تبیان، دستیار زندگی

راههاى عملى وحدت حوزه و دانشگاه

 

س. جنابعالى كه تحصیلات دانشگاهى را مدتهاست رها كرده و در حوزه علمیه مشغول تحصیل و تدریس مى باشید ، ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه را چگونه بررسى مى نمائید؟

ج. از آنجا كه انقلاب اسلامى یك انقلاب مكتبى است، از روز اول با معیارهاى مكتب آغاز شده و تا امروز با معیارهاى مكتب ادامه پیدا مى كند. ضرورت حفظ و حراست از مبانى مكتب و تبیین صحیح این مبانى در هر مقطع بخوبى آشكار مى شود. و یكى از مواردى كه در تحقق انقلاب نقش بسزا داشت همكارى و همراهى حوزه و دانشگاه بود. حوزه بعنوان پرچم دار مكتب در كنار دانشگاهیان مسلمان قرار گرفت و دست بدست هم رژیم طاغوت را سرنگون كردند. بهمین دلیل از همان روزهاى اول پیروزى انقلاب لزوم نزدیكى بیش از پیش حوزه و دانشگاه احساس شد. حضرت امام قبل از انقلاب بارها و بارها به انحاء مختلف اصرار كرده بود و این اصرار بعد از انقلاب جهت خاصى پیدا كرد و از اهمیت ویژه اى برخوردار شد كه جریانات انقلاب فرهنگى نشان دهنده اهمیت این نزدیكى است، كه همان اوایل دانشگاهیان به این فكر افتادند كه تحول بنیادى در دانشگاه ایجاد كرده و دانشگاه متولد شده در دامن غرب را از آلودگیهاى گذشته پاك كنند. و هر چه بیشتر به اسلام و حوزه نزدیك كنند. تحقق وحدت حوزه و دانشگاه در شئون و مراتب گوناگون قابل بررسى است. یك شأن و مرتبه كه از فوق نگریستن به قضیه است، مرتبه نظرى است به این معنا كه یكى از تفاوت هاى جوهرى بین دانشگاه و حوزه، شیوه تفكر علمى در حوزه و شیوه و تفكر علمى در دانشگاه است. طلبه حزه از روز اول یاد مى گیرد كه فكر كند و نقد نماید و آراء دیگران را بررسى كند و از خدو نظر دهد و با یك حریت فكر و ذهن آشنا مى شود و همین حریت فكرى است كه طلبه مستعد را یك مجتهد جامع الشرائط یك فیلسوف صاحب نظر و با مفسر محقق و یا مورخ مدقق مى كند. در مقابل شیوه دانشگاهى به این شكل بوده است كه مطالبى به دانشجو آموخته مى شود و دانشجو موظف است كه این مطالب را درست فرض كند گوئى خدشه اى در آن نیست و اگر خدشه اى هست باید آن را یاد بگیرند نه اینكه خودشان نقد و خدشه وارد كنند. بهمین دلیل دانشگاه از بدو امر محتاج به غرب بود و در ادامه به این احتیاج باقى ماند و دهانش باز بود براى آنچه كه در غرب تهیه مى شد و وظیفه این دانشگاه هضم این مطالب بود بدون آنكه نظرى داشته باشد.

لذا براى وحدت حوزه و دانشگاه مى باست شیوه هاى علمى این دو به هم نزدیك شوند. یعنى نزدیك كردن دانشگاه به شیوه تحقیقى و اجتهادى است كه خود زمینه استقلابل علمى ما خواهد بود. یعنى اگر ما روزى در آرزوى این هستیم كه علوم جدید را از منابع فكرى خودمان استفاده كنیم و در مقابل متفكران و اندیشمندان جهان در زمنیه تجربى متفكر و اندیشمند داشته بایم باید شیوه علمى دانشگاه را تغییر دهیم.

مقوله دیگرى هم كه در رابطه با وحدت حوه و دانشگاه مورد نظر است آن است كه امام در پیامب به آن اشاره كردند . آن پیام این بود كه در دانشگاه شیوه سى و در حوزه شیوه تعقلى غلبه دارد و فرمودند با تلفیق این دو شیهو هر یك مى توانند نقص هاى یكدیگر را جبران كنند، مسئله دقیقى بود كه امام اشاره كردند. دانشگاه كه برخاسته از علوم جدید و رنسانس اروپا بود، از روز اول پایه هایش بر تجربه استوار بوده و هست. در حالیكه حوزه همیشه مبتنى بر تعقل و تفكر بوده است. حال تلفیق این دو شیوه به چه صورت انجام مى پذیرد؟ آیا ما در فقه و تفسیر و فلسفه بشكل تجربى استفاده كنیم كه یقینا درست نیست و یا در فیزیك و شیمى و زیست شناسى شیوه تعقلى صرف را بكار اندازیم كه اینهم یقینا صحیح نیست. پس یعنى چه؟ گمان من این است كه در این مقام وقتى مى شود وحدت حاصل گردد كه ما یك قدم به مقامع مل نزدیك شویم، از دیدگاه نظرى صرف مقدارى دور شویم و به مقام واقعیت نزدیكتر گردیم.

فقیه جامع الشرایط از دو منصب عمده برخوردار است كه یكى مرجعیت در مسائل فقهى بودن است كه مردم احكام خود را از او مى گیرند و دوم رهبرى و ولایت است.

این دو بعد در فقه محتاج به دو دسته آگاه یاست، از یك سو فقه باید احكام شرعیه را استنباط كند. و براى استنباط احكام به منابع مردم مراجعه نموده و با شیوه اى كه فقهاى سلف سالهاى سال بكار مى بردند و تكامل پیدا كرده و امروز بدست ما رسیده است، به آن شیوه به مدارك ، قرآن و روایات مراجعه كنند و احكام را استخراج نماید، در این باب است كه امام تأكید

مى كند بر فقه سنتى كه حفظ همان شیوه هاى گذشته است كه سلسله جنبان این حركت ائمه(علیهم السلام) بوده آند كه اصحاب خود را در این مجرا قرار داده اند كه همینطور تا به امروز ادامه داشته است. در بعد دیگر، فقیه رهبرى جامعه را بعهده دارد. ولایت یعنى تطبیق كلیات فقه بدست آمده بر مسائل مختلف شئونات حیات و اجتماع. اینجاست كه عنصر تشخیص مصلحت پیش مى آید، وفقیه ناچار است با مسائل روز آشنا شود و هم اینهاست كه امام در منشور برادرى اشاره مى كند اجتهاد بمعناى مصالح در حوزه كافى نیست. برخى گمان كردند كه فقیه براى استنباط احكام كلیه نمى توانند به شیوه گذشتگان عمل نمایند، ولى با دقت در كلمات قبل و بعد امام، مى فهمیم كه مقصود امام تحقیقا این نبوده است، چرا كه خود یك فقیه سنتى است و در موارد مختلف بر شیوه هاى متداول اصرار ورزیده اند، پس اجتهاد مصطلح در حوه هر چند براى استنباط احكام كلى كافى است. لاكن براى تشخیص مصلحت و اداره جامعه كافى نمى اشد. فقیه باید در كنار علوم حوزوى و دانشهاى روز را هم بداند. توجه به این نكات بسیارى از شبهاتى را كه امروز در فضاهاى روشنفكرى ما حاصل كرده حل مى كند. شبهاتى كه مى خواهند وانمود كنند اسلام قدرت حل مسائل اجتماع را در همه زمینه ها دارا نیست و گویا اسلام دینى نیست كه براى همه انسانها در همه زمانها و براى همه صحنه هاى گوناگون آمده باشد. این شبهات كه به اشكال مختلف در نظریات بروز مى كند، همه از یك شبهه برخوردار است كه با توجه به مقام ولایت و فقاهت حل مى شود. لذا فقیه از یك طرف باید بروش متداول احكام كلى را استنباط كند و از سوى دیگر باید به مسائل روز آشنا شود و تشخیص مصالح روز در گرو آشنایى با علوم و فنون روز است. در همین جاست كه نقش ارتباط این دو باهم معلوم مى شود. یعنى آنچه ما در حوزه مى آموزیم، شیوه استنباط احكام است. اما تشخیص مصالح، فهمیدن فرآیندهاى اقتصادى و اجتماعى و سیاسى در دنیاى معاصر چیزى است كه در دانشگاه آموخته مى شود. لذا اگر دانشگاه در كنار حوزه قرار گرفت. این دو دست به دست هم جامعه اسلامى را مى توانند اداره كنند البته مقام ولایت از آن فقیه است و اوست كه تشخیص مى دهد، مصلحت است اسلام در چیست، ولى براى این تشخیص محتاج به بهره بردارى از علوم روز است و چون براى یك شخص امكان فراگیرى همه علوم نیست قهراً از اندیشه صاحبنظران دانشگاهى استفاده مى كند. البته در كل هم وقتى ما اینها را كنار هم بگذاریم، یك كل بدست مى آید كه اگر حوزه و دانشگاه بهم نزدیك شد. باعث مى شود كه طلبه حوزه با مسائل روز آشنا شوند و روزى كه طلبه به مرجعیت رسید، بتواند قدرت اداره جاعه را داشته باشد. وقتى دانشگاهى در كنار طلبه قرار گیرد، بیش از پیش با روح اسلام و احكام اسلام آشنامى گردد و تصور خامى كه از دید دورى از اسلام حاصل مى شود به یك تصور پخته نزدیك تبدیل مى شود لذا همكارى و همیارى این دو قشر در نزدیكى آفاق علمى براى تحقق وحدت حوزه و دانشگاه یك اصل اساسى است. اینجاست كه بسیجیان حوزه و دانشگاه پرچم داران ارزشهاى انقلاب و حافظان خون شهیدان خواهند بود. یعنى بسیجى حوزه و دانشگاه صرفاً یك بسیجى نظامى نیست، بلكه اینها پاسدار ارزشهاى فرهنگى و نگاهبان مكتب خواهند بود و نگهبانى مكتب در امروز این است كه از یك جهت با شیوه متداول به استنباط احكام اسلام بپردازیم و از سوى دیگر با مصالح روز و مسائل جهانى و معادلات اقتصادى و سیاسى و اجتماعى آشنا شویم، از یك سو شیوه تعقلى حوزه كه در استنباط احكام و معارف و تفسیر تجلى مى كند روز بروز رشد كند و در جامعه گسترده شود و از سوى دیگر شیوه حسى و تجربى دانشگاه كه وسیله اى براى شناخت مصالح روز و نظام است روز بروز رشد كند و بر عمق آن افزوده شود.

