حد ذاته هدف است، و بعد خیلی هم تقدیس می‏کند، می‏گوید این عشقهاست که‏ به روح انسان عظمت و شکوه و شخصیت می‏دهد.           ماهیت عشق از نظر حکمای اسلامینظریات مختلفی درباره ماهیت عشق داده شده است. بعضی خودشان را با این کلمه خلاص کرده اند که این یک بیماری است، یک ناخوشی است، یک مرض است. در نقد این نظریه، می توان گفت فعلا تابع و پیرو ندارد که عشق را صرفا یک بیماری بدانیم. نه تنها بیماری نیست بلکه می گویند یک موهبت است.
گروهی عشق را یعنی عشق انسان به انسان را دو نوع می دانند. مثلا بوعلی سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا عشق را دو نوع می دانند، برخی عشقها را عشقهای غریزی می دانند که اینها را عشق مجازی می نامند نه عشق حقیقی و معتقدند که بعضی عشقها عشق روحانی یعنی عشق نفسانی است، به این معنا که در واقع میان دو روح نوعی کشش وجود دارد.
عشق جسمانی منشأش غریزه است، با رسیدن به معشوق و با اطفاء غریزه هم پایان می یابد چون پایانش همین است، اگر مبدأش ترشحات داخلی باشد با افراز شدنش قهرا پایان می یابد، از آنجا آغاز می شود و به اینجا پایان می یابد. ولی اینها مدعی هستند که انسان گاهی به مرحله ای از عشق می رسد که مافوق این حرفهاست.
خواجه نصیرالدین از آن به " مشاکله بین النفوس " تعبیر می کند، که یک نوع همشکلی میان روحها وجود دارد، و در واقع اینها مدعی هستند که در روح انسان یک بذری برای عشق روحانی و معنوی هست که در واقع، نفسی هم اگر اینجا وجود دارد او فقط محرک انسان است، و معشوق حقیقی انسان یک حقیقت ماوراء طبیعی است که روح انسان با او متحد می شود و به او می رسد و او را کشف می کند، و در واقع معشوق حقیقی در درون انسان است.
در همین زمینه است که داستانها نقل می کنند، می گویند اینکه عشق می رسد به آنجا که عاشق، خیال محبوب را از خود محبوب عزیزتر و گرامی تر می دارد، برای آن است که خود محبوب و زمینه اولی تحریک در درون انسان است و او در درون خودش با یک حقیقت دیگری با همان صورت معشوق که در روح او هست و در واقع صورت این شی ء (معشوق ظاهری) نیست، صورت یک شیء دیگر است خو می گیرد و با او هم خوش است.
این داستان را حتی در کتابهای فلسفی نیز نقل می کنند که مجنون بعد از اینکه آنهمه شعرها و غزلها در فراق لیلا و در عشق او گفته بود، روزی در بیابان، لیلا آمد بالای سرش و او را صدا زد: مجنون سرش را بلند کرد، گفت: کی هستی؟ گفت: منم لیلا، آمده ام سراغت. (به خیال اینکه دیگر حالا مجنون بلند می شود و این محبوبی را که در فراقش اینقدر نالیده چگونه در آغوش می گیرد.) گفت: نه، برو: لی غنی عنک بعشقک؛ من به عشق تو خوشم و از خودت بیزارم.
اتفاقا نظیر همین قضیه را در شرح حال شاعر معروف زمان خود ما شهریار گفته اند. شهریار دانشجوی سال آخر پزشکی بوده، در همین تهران در خانه ای پانسیون بوده است. (او تبریزی است.) در آنجا عاشق دختر صاحبخانه می شود و چگونه هم عاشق می شود.
آن دختر را به هر دلیل به او نمی دهند و او هم دیگر مثل همان مجنون دست از همه چیز، کار و شغل و تحصیل بر می دارد و می افتد دنبال او. بعد از سالها در یکی از ییلاقات، همان خانم با شوهرش به او می رسند و با او ملاقات می کنند. آن خانم می آید به سراغش. او در عالم خودش بوده. شهریار به او می گوید: نه، اصلا من به تو کاری ندارم، من دیگر حالا با آن خیال خودم خوش هستم و به او هم خو گرفته ام، از شوهرت هم طلاق بگیری من به تو کاری ندارم.
شعری هم در این زمینه دارد که بعد از اینکه این خانم به سراغش می آید این شعر را می گوید، یعنی وصف حال خودش را می گوید در حالی که بیان می کند که من چگونه به عشق او خو کرده ام و التفاتی به خود او ندارم. در ادبیات عرفانی اسلامی این مسأله از آن مسائلی است که فوق العاده قابل توجه و قابل تحلیل است.
ملاصدرا اشعاری نقل می کند که شاید این اشعار از محی الدین عربی باشد یعنی به او می آید. نمی گوید شاعر این اشعار کیست، همینقدر می گوید کما اینکه " قائل " چنین گفته است. او وقتی که می خواهد این مطلب را بیان کند که پاره ای از عشقها جسمانی نیست و نفسانی است، به این صورت بیان می کند (خیلی شعر عالی ای هم هست)، می گوید:
و اعانقها و النفس بعد مشوقه *** الیها و هل بعد العناق تدانی
می گوید دارم با او (معشوقه) معانقه می کنم و باز می بینم همین جور نفس به او اشتیاق دارد. مگر از معانقه نزدیکتر هم چیزی وجود دارد؟! می خواهد بگوید اگر دو جسم یکدیگر را به سوی هم می کشند دیگر حالا رسیده اند، وقتی که این امر به غایتش رسیده است دیگر باید پایان بپذیرد.
و الثم فاها کی تزول حرارتی *** فیزداد ما القی من الهیجان
می گوید لبهایش را می بوسم برای اینکه حرارتم زایل شود، می بینم افزایش پیدا می کند و هی زیادتر می شود. حال آن نتیجه فلسفی ای که می خواهد بگیرد این است، می گوید:
کأن فؤادی لیس یشفی غلیله ***سوی ان یری الروحان یتحدان
امکان ندارد که این آتش درونی من فرو بخوابد مگر آنگاه که دو روح با یکدیگر متحد گردند. پس این نظریه، نظریه ای است که عشق را تقسیم می کند به عشق جسمانی و عشق نفسانی، یعنی به نوعی عشق قائل است که هم از نظر مبدأ با عشق جسمانی متفاوت است یعنی مبدأش غریزی نیست، ریشه ای در روح و فطرت انسان دارد و هم از نظر غایت با عشق غریزی متفاوت است چون عشق غریزی با اطفاء شهوت خاتمه پیدا می کند، ولی این عشق در اینجاها پایان نمی پذیرد.
حکمای اسلامی اولا مدعی هستند که عشق دو نوع است، یک نوعش اساسا شهوت است، آن را " جسمانی " می نامند و می گویند رهایش کنید. یک نوع دیگرش هست که می گویند آن شهوت نیست و امر روحی است، تازه آن هم که امر روحی است خودش فی حد ذاته یک کمالی برای انسان نیست. می گویند وقتی که انسان این حالت روحی را پیدا کرد و یک حالت شبه جنون در او پیدا شد خاصیتش این است که انسان را از غیر آن معشوق از همه چیز می برد و جدا می کند و انسان تازه آمادگی پیدا می کند برای اینکه یکدفعه از خلق یکجا ببرد و در معشوق تمرکز پیدا کند.
داستان یوسف و زلیخا که در روایات آمده است همین است. زلیخا عاشق یوسف می شود. تعبیر قرآن به جای " عشق " چنین است: «قد شغفها حبا؛ سخت دلداده او شده است.» (یوسف/ 30) که " «شغفها»" ظاهرا گفته اند یعنی این که مجامع قلبش را گرفته بود، اصلا قلبش را مثل مشت در اختیار گرفته بود. این حالت در این زن پیدا می شود.
بعدها این زن که قبلا دین شوهرش را داشته است مشرک بوده یا چیز دیگر، موحد می شود و یک موحد خداپرست کامل می شود. در قصص و حکایات آمده است که حضرت یوسف آن اواخر می رود سراغ زلیخا. زلیخا دیگر به او اعتنا نمی کند. می گوید من یوسف ام، من همانی هستم که تو چنین می کردی. هر چه می گوید، زلیخا به او اعتنا نمی کند. می گوید چرا؟ می گوید اکنون من کسی را پیدا کرده ام که دیگر به تو اعتنا ندارم. همان حالت قبلی که شک ندارد در مرحله خودش چیز بدی بود تبدیل به این حالت شده بود، یعنی اگر همان عشق مجازی یوسف، او را یکدفعه از همه چیز نبریده بود و به یکچنین حالت روحی وارد نکرده بود در مرحله بعد به یک مرحله عشق الهی نمی رسید که به همان یوسف هم دیگر اعتنا نداشته باشد. اینها یکچنین حرفی می زنند.

