قرآن
وَ
اضرِب لهَُم مَّثَلاً رَّجُلَینِ جَعَلْنَا لأَحَدِهِمَا جَنَّتَینِ مِنْ أَعْنَبٍ
وَ حَفَفْنَهُمَا بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنَا بَیْنهُمَا زَرْعاً(32) كلْتَا
الجَْنَّتَینِ ءَاتَت أُكلَهَا وَ لَمْ تَظلِم مِّنْهُ شیْئاًوَ فَجَّرْنَا
خِلَلَهُمَا نهَراً(33) وَ كانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقَالَ لِصحِبِهِ وَ هُوَ یحَاوِرُهُ
أَنَا أَكْثرُ مِنك مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً(34) وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ
ظالِمٌ لِّنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظنُّ أَن تَبِیدَ هَذِهِ أَبَداً(35) وَ مَا
أَظنُّ الساعَةَ قَائمَةً وَ لَئن رُّدِدت إِلی رَبی لأَجِدَنَّ خَیراً مِّنْهَا
مُنقَلَباً(36) قَالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یحَاوِرُهُ أَ كَفَرْت بِالَّذِی
خَلَقَك مِن تُرَابٍ ثمَّ مِن نُّطفَةٍ ثمَّ سوَّاك رَجُلاً(37) لَّكِنَّا هُوَ
اللَّهُ رَبی وَ لا أُشرِك بِرَبی أَحَداً(38) وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْت جَنَّتَك
قُلْت مَا شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلا بِاللَّهِإِن تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنك
مَالاً وَ وَلَداً(39) فَعَسی رَبی أَن یُؤْتِینِ خَیراً مِّن جَنَّتِك وَ
یُرْسِلَ عَلَیهَا حُسبَاناً مِّنَ السمَاءِ فَتُصبِحَ صعِیداً زَلَقاً(40) أَوْ
یُصبِحَ مَاؤُهَا غَوْراً فَلَن تَستَطِیعَ لَهُ طلَباً(41) وَ أُحِیط بِثَمَرِهِ
فَأَصبَحَ یُقَلِّب كَفَّیْهِ عَلی مَا أَنفَقَ فِیهَا وَ هِی خَاوِیَةٌ عَلی
عُرُوشهَا وَ یَقُولُ یَلَیْتَنی لَمْ أُشرِك بِرَبی أَحَداً(42) وَ لَمْ تَكُن
لَّهُ فِئَةٌ یَنصرُونَهُ مِن دُونِ اللَّهِ وَ مَا كانَ مُنتَصراً(43) هُنَالِك
الْوَلَیَةُ للَّهِ الحَْقِّهُوَ خَیرٌ ثَوَاباً وَ خَیرٌ عُقْباً(44) وَ اضرِب
لهَُم مَّثَلَ الحَْیَوةِ الدُّنْیَا كَمَاءٍ أَنزَلْنَهُ مِنَ السمَاءِ
فَاخْتَلَط بِهِ نَبَات الأَرْضِ فَأَصبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ الرِّیَحُوَ كانَ
اللَّهُ عَلی كلِّ شیءٍ مُّقْتَدِراً(45) الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ
الْحَیَوةِ الدُّنْیَاوَ الْبَقِیَت الصلِحَت خَیرٌ عِندَ رَبِّك ثَوَاباً وَ
خَیرٌ أَمَلاً(46)
این
آیات متضمن دو مثل است كه حقیقت ملكیت آدمی را نسبت به آنچه در زندگی دنیا از
اموال و اولاد - كه زخارف زندگیاند و زینتهای فریب دهنده و سریع الزوالاند و
آدمی را از یاد پروردگارش غافل و مشغول میسازند ، و واهمه او را تا حدی مجذوب خود
میسازد كه به جای خدا به آنها ركون و اعتماد میكند و به خیالش میقبولاند كه
راستی مالك آنها است - بیان میكند ، و میفهماند كه این فكر جز وهم و خیال چیز
دیگری نیست ، به شهادت اینكه وقتی بلایی از ناحیه خدای سبحان آمد همه را به باد
فنا گرفته برای انسان چیزی جز خاطرهای كه بعد از بیداری از عالم رؤیا به یاد
میماند ، و جز آرزوهای كاذب باقی نمیگذارد. پس برگشت این آیات به توضیح همان
حقیقتی است كه خدای سبحان در آیه انا جعلنا ما علی الارض زینة لها ... صعیدا جرزا
بدان اشاره میكند . و اضرب لهم مثلا رجلین جعلنا لاحدهما جنتین من اعناب ... .
یعنی برای این مردمی كه فرو رفته در زینت حیات دنیا شدهاند ، و از ذكر خدا
رویگردان گشتهاند مثلی بزن تا برایشان روشن گردد كه دل جز به سرای خالی از حقیقت
ندادهاند ، و آنچه كه بدان فریفته شدهاند خیالی بیش نیست و واقعیتی ندارد. بعضی
از مفسرین گفتهاند : مطلبی كه این مثل متضمن است تنها یك مثل است كه ممكن است صرف
فرض باشد ، و دلالت ندارد بر اینكه مثل مزبور یك واقعیت خارجی بوده است. ولی
دیگران گفتهاند كه مثل مذكور یك قضیه واقعی است كه در خارج اتفاق افتاده ، چون
اصولا هر مثلی باید واقعیتی خارجی داشته باشد. و در خصوص این مثل قصههای مختلفی
روایت شده كه متاسفانه به هیچ یك نمیتوان اعتماد نمود ، آنچه كه تدبر در سیاق قصه
دست میدهد این است كه دو باغ بوده و منحصرا درختان آن دو انگور و خرما بوده و در
بین آن دو ، زراعت بوده و شواهد دیگر تایید میكند كه قضیه یك قضیه خارجی بوده نه
صرف فرض. و اینكه فرمود : جنتین من اعناب یعنی از درخت مو ، چون بسیار میشود كه
میوه را بر درختش اطلاق میكنند ( مثلا میگویند من یك باغ زردآلو دارم و مقصود
درخت زردآلو است). و اینكه فرمود : و حففنا هما بنخل یعنی ما درختهای خرما را دور
آن باغ قرار دادیم . و اینكه فرمود : و جعلنا بینهما زرعا یعنی ما میان و فاصله دو
باغ را زراعت قرار دادیم ، و به وسیله این زمینهای زراعتی دو باغ مذكور به هم وصل
میشوند ، و با یك نظام ادارهمیشدند ، و مجموع این دو باغ و زمینهایش هم میوه
صاحبش را تامین میكرده و هم آذوقهاش را . كلتا الجنتین اتت اكلها ... كلمه اكل – به ضم دو
حرف اول - به معنای ماكول است ، و مراد از آوردن ماكول آن ، به ثمر نشاندن درختان آن
دو ، یعنی انگور و خرما ، است. و لم تظلم منه شیئا – ظلم در اینجا به معنای نقص است. و ضمیر منه به
اكل برمیگردد ، یعنی از خوردنی آن چیزی كم ننهاد و فجرنا خلالهما نهرا یعنی وسط
آن دو باغ نهری از آب كندیم كه به وسیله آن نهر باغها آبیاری میشدند ، و از
نزدیكترین راه احتیاجشان به آب برآورده میشد و حاجت نبود كه از راه دور آب
بیاورند. و كان له ثمر ضمیر در این جمله به كلمه رجل برمیگردد. و مقصود از ثمر
انواع مال است ، همچنانكه در صحاح آمده و از قاموس نقل شده است. و بعضی گفتهاند
ضمیر به نخل بر میگردد ، و ثمر هم ثمر نخل است. و بعضی گفتهاند : منظور این است
كه آن مرد علاوه بر داشتن این دو باغ ، ثمر زیادی نیز داشت. و لیكن از همه این چند
معنا ، معنای اول موجهتر است ، و از آن گذشته معنای دوم. ممكن هم هست كه مراد از
آوردن دو بهشت میوه خود را بدون اینكه ظلم كند این باشد كه درختانبه حدی از رشد و
نمو رسیده بودند كه دیگر اوان میوه آوردنشان شده بود ( و به اصطلاح به بار نشسته
بود). و نیز ممكن است مقصود از جمله و كان له ثمر این باشد كه نه تنها درختان به
حد میوهدار شدن رسیده بودند ، بلكه نظیر تابستان بالفعل هم میوه بر درختان وجود
داشت . این وجه وجه روبراه و بیدردسری است . فقال لصاحبه و هو یحاوره انا اكثر
منك مالا و اعز نفرا . محاورة به معنای مخاطبه و رو در روی یكدیگر گفت و شنود كردن
است . و كلمه نفر به معنای اشخاصی است كه به نوعی ملازم باكسی باشند ، و اگر
نفرشان نامیدهاند ، چون اگر آن شخص كوچ كند اینها نیز میكنند ( چون كلمه نفر به
معنای كوچ كردن است ) و به همین جهت بعضی از مفسرین كلمه مذكور را در آیه به معنای
خدم و اولاد گرفتهاند بعضی دیگر به قوم و عشیره معنا كردهاند . ولی معنای اولی
با مطلبی كه خدای تعالی از رفیق صاحب باغ حكایت میكند كه گفت : ان ترن انا اقل
منك مالا و ولدا سازگارتر است ، چون در اینجا در قبال مال به جای نفر ، اولاد را
ذكر كرده ، و معنایش این میشود كه : آن شخص كه برایش باغها قرار دادیم به رفیقش
در حالی كه با او گفتگو و بحث میكرد گفت : من از تو مال بیشتری دارم ، و عزتم از
نظر نفرات یعنی اولاد و خدم از عزت تو بیشتر است . و این سخن خود حكایت از پنداری
میكند كه او داشته و با داشتن آن از حق منحرف گشته ، چون گویا خود را در آنچه خدا
روزیش كرده - از مال و اولاد - مطلق التصرف دیده كه احدی در آنچه از او اراده كند
نمیتواند مزاحمش شود ، در نتیجه معتقد شده كه به راستی مالك آنها است ، و این
پندار تا اینجایش عیبی ندارد ، و لیكن او در اثر قوت این پندار فراموش كرده كه خدا
این املاك را به وی تملیك كرده است ، و الآن باز هم مالك حقیقی همو است ، و اگر
خدای تعالی از زینت زندگی دنیا كه فتنه و آزمایشی مهم است به كسی میدهد ، برای
همین است كه افراد خبیث از افراد طیب جدا شوند . آری این خدای سبحان است كه میان
آدمی و زینت زندگی دنیا این جذبه و كشش را قرار داده تا او را امتحان كند ، و آن بی
چاره خیال میكند كه با داشتن این زینتها حاجتی به خدا نداشته منقطع از خدا و
مستقل به نفس است ، و هر چه اثر و خاصیت هست ، در همین زینتهای دنیوی و اسباب
ظاهری است كه برایش مسخر شده . در نتیجه خدای سبحان را از یاد برده به اسباب ظاهری
ركون و اعتماد میكند، و این خود همان شركی است كه از آن نهی شده . از سوی دیگر