از سوئى اهل حوزه با مصالح و علوم و فنون روز آشنا مى شوند و از سوى دگى راهل دانشگاه با عمق و روح احكام آشنایى پیدا مى كنند و در كنار هم حافظ این انقلاب كه انقلاب فكرى و عقیدتى است مى شوند و این جان و روح وحدت حوزه و دانشگاه خواهد بود.

مسئله اتحاد حوزه و دانشگاه بى خبر از مسائل یكدیگر باشد. این كنار هم قرار گرفتن حافظ انقلاب نمى تواند باشد. تنها با وحدت فرهنگى این دو قشر است كه مى توان به یك وحدت كامل رسید.

س. علت اینكه با فعالیت هاى مختلفى كه صورت گرفته است طى این مدت باز مى بینیم حوزه و دانشگاه به آن وحدت مورد نظر نرسیده اند چیست؟

ج. عمده علت این كه ما به رسیدن به وحدت حوزه و دانشگاه موفق نبودیم این بوده است كه ما با مسئله بصورت اجتماعى

برخورد مى كردیم خوب ما از روز اول در این جراین بودیم، آمدیم دانشگاهها را تعطیل كردیم با شعار انقلاب فرهنگى، دانشگاهیان باحوزه آشنا شدند، سمینار تشكیل دادیم. دانشگاه و حوزه ، روشنفكر و روحانى كنار یكدیگر قرار گرفتند. با هم نشستند ، با هم دوست شدن داما این دوستى و نشست و برخاست اجتماعى بود نه فرهنگى، این نبود كه دانشجو به روح

 

مقدمه

سیر تحولات جهانى از كجا سرچشمه گرفته است؟ در آینده جهان شاهد استقرار چه نظامى خواهد بود؟ روند تغییرات در ساختارهاى سیاسى ـ اجتماعى چه هدفى را دنبال مى كند؟ كنش ها و واكنش هاى فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و نظامى منبعث از چیست؟ و بالاخره سیماى آینده چگونه خواهد بود؟ سؤالاتى از این دست، پرسش هایى است كه هر مكتب و نظام ایدئولوژیك یا ساختار سیاسى باید به آن پاسخ گوید و برمبناى تصویرى كه از آینده، منشاء تحولات، سیر و نتیجه آنها ترسیم مى كند به ارائه دستورالعمل هایى در جهت مواجه با وقایع پیشرو بپردازد. این فرآیند یعنى در درجه اول شناسایى عوامل ایجاد تحول در نظام اجتماعى بشر در سطح كلان، در درجه دوم تبیین سیر و كیفیت تحولات جهانى و در مرتبه سوم ارائه دستورالعمل هایى جهت مواجه دولت ها ـ ملت هاى منتسب به آن نظام فكرى با دنیاى آینده یكى از اركان اساسى هر مكتب مى باشد، به عبارت دیگر ارائه یك دورنماى كلى از منشاء و مقصد تحولات جهانى كه از آن به فلسفه تاریخ تعبیر مى شود، طراحى یك نظریه مناسب جهت تحلیل سیر و كیفیت تحولات كه به عدم تحلیل جهانى موسوم است و ارائه توصیه ها، راهكارها و دستورالعمل منتج از مصالح ایدئولوژیك، منابع ملى و دیگر ملاحظات مطرح در هر ساختار سیاسى كه استراتژى هر دولت ـ ملت در مناسبات خارجى نام مى گیرد سه بخش اساسى روابط بین الملل را تشكیل مى دهد.

وجود یك نظام پویا كه بتواند با ایجاد ارتباطى پویا بین این اجزاء و جهات واقع همواره در اصلاح و كارآمد كردن مبانى ؟ و استراتژى جهانى بكوشد خود مى تواند نقش اساسى در استقرار، ابتكار عمل و موقعیت روابط یك دولت ـ ملت ایجاد كند، اما در صورت فقدان یا عدم كارایى و واقع نگرى مواضع كشور مربوطه اجباراً دچار سردرگمى، انفعال و تناقض در مواضع خواهد گردید. تطابق محتویات این نظام با خصوصیات فرهنگى و ایدئولوژیك جامعه، نقدپذیرى و انعطاف آن در برابر تحولات جهانى همراه با برخوردارى از دیدگاهى وسیع نسبت به تاریخ و آینده از ویژگى هاى یك مدل مطلوب بشمار مى آید.

هدف مقاله

این مقاله در پى آن است كه نخست با طرح نظریات، مدل ها و توصیه هاى ارائه شده در رابطه با تحلیل وضع كنونى جهان و پیش بینى تحولات آینده امكان ارائه نظام فكرى منبعث از اندیشه اسلامى در رابطه با تحولات جهانى را فراهم آورد. پرواضح است كه انجام چنین فرایندى بصورتى كامل از عهده این مقاله ساخته نیست و بدین جهت لزوم توجه اندیشمندان و صاحبنظران علوم اجتماعى و

ـ2ـ

ایدئولوژیك را به ؟ ارائه مدلى براى شرایط جهانى یادآور مى شویم.

عصر چیست؟

ما در چه عصرى بسر مى بریم؟ ویژگى هاى این عصر چیست؟ و اساساً چه خصایصى باعث گشته است تا ما این دوره را از ادوار پیش متمایز كنیم؟ به عبارت دیگر آیا معیار مشتركى مى توان یافت كه با آن بتوان كلیه رویدادها و تحولات جهانى را مورد بررسى قرار داد، وجود این معیار به منزله آن است كه بخش هاى مختلف جهان به دوره مشترك تاریخى بسر مى برند.

مقصود از عصر به هر زمانى ممعینى است كه طى آن جوامع متعلق به آن عصر، در حال گذار از یك مرحله خاص تاریخى مى باشند. عصر جاهلیت، قرون وسطى یا عصر روشنگرى مثال هایى هستند كه ى آن اعراب در ركود مطلق فرهنگى بسر مى برند. اروپا تحت سیطره انقباضى تحت نام كلیسا بسر مى برد و تفكر انتقادى و عقلانیت تجربى در حال ایجاد بنیان هاى اروپا بود. آنچه كه بر اطلاق عصر به یك قلمرو زمانى و مكانى خاص اهمیت دارد، عاملى است كه هویت مشتركى بر آن برهه مى سازد، حدود زمانى و مكانى متعلق به عصر نیز براساس وجود آن محور یا محورهاى مشترك انجام مى گیرد. بنابراین براى كشف اعصار گوناگون باید به كنكاش پیرامون عوامل مشتركى بپردازیم كه سازنده هویت جوامع متفاوت مى باشند.

جهان جدید

نظام هایى كه محور نگرش خود به جهان را تمدن غرب قرار داده اند، طبعاً به پیش بینى جهان آینده برمبناى تحولات این تمدن مى پردازند، بنابراین لازم است قبل از طرح و بررسى این نظریات به صورتى مجمل پیشینه و هویت تمدن غربى مورد بررسى قرار گیرد.

غرب چیست؟

واژه غرب كه در مقابل شرق بكار برده مى شود، اصطلاحاً به مجموعه سرزمین ها و جوامعى اطلاق مى شود كه از نگرش غالباً مادى برخوردارند، خصائص فرهنگى، مذهبى، اقتصادى و حتى نظامى مغرب زمین به گواهى صاحبنظران ـ من جمله بسیارى از مستشرقین غرب ـ حكایت از تقابل روحیه عرفانى، لطیف ـ عاطفى شرق در برابر نگرش غربى دارد. در عصر مسیحیت كه دین تحریف شده عیسى (ع) به صورتى فراگیر غرب را به تصرف خویش درآورد نیز این ویژگى هاى پابرجا بود، بررسى اسناد تاریخى نشان مى دهد كه شرایط فكرى و فرهنگى حاكم بر قرون وسطى به ویژه سدهاى انتهایى آن نشان از رواج روحیه اى مادى گرا و لذت طلب در میان جوامع غربى دارد.