دوشنبه 16/1/1389 - 16:53

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 1 ]

بیماری ها

لیست مواد غذایی به تفکیک طبع (سردی و گرمی)

با خوردن مواد غذایی، بدن انسان از دو منظر دچار تغییراتی میگردد.
منظر اول سردی و گرمی بدن است. بعضی از مواد غذایی، گرما بخش جسم آدمی هستند و برخی سرد کننده (سست کننده).
منظر دوم تری و خشکی یعنی میزان آب بدن. بعضی از مواد غذایی رطوبت بخش هستند و باعث زیاد شدن مایعات بدن می گردند و برخی خشکی دهنده هستند و باعث زیاد شدن املاح بدن می گردند. لازم به ذکر است میزان تاثیر مواد غذایی از لحاظ هر یک از دو منظر فوق الذکر، خود دارای درجه و مرتبه می باشد به طور مثال امکان دارد یک مواد غذایی از لحاظ گرمی دارای درجه بسیار بالا و از لجاظ تری در درجه پایینی باشد. ضمناً برای تعدیل طبع یک ماده غذایی می توان از ترکیب آن با مواد غذایی دیگر که دارای طبع مختلفی با آن هست به عنوان مصلح استفاده نمود به طور مثال برای تعدیل سردی ماست می توان آنرا با موسیر میل نمود.
غیر از مواد غذایی رفتارها، محیط و احساسهای مختلف همچون شادی، ترس و ... نیز اثرات گرما یا سردی بخش و تر و خشک کننده دارند.
خورش های ایرانی نیز با توجه به ترکیبات و ادویه مورد استفاده، دارای طبع متعادل هستند.