وقتی متوجه خودش میشود كه چگونه و با چه زرنگی و فعالیتی در این مادیات دخل و
تصرف میكند به این پندارها دچار میشود كه زرنگی و فعالیت از كرامت و فضیلت خود
او است ، از این ناحیه هم دچار مرضی كشنده میگردد ، و آن تكبر بر دیگران است . و
این اختلاف دو وصفی كه در آیه است ، یعنی وصف ملك را به این تعبیر كه : جعلنا
لاحدهما جنتین ... و وصف آن شخص خویشتن را به اینكه : انا اكثر منك مالا و اعز
نفرا با اینكه ممكن بود در اولی بفرماید : كان لاحدهما جنتان - یكی از آن دو نفر
دو قطعه باغ داشت به همین حقیقت كه گفتیم برمیگردد ، یعنی شخص مذكور جز خودش كسی
را نمیدیده و پروردگارش را كه او را بر حظوظ مادیاش مسلط كرده و به نفراتی كه
ارزانیش داشته عزتش بخشیده به كلی فراموش كرده ، و با چنین دركی بوده كه به رفیقش
گفته : انا اكثر منك مالا و اعز نفرا و این همانند درك و فهمی است كه قارون را
واداشت تا به كسی كه نصیحتش میكرد ( كه از داشتن مال زیاد خرسندی مكن و با آن به
دیگران احسان كن ) بگوید : انما اوتیته علی علم . آری گفتن اینكه انا اكثر منك
مالا ... كشف از این میكند كه گویندهاش برای خود كرامتی نفسی و استحقاقی ذاتی
معتقد بوده و به خاطر غفلت از خدا دچار شرك گشته و به اسباب ظاهری ركون نموده و
وقتی داخل باغ خود میشود ، همچنانكه خدای تعالی حكایت نموده میگوید : ما اظن ان
تبید هذه ابدا و ما اظن الساعة قائمة . و دخل جنته و هو ظالم لنفسه قال ... منها
منقلبا . چهار ضمیری كه در این آیه است به كلمه رجل برمیگردد . و مقصود از اینكه
فرمود : داخل باغش شد با اینكه دو تا باغ داشت ، جنس باغ است ، و بدین جهت كلمه
جنت را به صیغه تثنیه نیاورده . بعضیگفتهاند : از این جهت تثنیه نیاورده كه انسان
هر چند باغ متعدد داشته باشد در هنگام وارد شدن به یك یك آنها وارد میشود و در آن
واحد نمیتواند داخل دو تا باغ شود . و در كشاف گفته : اگر كسی اشكال كند كه چرا
كلمه جنت را بعد از آنكه تثنیه آورده بود مفرد آورد ، در جوابش میگویم معنای این
مفرد آوردن این است كه این شخص چون در آخرت بهرهای از بهشت ندارد بهشت او تنها
همین است كه در دنیا دارد ، و دیگر از بهشتی كه مؤمنین را بدان وعده دادهاند نصیب
ندارد ، و در افاده این معنا یك جنت و دو جنت مورد نظر نیست و حقا نكتهای است
لطیف . و اینكه فرمود : و هو ظالم لنفسه از این جهت ظالم بوده كه نسبت به رفیقش
تكبر ورزیده كه گفته است : انا اكثر منك مالا چون این كلام كشف میكند از اینكه وی
دچار عجب به خویشتن و شرك به خدا و تكبر به رفیقش و نسیان خدا و ركون به اسباب
ظاهری بوده كه هر یك از اینها به تنهایی یكی از رذائل كشنده اخلاقی است . و در
جمله قال ما اظن ان تبید هذه ابدا كلمه بید و بیدودة به معنای هلاكت و نابودی است
، و كلمه هذه اشاره به جنت است . و اگر جمله را به طور فصل آورد برای این است كه
در واقع جواب از سؤالی تقدیری است ، گویا بعد از آنكه فرمود : و دخل جنته - داخل
باغش شد شخصی پرسیده : آنگاه چه كرد ؟ در جوابش فرموده : گفت گمان نمیكنم تا ابد
این باغ از بین برود . و اینكه از بقای باغ خود و فناناپذیری آن اینطور تعبیر كرده
( كه گمان نمیكنم این باغ از بین برود ) از باب كنایه است ، و خواسته است بگوید :
فرض نابودی آن فرضی غیر قابل اعتناء است كه حتی گمان آن هم نمیرود . پس معنای
جمله مزبور این میشود كه بقای این باغ و دوام آن از چیزهایی است كه نفس بدان
اطمینان دارد ، و در آن هیچ تردیدی نمیكند تا به فكر نابودی آن بیفتد و احتمالش
را بدهد . و این جریان نمودار حال آدمی است و میفهماند كه به طور كلی دل آدمی به
چیزی كه فانی میشود تعلق نمیگیرد ، و اگر تعلق نگیرد نه از آن جهت است كه تغییر
و زوال میپذیرد ، بلكه از این جهت است كه در آن بویی از بقاء استشمام میكند ،
حال هر كسی به قدر فهمش نسبت به بقاء و زوال اشیاء فكر میكند ، در هر چیزی هر قدر
بقاء ببیند به همان مقدار مجذوب آن میشود و دیگر به فروض فنا و زوال آن توجه
نمیكند ، و لذا میبینی كه وقتی دنیا به او روی میآورد دلش بدان آرامش و اطمینان
یافته سرگرم بهرهگیری از آن و از زینتهای آن میشود و از غیر آن یعنی امور معنوی
منقطع میگردد ، هواها یكی پس از دیگری برایش پدید میآید آرزوهایش دور و دراز
میگردد ، تو گوئی نه برای خود فنائی میبیند ، و نه برای نعمتهایی كه در دست دارد
زوالی احساس میكند و نه برای آن اسبابی كه به كام او در جریان است انقطاعی سراغ
دارد . و نیز او را میبینی كه وقتی دنیا پشت به او میكند دچار یاس و نومیدی گشته
هر روزنه امیدی كه هست از یاد میبرد ، و چنین میپندارد كه این بدبختی و نكبتش
زوال نمیپذیرد ، این نیز همیشه و تا ابد هست . و سبب همه اینها آن فطرتی است كه
خدا در نهاد او به ودیعه گذاشته كه نسبت به زینت دنیا علاقهمند باشد تا او را از
این راه آزمایش كند . اگر آدمی به یاد خدا باشد البته دنیا و آنچه را كه در آن است
آنطور كه هست میبیند ، ولی اگر از یاد پروردگارش اعراض كند به خودش و به زینت
دنیوی كه در دست دارد و به اسباب ظاهری كه در پیرامون او است دل بسته و به وضع
حاضری كه مشاهده میكند دل میبندد ، و جاذبهای كه در این امور مادی هست كار او
را بدینجا منتهی میكند كه نسبت به آنها جمود به خرج داده دیگر توجهی به فنا و
زوال آنها نمینماید . تنها بقای آنها را میبیند ، و هر قدر هم فطرتش به گوش دلش
نهیب بزند كه روزگار به زودی با تو نیرنگ میكند ، و اسباب ظاهری به زودی تو را
تنها میگذارند ، و لذات مادی به زودی با تو خدا حافظی خواهند كرد ، و زندگی محدود
تو به زودی به پایان میرسد گوش نمیدهد ، و پیروی هوی و هوسها و طول آمال
نمیگذارد كه گوش دهد ، و به این نهیب فطرتش از خواب خرگوشی بیدار گردد . این وضع
مردم دنیا زده است كه همواره آرای متناقض از خود نشان داده . به این معنا كه
كارهایی میكنند كه هوی و هوسشان آنرا تصدیق میكند ، و عقل و فطرتشان آن را تكذیب
میكند ، و آنان همچنان به رأی هوا و هوس خود ركون و اعتماد دارند ، و همین اعتماد
ایشان را از التفات به آنچه عقل اقتضاء میكند باز میدارد . این است معنا و جهت
اینكه اسباب ظاهری را باقی و زینت حیات دنیا را دائمی میپندارند ، و لذا خدای
تعالی كلام ایشان را اینطور حكایت كرده كه او گفت : ما اظن ان تبید هذه ابدا و
چنین حكایت نكرده كه او گفت : هذه لا تبید ابدا - این باغ ابدا فانی نمیشود
همچنان كه از او حكایت كرده كه در باره قیامت گفته : ما اظن الساعة قائمة - گمان
نمیكنم قیامت آمدنی باشد و این طرز حرف زدن مبنی بر همان اساسی است كه در نفی
ابدی در جمله ما اظن ان تبید هذه ابدا بیان نمودیم و گفتیم كه تعلق به امور مادی
باعث میشود كه آدمی تغییر وضع موجود و قیام قیامت را استبعاد كند . خدای سبحان هر
جا كه استدلال مشركین بر نفی معاد را حكایت میكند همه را مبنی بر اساس استبعاد
میداند ، مثل اینكه گفته : من یحیی العظام و هی رمیم و یا گفتهاند : ء اذا ضللنا
فی الارض ء انا لفی خلق جدید . و لئن رددت الی ربی لاجدن خیرا منها منقلبا - این
كلام مبنی بر همان اساس گذشته است كه گفتیم چنین افرادی برای خود كرامت و استحقاقی
برای خیرات معتقد میشوند ، كه خود باعث امید و رجائی كاذب نسبت به هر خیری و
سعادتی میگردد ، یعنی چنین كسانی آرزومند میشوند كه بدون سعی و عمل به سعادتهایی
كه منوط به عمل است نائل آیند . آن وقت از در استبعاد میگویند چطور ممكن است
قیامت قیام كند ؟ و به فرضی هم كه قیام كند و من به سوی پروردگارم برگردانده شوم
در آنجا نیز به خاطر كرامت نفسانی و حرمت ذاتی كه دارم به باغ و بهشتی بهتر از این
بهشت و به زندگیی بهتر از این زندگی خواهم رسید . این گوینده بینوا در این ادعایی
كه برای خود میكند آنقدر خود را فریب داده كه در سخن خود سوگند هم میخورد . چون
حرف لام كه بر سر جمله و لئن رددت در آمده لام قسم است . و به علاوه ، گفتار خود
را با لام تاكید در اول كلمه لاجدن و نون تاكید در آخرش مؤكد میكند . و اگر به
جای اینكه بگوید : خدا مرا به زندگی بهتری میرساند گفت به زندگی بهتر میرسم و به
جای اینكه بگوید خدا مرا باغ بهتری میدهد گفت باغ بهتری خواهم داشت همه به علت آن
كرامتی است كه برای خود قائل شده . این دو آیه مورد بحث همان مضمونی را افاده
میكند كه آیه شریفه و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لی و ما
اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الی ربی ان لی عنده للحسنی آن را میرساند . قال له