در این میان مسیحیت نیز كه بر اثر تحریف بسیارى از ویژگى هاى اساسى خود نظیر عدالت طلبى، تقوى و پاكدامنى اجتماعى، ظلم ستیزى... را از دست داده و در عوض با بدعت ها، عقاید خرافى و ؟ بسیارى آمیخته شده بود بصورت دین رسمى و نهاد حاكم بر سرنوشت جامعه، قدرت زیادى یافت، این قدرت كه بالطبع در اختیار كلیسا كه ادعاى تولى این دین را داشتند قرار گرفت و آنان از این قدرت در جهت حفظ و گسترش مسیحیت تحریف شد استفاده نمودند، جنگ هاى صلیبى كه با حمایت بى دریغ كلیسا در مقابل نفوذ اسلام بوقوع پیوست یا مقابله با گسترش علم در بعضى از مسائل به دلیل مخالفت با عقاید خرافى وارد شده در مسیحیت، رفته رفته

ـ3ـ

باعث گشت تا اجتماع كه مسیحیت را فاقد روح اصلى دین و اقناع كننده نیازهاى فطرى بشر بویژه ظلم ستیزى و پاكدامنى مى یافت دچار رویگردانى اساسى از دین گردد، ظهور پروتستانیسم از مهمترین تحولاتى است كه مبداء ایجاد غرب جدید گردید. ارائه دینى كه فاقد جنبه هاى خارجى، اقتدار و دستورالعمل هاى اجتماعى و سیاسى باشد درواقع پاسخى بود به تمایل جامعه غرب در خلاصى از اقتدار مسیحیت تحریف شده و بصورت كلى دین بود. در این برهه ظهور اومانیسم بعنوان نگرشى كه جایگزین كننده تمایلات و خواست هاى انسان بعنوان منشاء و مبداء تحولات، نظام ارزشى و قانون گذارى مى باشد راه را در جهت تسریع ارضاء تمایلات مادى جوامع غرب هموارتر كرد و رفته رفته بعنوان بینشى فراگیر در سراسر جهان غرب مطرح شد پس از این تحولات كه اصطلاحاً از آن بر رنسانس تعبیر مى شود و شامل دو وجه كنار گذاشتن دین از صحنه اجتماع و ظهور اومانیسم مى باشد، دوره هاى فكرى متعددى بتدریج راه را بر توسعه نگرش مادى در غرب مى گشاید، عقلانیت انتزاعى یا متافیزیك كه درصدد پاسخ گفتن به پرسش هایى اساسى جهان با استفاده از قوه تعقل بشرى مى باشد، عقلانیت تجربى یا حسى كه عقلانیت انتزاعى را نفى و بر هر آنچه كه خارج از عرصه آزمون و خطاى حسى باشد خط بطلان مى كشد از دیگر مراحل گذار غرب به سوى مادى گرایى مضاعف است، البته این سیر همراه با لوازمى همراه بود كه طبعاً باید محقق مى گشت. پلورالیسم كه منكر حقیقت مطلقى در دسترس بشر بود و به نسبیت حقایق و شكاكیت دامن مى زد و سكولاریسم كه مدعى (جداسازى دین از ساختار سیاسى ـ اجتماعى) و بنا نهادن حقوق و سیاست بر خواست عرف جامعه بود از اركان نظام اجتماعى جدید غرب درآمدند، سیطره تمایلات بشرى بر اجتماع همراه با پیشرفت تكنولوژیك كه دامنه برآوردن لذات را به صورتى وسیع گسترش داده است. البته این توسعه رفاه و لذات به بهاى ایجاد نظامى مقتدر و منفعت گرا در عرصه جهانى كه در استعمار دیگر ممالك در جهت افزایش ثروت خویش و قربانى كردن خصایص انسانى در برابر گسترش مادیات بدست آورده است. لیبرالیسم كه مترادف با اباحیت و بى حد شمردن اختیارات انسان و لاقیدى بشر در جهان است. امروز بصورت ایدئولوژى جوامع غربى درآمده است. به عبارتى كوتاه فردگرایى، دنیاگرایى و حق گرایى امروز هویت غرب را تشكیل مى دهد.

آینده

در این بخش به طرح فشرده نظریاتى مى پردازیم كه درصددند دورنماى آینده جهانى را تبیین نمایند لازم بذكر است كه این نظریات ممكن است شامل تنها یك یا دو بخش از سه ركن فلسفه تاریخ، مدل و استراتژى باشند. اما در صورت كاوش محققانه مى توان مبانى یا نتایج آن نظریات را نیز بدست آورد.

1ـ دیالكتیك: ماركس فیلسوف آلمانى در قرن نوزدهم با استفاده از آراء هگل به تبیین این نظریه پرداخت كه جهان برمبناى تطورات شیوه تولید در حال گذار از اشكال مختلف مالكیت خصوصى و رسیدن به جهانى بدون مالكیت مى باشد، ماركس پیچیده شدن و گسترش سرمایه دارى را زمینه افزایش فشار بر توده هاى بشرى و انقلاب كمونیستى كه بر اثر افزایش خودآگاهى پدید مى آید مى داند.

2ـ دهكده جهانى: نظریه ایست كه پس از جنگ جهانى دوم و همزمان با جهش صنعت ارتباطات توسط مك لوهان بیان شد و بر طبق آن جهان بسوى همگرایى فرهنگى پیش مى رود. در این نظریه، مركز ثقل تحولات فرهنگى بر نقش ارتباطات و داد و ستد

ـ4ـ

فرهنگ هاى مختلف بنا مى شود تا حدى كه سخن ازایجاد دهكده اى به وسعت جهان مى رود كه در آن ارتباطات نقش نگهدارنده تمدن واحد جهانى را ایفا مى كند. هرچند این نظریه به هنگام حضور و اقتدار ابرقدرت شرق بیان شد اما تلویحاً فروپاشى اقتدار سیاسى و حلقه بسته سیاسى و فرهنگى كمونیسم را پیش بینى مى كندز اگرچه مك لوهان تاكید واضحى بر استیلاى فرهنگ غربى بر جهان ندارد، اما دهكده جهانى او مستلزم تضعیف تمایزات فرهنگى و بالاخص ایدئولوژیك و ایجاد نظامى سكولار در سراسر جهان دارد.

3ـ نظریه ابرتمدن ها: الوین تافلر ژورنالیست و صاحبنظر مشهور امریكایى در دو كتاب «موج سوم» و «جنگ و پادجنگ» خود، مدعى وجود ابرتمدن ها در تاریخ بشر مى شود. وى تاریخ حیات اجتماعى بشر را به سه عصر عمده كشاورزى، صنعتى و فراصنعتى تقسیم مى كند. عصر كشاورزى كه به اعتقاد تافلر از ابتداى ایجاد تمدن توسط بشر تا شروع دوره صنعتى به طول انجامیده است، داراى ویژگى هاى خاصى چون حضور فیزیكى بشر بعنوان ابزار تولید، تصور تضاد منافع فردى با جمعى، ساختار گروهگرا و قبیله گراى جوامع و محوریت اعتقاد به غیب و موجودات غیرطبیعى در زندگى بشر مى باشد. این دوره با ظهور دانش جدید كه سمبل آن اصول مكانیك نیوتنى مى باشد جاى خود را به عصر صنعتى مى دهد. در دوره صنعتى ماشین جاى انسان را در زنجیره تولید اشغال مى كند، تولید انبوه، جوامع پرشمار كارگرى، تلاش براى تامین معیشت و متلاشى شدن گروه هاى همخونى اجتماعى و جایگزینى آن با سندیكاها احزاب و جنبش ها از ویژگى هاى عصر صنعتى از دیدگاه تافلر است.

موج سوم ابرتمدن ها، كه عصر فراصنعتى نام دارد داراى نمادهایى چون كامپیوتر مى باشد كه نشان دهنده حاكم شدن جریان اطلاعاتى بر جوامع بشرى و خارج شدن بشر از زنجیره تولید مى باشد. در عصر فراصنعتى جوامع بسوى متلاشى شدن خانواده ها پیش مى روند، تكثر وسعتى فوق تصور مى یابد و ساختار جوامع و تمایزات آن روبه سستى مى رود، فرهنگ ها بسوى اضمحلال پیش مى روند و ارزش هاى فرهنگى در مقابل سیل اطلاعات و تنوع طلبى قادر به پایدارى نیست. براساس این نظریه تافلر معتقد است كه بحران ها هنگام گذار جوامع از یك عصر به عصر دیگر بوجود مى آید. ضمن آنكه بین دو جامعه كه در دو عصر متفاوت مى باشند نیز شاهد بروز تنش خواهیم بود. تافلر بدون آنكه پاسخ روشنى به انتقادات وارد بر تئورى خود بدهد نسبت به فراز و نشیب تمدن هاى بشرى ؟ بعضى از تمدن ها بالاخص تمدن اسلامى در هر از معاصر بى تفاوت است، جوهره نگرش تافلر را به دوره هاى تاریخى دو عنصر روش تولید و فردگرایى تشكیل مى دهد، در نگاه او آنچه كه ساختار اجتماعى را متحول مى سازد تكامل روش تولید، از روش هاى متكى به قدرت بدنى انسان به روش هاى مكانیكى و سرانجام روش هاى فرامدرن است و آنچه كه كیفیت زندگى را دچار سیلان مى كند فردگرایى بشر است كه ابتدا او را از ساختار قبیله اى به حزبى كه نوعى تجلى «من» جمعى است است سوق داد، و سپس به تكثر بى حد تا سقف خانواده هاى تك هسته اى كه ؟ فردگرایى مطلق مى باشد مى انجامد، در اندیشه تافلر، فراگیرى موج سوم ابرتمدن به معناى از میان رفتن نظام اجتماعى دینى، حاكمیت سكولاریسم و فروپاشى اخلاق جمعى است، تافلر دوره فرامدرن را دوره بیشینه آزادى هاى فردى مى داند. بنیان هاى نه چندان قابل اعتناى فلسفى، كم توجهى تاریخ و ضعف در تحلیل و پیش بینى وقایع جهانى از عواملى است كه موجب مى شود اعتبار نظریه تافلر كاهش یابد و نگاه بدیع وى به تحولات جهانى كمرنگ شود.

ـ5ـ

پایان تاریخ

فرانسیس فوكویاما محقق ژاپنى الاصل آمریكایى، ابتدا با مقالاتى در نشریه منافع ملى و سپس در كتابى بنام «پایان تاریخ و آخرین انسان» مدعى به پایان رسیدن تطورات ایدئولوژیك تاریخ بشرى و برترى نهایى «دموكراسى لیبرال» در عرصه جهانى مى باشد. فوكویا كه نظریه خود را به هنگام افول امپراطورى شرق ارائه كرد، براى اثبات مدعاى خود به دو گونه استدلال متوسل مى شود. استدلال نوع اول كه منطقى اقتصادى دارد، برمبناى بیشینه بودن كارایى نظام بازار (عرضه و تقاضا)، در میان دیگر نظام هاى اقتصادى استوار مى باشد. فوكویاما با اشاره به شواهد تاریخى و ادله تجربى، سعى در اثبات دیدگاه اقتصادى دموكراسى لیبرالى دارد.