در ذیل لیست مواد غذایی به تفکیک طبع آنها تقدیم می گردد:

مواد غذایی گرم و تر (دم) - بهاری:
لبنیات : کره، ماست چکیده، شیر محلی تازه گاو و شیر گوسفند
صیفی جات: خربزه، خیار چنبر، طالبی و گرمک
میوه ها: آناناس، انجیر تازه و خشک، انگور، خرما، سیب شیرین، قیسی، گیلاس، گلابی، موز، مویز، بالنگو، اقسام توت و کشمش
ریشه ها: انوع ترب، زردک، سیب زمینی ترش، شلغم و هویج
سبزی ها: شبدر، تربچه و ترب
حبوبات: گندم و اقسام لوبیا
گوشتها: جگر سیاه و سفید، پاچه، گوشت گوسفند (بره)، بوقلمون، مرغ محلی، میگو، زبان و چشم
مغزهای گیاهی: بادام درختی شیرین، بادام زمینی، تخم طالبی، تخم خربزه و کنجد
متفرقه: شیره انگور، روغن کنجد، روغن گاو، دنبه، روغن بادام تلخ، ارده، سمنو و خاکشیر

مواد غذایی گرم و خشک (صفرا) - تابستانی:

لبنیات : پنیر کهنه
صیفی جات: بادنجان و فلفل سبز
میوه ها: انبه، به، زیتون و نارگیل
ریشه ها: چغندر، پیاز، سیر، کلم قمری و موسیر
سبزی ها: برگ چغندر ، پونه، نعناع، پیازچه، ترخون، مرزه، تره تیزک (شاهی)، جعفری، رازیانه، ریحان، شاهتره، شنبلیله، شوید، کرفس، اقسام کلم بستانی، گزنه، مارچوبه، تره و تره فرنگی
حبوبات: جوی دوسر (چاودار)، لپه، نخود و برنج کته ای
گوشتها: آهو، اردک، گاو (هرچه سن گاو بالاتر باشد، سردی آن بیشتر می شود و در گروه سرد و خشک جای می گیرد)، بلدرچین، گنجشک، شتر مرغ، شتر، کبوتر، خروس، کباب و دل
مغزهای گیاهی: بادام هندی، بادام درختی تلخ، بادام کوهی، پسته کوهی، پسته، تخم آفتابگردان، چلغوز، فندق و گردو
ادویه ها: آویشن، اسپند، چای سبز و سیاه، خردل، دارچین، انیسون، زردچوبه، زعفران، زنجبیل، زنیان، زیره، سیاهدانه، فلفل، کاکائو، گلپر، وانیل، هل و نمک
متفرقه: روغن زیتون، شیره خرما، عسل، شکر سرخ یا سفید و عرق بهار نارنج

مواد غذایی سرد و خشک (سودا) - پاییزی:

لبنیات : کشک و قراقروط
میوه ها: شاه توت، تمشک، آلبالو، ازگیل، انار ترش، بالنگ، تمر هندی، زالزالک، زرشک، ذغال اخته، سنجد، غوره، کنار، گریپ فروت، لیمو عمانیریال نارنج، به ترش، لیمو ترش و سیب ترش

سبزی ها: ترشک، ریواس و گشنیز
حبوبات: ارزن، باقلا خشک، برنج (آبکش)، جو، ذرت، عدس و ماش
گوشتها: بز، قلوه، سیرابی و شیردان
مغزهای گیاهی: بلوط خوراکی و شاهدانه
ادویه ها: سماق، نشاسته و قهوهمتفرقه: شکر فراورده شده صنعتی، سرکه و آبغوره مواد غذایی سرد و تر (بلغم) - زمستانی:

لبنیات : پنیر تازه، خامه، دوغ، ماست، سرشیر و شیر پاستوریزه
صیفی جات: خیار، اقسام کدو، گوجه فرنگی، هندوانه و کدو حلوائی
میوه ها: توت فرنگی، آلو، آلوچه، انار شیرین، پرتقال، زردآلو، شفتالو، شلیل، کیوی، لیمو شیرین، نارنگی، هلو، آب فشرده انار

ریشه ها: سیب زمینی
سبزی ها: اسفناج، بامیه، خرفه، قارچ خوراکی، کاسنی، کاهو و لوبیا سبز
حبوبات: باقلا تازه و نخود سبز
گوشتها: انواع ماهی و مغز گوسفند
مغزهای گیاهی: تخم کدو، تخم هندوانه، خشخاش و به دانه
متفرقه: اسفرزه، گلاب و ماء الشعیررژیم غذایی پنج صفحه ای برای بیماران ام اس، صرع و آرتریت رماتوئید

دوشنبه 16/1/1389 - 16:48

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 2 ]