صاحبه و هو یحاوره ا كفرت بالذی خلقلك من تراب ثم من نطفة ثم سویك رجلا . این آیه
شریفه و ما بعدش تا آخر آیه چهارم پاسخ رفیق آن شخص را در رد گفتار وی حكایت
میكند ، كه یكجا گفته بود : انا اكثر منك مالا و اعز نفرا و جای دیگر هنگامی كه
وارد باغش شده بود گفته بود ما اظن ان تبید هذه ابدا . رفیق او سخن وی را تجزیه و
تحلیل نموده و از دو جهت مورد اشكال قرار داده است ، جهت اول اینكه بر خدای سبحان
استعلاء ورزیده و برای خود و آنچه كه از اموال و نفرات دارد دعوی استقلال نموده و
خود را با داشتن قدرت و قوت از قدرت و نیروی خدا بینیاز دانسته است . جهت دوم
استعلاء و تكبری كه نسبت به خود او ورزیده و او را به خاطر كمپولیاش خوار شمرده
است . بعد از رد این دو جهت با یك جمله زیر آب هر دو جهت را یكباره زده است ، و
ماده پندارهای وی را از ریشه قطع كرده است . در جمله ا كفرت بالذی خلقك تا آنجا كه فرمود :
الا بالله دعوی اول او را رد كرده ، و در جمله ان ترن انا اقل تا كلمه طلبا دعوی
دوم را . و اگر جمله و هو یحاوره را اعاده
كرده و دو بار ذكر نموده برای اشاره به این جهت است كه آن شخص از شنیدن سخنان
غرورآمیز آن شخص دیگر تغییر حالتی نداده و سكینت و وقار ایمان خود را از دست
ننهاده همانطور كه در بار اول رعایت ادب و رفق و مدارای با وی را داشته بعد از
شنیدن سخنان یاوه او باز هم به نرمی و ملاطفت جواب داده است ، نه به خشونت ، و نه
به طرزی كه نفرین به او تلقی شود و ناراحتش كند ، بلكه به همین مقدار قناعت كرده
كه به طور رمز به او برساند كه ممكن است روزی این باغهای تو به صورت بیابانی لخت و
عور درآمده چشمه آن نیز خشك گردد . و اینكه گفت : ا كفرت بالذی خلقك استفهامی است
انكاری كه مضامین كلام او را انكار نموده است ، چون كلام او همان طور كه گفتیم
متضمن شرك به خدای سبحان و دعوی استقلال برای خود و برای اسباب و مسببات بود كه از
فروع شرك او همان استبعاد او نسبت به قیام قیامت و تردید در آن بود . و اما اینكه
زمخشری در كشاف گفته كه آن شخص رفیقش را به خاطر اینكه در مساله معاد شك ورزیده
كافر دانسته همانطور كه منكر نبوت و تكذیب كننده یك پیامبر كافر است حرف صحیحی
نیست . چگونه میشود اینطور باشد و حال آنكه اگر تكفیر به خاطر شك در معاد بود آن
شخص در مقام دفاع از خود نمیگفت : من برای خدا هیچ شریكی قائل نیستم بلكه میگفت
: من ایمان به معاد دارم و اگر بگویی آیات مورد بحث صراحت دارد در اینكه شخص مزبور
مشرك بوده است ، و مشركینند كه منكر معادند ، در جوابت میگوییم فرد مورد نظر مشرك
به معنای بتپرست نبوده ، چون خودش در خلال گفتارش حرفهایی زده كه با اصول
بتپرستی هیچ سازش ندارد مثلا از خدای تعالی به كلمه ربی - پروردگارم تعبیر كرده و
بتپرستان خدا را پروردگار انسان و اله و معبود او نمیدانند بلكه او را پروردگار
پروردگاران ( رب الارباب ) و معبود خدایان خویش میدانند . از سوی دیگر همانطور كه
قبلا هم اشاره كردیم وی به طور صراحت اصل معاد را انكار نكرده بلكه در آن تردید
نموده است ، و چون در باره آن فكر نكرده بود و از تفكر در باره معاد اعراض داشته
لذا در وجود آن تردید نموده است ، چون اگر انكار میداشت میگفت : و لو رددت و
اینطور نگفت بلكه گفت : و لئن رددت الی ربی . و توبیخی كه در آیه به وی شده ، این
است كه وی دچار مبادی شركشده بود ، یعنی در نتیجه نسیان پروردگار معتقد به استقلال
خود و استقلال اسباب ظاهری شده بود كه همین خود مستلزم عزل خدای تعالی از ربوبیت و
زمام ملك و تدبیر را به دست غیر او دانستن است ، و این خود ریشه و اصلی است كه هر
فساد دیگری از آن سر میزند ، حال چه اینكه چنین شخصی به زبان موحد باشد و یا منكر
آن ، و معتقد به الوهیت آلهه هم باشد . زمخشری در ذیل جمله قال ما اظن ان تبید هذه
ابدا گفته - و چه خوب هم گفته : بیشتر اغنیاء و توانگران از مسلمین را میبینی كه
اگر به زبان اقرار به شرك نمیكنند باری زبان حالشان گویای این حقیقت است كه در دل
ایمانی به خدای یگانه ندارند . این مرد با ایمان ادعای رفیقش را با جمله ا كفرت
بالذی خلقك من تراب ثم من نطفة ثم سویك رجلا از این راه باطل كرده كه وی را متوجه
به اصل او كه همان خاك است نماید ، و اینكه پس از خاك بودن به صورت نطفه ، و پس از
آن به صورت انسانی تمام عیار و دارای صفات و آثاری گشته است . و همه این اطوار به
موهبت خدای تعالی بوده ، چون اصل او ، یعنی خاك ، هیچ یك از این اطوار را نداشته و
غیر اصلش هیچ چیز دیگری از اسباب ظاهری مادی نیز چنین آثاری ندارد ، زیرا اسباب
ظاهری هم مانند خود انسان نه مالك خویشتن است ، و نه مالك آثار خویشتن ، هر چه
دارد به موهبت خدای سبحان است . پس آنچه كه آدمی یعنی یك انسان تمام عیار و تام
الخلقه از علم و قدرت و حیات و تدبیر دارد ، و با تدبیر خود اسباب هستی و طبیعی
عالم را در راه رسیدن به مقاصدش تسخیر میكند همه و همه تنها مملوك خدای سبحان است
، و خدا آنها را به انسان داده و از ملك خودش بیرون نیاورده ، و هر چه را كه به
انسان داده و آدمی را متلبس بدان نموده با مشیت خود نموده ، كه اگر نمیخواست
انسان خودش مالك هیچ چیزنبود ، پس انسان نمیتواند مستقل از خدای سبحان باشد ، نه
در ذاتش ، و نه در آثار ذاتش ، و نه در چیزی از اسباب هستی كه در اختیار دارد .
مرد مؤمن در پاسخ رفیقش میگوید : تو مشتی خاك و سپس قطرهای نطفه بودی كه بویی از
انسانیت و مردانگی و آثار مردانگی را مالك نبودی و خدای سبحان هر چه را كه داری به
تو داد ، و به مشیتش تملیك كرد ، و هم اكنون نیز مالك حقیقی آنچه داری همو است ، و
با این حال چگونه به او كفر میورزی و ربوبیت او را میپوشانی ؟ تو كجا و استقلال
كجا ؟ . لكنا هو الله ربی و لا اشرك بربی احدا در قرائت مشهور كلمه لكن با تشدید و
بدون الف وصل قرائت شده كه در هنگام وقف بیحركت خوانده میشود ، و به طوری كه
گفتهاند : اصل آن لكن انا بوده كه همزه انا بعد از نقل فتحهاش به نون حذف شده ،
و دو نون در یكدیگر ادغام گردیده كه در حالت وصل با نون مشدده و با صدای بالا و
بدون الف قرائت میشود ، و در حالت وقف با الف ، مانند كلمه انا كه ضمیر تكلم است
و در حالت وصلی به صورت ان ، یعنی الف و نون بدون همزه ، و در حالت وقفی با همزه
قرائت میشود . در آیه مورد بحث لفظ ربی مكرر شده كه در نوبت دوم از باب بكار بردن
ظاهر در جای ضمیرآمده ، و گرنه حق سیاق این بود كه به صورت ضمیر و به عبارت : لا
اشرك به احدا آمده باشد ، و از این جهت اسم ظاهر آمده كه به علت حكم اشاره كرده
باشد ، چون تعلیق حكم بر وصف علیت را میرساند ، گوئی كه گفته است : لا اشرك به
احدا لانه ربی - من احدی را شریك او قرار نمیدهم چون او پروردگار من است و جائز
نیست كسی را شریك او بدانم ، و این بیان حال هر مرد مؤمنی است كه در قبال كفار و
ادعاهایی كه ایشان بر خود میكنند باید خاطر نشان سازد . و لو لا اذ دخلت جنتك قلت
ما شاء الله لا قوة الا بالله . این جمله تتمه كلام مرد مؤمن در خطاب به رفیق
كافرش میباشد كه او را توبیخ و ملامت میكند كه در هنگام ورود به باغش دچار غرور گشته
و گفت : گمان نمیكنم ابدا این باغ نابود شود ، و به وی میگوید : چرا در آن هنگام
نگفتی ما شاء الله لا قوة الا بالله و چرا با گفتن این دو كلمه همه امور را به خدا
نسبت ندادی ، و حول و قوه را منحصر به او نكردی ، با اینكه برایت گفتم كه همه
نعمتها به مشیت او وابسته است ، و هیچ حول و قوهای جز به عنایت او نیست . كلمه
معروف ما شاء الله به ظاهرش كلمه ناتمامی است كه ناگزیر باید چیزی را تقدیر گرفت
یا باید گفت تقدیرش الامر ما شاء الله است . و یا تقدیرش ما شاء الله كان است . و
در اینجا موافقتر به سیاق كلام همان وجه اول است ، چون زمینه كلام بیان بازگشت
همه امور به مشیت خدای عز و جل است تا دعوی مدعی استقلال و استغناء از خدا باطل
گردد . جمله لا قوة الا بالله انحصار هر نیرویی در خدای تعالی را افاده میكند ،
یعنی میفهماند آنچه نیرو كه میبینیم قائم به مخلوقات خدا است بعینه همان نیرو
قائم به خود خدای تعالی است ، بدون اینكه از خدا منقطع شده باشد و مخلوق خود ،
مستقل در آن نیرو باشد، همچنانكه در جای دیگر فرموده : ان القوة لله جمیعا . در
اینجا جواب از گفتار آن شخص كافر به رفیقش و همچنین گفتار او به خودش در هنگام
ورودش به باغ جواب داده شد . ان ترن انا اقل منك مالا و ولدا فعسی ... له طلبا .