استدلال نوع دوم كه اساس نظریه فوكویاما را تشكیل مى دهد، سرستى هگلى دارد. این نگرش كه بر مفهوم «تلاش براى ارج شناسى» بنا نهاده شده، تحت تأثیر آراء كوژو ـ مفسر آراء هگل در زمینه فلسفه تاریخ ـ مى باشد. فوكویاما ضمن پذیرش روندى تكاملى براى تاریخ به نوعى به فلسفه تاریخ ماركسیسم صحه مى گذارد و سعى مى كند با استناد به آن دموكراسى لیبرال را اثبات نماید، اندیشه فوكویاما كه به دلیل قبول مبانى تفكر ماركسیستى ـ روند تكاملى تاریخ در زمینه شیوه تولید و نظام اقتصادى و به انتها رسیدن این تكامل در نظام سرمایه دارى ـ ساختارى ناهمگن دارد بر این موضوع تكیه مى كند كه انسان ها (نخبگان) در تلاش هستند تا قدرت و منزلتشان بوسیله دیگران شناخته شود و مدل دموكراسى لیبرال بهترین پاسخ ممكن به این نیاز انسانى است و تاریخ به صورتى تكامل مدل هاى مختلف ایدئولوژیك را تجربه مى كند و مدل دموكراسى لیبرال را بعنوان جامع ترین تئورى نظام اجتماعى برمى گزیند، اندیشه فوكویاما هرچند سخن از تفوق نهایى لیبرالیسم در جهان مى زند ولى بدلیل ماهیت ماركسیستى خود بیش از آنچه مورد استقبال اندیشمندان لیبرال قرار گیرد متفكرین سوسیالیست از آن استقبال كرده اند، این نوع نگرش كه برمبناى قرار دادن خواست ها و ؟ انسان استوار است، مدینه فاضله بشرى را لیبرالیسم عنان گسیخته و نظام اجتماعى بى حد و مرزى مى داند كه تنها مراد آن ایجاد آزادى هاى بیشتر با حفظ قانون واقعیت براى بشر است. محور اساسى این نگرش و نظریاتى چون دهكده جهانى و ابرتمدن ها تهى كردن نظام ارزشى از روح و تبدیل آن به یكسرى از قرادادهاى اجتماعى است كه كاملاً جنبه توافقى دارد، درواقع لیبرالیسم بریا هیچ چیز جز اباحیت و آزادى حداكثر نشد اصالت قائل نیست و ارزش هایى چون عدالت، پاكدامنى و سایر ارزش هاى انسانى را تنها در قالب توافق اجتماعى مى پذیرد، اندیشه فوكویاما و سایر مدافعان سلطه لیبرالیسم و سكولاریسم بر جهان باید بتوانند تناقض هاى موجود در تمایلات فطرى انسان ها با نظام هاى موجود در غرب و تخطى حاكمیت از توجه به آزادى مربوط به اینگونه انسان ها را توجیه كنند. درواقع دموكراسى لیبرال امروز تنها به تمایلات ؟ بشر پاسخ مى دهد، كه قرائتى عجیب از مدینه فاضله مى باشد.

رویاى تمدن ها

شاید اگر نام ساموئل هانتینگتون كه یكى از متنفذترین چهره ها بر سیاستگذارى روابط خارجى ایالات متحده و از بزرگترین نظریه پردازان غربى مى باشد در پشت این نظریه قرار نمى گرفت، برخورد تمدن ها، تا این حد مورد توجه صاحبنظران در سراسر جهان واقع نمى گشت. رویارویى تمدن ها عنوان مقاله اى از هانتینگتون مى باشد كه در شماره تابستان سال 93 نشریه «سیاست خارجى» منتشر

ـ6ـ

گشت و بسرعت كانون نظرات اندیشمندان موافق و مخالف آن قرار گرفت. نویسنده در شماره دسامبر و اكتبر همین نشریه به منتقدانش پاسخ گفت. و سپس در چند سخنرانى كه مهمترین آنها در دهلى، قبرس و سئول برگزار شدند ابعاد دیگرى از نظریه خود را تشریح كرد. منتقدین هانتینگتون همواره بر این نكته تأكید كرده اند كه نباید نظریه وى را امرى انتزاعى فرض نمود و تنها در وادى اندیشه به نقد آن پرداخت. بلكه این تئورى درواقع دستورالعمل سیاست خارجى آمریكا و طرح ایجاد قطب بندى هاى جدید در عرصه جهانى است.

بسیاریابر این اعتقادند كه نظریه «برخورد تمدن ها» برمبناى علایق برخى گروه هاى پرنفوذ سیاسى در آمریكا بویژه یهودیان تدوین گشته است و عامل طرح پرسروصداى آن نیز مى باشند.

هانتینگتون در این نظریه به پیش بینى روند تحولات آینده جهان خواهد پرداخت، و معتقدات مركز ثقل تحولات جهانى در آینده نه مانند جنگ سرد ایدئولوژیك خواهد بود و نه تحت تأثیر عامل پرقدرتى مانند اقتصاد، بلكه این تمدن ها هستند كه به عنوان وسیع ترین كیان فرهنگى، ملت هاى تحت پوشش خود را به انسجام داخلى و تقابل با دیگر تمدن ها فرامى خواند. وى 6 زمینه اصلى را باعث تقویت تمدن ها و تقابل آنها ذكر مى كند: اختلاف عمیق در فرهنگ، مذهب و روابط اجتماعى، افزایش كنش و واكنش بین ملت ها و بالطبع خودآگاهى آنها، تجدید حیات مذهب كه بر اثر نوسازى اقتصادى جایگزین هویت بومى ملت ها مى شود. مقاومت در برابر استیلاى غرب توسط نخبگان جوامع، هویت ملت ها به لحاظ قومیت و مذهب و سرانجام منطقه گرایى اقتصادى در داخل كیان تمدنى زمینه هایى هستند كه باعث رویارویى تمدن ها خواهد شد. هانتینگتون سپس به این نكته توجه مى كند كه تلاش غرب در جهت جهانى كردن ارزش هاى خود و تحمیل آن به دیگر فرهنگ ها و جوامع نمى تواند موفق باشد. «فردگرایى، لیبرالیسم، مشروطیت، حقوق بشر، برابرى، آزادى، حاكمیت اقنون، دموكراسى، بازار آزاد اقتصادى، جدایى «؟ كلیسا» ارزش هایى هستند كه غرب سعى دارد آن را جهانى كند و از دیدگاه هانتینگتون این امرى ناممكن است و ایجاد یك تمدن جهانى ـ تبدیل تمدن غرب به یك تمدن جهانى ـ آرزویى بیش نیست. سپس هانتینگتون به بررسى صف آرایى تمدن ها در مقابل هم مى پردازد و توصیه هایى را به تمدن غربى جهت حفظ اقتدار و استیلاى جهانى خود ارائه مى كند، و در پایان عنوان مى كند: «درآینده قابل پیش بینى، هیچ تمدن جهان شمولى وجود نخواهد داشت، بلكه دنیایى خواهد بود با تمدن هاى گوناگون كه هر یك از آنها ناگزیر است همزیستى با دیگران را بیاموزد». هانتینگتون بر این اعتقاد است كه روند تغییرات در عرصه بین الملل به نحوى است كه به شكل گیرى یا انسجام تمدن ها خواهد انجامید. وى هفت یا هشت تمدن اصلى را به عنوان مراكز ثقل جهان آینده نام مى برد: تمدن غربى، كنفوسیوس، اسلامى، هندو، ژاپنى، لاتین، اسلاو ـ ارتدوكس و احتمالاً آفریقایى تقسیم مى كند. ؟ آینده جهان را مابین تمدن غرب و اتحاد اسلام ـ كنفوسیوس پیش بینى مى كند و سعى در ترسیم سیمایى خشونت بار از اسلام دارد. عبارت «اسلام مرزهاى خونینى دارد،كه مورد اعتراض بسیارى از منتقدان وى قرار گرفته است به صراحت نشانى از تمایل هانتینگتون به قرار دادن اسلام بعنوان دشمن اصلى غرب در دنیاى پس از جنگ سرد دارد.

صرفنظر از بحث هاى مفصلى كه پیرامون این تئورى، بنیان ها، اهداف و نتایج آن طى چند سال اخیر در محافل مختلف سیاسى و علمى جهان صورت گرفته است بصورت مجمل باید اشاره كرد كه مهمترین ویژگى هاى این نظریه عبارتند از:

ـ7ـ

نخست: تأكید بر تحقق جهانى همراه با تعدد مذاهب، فرهنگ ها و شیوه هاى زندگى در مقابل تئورى هاى عملگر كه از استیلاى فرهنگ غربى بر جهان سخن مى گویند.

دوم: ناتوانى تمدن غرب از فراگیر كردن ارزش هاى ذاتى خود نظیر لیبرالیسم، فردگرایى و دموكراسى.

سوم: شكل گیرى مرزهاى تقابل، تنش و گسل هاى درگیرى در جهان آینده برمبناى موقعیت تمدن ها و به عبارت دیگر تمدنى دیدن جهان آینده.

چهارم: ایجاد تمدن هایى مدون اما غیرغربى و تمدن هایى نوسازى شده اقتصادى با ارزش هاى بومى.

پنجم: ایجاد ائتلاف بین برخى تمدن هاى عظیم در مقابل تمدن غرب.

اما ضعف هاى عمده اى كه این نظریه از آن رنج مى برد عبارتند از فقدان مبانى فلسفى و نگرش تاریخى در جهت تبیین برخورد تمدن ها در جهان آینده.

ارائه تصویرى غیرواقع بینانه از غرب بعنوان كیانى یكپارچه و پایدار.

ضعف مفرط در شناخت تمدن اسلامى، پایه ها، ساختار و محتواى آن، این ضعف آنچنان مشهود است كه هانتینگتون شعارهاى صدام حسین و جنگ خلیج فارس را بعنوان نماد خواست هاى تمدن اسلامى مطرح مى سازد، علاوه بر آنكه نسبت به تفاوت هاى شگرف در عقاید و انتظارات ملت ها و دولت هاى اسلامى بى توجه است.

دست یازیدن به ذكر وقایع سیاسى، نظامى و اجتماعى یا استقراء ناقص جهت اثبات تئوریى كه مدعى پیش بینى تحولات آینده جهان است از دیگر ضعف هاى بنیادین این تئورى مى باشد. تأكید مكرر هانتینگتون بر تشكیل كیان یكپارچه غربى و تقویت انسجام بین آمریكا و اروپا، تحریك افراط گرایى در كشورهاى اسلامى، لزوم نزدیكى به كشورهایى چون روسیه كه در حال تزلزل و فروپاشى بسر مى برند، ایجاد تصویرى قدرت طلب و خطرناك از تمدن چینى (كنفوسیوسى)، تلاش در جهت ایجاد تقابل بین دولت هند (تمدن بودایى) و آنچه كه هانتینگتون آن را وحدت اسلام ـ كنفوسیوس (ایران ـ چین) مى نامد، ایجاد نگرانى در افكار عمومى و سیاستمداران آمریكایى نسبت به آینده جهان و اقتدار ایالات متحده در عرصه بین الملل از مواردى است كه منتقدان با استناد به آن تأكید دارند كه این نظریه بیش از ؟ علمى، سعى در القاء جهت گیرى خاص سیاسى دارد. بررسى عملكرد سیاست خارجى ایالات متحده طى چند سال گذشته بویژه در قبال آنچه كه «بنیادگرایى اسلامى» نامیده مى شود خود شاخص خوبى براى ارزیابى در این زمینه مى باشد.

بسیارى از صاحبنظران و سیاستمداران اروپایى و شرقى با توجه به انگیزه هاى طرح این تئورى و عواقب احتمالى، نسبت به آن واكنش نشان دادند. بحث «گفتگوى تمدن ها» كه ابتدائاً بوسیله برخى سیاستمداران و صاحبنظران شرق آسیا و سپس توسط دول اروپایى كه داراى روابط مناسبى با جهان اسلام بویژه ایران بودند مورد توجه قرار گرفت و سرانجام به پیشنهاد سیدمحمد خاتمى ریاست جمهورى اسلامى ایران در مجمع عمومى سازمان ملل مورد حمایت قرار گرفت درواقع واكنشى است نسبت به این نظریه.

اگرچه «برخورد تمدن ها» فاقد فلسفه تاریخى در حد اثبات مدعاى آن مى باشد، و همانگونه كه هانتینگتون در پاسخ به منتقدانش

ـ8ـ

اظهار مى دارد فقط در حد مدلى براى تحلیل وقایع جهانى بایستى از آن انتظار داشت، اما «گفتگوى تمدن ها» حتى فاقد مدلى مشخص براى تبیین وقایع جهانى مى باشد، درواقع گفتگوى تمدن ها در حد یك استراتژى بین المللى جهت ایجاد جهانى عارى از خشونت مى باشد. گرچه تاكنون نظر مدونى پیرامون مبانى و محتویات این تئور منتشر نشده است اما از آراء سیدمحمد خاتمى مى توان نتایج ذیل را استنتاج نمود:

1ـ گفتگوى تمدن ها واكنشى است در مقابل نظریه برخورد تمدن ها.

2ـ ركن اساسى در گفتگوى تمدن ها، گفتگوى فرهنگ ها مى باشد.

3ـ جهان آینده جهان حفظ تمدن ها، تنوع و تكثر فرهنگ هاى مختلف مى باشد.

4ـ ارزش هاى (غربى) چون دموكراسى، جامعه مدنى، انسان مدارى و... جهانشمول مى باشند و قابل گسترش در دیگر جوامع نیز هستند.

در بررسى نظریه «گفتگوى تمدن ها» اولین گام بازشناسى تطبیقى این دو نظریه مى باشد، همانگونه كه بدلیل آن كه اساساً این تئورى واكنشى در مقابل نظریه «رویارویى تمدن ها» ذكر شد اساسى ترین ركن تئورى هانتینگتون، ایجاد جهان تمدنى در آینده است و این نگرش جزء مبانى گفتگوى تمدن ها محسوب مى شود چراكه اگر در جهان آینده تمدن ها حضورى فعال و پویا نداشته باشند اساساً گفتگویى شكل نخواهد گرفت.

مهمترین اشتراك دیگر این دو نظریه، عدم همگرایى جهانى است، گفتگوى تمدن ها معتقد است كه در آینده تمدن ها، فرهنگ ها و مذاهب مختلف در كنار یكدیگر به همزیستى ادامه مى دهند بنابراین این تئورى نیز بر حفظ واگرایى فرهنگى در جهان آینده را تایید مى كند.

بنظر مى رسد «رویارویى تمدن ها» و «گفتگوى تمدن ها» داراى دو تفاوت عمده باشند:

نخست آنكه دیدگاه هانتینگتون ارزش هاى غربى غیرقابل تعمیم به دیگر تمدن هاست در حالیكه گفتگوى تمدن ها مدعى فراگیر كردن ارزش هاى غربى مى باشد و این را مغایر با حفظ هویت مستقل دیگر تمدن ها نمى دهند، گفتگوى تمدن ها، گسترش دموكراسى، جامعه مدنى و انسان مدارى را نه تنها نفى نمى كند بلكه در جهت ایجاد اصولى مشترك براى همزیستى مسالمت آمیز بر آن تأكید دارد. در حالیكه هانتینگتون سخن از مدرن سازى اقتصاد مى زند و بر حفظ تنوع ساختارهاى اجتماعى و سیاسى تاكید مى كند گفتگوى تمدن ها مدرن سازى ساختارهاى سیاسى و اجتماعى و شبیه سازى جوامع دیگر به جامعه غربى در شیوه اداره اجتماع و ساختار قدرت را توصیه مى كند.

دوم هانتینگتون، بدلیل آنكه برخورد تمدن هاى مختلف را در آینده پیش بینى مى كند بر اتخاذ تدابیرى در جهت مقابله با این برخورد و تدوین استراترژیم ناسبى در جهت ایجاد تفرقه در میان حریفان تمدن غرب و نزدیك سازى متحدان آن تأكید دارد، در حالیكه گفتگوى تمدن ها كه عموماً ازسوى كشورهاى شرقى یا نزدیك به شرق بیان مى شود تنش زدایى و نزدیكى آنها و پرهیز از تقابل را توصیه مى كند.

ـ9ـ

نظر به آنكه گفتگوى تمدن ها با استقبال عموم دولت هاى جهان مواجه گشته و حتى ایالات متحده نیز موافقت خود را با آن اعلام داشته است اكنون باید نتایج این گفتگو در كوتاه مدت و درازمدت ارزیابى شده و شیوه ورود در این گفتگو از سوى كشورهایى نظیر ایران ارزیابى گردد.

اولین گام در این گفتگو، تعیین معیارها، زمینه هاى گفتگو و سطوح تبادل آراء و فرهنگ مى باشد.

آیا ما با توجه به استیلاى غرب برارتباطات و افكار عمومى جهان قادر هستیم با معیارهاى خویش در این گفتگو وارد شویم یا مجوریم معیارهاى جهان غرب را بپذیریم، و در اینصورت با توجه به فقدان ابزارهاى ارتباطى آیا قادر به تبیین اختلافات فرهنگ اسلامى با فرهنگ غربى در زمینه هاى چون حقوق بشر، آزادى یا ساختار سیاسى مى باشیم؟

پرسش اساسى دوم مربوط به زمینه هاى گفتگو مى باشد، آیا در این فرآیند ما قادر هستیم زمینه هاى موردنظر خود را به گفتگو بگذاریم یا به اجبار باید تنها پاسخگو انتقادات غرب پیرامون مبانى و ساختار فرهنگ اسلامى باشیم البته اگر فرصت پاسخگویى بیابیم؟

و سؤال سوم آنكه سطح این گفتگو چه خواهد بود، آیا به نخبگان جامعه محدود مى گردد و یا فرآیندى عمومى خواهد بود. و در صورت دوم آیا موازین فرهنگى و فضاى اجتماعى امكان این امر را مى دهد؟ امكان انتشار آثار هنرى تمدن غرب براى عموم جامعه حداقل زمینه در جهت گفتگوى فرهنگ غربى با فرهنگ اسلامى است؟ اما آیا در جامعه ما امكان انتشار این آثار وجود دارد؟

و سؤالاتى متعدد از ایند ست كه باید تا قبل از عملى شدن نظریه گفتگوى تمدن ها به آن پاسخ داده شود؟ تا در قبال طرحى كه خود مبتكر آن بوده ایم، منفعل نگردیم.