در مجمع البیان گفته : كلمه حسبان در اصل نام تیرهای كوچكی بوده كه چند عدد آن را
با یك زه میانداختند ، و این در سواران فارس مرسوم بوده ، و ماده اصلی آن حساب
است و اگر آنها را حسبان مینامیدند بدین مناسبت بوده كه حساب را زیادتر میكرده .
و در باره كلمه زلق گفته : به معنای زمین صاف و همواری است كه نه گیاه در آن باشد
نه چیز دیگر ، و اصل آن از زلق به معنای زمین لیز گرفته شده كه پای آدمی بر آن
استوار نمیماند . ما در سابق در باره كلمه صعید گفتیم كه آن نیز به معنای زمین
هموار بی علف است ، و مقصود از اینكه گفت آب آن غور شود این است كه آبش در زمین
فرو رود و از جریان بیفتد . این دو آیه همانطور كه قبلا بدان اشاره شد سخن مرد
مؤمن در رد كلام رفیق كافرش است كه بر او استعلاء و تكبر ورزید ، و این ردش از
بیان سابقش استخراج شده كه حاصلش این است كه : وقتی جریان همه امور به مشیت خدای
تعالی و حول و قوه او باشد ، پس او تو را دارای مال و فرزند و نفرات بیشتری كرده ،
و این كار مربوط به او است نه به تو ، تا باعث به خود بالیدنت شود و مجوزی باشد كه
بر من تكبر ورزی . وقتی مربوط به او شد ممكن است او باغی بهتر از باغ تو به من
بدهد و باغ تو را ویران كند و مرا به حالتی بهتر از حالت امروز تو ، و تو را به
حالتی بدتر از حالت امروز من در آورد ، و مرا غنیتر از تو گردانیده تو را فقیرتر
از من كند . و ظاهر كلام چنین مینماید كه كلمه ترن در جمله ان ترن انا اقل منك
... از ماده رأی به معنای اعتقاد باشد . و بنا بر این ، فعل مذكور از افعال قلوب
خواهد بود . و ضمیر انا ضمیر فصلی است كه میان دو مفعول فعل مزبور كه در اصل
مبتداء و خبر بودهاند فاصله شده است . ممكن هم هست از ماده رؤیت به معنای دیدن
باشد ، و آن وقت ضمیر نامبرده ضمیر فاعلی است كه مفعول را كه در ظاهر لفظ حذف شده
تاكید میكند . و معنای آیه شریفه این است كه اگر اعتقاد داری ( و یا اگر میبینی
) كه من از جهت مال و فرزند دست كمی از تو دارم ، و تو در این جهت از من جلوتری ،
باری زمام امر به دست پروردگار من است ، و چون چنین است هیچ بعدی ندارد ، و بلكه
امید آن هست كه پروردگار من جنتی بهتر از جنت تو به من بدهد ، و جنت تو را هدف
تیرهای بلای خود قرار داده بلائی آسمانی چون سرما و یا باد داغ هلاك كننده و یا
صاعقه و امثال آن بر آن بفرستد ، و به صورت زمینی خشك و خالی از درخت و زراعت در
آورد ، و یا بلائی زمینی بر آن مسلط ساخته آب چشمهاش را قبل از آنكه به زمین تو
برسد در زمین فرو برد و چشمه را خشك كند . و احیط بثمره فاصبح یقلب كفیه ... احاطه
به ثمر و یا به هر چیز دیگر كنایه از نابود كردن آن است ، و این از احاطه دشمن و
محاصره كردن او از همه اطراف گرفته شده كه در چنین مواقعی دیگر امید آدمی از هر
یار و یاوری قطع گشته هلاك حتمی میشود ، همچنانكه فرموده : و ظنوا انهم احیط بهم
و اینكه فرمود : فاصبح یقلب كفیه ... كنایه از ندامت است ، چون شخص نادم بیشتر
اوقات حالت درونی خود را با پشت و رو كردن دستها مجسم میسازد . و اینكه فرمود : و
هی خاویة علی عروشها به طوری كه گفتهاند كنایه است از كمال خرابی ، زیرا خانه
وقتی خراب میشود اول سقف آن فرو میریزد ، و سپس دیوارها به روی سقف میافتد . و
كلمه خوی به معنای سقوط است . بعضی هم گفتهاند : اصل در معنای آن خلو یعنی خالی
بودن است . و معنای اینكه فرمود : و یقول یا لیتنی لم اشرك بربی احدا این است كه :
ای كاش به آنچه دل بسته بودم ، دل نمیبستم و ركون و اعتماد نمیكردم و این اسباب
ظاهری را كه مستقل در تاثیر پنداشته بودم ، مستقل نمیپنداشتم و همه امور را از
خدا میدانستم . هزار حیف و تاسف كه یك عمر سعی و كوششم را بینتیجه كردم و خود را
هلاك نمودم . و معنای آیه این میشود : انواع مالهایی كه در آن باغ داشت همه نابود
گردید ، و یا همه میوههای باغش از بین رفت ، پس بر آن مالی كه خرج كرده و آن باغی
كه احداث نموده بود پشیمانی میخورد ، و میگفت : ای كاش به پروردگارم شرك
نمیورزیدم ، و احدی را شریك او نمیپنداشتم ، و به آنچه كه اعتماد كرده بودم
اعتماد نمیكردم ، و مغرور آنچه شدم نمیشدم ، و فریب اسباب ظاهری را نمیخوردم .
و لم تكن له فیه ینصرونه من دون الله و ما كان منتصرا . كلمه فئة به معنای جماعت و
كلمه منتصر به معنای ممتنع است . همانطور كه آیات پنجگانه اول یعنی از جمله قال له
صاحبه تا كلمه طلبا بیان زبانی بود برای خطای مرد كافر در كفر و شركش ، همچنین این
دو آیه یعنی از جمله و احیط بثمره تا جمله و ما كان منتصرا حكایت بیان عملی آن است
. آری خطای آن شخص تا بود یكی اظهار غرورش در هنگام ورود به باغ بود كه گفتارش
یعنی جمله ما اظن ان تبید هذه ابدا حكایتگر آن بود كه بعد از بیان زبانی خطا .
بودن آن عملا نیز متوجهش كردند كه آنطور كه تو خیال میكردی نبود بلكه از بین بردن
باغ تو برای خدا كاری ندارد ، اینك ببین كه چگونه زیر و رو شد . خطای دومش این بود
كه از در سكون به اسباب ظاهری و ركون و اعتماد بر آنها به رفیقش تفاخر كرده گفت :
انا اكثر منك مالا و اعز نفرا كه بعد از بیان زبانی ، خطا بودن آن را عملا هم با
این قولش : و لم تكن له فئة ینصرونه من دون الله به او فهماند كه اشتباه كرده است
و اما این ادعایش كه خود را مستقل میدانست با بیان ما كان منتصرا جهت بطلان آن را
بیان كرد . هنا لك الولایة لله الحق هو خیر ثوابا و خیر عقبا . قرائت مشهور كلمه
الولایة را با فتح واو قرائت كرده ، و بعضی آن را به كسره خواندهاند . از حیث
معنا تفاوتی ندارد . بعضی گفتهاند : تفاوت دارد زیرا ولایت به فتحه واو به معنای
نصرت و به كسره آن به معنای سلطنت و قدرت است ، ولی سخن وی ثابت نشده . كلمه حق را
باید به كسره خواند تا صفت الله باشد. و كلمه ثواب به معنای مطلق اثر و نتیجه است
، چه نیك و چه بد چه كیفر و چه پاداش ، و لیكن استعمالش در اجر نیك غلبه دارد . و
كلمه عقب به ضمه عین و سكون قاف و همچنین عقب به دو ضمه به معنای سرانجام و عاقبت
است . مفسرین گفتهاند : اشاره به هنالك اشاره به معنایی است كه از جمله و احیط
بثمره استفاده میشود ، یعنی در اینجا كه بلاها از هر سو احاطه میكند ، و یا در
این هنگام كه بلاها از هر سو احاطه میكند ولایت تنها از آن خدا است . و ولایت در
اینجا به معنای نصرت است . پس معنا چنین میشود : در اینجا و یا در این هنگام كه
همه اسباب از كار میافتد تنها یاور انسان خدا است . و این معنا هر چند در جای
خودش معنایی صحیح و حق است ، و لیكن با غرضی كه سیاق آیات در مقام ایفای آن است
مناسب نیست ، زیرا سیاق آیات مورد بحث بیان این حقیقت است كه زمام تمامی امور به
دست خدا است ، و او است كه خالق و مدبر هر امری است ، و غیر از او هر چه هست جز
سراب و وهم چیزی دیگری نیست . و اگر خدای سبحان این سراب موهوم را در نظر آدمیان
زینت جلوه داده به منظور آزمایش ایشان است . افاده این معنا غرض آیات مورد بحث است
. و اگر آن معنا كه مفسرین گفتهاند مورد نظر بود ، باید به جای توصیف خدا به حق
در جمله لله الحق خدا را به قدرت و قوت و عزت و غلبه و امثال آن وصف میكرد ، نه
به حق كه در مقابل باطل است ، و نیز اگر آن معنا مورد نظر بود دیگر محل مناسبی
برای جمله هو خیر ثوابا و خیر عقبا نبود . حق مطلب - و خدا داناتر است - این است
كه : ولایت به معنای نصرت نیست ، بلكه به معنای مالكیت تدبیر است كه معنایی عمومی
است ، و در تمامی مشتقات این كلمه جریان دارد كه بیانش در تفسیر آیه انما ولیكم
الله و رسوله گذشت . و بنا بر این ، معنای آیه این میشود كه : در هنگام احاطه
هلاكت و از كار افتادن اسباب نجات از سببیت و تاثیر و روشن گشتن عجز و زبونی
انسانی كه خود را مستقل و مستغنی از خدا میپنداشت كاملا روشن میشود كه ولایت همه
امور انسانها و هر موجود دیگری و ملك تدبیر آن تنها از آن خدا است ، چون او یگانه
معبود حق است ، و معبود حق است كه تمامی تدابیر و تاثیراتش همه بر اساس حق و واقع
است ، و سایر اسباب ظاهری كه بشر گمراه آنها را شركای خدا در مساله تدبیر و تاثیر
میپندارند ، در ناحیه ذات خودشان باطلند و مالك هیچ اثری از آثار خود نیستند .
تنها آن اثری را دارا هستند و از خود بروز میدهند كه خدای سبحان اذن داده باشد ،
و تملیكشان كرده باشد . و از استقلال جز اسمی كه بشر از آن برایش توهم كرده ندارد
، پس هر سببی از ناحیه خودش باطل و به وسیله خدا حق است ، و خدا در ناحیه ذاتش حق
و مستقل و غنی بالذات است . و اگر خدای تعالی را - هر چند كه او منزه از قیاس به
غیر است - نسبت به اسباب ظاهری قیاس كنیم خدای تعالی از همه سببهایی كه تاثیر
دارند خوش ثوابتر است ، و ثواب خدا از همه بهتر است ، زیرا خدا نسبت به كسی كه
برای او كار میكند ثواب حق میدهد ، و اسباب دیگر ثواب باطل و زائل میدهند . و
تازه همان را هم كه میدهند از خدا و به اذن خدا است ، و نیز با در نظر گرفتن آن
مقایسه فرضی خدا عاقبت ساز بهتری است ، یعنی عاقبت بهتری به انسان میدهد چون او
خودش حق و ثابت است و فناء و زوال و تغییر نمیپذیرد و جلال و اكرامش دستخوش تغییر
نمیگردد . ولی اسباب ظاهری ، همه اموری فانی و متغیر هستند كه خدا رنگ و آبی به
آنها داده و اینطور دل آدمی را میبرند ، و قلب آدمی را مسخر خود میكنند ، ولی
وقتی مدت آدمی سر آید میفهمد كه گول خورده و آنها جز خاك خشكی بیش نبودهاند . و
وقتی انسان چارهای جز این نداشت كه دل به مقامی ببندد كه تدبیر همه امور عالم از
آنجا است ، و از آنجا توقع و انتظار اصلاح امورش را دارد ، پس پروردگارش از هر چیز
دیگری سزاوارتر برای این تعلق است ، چون ثواب و عاقبتی كه او میدهد ربطی به ثواب
و عاقبت غیر او ندارد . بعضی از مفسرین
گفتهاند : اشاره هنالك به روز قیامت است ، و مراد از ثواب و عاقبت هم ثوابهای آن
روز است . ولی همانطور كه خود شما خواننده ملاحظه میفرمایید این تفسیر با سیاق
آیه سازگار نیست . و اضرب لهم مثل الحیوة الدنیا كماء انزلناه من السماء ... این
دومین مثلی است كه در سابق بدان اشاره كردیم و گفتیم كه برای بیان حقیقت زندگی
دنیا و زینتهای سریع الزوال ، آن دو مثل را آورده . كلمه : هشیم كه بر وزن فعیل
است ، به معنای مهشوم بر وزن مفعول است ، و به طوری كه راغب گفته به معنای شكسته
شدن چیزهای سست و بی دوام از قبیل گیاهان است . و كلمه تذروه از ذرأ به معنای
تفریق و جدا كردن است . بعضی گفتهاند : به معنای آوردن و بردن است ( مانند گیاه
شكسته و خشكی كه بادها از این طرف به آن طرفش میبرند ) . و اگر فرمود : فاختلط به
نبات الارض - پس گیاه زمین با آن مختلط شد و نفرمود : فاختلط بنبات الارض - با
گیاه زمین مختلط شد برای اشاره به این نكته است كه در تكوین گیاهان آب از سایر
عناصر بیشتر است ، و اگر با آب آسمان سایر آبها یعنی آب چشمه - سارها و نهرها را
ذكر نكرد بدین جهت است كه مبدأ هر آب دیگری همان آب آسمان است . و كلمه اصبح در
آیه شریفه به طوری كه گفتهاند به معنای صار - شد میباشد ، نه اینكه بخواهد خبری
را كه داده مقید به هنگام صبح كند . و معنای آیه این است كه : برای این فرو رفتگان
در زینت حیات دنیا و روی گردانان از یاد پروردگار خود زندگی دنیا را به آبی مثل
بزن كه ما از آسمان نازلش كردیم و گیاهان زمین با این باران مختلط گشته سبز و خرم
گردید و طراوت و بهجت یافت و به زیباترین شكلی نمودار گشت ، سپس هشیمی ( گیاه خشكی
) شكسته شد كه بادها شاخههای آن را از هم جدا نموده به این سو و آن سو میبرد ، و
خدا بر هر چیزی مقتدر است . المال و البنون زینة الحیوة الدنیا ... . این آیه به
منزله نتیجهگیری از مثلی است كه در آیه قبل آورد ، و حاصلش این است كه : هر چند
كه دلهای بشر علاقه به مال و فرزند دارد و همه ، مشتاق و متمایل به سوی آنند و
انتظار انتفاع از آن را دارند و آرزوهایشان بر اساس آن دور میزند و لیكن زینتی
زودگذر و فریبنده هستند كه آن منافع و خیراتی كه از آنها انتظار میرود ندارند ، و
همه آرزوهایی را كه آدمی از آنها دارد برآورده نمیسازند بلكه صد یك آن را واجد
نیستند . پس در این آیه شریفه به طوری كه ملاحظه میفرمایید انعطافی به آغاز كلام
یعنی آیه شریفه انا جعلنا ما علی الارض زینة لها و آیه بعدیاش وجود دارد . و مراد
از باقیات الصالحاتدر جمله و الباقیات الصالحات خیر عند ربك ثوابا و خیر املا
اعمال صالح است ، زیرا اعمال انسان ، برای انسان نزد خدا محفوظ است و این را نص
صریح قرآن فرموده . پس اعمال آدمی برای آدمی باقی میماند . اگر آن صالح باشد
باقیات الصالحات خواهد بود ، و اینگونه اعمال نزد خدا ثواب بهتری دارد ، چون خدای
تعالی در قبال آن به هر كس كه آن را انجام دهد جزای خیر میدهد . و نیز نزد خدا
بهترین آرزو را متضمن است ، چون آنچه از رحمت و كرامت خدا در برابر آن عمل انتظار
میرود و آن ثواب و اجری كه از آن توقع دارند بودن كم و كاست و بلكه صد در صد به
آدمی میرسد . پس این گونه كارها ، از زینتهای دنیوی و زخارف زودگذر آن كه
برآورنده یك درصد آرزوها نیست ، آرزوهای انسان را به نحو احسن برآورده میسازند ،
و آرزوهایی كه آدمی از زخارف دنیوی دارد اغلب آرزوهای كاذب است ، و آن مقدارش هم
كه كاذب نیست فریبنده است . از طرق شیعه و سنی از رسول خدا
(صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) روایت
شده كه منظور از باقیات الصالحات تسبیحات چهارگانه یعنی سبحان الله و الحمد لله و
لا اله الا الله و الله اكبر است . و در بعضیدیگر آمده كه مراد از آن نماز است . و
در بعضی دیگر آمده كه مقصود از آن مودت اهل بیت است ، و همه اینها از باب ذكر
مصادیق آیه است كه جامعش این میشود كه منظور از باقیات الصالحات اعمال صالح است .