»آنچه را نمىدانى نگو، هر چند دانستههایت اندك است(31)».
از ابتداى نامهى امام تا انتهاى آن، این ارزش به بهانههاى مختلف و در بزنگاههاى گوناگون تكرار مىشود: سخن ندانسته نگو.
زبان را وقتى به حركت در آور كه سخنت مبتنى بر دانستهها و اطلاعات باشد و اگر اطلاع و دانش تو كم است، سخن را نیز كم و كوتاه كن.
یكى از مشكلات همهى ما این است كه در هر چیزى اظهارنظركرده و به داد سخن در آن مىپردازیم، هر چند هیچ اطلاعى از كم و كیف آن نداشته باشیم.
تكرار این كلمات از علىبنابیطالب و پافشارى او بر رها كردن این ضد ارزشها، نشان دهندهى اهمیت این فراز است.
امام نه تنها در این نامه كه در جاى جاى زندگیش براین حقیقت تأكید مىكند كه میزان ارزش انسان و جوان و مسلمان در گفتهها و سخنانش است و همچنانكه حكمت در واژههاى حكیمانه و توأم با اندیشه، نهفته است، رشد و تعالى نیز در سكوت و اجتناب از سخن نابخردانه است.
این مؤلفهى منفى هم لطمات شخصیتى و شخصى را در پى دارد و هم آشفتگىهاى اجتماعى و جمعى.
چه بسیار مجموعههاى انسانى كه با كلمات بىحساب و بىپایهى فردى، دچار بحران مىشود، چه بسیار خانوادههایى كه با اما و اگرِ فردى در آستانهى فروپاشى قرار مىگیرد و چه بسیار آبروها و حیثیتها و منافع اشخاص كه با یك موضعگیرى و ابراز چند واژه به پرتگاه نابودى سوق داده مىشود! امام على مىفرماید: نگو....
دانشت اندك است، در محدودهى دانش خود سخن بگو.
هر چقدر دانشت كم، سخنت كمتر باشد و هیچ نگران نباش كه در قضاوت دیگران، فرد كم اطلاعى به حساب بیایى.
اگر چنین ارزشى را در خود بوجود آوردى، تمرین كردى، ممارست داشتى و به این مهم نایل آمدى، حال لیاقت دارى كه پلهاى بالاتر بیایى و معیارى جدید را در روابط اجتماعى تجربه نمایى: »آنچه را دوست ندارى به تو بگویند به دیگران نگو(32)».
كسى كه هر سخنى را مىگوید و در هر وادى اظهار رأى و نظر مىكند، بدیهى است نسبت به دیگران هم هر نسبتى را روا مىدارد.
ابتدا باید تمرین كرد كه سخن اندیشیده و گزیده گفت تا بتوان به این ارزش والا دست یافت و به دیگران سخنانى گفت كه خود دوست داریم در حقمان ابراز شود.
باید زحمت كشید كه هر سخنى را نگوئیم تابتوانیم در برخورد با افراد جامعه از گفتار ناخوشایند دست شوئیم.

با جوان تا دریا [جوان و جامعه]

»به نیكى دستور بده تا از اهل نیكى باشى و با دست و زبانت زشتى را طرد كن(33)».
امام در این فراز یكى از مهمترین و تعیینكنندهترین وظایف اجتماعى جوان را بیان مىكند(34)، امر به معروف و دستور به رفتار نیك و مورد قبول دین و جامعه.
امر به معروف یكى از تكالیف اجتماعى، جدى، مشكل و حیاتى جوان است كه باید آن را دقیق فرابگیرد و جامهى عمل بپوشاند.
امر به معروف مورد مشابهى دارد كه نزدیك به آن است اما امر به معروف نیست و مشكلات آن را هم ندارد و آن ارشاد جاهل است.
ارشاد جاهل این است كه شخصى با اصل معروف بیگانه است، واجب و حرام را نمىشناسد، خوب و بد را نمىداند.
به چنین فردى باید همهى اینها را آموخت، نمىداند دروغ حرام است باید به او گفت: دروغ گویى در دین نهى شده است، نمىداند روزه واجب است باید به او گفت: روزه با این شرایط بر تو لازم است و... اینها ارشاد جاهل است.
اما امر به معروف جایى است كه فرد مىداند حرام و واجب چیست و چه كارى حرام و چه كارى واجب است اما با این آگاهى خلاف آن را عمل مىكند.
مىداند دستاندازى به ناموس دیگران منكر است اما به آن مبادرت مىكند، مىداند رعایت اموال افراد واجب است اما دست درازى مىكندو... در اینجا تكلیف امر به معروف و نهى از منكر مسلمانان را وارد میدان مىكند تا از اعمال خلاف اینان جلوگیرى كنند

ترفندهای ریجستری

غیر فعال کنیم؟ Windows XP را در Documents Shared -1 چگونه

را فشار دهید.حال به قسمت زیر بروید enter و regedit : و بعد از آن بنویسید Run بروید، سپس Start به منوی

/HKEY_LOCAL_MACHINE/SOFTWARE/Microsoft/Windows/CurrentVersion/Explorer

MyComputer/NameSpace/DelegateFolders

را حذف کنید {a47-3f72-44a7-89c5-5595fe6b30ee حالا { 59031

Recycle Bin -2 تغییر نام

recycle bin واژه F رفته سپس با زدن 3 HKEY_USERS\.DEFAULT\Software\Microsoft\Windows\ShellNoRoam\MUICache به

را سرچ کرده وروی ان کلیک کنید و نام انرا تغییر دهید

-3 تغییر میزان تاخیر نمایش منو

ویندوز به طور معمول منو ها رو با یک وقفه زمانی کمی نمایش میده .اصولا کسانی که عاشق سرعت هستن سعی دارن در این وقفه هم صرفه جویی کنن.با این

به رجیستری بروید و سپس این مسیر را دنبال کنید: RUN تنظیمات می تونین این وقفه زمانی رو تغییر بدهید و یا از بین ببرید.از قسمت

HKEY_CURRENT_USER\Control Panel\Desktop

پیدا کنید. MenuShowDelay در منوی سمت راست عبارتی با نام در ترتیب کوچک و بزرگ بودن کلمات دقت کنید) ،حال میزان ) MenuShowDelay با نام REG_SZ اگه وجود نداره به این صورت بسازین:یک مقدار از نوع

این وقفه را مطابق نظرتان تغییر دهید این مقدار

( 999- بر حسب میلی بر ثانیه است.( 0

XP در ویندوز Balloon Tip -4 از کار انداختن

را بزنید OK و دکمه regedit کلیک کنید و بنویسید Run و سپس Start -1 بر روی

-2 به قسمت زیر بروید:

HKEY_CURRENT_USER\Software\Microsoft\Windows\CurrentVersion\Explorer\Advanced

ایجاد کنید EnableBalloonTips جدید با نام DWORD کنید و یک مقدار right-click را انتخاب کرده و Advanced سمت چپ Panel -3 در

(Hexadecimal) کنید و مقدار آن را صفر قرار دهید Double-Click -4 بر روی گزینه جدید ساخته شده

و دوباره به سیستم وارد شوید. (Off Log) را ببندید، از سیستم خارج شوید registry -5

-5 اجرای برنامه ها در یک فضای مجزا در حافظه

Run in Separate Memory شاید بهتر باشد همیشه برنامه های قدیمی داس را در یک قسمت جدا از حافظه باز کنیم که برای این کار و اضافه شدن دکمه

ابتدا به آدرس زیر مراجعه کنید: Run در جعبه گفتگوی Space

 

HKEY_Microsoft\Windows\CurrentVersion\Policies\Explorer \ CURRENT_USER\Software

را به یک تغییر دهید. MemCheckBoxInRunDlg و مقدار

Desktop -6 نمایش شماره ساخت ویندوز بر روی

انتخاب کنید Start را از منوی Run -1

را بزنید OK و regedit -2 بنویسید

بروید HKEY_CURRENT_USER\CONTROL PANEL\DESKTOP -3 بهکنید

Click دوبار PaintDesktopVersion -4 در قسمت سمت راست صفحه بر روی را برابر 1 قرار دهید و پنجره را ببندید Hexadecimal -5 مقدار

کنید و مجددا وارد سیستم بشوید Log off -6

نصب شده بر روی سیستم هم نمایش داده میشود Service Pack علاوه بر شماره ساخت شماره XP در ویندوز

-7 باز کردن پنجره ها ی زیاد

اگر فردی باشید باشید که زیاد با پوشه های مختلف ویندوز کار کرده و مجبورید همواره تعداد زیادی پنجره را باز کرده و همه را مدیریت کنید حتما با مشکل کندی

سرعت در مدیریت پنجره ها و فولدرها برخورد کرده اید. البته امروزه با وجود سیستم های با سرعت و حافظه بسیار بالا این مشکل شاید زیاد محسوس نباشد اما

خیلی ها هنوز درگیر این موضوع هستند. حالا میخواهم توضیح دهم که اصلا چرا این مشکل پیش می آید ( حتی گاهی برای افرادی که از سیستم با حافظه بالادر گیر

Ram استفاده میکنند ). هنگامی که شما چند تا پنجره را با یکدیگر باز میکنید سیستم شما همه پنجره ها را با هم پردازش میکند ( فقط یک قسمت

پردازش میشود ) و همین امر باعث میشود که سرعت پردازش ها به شدت پایین بیاید و در نتیجه شما با مشکل کندی سرعت مدیریت پنجره ها مواجه میشوید. باروشی که به شما آموزش میدهم میتوانید بدون تغییر در سرعت هر چقدر پنجره را که خواستید باز کنید و مدیریت کنید

. در این روش ما کاری میکنیم که سیستم پردازش میشود ) و در نتیجه تداخلی با پردازش پنجره های دیگر نداشته باشد. همین Ram هر پنجره را به طور مجزا پردازش کند ( هر پنجره در قسمت مستقلی از

امر باعث میشود که شما هیچ تغییری در سرعت کار با پنجره ها احساس نکنید و در واقع تمام پنجره ها را با سرعت یکسان مدیریت کنید. و حالا آموزش :

برای انجام این کار شما از دو روش مختلف میتوانید استفاده کنید. یکی رجیستری و دیگری ویندوز.