وَ
یَوْمَ نُسیرُ الجِْبَالَ وَ تَرَی الأَرْض بَارِزَةً وَ حَشرْنَهُمْ فَلَمْ
نُغَادِرْ مِنهُمْ أَحَداً(47) وَ عُرِضوا عَلی رَبِّك صفًّا لَّقَدْ جِئْتُمُونَا
كَمَا خَلَقْنَكمْ أَوَّلَ مَرَّةِبَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّن نجْعَلَ لَكم
مَّوْعِداً(48) وَ وُضِعَ الْكِتَب فَترَی الْمُجْرِمِینَ مُشفِقِینَ مِمَّا فِیهِ
وَ یَقُولُونَ یَوَیْلَتَنَا مَا لِ هَذَا الْكتَبِ لا یُغَادِرُ صغِیرَةً وَ لا
كَبِیرَةً إِلا أَحْصاهَاوَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراًوَ لا یَظلِمُ رَبُّك
أَحَداً(49) وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا
إِبْلِیس كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِأَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ
ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیَاءَ مِن دُونی وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوُّبِئْس لِلظلِمِینَ
بَدَلاً(50) × مَّا أَشهَدتهُمْ خَلْقَ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ لا خَلْقَ
أَنفُسِهِمْ وَ مَا كُنت مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضداً(51) وَ یَوْمَ یَقُولُ
نَادُوا شرَكاءِی الَّذِینَ زَعَمْتُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَستَجِیبُوا لهَُمْ
وَ جَعَلْنَا بَیْنهُم مَّوْبِقاً(52)
این
آیات متصل به آیات قبل است و در پی همان آیات سیر میكند و به بیان اینكه این
اسباب ظاهری و زخارف فریبنده دنیوی كه زینت حیات هستند به زودی زوال و نابودی بر
آنها عارض میشود میپردازد ، و برای انسان روشن میكند كه مالك نفع و ضرر خویش
نیست ، و آنچه برای انسان میماند همان عمل او است كه بر طبقش كیفر و یا پاداش
میبیند . در این آیات ابتدا ، مساله قیام قیامت مطرح شده ، و بیان میفرماید كه
هر انسانی تك و تنها بدون اینكه كسی به غیر از عملش همراه او باشد محشور میگردد ،
و سپس مساله امتناع ابلیس از سجده بر آدم و فسقش نسبت به امر پروردگار را ذكر
میكند كه پیروانش او و ذریه او را اولیایخود میگیرند ، و به جای خدا او را كه
دشمن ایشان است سرپرست خود اتخاذ میكنند . آنگاه دو باره مساله قیامت را عنوان
میكند كه در آن روز خداوند خود پیروان شیطان و نیز شیطانها را كه شریك خدایش
گرفته بودند احضار میكند ، در حالی كه رابطه میان آنان قطع شده باشد . و در آخر
آیاتی چند در خصوص وعده و وعید آمده و مجموع آیات از نظر هدف با آیات قبل متصل است
. و یوم نسیر الجبال و تری الارض بارزة و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا . ظرف یوم
متعلق به مقدری است ، و تقدیر كلام و اذكر یوم نسیر - بیاد آر روزی را كه به راه
میاندازیم میباشد ، و به راه انداختن كوهها به این است كه آنها را از جای خود
بركند . و خدای تعالی این معنا را در چند جا با تعبیراتی مختلف بیان فرموده ، یك
جا فرموده : و كانت الجبال كثیبا مهیلا جایی دیگر فرموده : و تكون الجبال كالعهن
المنفوش و در جایی دیگر فرموده : فكانت هباء منبثا و جایی دیگر چنین تعبیر كرده كه
و سیرت الجبال فكانت سرابا . و آنچه از سیاق برمیآید این است كه مساله بروز زمین
، مترتب بر به راه انداختن كوهها است ، یعنی وقتی كوهها و تلها تكان میخورند و
فرو میریزند زمین همه جایش بروز و ظهور میكند ، و دیگر چیزی حائل از دیدن كرانه
افق نیست ، و یك ناحیه زمین حائل از ناحیه دیگرش نمیشود . و چه بسا احتمال
دادهاند كه آیه شریفه میخواهد به مضمون آیه و اشرقت الارض بنور ربها اشاره كند .
و معنای و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا این است كه ما احدی از بشر را ترك نمیكنیم
و همه را زنده میكنیم . و عرضوا علی ربك صفا لقد جئتمونا كما خلقناكم اول مرة ...
. سیاق ، شهادت میدهد بر اینكه ضمیر جمع در عرضوا و همچنین ضمیر جمع در آیه قبل
به مشركین برمیگردد كه به نفس خود و به اسباب ظاهری كه مربوط به زندگی ایشان است
ركون و اعتماد كردند ، و دل را یكجا به زینت زندگی دنیا دادند ، آنچنان كه دل به
امری دائم و باقی میبندند ، و همین خود قطع رابطه با پروردگارشان بود ، و همین
خود انكار بازگشت به سوی او و بی مبالاتی نسبت به كارهایشان بود ، چه آن كار مایه
رضای خدا باشد یا مایه خشم او . این وضع و حال ایشان است مادام كه اساس این امتحان
الهی بر جا است ، و زینت زودگذر دنیای مادی در اختیار آنان است ، و اسباب ظاهری
دور و بر ایشان قرار دارد ، تا آنكه این دور سپری شود و اسباب ظاهری از كار بیفتد
و آرزوها بر باد رود ، و خداوند آنچه كه زینت در روی زمین بود و دلهای مردم روی
زمین را میربود به صورت خاكی خشك در آورد ، آن وقت است كه جز پروردگارشان و
خودشان و نامه اعمالشان چیزی برایشان نمیماند ، آن وقت است كه بر پروردگار خود -
كه او را پروردگار خود نمیدانستند و بندگیش نمیكردند - به صف واحد عرضه میشوند
، به طوری كه هیچ یك بر دیگری برتری نداشته باشد . آری آن روز نه حسب و نسب مایه
برتری است ، و نه مال و نه جاه دنیوی ، در آن روز عرضه میشوند تا میان همه داوری
شود، در این حال همه به رأی العین میبینند و میفهمند كه خدا یگانه حق مبین بوده
بتها و هر چیزی دیگر كه میپرستیدند تنها اوهام و خرافاتی بوده كه حتی به قدر سر
سوزنی خدائی نداشته و از خدا بینیازشان نمیكردهاند . نه نفسشان آن استقلالی را
كه برایش میپنداشتهاند ، داشته و نه اسباب ظاهری كه در دستشان بوده و دلهایشان
را مسخر خود كرده بود . آری ، آن روز میفهمند كه در این پندارها به خطا رفتهاند
و راهی كه رفتند - یعنی دل بستگیشان به دنیا و اعراضشان از راه پروردگار و عمل
نكردن بر طبق دستورات وی - راهی خطا بوده ، بلكه همین وضع آن روزشان كه عرضه بر
پروردگار میشوند نیز از خود ایشان بوده است ، چون ایشان بودند كه توهم كرده بودند
كه چنین موقفی ندارند ، و روزی به حسابشان رسیدگی نمیشود . از این بیان روشن
میگردد كه جملات چهارگانه آیه ، یعنی جمله : و عرضوا ... و جمله لقد جئتمونا ...
و جمله بل زعمتم و جمله و وضع الكتاب ... چهار نكته اساسی را افاده میكنند كه از
تفصیل جریانات روز قیامت خلاصهگیری شده ، و اجمال آنچه را كه بین آنان و
پروردگارشان از هنگام خروج از قبر تا فیصله یافتن حساب رخ میدهد ذكر میفرماید :
و اگر به ذكر اجمال آن اكتفاء نموده برای این است كه همین اجمال كفایت میكرد ، و
غرض حاصل میشد . پس جمله و عرضوا علی ربك صفا اشاره به سه نكته است ، اول اینكه خلائق
ناگزیر از حشر به سوی پروردگار خویشند ، و به حكم اجبار ، بدون اینكه خود اختیاری
داشته باشند عرضه بر پروردگار خود میشوند . و ثانیا اینكه كفار در آنروز و در آن
لقاء كرامت و حرمتی نخواهند داشت كه تعبیر جمله علی ربك نیز اشعار به این معنا
دارد ، و گرنه میفرمود : علی ربهم همچنانكه در باره مؤمنین فرموده : جزاؤهم عند
ربهم جنات عدن و نیز فرموده : انهم ملاقوا ربهم و یا سیاق سابق را كه سیاق تكلم
بود رعایت میكرد و میفرمود عرضوا علینا . سوم اینكه انواع تفاضل و برتریها و
احترامات دنیوی كه خود مردم به اوهام و افكار كوتاه مادی خود تراشیدهاند و مثلا
یكی را به خاطر دودمانش و یكی را به خاطر ثروتش و یكی را به خاطر مقامش از دیگران
برتر میشمرند ، همه از بین میرود و آن روز همه در یك صف و یك ردیف و بدون اینكه
والائی نسبت به زیر دستی و غنیی نسبت به فقیری و مولائی از غلامی امتیازی داشته
باشد ، محشور میگردند . امتیاز تنها بر ملاك عمل است، و در این هنگام است كه
میفهمند در زندگی دنیا خطا كردند و به بیراهه رفتند لا جرم به امثال لقد جئتمونا
فرادی ... خطاب میشوند جمله لقد جئتمونا كما خلقناكم اول مرة مقول قول تقدیری است
، و تقدیر آن و قال لهم و یا و قلنا لهم لقد ... است ، و در این جمله خطا و ضلالت
آنان در دنیا و اینكه اشتغال به زخارف دنیا از سلوك راه خدا و پیروی دینش بازشان
داشته بیان میشود . و جمله بل ظننتم ان لن نجعل لكم موعدا از نظر معنا نظیر آیه ا
فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا ترجعون میباشد و این جمله اگر به خاطر
كلمه بل و به ظاهر سیاق اعراض از جمله قبل باشد تقدیر آن از نظر معنا چنین میشود
: زینت دنیا و تعلق دلهایتان به اسباب ظاهری ، شما را از عبادت ما و سلوك راه
هدایت ما باز داشته ، بلكه از این هم بالاتر ، پنداشتهاید كه ما برای شما موعدی
كه در آن ما را دیدار كنید ، و ما به حسابتان برسیم مقرر نكردهایم . و به عبارت
دیگر : اشتغالتان به دنیا و علاقه دلهایتان به زینت آن هر چند كه سبب شده از یاد
ما اعراض كنید و خطایا و گناهانی را مرتكب گردید لیكن در این میان یك سبب دیگری
برای اعراض شما هست كه از سبب مذكور قدیمیتر و اصلی است و آن این است كه شما
پنداشتهاید كه ما برایتان موعدی مقرر نكردهایم . آری ، از یاد بردن قیامت سبب
اصلی اعراض از طریقه هدایت و فساد اعمال شما است . همچنانكه در آیه دیگر به این
معنا تصریح شده ، میفرماید : ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا
یوم الحساب . و وجه اینكه پندار و ظن به نبودن قیامت را به ایشان نسبت داده این
است كه كارهایی كه میكنند شبیه كار چنین كسانی است ، یعنی اینكه با خاطر جمع و
آسوده به كلی دل به دنیا و زینت آن دادهاند ، و به جای خدا غیر خدا را معبود خود
كردهاند ، این عمل عمل كسی است كه میپندارد الی الابد باقی است ، و هرگز به سوی
خدا بازگشتی ندارد . پس این ظن ، ظن درونی نیست ، بلكه ظن حالی و عملی است ، به
این معنا كه وضع اینان و حال و عملشان وضع و حال و عمل كسی است كه در دل چنین
پنداری دارد . ممكن هم هست كنایه از بیاعتنائیشان به خدا و به تهدیدهای او باشد
، نظیر آیه و لكن ظننتم ان الله لا یعلم كثیرا مما تعملون كه ظن در آن كنایه از بی
اعتنائی است . احتمال هم دارد كه جمله بل ظننتم ان لن نجعل لكم موعدا اعراضی باشد
از اعتذار تقدیری آنان از جهل و امثال آن ، گویا در تقدیر عذرخواهی كردهاند به
اینكه ما نمیدانستیم ، در جوابشان میفرماید : چنین نیست ، بلكه آنچه كردید از
این جهت بود كه پنداشتید كه ... - و خدا داناتر است . و وضع الكتاب فتری المجرمین
مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا ... . وضع كتاب به معنای نصب آن است تا بر طبقش
حكم كنند . و كلمه مشفقین مشتق از شفقت است ، و اصل شفقت رقت است . راغب در مفردات
میگوید : اشفاق عنایت آمیخته با ترس را گویند ، چون مشفق كسی را گویند كه نسبت به
مشفق علیه محبت و علاقه دارد ، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش میترسد ، و این
محبت آمیخته با ترس اشفاق است ، و در آیه و هم من الساعة مشفقون به همین معنا است
، و چون با كلمه من متعدی شود معنای ترس در آن روشنتر میشود ، مانند آیه مورد
بحث و آیه مشفقون منها و چون با كلمه فی متعدی گردد معنای عنایت در آن روشنتر
میگردد ، مانند آیه انا كنا قبل فی اهلنا مشفقین . كلمه ویل به معنای هلاكت است ،
و - به طوری كه گفته شده - اینكه در هنگام مصیبت ویل را یا ویلاه ندا میكنند و یا
میگویند یا ویلتاه از این باب است كه به طور كنایه برسانند كه مصیبت وارده آنقدر
سخت است كه از هلاكت دشوارتر است ، لذا در برابر آن ویل را میخواهد و صدا میزند
، و از آن استغاثه میكند كه او وی را از مصیبت وارده نجات دهد . همچنانكه گاهی در
هنگام مصیبت ، آدمی آرزوی مرگ میكند ، چون آن را از مصیبت وارده آسانتر میبیند
، مانند گفتار مریم كه گفت : یا لیتنی مت قبل هذا . از ظاهر سیاق استفاده میشود
كه كتاب در جمله و وضع الكتاب كتاب واحدی است كه اعمال تمامی خلایق در آن ضبط شده
، و آن را برای حساب نصب میكنند ، نه اینكه هر یك نفر یك كتاب جداگانهای داشته
باشد ، و این با آیاتی كه برای هر انسانی و هر امتی كتابی جداگانهای سراغ میدهد
منافات ندارد ، مانند آیه كل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیمة
كتابا ... كه در محل خودش تفسیرش گذشت . و نیز مانند آیه كل امة تدعی الی كتابها و
آیه هذا كتابنا ینطق علیكم بالحق به زودی تفسیر این دو آیه خواهد آمد - ان شاء
الله تعالی . بعضی گفتهاند : مراد از كتاب نامههای اعمال است ، و الف و لام در
الكتاب برای استغراق است ( یعنی تمامی كتابها ) و لیكن سیاق آیه مساعد آن نیست .
فتری المجرمین مشفقین مما فیه - این جمله تفریع بر وضع كتاب و نصب آن است ، و این
تفریع و همچنین ذكر اشفاق آنان خود دلیل بر این است كه مقصود از كتاب ، كتاب اعمال
است ، و یا كتابی است كه اعمال در آن است . و اگر از آنان به مجرم تعبیر كرده برای
اشاره به علت حكم است ، و اینكه اشفاقشان از آن حالی كه به خود گرفتهاند به خاطر
این است كه مجرم بودند . پس این حال و روزگار مخصوص به آنان نیست ، هر كس در هر
زمانی مجرم باشد هر چند كه مشرك نباشد چنین روزگاری خواهد داشت . و یقولون یا
ویلتنا مال هذا الكتاب لا یغادر صغیرة و لا كبیرة الا احصیها - دو كلمه صغیرة و
كبیرة وصفاند كه در جای موصوف خود كه همان خطیئه و یا معصیت و یا زشتكاری و امثال
آن است نشستهاند . و اینكه گفتند : وای بر ما این چه كتابی است كه هیچ كوچك و
بزرگی را فروگذار نكرده و همه را شمرده است خود اظهار وحشت و فزع از تسلط كتاب در
احصاء و شمردن گناهان و یا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است ، كه این
اظهار وحشت را به صورت استفهام تعجبی اداء كردهاند ، و از آن به دست میآید كه
چرا اول صغیره را گفتند بعد كبیره را با اینكه جا داشت بگویند : هیچ گناه بزرگ و
هیچ گناه كوچكی را هم فروگذار نكرده چون در كلام مثبت وقتی مطلب را ترقی میدهند
از بزرگ گرفته به كوچك ختم میكنند . و وجه آن این میباشد - و خدا داناتر است -
كه هیچ گناه كوچكی را به خاطر اینكه كوچك است ، و مهم نیست ، از قلم نینداخته ، و
هیچ گناه بزرگی را به خاطر اینكه واضح است ، و همه میدانند فروگذار نكرده . و چون
مقام ، مقام تعجب است مناسب این است كه از كوچكتر شروع شود . و وجدوا ما عملوا
حاضرا - از ظاهر سیاق برمیآید كه جمله مورد بحث مطلب تازهای باشد نه عطف تفسیر
برای جمله لا یغادر صغیرة و لا كبیرة . و بنا بر این ، از آن برمیآید كه آنچه را
حاضر نزد خود مییابند خود اعمال است ، كه هر یك به صورت مناسب خود مجسم میشود نه
كتاب اعمال و نوشته شده آنها ، همچنان كه از امثال آیه یا ایها الذین كفروا لا
تعتذروا الیوم انما تجزون ما كنتم تعملون نیز همین معنا استفاده میشود ، و جمله و
لا یظلم ربك احدا نیز كه در ذیل آیه مورد بحث است همین معنا را تایید میكند چون
ظلم نكردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است ، زیرا وقتی پاداش انسان خود كردههای او
باشد و احدی در آن دخالت نداشته باشد دیگر ظلم معنا ندارد - دقت فرمائید . و اذ
قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس كان من الجن ففسق عن امر ربه ... در
این جمله برای بار دوم ماجرای میان خدا و ابلیس را یاد آوری میكند . آن زمان كه
به ملائكه دستور داد تا بر آدم پدر آنان ، سجده كنند ، همه سجده كردند مگر ابلیس
كه از جن بود پس از امر پروردگارش تمرد كرد . و معنای آن این است كه : به یاد آر
این واقعه را تا برای مردم روشن شود كه ابلیس - كه از جن بود - و همچنین ذریه او
دشمنان ایشانند و خیر ایشان را نمیخواهند ، پس سزاوار نیست كه فریب او را كه لذات
مادی دنیا و شهوات ، و نیز اعراض از یاد خدا را برای ایشان زینت میدهد بخورند . و
نیز سزاوار نیست كه او را اطاعت كنند ، و به سوی باطلی كه او دعوتشان میكند قدم
نهند . ا فتخذونه و ذریته اولیاء من دونی و هم لكم عدو - این جمله تقریر بر ما حصل
واقعه ابلیس و آدم است كه به استفهام انكاری تعبیر شده است ، و معنایش این است :
نتیجهای كه میتوانید از داستان آدم و ابلیس بگیرید این است كه نباید ابلیس و
ذریه او را اولیای خود بگیرید ، چون آنها دشمنان شما بنی نوع بشرند . و بنا بر این
، پس مراد از ولایت ، ولایت اطاعت خواهد بود ، چون كفار شیطانها را در آنچه كه به
سویش دعوت میكنند اطاعت میكنند ، و خدا را در آنچه به سویش میخواند اطاعت
نمیكنند . همه مفسرین نیز آیه را اینطور تفسیر كردهاند . و بعید هم نیست كه مراد
از ولایت ، ولایت ملك و تدبیر باشد كه عبارت دیگر ربوبیت است ، زیرا بتپرستان
همانطور كه ملائكه را به طمع خیرشان میپرستیدند ، جن را نیز به خاطر ترس از شرشان
میپرستیدند ، و خدا هم كه تصریح كرده كه ابلیس از جن است ، و دارای ذریهای است ،
و ضلالت آدمی در راه سعادتش و همچنین همه بدبختیهای دیگرش همه به اغوای شیطان است
. پس با در نظر گرفتن این جهات ، معنای آیه چنین میشود : آیا باز هم او و ذریه او
را اولیاء و آلهه و ارباب خود میگیرید و به جای من آنها را میپرستید و به سویشان
تقرب میجویید ، با اینكه دشمنان شمایند ؟ . مؤید این معنا آیه بعدی است ، زیرا
شاهد اینكه خدا در خلقت ، شیطانها را شاهد نگرفت مناسب با نداشتن ولایت تدبیرست ،
نه ، نداشتن ولایت اطاعت ، و این پر واضح است . خداوند آیه مورد بحث را با تقبیح
مشركین در قائل شدن به ولایت شیطانها ختم نموده و فرموده بئس للظالمین بدلا ، چون
عمل مشركین در حقیقت همان بدل گرفتن شیاطین است به جای خدا ، و چقدر این كار زشت
است و هیچ صاحب خردی مرتكب آن نمیشود . و به منظور روشنتر كردن این زشتی التفاتی
به كار برده ، یعنی فرموده : من دونی با اینكه جا داشت كه بر اساس سیاق صدر آیه كه
فرموده بود و اذ قلنا بفرماید : من دوننا ، همچنانكه همین التفات را قبل از این در
جمله عن امر ربه به كار برده و نفرموده عن امرنا . در اینكه چرا امر به ملائكه
شامل ابلیس هم شده با اینكه او از جن بوده ، و نیز در اینكه چطور ابلیس ذریه پیدا
كرده ، مفسرین بحثهایی عنوان كردهاند كه پارهای از اقوال آنها را در تفسیرسوره
اعراف نقل كردیم . ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم و ما كنت متخذ
المضلین عضدا . از ظاهر سیاق برمیآید كه دو ضمیر جمع اشهدتهم و انفسهم به ابلیس و
ذریهاش برمیگردد ، و منظور از اشهاد احضار و اعلام بالعیان است ، همچنانكه مشهور
به معنای معاینه حضوری به چشم خود دیدن است . و عضد به معنای ما بین مرفق و شانه
آدمی است كه به طور استعاره در یاور نیز به كار میرود همچنانكه در كلمه ید نیز
این استعاره معمول است ، و در اینجا همین معنای استعارهای مقصود است . این آیه در
نفی ولایت ابلیس و ذریهاش مشتمل بر دو برهان است : اول اینكه ولایت تدبیر امور هر
چیزی موقوف است بر اینكه دارنده ولایت احاطه علمی به آن امور داشته باشد ، آنهم به
تمام معنای احاطه ، آن جهتی كه از آن جهت تدبیر امور آن را میكند و روابط داخلی و
خارجی كه میان آن چیز و آن امور است ، و مبدأ آن چیز و مقارناتش و به آنچه منتهی
میشود همه را بداند كه معلوم است كه چنین احاطهای مستلزم احاطه داشتن به تمامی
اجزای عالم است ، چون اجزای عالم همه به هم مربوطند . و اینان یعنی ابلیس و ذریهاش از مبدأ خلقت
آسمانها و زمین و بلكه از مبدأ پیدایش خودشان خبری نداشتند ، چون خدا ایشان را در
هنگام خلقت آسمانها و زمین و خود آنان شاهد بر كار خود نگرفت ، و كار خود را در
پیش چشم ایشان انجام نداد ، پس ابلیس و ذریهاش شاهد جریان خلقت عالم نبودند ، چون
خلقت آن ، عملی آنی بود كه به آسمانها و زمین فرمود كن و آنها موجود گشتند ، و آن