روش اول :

شده و کلید زیر را بیابید : Regedit وارد Run ابتدا از طریق

HKEY_CURRENT_USER\Software\Microsoft\Windows\CurrentVersion\Explorer\Advanced

و با همان نام بسازید ). سپس DWORD بگردید ( اگر وجود نداشت یک کلید از نوع SeparateProcess سپس در صفحه سمت راست به دنبال کلیدی با نام

برای فعال سازی این گزینه به آن مقدار 1 و برای غیر فعال کردن مقدار 0 را اختصاص دهید و بعد از رجیستری خارج شوید.

روش دوم :

View کلیک کنید. سپس وارد قسمت Folder Options شده و روی Tools شده و سپس از نوار ابزار بالای صفحه وارد منوی My Computer ابتدا وارد

بگردید و مربع کنار آن را علامت گذاری کنید. حال روی Lauch folder windows in separate process شده و در لیست زیر آن به دنبال عبارتکلیک کنید

. OK و سپس Apply دکمه توجه : این روش برای سیستم هایی که دارای حافظه با ظرفیت های بالا میباشند ( بالای 128 مگابایت ) به شدت توصیه میشود. با این کار شما میتوانید حداکثر

استفاده از حافظه خود را ببرید و سرعت کارکرد سیستم خود را نیز افزایش دهید.

-منبع:MRT

سالهاى آخر عمر على است، همهى شیرینىها و تلخىهاى زندگى را تجربه كرده است، اینك در راهبازگشت از جنگ صفین است و یكى از آخرین و تلخترین تجربیاتش را پشت سر گذارده است.
در محلهاى به نام »حاضرین« شمشیر را به كنارى گذارده، قلم به دست گرفته و نامهاى را خطاب به فرزندش امام حسن مجتبى آغاز مىكند.
اولین برداشت این است كه این نامه، نامهاى از امامى براى امامى دیگر است در حالى كه هرگز چنین نیست و به محض شروع جملات على متوجه مىشویم كه این نامه از پدرى است با تجربهاى به طول تاریخ، براى تمامى فرزندانش كه در همهى تاریخ مىخواهند تجربه را آغاز و مزه مزه كنند.
فرزندانى كه چون جوانند، نیاز به راهنما دارند و چون عمرشان به نهایت رسید، باید تجربیاتشان را به نسل پس از خود، انتقال دهند.
این نامه، نامهى امام على به امام حسن نیست، شیوهى گفتگوى دو نسل است - نسل دیرین و پیشین و نسل نوخاسته و پسین - این نامه، نامهاى شخصى، از پدرى به پسرش نیست.
این نامه، بیانیهاى جاودان براى همهى نسلها در همهى عصرهاست.
دلیل این ادعا كلماتى است كه امام در جاى جاى نامه بر آن اصرار مىورزد.
در طلیعهى نامه امام مىفرماید: »از پدرى رفتنى!، پدرى كه عمر را پشت سر نهاده، پدرى كه زمانه او را فرتوت نموده و... به پسرى كه آرزوى داشتن هایى را دارد كه هنوز به آن دست نیافته، پسرى كه در مسیر نیستى و هلاكت قدم نهاده و...(1)» این نوع تعبیرات و وصفها هرگز در ساحت امام معصوم راه ندارد.
معصوم - طبق باورهاى ما - هرگز به دنبال آرزوهاى دنیایى تمامىناپذیر نیست، معصوم هرگز مسیر كسانى كه در طریق هلاك مىروند، نمىپوید، معصوم هرگز خود را به زمان نمىسپارد تا او را به هر سو كه مىخواهد، ببرد، معصوم هرگز عمر خود را از دست رفته نمىانگارد و معصوم هرگز....
.
این واژگان و این توصیفات در قاموس امامت جایى ندارد.
و امام على علیه السلام خود بیش از همه از این اسرار آگاه است و چنانچه عمر پرحادثه و پرنشیب و فرازش نشان داده، هرگز اجازه نمىدهد رخنهاى در ارزش والاى امامت ایجاد شود و خدشهاى بر حقیقت همیشگى ولایت وارد آید.
این عبارات وى تأكید مداوم بر این مدعاست كه على بر آن است كه با جوانان همهى تاریخ به گفتگو بنشیند.
جوانانى كه همچون همهى فرزندان آدم در اوهام و آرزوهاى دست نیافتنى، عمر خویش را سپرى مىنمایند و مسیر مكررى را كه از ابتداى خلقت آدم تجربه شده، باز هم مىآزمایند و در نهایت، سر در مسیر گذشتگان خویش مىگذارند و زندگى را بر سر آزمودههاى بى نتیجهى نسلهاى قبل مىبازند؛ »پویندهى مسیر هلاكت یافتگان گذشته(2)»، خطاب على با اینان است.
نامهى على براى همهى این جوانان ارسال شده است.
نامهى على بیان اختلاف و تفاوت دو نسل كهنسال اما پرتجربه و جوان اما با نشاط و پرتحرك است.
نامهى على تبیین وظیفهى همهى پدران در برخورد با فرزندان خویش و وظیفهى همهى جوانان در برابر بزرگان خود است.
نامهى على به پدران مىآموزد چگونه با فرزندان خود گفتگو كنند، چه روشهایى را به آنان یاد دهند، چه سفارشاتى را همراهشان نمایند و به جوانان مىآموزد كه بهینهترین مسیر بهرهورى از این تجربیات چیست؟ جوان در زبان على، منحصر به سن و سال خاص نیست.
جوان در نامهى على به افراد تازه بالغ و یا بیست ساله و سىساله اطلاق نمىشود.
جوان در این خطاب، هر فردى است كه به دنبال حقیقت است، جوان هر انسان با نشاطى است كه روح جستجوگر دارد، جوان هر زن و مرد پویایى است كه مىخواهد در جامعهى خویش نقشى فعال و زنده ایفا نماید و جوان هر عاشق سرگشتهاى است كه به دنبال معشوق حقیقىاش مىگردد و دل به وصالش در جهان آخرت مشغول نموده است و به امید آرامش در جنب محبوب لحظه شمارى مىكند و مگر نه این است كه بهشت جایگاه جوانان است و پیران و فرسودگان در آن راه ندارند؟ و مگر نه این است كه حسن و حسین سرداران جوانان بهشتى هستند(3)؟ پس هر آنكس بهشتى است، جوان است و از شادابى جوانى برخوردار و هر كه چنین روح و روحیهاى دارد - در هر برههاى از دوران زندگى - مورد خطاب نامهى امام علىعلیه السلام است.
با هم فرازهایى از این نامه را مرور مىكنیم البته نه به ترتیبى كه در نامهى امام آمده است، و شروع را از فرازى در میانهى نامه برمىگزینیم.

چترها را باید بست زیر باران باید رفت زندگىتر شدن پى در پى زندگى آب تنى كردن در حوضچهى اكنون است »سهراب سپهرى« جوان عزیز، دخترم، پسرم نام مقدس على، شاید اولین واژهاى باشد كه در دل و جانت نشسته است.
چون به دنیا آمدى، نام او را بر گوشَت زمزمه كردند، وقتى شیر مىنوشیدى، مادر نام او را در كامَت ریخت و چون توانایى دیدن یافتى، ایستادن بابا را با نام على، در چشمانت نقش كردى....
، بزرگتر شدى، همهجا نام على همراهت بود.
درخانه، در مدرسه، در مسجد...، از او بسیار شنیدهاى.
از قضاوت و عبادتش، از جنگ و شجاعتش، از ظلم ستیزى و عدالتش، از زهد و تقوایش و... آنقدر از او برایت گفتهاند و نوشتهاند كه وقتى از او سخن مىگویى، گویا او را دیدهاى و با او زندگى كردهاى.
در سختىهاى زندگى چشم به گرهگشایى او دارى و در مشكلات آینده امید به دستگیریش .
اما... آیا این همه، باعث دوست داشتن او هم هست؟؟؟ على قهرمان بىنظیر جنگهاست، اما اگر كسى خوب شمشیر مىزده آیا مىتوان به او عشق ورزید؟؟ على قاضى بى خطایى است، اما آیا یك قاضى - هرچند عادل - دوست داشتنى است؟؟ على در عبادت نمونه ندارد! - هزار ركعت نماز در یك شب - اما افراد عابد و زاهد قابلیت براى عشقبازى و معشوق شدن را نیز خواهند یافت؟!!، و... پس على را چرا دوست مىدارى؟ و چرا به او عشق مىورزى؟؟ على را وقتى مىتوان دوست داشت كه بفهمى و بدانى كه او نیز تو را از صمیم قلب دوست مىداشته، به على وقتى مىتوان عشق ورزید كه دریابى على به تو عشق مىورزیده و على وقتى معشوق تو و من قرار خواهد گرفت كه ببینى و ببینیم او نیز پاكترین عشقش را نثار ما كرده است.
این كتاب كوچك در پى نشان دادن این زلال جاودانه است.
نویسندهى این كتاب كه ضمن آشنایى با علوم مختلف، خود، چون تو از نعمت جوانى و شوق و خطرش بهرهمند است، از قلهى بلند دانش دست دراز كرده تا چهرهى دوست داشتنى على را ببیند و بنمایاند، نگاهى سرشار از جوانى و دانش و عشق به زلالِ عشق همهى هستى، نگاهى كه راز عشق معشوق به عاشق - و نه عشق عاشق به معشوق - را مىگشاید، نگاهى كه در طول آن، كلام عاشقانهى على به جوان شنیده مىشود: »اگر لطمهاى به تو بخورد مثل این است كه به من لطمهاى وارد آمده.
اگر مرگ تو را تهدید كند گویا سراغ من آمده كه من تو را پارهاى از خویش - یا كه نه - خویشتن خویش و همهى وجودم مىیابم...!!!« این كلمات را على بن ابیطالب در نامهاى كه براى فرزند جوانش امام حسن نوشته آورده، اما باید بدانى كه سطرهاى اول نامه را على به گونهاى نگاشته كه هر خوانندهاى بفهمد پسرش بهانه بوده و خطاب نامه منحصر در او نیست بلكه این نوشته، نامهاى است به همهى جوانان زمین و همهى دوستان جوان على در تمامى زمانها.
آه كه این على چقدر دوست داشتنى است.
على دوست داشتنى است چون او نیز مرا دوست دارد.
على معشوق من است چون من مورد عشق و خطاب او هستم... حال مىفهمم كه چرا این اندازه على را دوست داشته و خواهم داشت... على باران عشق در همهى زمانهاست، على دریاى دوستداشتن در گذشته و اكنون است، چتر را مىبندم كه باید از این باران خیس شوم و تنم را به نوازش موجهاى زلال او كه در حوضچهى اكنون از عشق لبالب شده، بسپارم... »كتاب همدم«، نام مجموعهاى از كتابها است كه به صورتى مداوم منتشر خواهد شد.
كتابهایى كه ویژهى تو دختر و پسر، و خواهر و برادر جوانم است، كتابهایى با نگاه به نیازهاى روحى و معنوى تو و در پاسخ به پرسشهاى جدّى و بى شمارت.
»با جوان تا آسمان« طلیعهى این حركت است و سر آغاز این تلاش و اولین كتاب این مجموعه ....
همدم

آیا مى دانید كه : اوج نگارش تفاسیر روایى قرن یازدهم هجرى بوده است .

آیا مى دانید كه : موضع معتزله در تفسیر قرآن , یك موضع كاملاً عقلى است و آنان عقل را بیشتر از نقل حجت مى دانند.

آیا مى دانید كه : تأویل آیات یكى از اصول عقلى معتزله است . و آنان با یك دید عقلى و كاشف در همهء آیات قرآن را تفسیر مى كنند.

آیا مى دانید كه : جاحظ یكى از سرشناسترین مفسران و ادباى معتزلى مسلك است .

آیا مى دانید كه : روایات اهل سنت نزول دفعى (یكپارچه ) قرآن رابر آسمان دنیا بیان مى كنند. ولى روایات شیعه این نزول را بر آسمان چهارم و بیت المعمور.

آیا مى دانید كه : علامه طباطبائى , صاحب تفسیر ارزشمند المیزان , معتقد است كه نزول دفعى قرآن بر قلب پیامبر (ص ) بوده است .

آیا مى دانید كه : قرآن براى نخستین بار, در شهر بندقیه در سال 1530هجرى به چاپ رسید ولى كلیسا فرمان جمع آورى نخسه هاى قرآن را صادر كرد.

آیا مى دانید كه : تا اواخر قرن چهارم خطاطان , قرآن را به خط كوفى مى نگاشتند و در اوایل قرن پنجم هجرى خط زیباى نسخ جاى خط كوفى را گرفت .

آیا مى دانید كه : از ابوالاسودئلى , یحیى بن یعمر و نصر بن عاصم بعنوان نقطه و اعراب گذاران قرآن نام برده مى شود .

آیا مى دانید كه : بسیارى از آیات بر اثر وجود زمینه ها و شرایط خاص , وقوع حوادث و یا بدنبال سؤال مردم نازل شده اند كه آنها سبب یا شأن نزول آیه خوانده مى شوند.

»پسركم خویشتنت را میزان ارتباط خود با دیگران قرار بده، پس براى دیگران همان را دوست داشته باش كه براى خود دوست مىدارى و براى دیگران مپسند آنچه براى خود نمىپسندى(29)».
معیار على هیچ پیچیدگى ندارد.
فرمول غیر قابل حل و دور از فهم نیست، معیارى است بسیار آسان و قابل پذیرش براى همه، اما بسیار سخت در عمل، معیارى است با عیارى بالا، معیارى ساده در فهم و مشكل در انجام با عیارى كه همهى روابط انسانى را بهبودى مىبخشد.
- پسرم خودت را میزان ارتباط با دیگران قرار بده.
خود میزان عمل خود باش.
نفست ترازوى برخوردهایت با سایرین باشد.
- چگونه؟ »من« من چگونه مىتواند میزان اعمال »من« باشد؟ - »براى دیگران همان را دوست بدار كه براى خودت دوست مىدارى«.
در یك كفهى ترازوى نفست، خودت را بگذار و در كفهى دیگر، دیگران را.
اگر دو كفه مساوى شد، روش على را عمل كردهاى و سفارش او را به انجام رساندهاى و اگر كفهى »من« سنگینتر بود در روابط اجتماعىات با مشكل مواجهى! اگر دوست دارى به تو احترام كنند، دیگران را احترام كن.
اگر دوست دارى راز تو را حفظ كنند راز دیگران را حفظ كن، اگر دوست دارى عیب تو را بپوشانند، عیب دیگران را ندیده بگیر و... »بر دیگران مپسند آنچه را براى خود نمىپسندى«، آنچه براى خودت نمىخواهى براى دیگران مخواه.
تو دوست ندارى آبرویت را بریزند، آبروى دیگران را مریز، ناراحت مىشوى از تو سخن بگویند، غیبت دیگران را مكن، از دروغ شنیدن آشفته مىشوى به دیگران دروغ نگو و ... به راستى اگر ما به همین معیار على گوش فرا مىدادیم، چقدر عیار طلاى وجودمان بالا مىرفت و اجتماعمان با آنچه مىبینیم، تفاوت مىكرد! نگاهى به پشت سر و گذشته، حال ما را بر ما روشن مىكند، نگاه به برخوردهایى كه با دیگران كردهایم؛ و رفتارهایى كه با دیگران داشتهایم.
دوست داریم همان برخوردها و نظیر همان رفتارها را در حق ما روا بدارند؟! اگر با مرور افكار و رفتارمان ببینیم كه همانند آنچه كردهایم در مورد خود نیز مىپسندیم، بدانیم به معیار على رفتار كردهایم و از رابطهاى پذیرفته و قابل تحسین با اجتماع برخورداریم.
على به عنوان پدرى دلسوز كه عمرش رو به انتهاست و این كلمات و جملات را در آخرین نفسهاى زندگیش به ما مىرساند، در سراسر عمر چنین بوده است و جوان شیعه در هر كجاى زمان و زمین از آنجا كه شیعهى او و پیرو اوست باید كه چنین و چون او باشد.
معیار على هرگز پیچیده و سخت نیست اما همت مىخواهد.
كدام یك از ما از اینكه در هنگام خرید جنسى، كلاه سرش بگذارند، خوشش مىآید، پس چرا در مقام یك فروشنده كه قرار بگیریم، عیب جنس را مخفى مىكنیم، قیمت واقعى را ابراز نمىكنیم و از اینكه كلاهى هر چه گشادتر سر مشترى گذاردهایم، خشنودیم؟ كدام یك از ما دوست داریم در هنگام مراجعه به ادارهاى، كارمان بىجهت طولانى شود و از اطاقى به اطاق دیگر سوق داده شویم، پس چرا هنگامىكه جامهى كارمندى مىپوشیم، ارباب رجوع را ساعتها و روزها و هفتهها گرفتار و خسته مىكنیم.
كدام یك از ما، اگر كارفرما باشیم، دوست داریم كارمندان ما بىقید و بىنظم باشند.
پس چرا هنگام كار از وجدان كارى بدوریم و نه در زمان و نه در كیفیت كار، هیچ دقتى نداریم و... كارمند اداره....
، كارگر كارخانه....
، معلم مدرسه...، دانشآموز در حال تحصیل... كشاورز در مزرعه... و همه و همه دوست داریم آنچه براى دیگران مىپسندیم و به آنان روا مىداریم، براى ما بپسندند و بر ما روا بدارند؟ ببینید با عمل به این معیار ساده و آسان، چگونه روابط و قواعد اجتماعى عوض شده و زندگى جمعى جامعه دچار دگرگونى خواهد گردید.
امروز در جامعهى ما توجیهى براى همهى این ناهنجارىها هست كه اغلب از زبان این و آن شنیده مىشود و آن اینكه: دیگران هم مىكنند!!! - چرا كمكارى مىكنى؟ - آقا همه مىكنند!! - چرا گران فروشى مىكنى؟ - آقا كى نمىكند؟! - زیر و روى جنست فرق مىكند؟ - چون همه این كار را مىكنند و... این عذر بدتر از گناه است.
واقعاً چنین جوابى قابل قبول و چنین توجیهى پذیرفته است؟! اگر با ما چنین رفتارى بشود، توجیه »همه مىكنند« را قبول مىكنیم؟! معیار على ساده اما دقیق و سخت است.
خودمان را میزان روابط با دیگران قرار دهیم تا جامعه مان الگوى جوامع بشرى باشد... »ظلم نكن چنانچه دوست دارى به تو ظلم نشود، نیكى كن چنانچه دوست دارى با تو نیكى كنند و آنچه را براى دیگران زشت مىدانى برخود زشت شمار و راضى شو از دیگران به اندازهاى كه براى خودت رضایت مىدهى(30)».
به دیگران سخت نگیر، آنان را تحت فشار مگذار چنانچه خود دوست دارى با تو به سختى برخورد نكنند.
روابطت را بر اساس نیكى به دیگران پایه گذارى كن چنانچه دوست مىدارى دیگران با تو به نیكى برخورد كنند و كارهایى را كه دیگران انجام مىدهند و تو مىگویى: زشت است، خوب نیست، غیرقابل تحمل است، بدان وقتى كه تو هم آن رفتار را داشته باشى، باز هم زشت است و غیر قابل قبول.