روز شیطانها كجا بودند كه این جریان را مشاهده كرده باشند ؟ كجا بودند وقتی كه به
آنها فرمود كن و آنها موجود گشتند ؟ پس ابلیس و ذریهاش جاهل به حقیقت آسمانها و
زمیناند ، و از آنچه كه هر یك از موجودات در ظرف وجودی خود از اسرار خلقت دارا
هستند بیخبرند ، حتی حقیقت صنع خویشتن را هم نمیدانند ، با این حال چگونه اهلیت
این را دارند كه متصدی تدبیر امور عالم و یا تدبیر امور قسمتی از آن باشند ، و در
نتیجه در مقابل خدا آلهه و اربابی باشند ، با اینكه نسبت به حقیقت خلقت آنها و حتی
خلقت خود جاهلند . و اما اینكه فرمود خداوند این بتها را شاهد در امر خلقت نگرفت
برای این است كه هر یك از بتها و آلهه موجوداتی محدود هستند كه نسبت به ماورای حد
خود احاطه و راه ندارند و ماورای آنها برای آنها غیب است و این خود حقیقت روشنی
است كه خدای سبحان در مواضعی از كلام خود بدان اشاره فرموده است . و همچنین هر یك
از آن آلهه نسبت به اسبابی كه قبل از هستی آنها در كار بود و آن اسبابی كه بعد از
هستی آنان در جریان خواهند افتاد محجوب هستند . و این خود حجتی است برهانی و خالی
از جدل كه برهانی بودن آن محتاج به دقت نظر و امعان در تدبر است ، و گرنه
بازیچههای دروغین كه ما آن را تدبیر مینامیم با تدبیر حقیقی هستی كه خالی از خطا
و ضلال است در نظرش خلط و مشتبه گشته نمیتواند پندارها و گمانهای واهی كه همیشه
گرفتار آنیم وبه آنها دلبستگی و ركون داریم از علم عیانی كه همان حقیقت علم است
جدا سازد ، و نیز علم به امور غیبی از راه امارات اغلبی ( كه اغلب با واقع مطابقت
مینماید ) را با علم به غیب كه غایب را برای دارندهاش مبدل به مشهود میسازد
اشتباه میكند . حجت دوم كه آیه مورد بحث مشتمل بر آن است این است كه هر نوع از
انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوی كمال خویش است كمالی كه مختص به او است .
و این برای كسی كه در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آنها امعان نظر كرده
باشد ضروری و واضح است . پس هدایت الهی هدایتی است عمومیكه تمام موجودات را در
برگرفته است ، همچنانكه در كلام خود فرموده : الذی اعطی كل شیء خلقه ثم هدی و
شیطانها اشراری هستند مفسد و گمراه كننده كه فرض مدبر بودن آنها در آسمانها و زمین
و یا انسانها - كه اگر چنین تدبیری داشته باشند لا جرم به اذن خدا خواهند داشت -
فرضی است كه با فرض نقض غرض كردن خدا مساوی است ، به این معنی كه اگر خدا چنین
اجازهای به شیطانها بدهد سنت خود را در خصوص عمومیت هدایت نقض كرده و برای اصلاح
امر انسانها و هدایت آنان به كسی متوسل شده كه كارش درست ضد اصلاح و هدایت است
یعنی افساد و اضلال است وچنین فرضی محال است . و همین است معنای جمله و ما كنت
متخذ المضلین عضدا كه ظاهر در این میباشد كه سنت خدای عز و جل این است كه گمراه
كنندگان را كارگردان و یاور خود نگیرد دقت فرمایید . و اینكه فرمود ما اشهدتهم و
نفرمود ما شهدوا و نیز فرمود و ما كنت و نفرمود و ما كانوا خود دلیل بر این است كه
خدای سبحان در هر حال قاهر و مهیمن بر آنان است . و حتی قائلین به اینكه شیاطین یا
ملائكه یا غیر آنها شركاء خدا هستند نیز اقرار دارند بر اینكه خدا بر همه آنها
قاهر است و آنها مستقل در كار خود و تدبیر خود نیستند و هر چه دارند از خدا دارند
و اگر آنها ارباب و آلهه هستند خدا رب الارباب و اله الالهه است . و معنایی كه
برای آیه كردیم مبنی بر این است كه اشهاد را حمل بر معنای حقیقیاش كنیم ، و ضمیر
در ما اشهدتهم و در انفسهم را به ابلیس و ذریهاش برگردانیم همچنانكه ظاهر و
متبادر از سیاق هم همین است ولی مفسرین اقوال دیگری دارند . یكی قول بعضی از ایشان
است كه گفته : مراد از اشهاد در خلقت ایشان مشورت كردن است كه به طور مجاز از آن
تعبیر به اشهاد فرموده . چون كمترین مراتب ولایت بر چیزی همین است كه در خصوص آن
چیز با وی مشورت كنند و منظور از نفی اعتضاد نفی سایر مراتب استعانت است كه به
وجهی مستلزم داشتن ولایت و سلطنت بر مولی علیه باشد . پس گویا فرموده : من در امر
خلقت عالم با ایشان مشورت نكردم و از ایشان كمك نطلبیدم و هیچ نوع استعانت نكردم ،
پس با این حال دیگر از كجا اولیای مردم شدند ؟ . و این تفسیر اشكال دارد ، زیرا
دلیلی بر مجاز بودن اشهاد نیست و هیچ مانعی از حمل بر معنای حقیقی وجود ندارد تا
بگوییم چون نمیشود بر معنای حقیقی حمل نمود لذا بر معنای مجازی حمل میكنیم ،
علاوه بر اینكه رابطهای میان مشاور بودن و ولایت ، به نظر نمیرسد تا مشاوره یكی
از مراتب تولیت و یا اظهار نظر یكی از درجات ولایت باشد . بعضی از مفسرین این معنا
را چنین توجیه كردهاند كه مراد از اشهاد به طور كنایه ، مشاورت است و لازمه
مشاورت آن است كه بر طبق خواست ایشان خلق كند و ایشان را آنطور كه دوست میدارند
یعنی كامل بیافریند . پس مراد از اینكه فرمود شیطانها شاهد و ناظر خلقت خود
نبودهاند این است كه خلقتشان آنطور كه دوست میداشتهاند كامل نبوده تا بتوانند
دارای ولایت تدبیر امور باشند . اشكال این توجیه علاوه بر اشكال بر وجه سابقاین
است كه اولا برگشت آن به اطلاق لفظ و اراده لازمه آن است آن هم لازمهای كه واسطه
برمیدارد ، زیرا اشهاد به ادعاء مفسر مذكور مستلزم مشاوره است ، و مشاوره مستلزم
خلقت بر طبق خواست مشیر است ، و خلقت بر طبق خواست مشیر مستلزم آن است كه آنچه
مشیر دوست میدارد خلق كند ، و خلقت آنچه مشیر دوست دارد مستلزم آن است كه او را
كامل خلق كند و كمال خلقت مستلزم صحت ولایت است ، پس اطلاق لفظ اشهاد و اراده كمال
خلقت و یا صحت ولایت از قبیل كنایه از لازم معنا است آن هم لازمهای كه در ماورای
چهار یا پنج لازمه دیگر قرار دارد ، وكتاب مبین اجل از اینگونه لغو گوییها است .
و ثانیا این توجیه اگر صحیح باشد تنها در اشهاد آنان نسبت به خلقت خودشان درست است
نه نسبت به خلقت آسمانها و زمین ( برای اینكه خلقت كامل آسمان و زمین هیچ ربطی به
ربوبیت آنها ندارد ) پس لازمه این توجیه تفكیك بین دو اشهاد است . و ثالثا این
توجیه اگر صحیح باشد لازمه آن صحت ولایت كسی است كه در خلقت كامل باشد مثل ملائكه
مقربین و این خود اعتراف به امكان ولایت ملائكه و جواز ربوبیت ایشان است ، و حال
آنكه قرآن كریم با صریحترین بیان خودآن را دفع میكند . آری ، ممكن الوجودی كه در
ذاتش محتاج به خدای سبحان است ، كجا و استقلال در تدبیر خود و یا تدبیر غیر خود
كجا ؟ و اما امثال آیه فالمدبرات امرا كه ظاهرش اثبات تدبیر برای غیر خدا است
توضیح معنایش به زودی خواهد آمد . بعضی دیگر چنین گفتهاند كه مقصود از اشهاد همان
معنای حقیقی آن است ، و دو ضمیر به شیاطین برمیگردد ، لیكن مراد از اشهاد آنان بر
خلقت این است كه بعضی شاهد و ناظر خلقت بعضی دیگر باشند ، نه شاهد خلقت خودشان .
جواب این توجیه این است كه باید دید منظور و نتیجهای كه از نفی اشهاد در نظر است
چیست ؟ منظور این است كه از نفی مزبور انتفاء ولایت را نتیجه بگیرد ، خدای تعالی
میخواهد بفرماید به دلیل اینكه اینان خلقت خود را ناظر و شاهد نبودهاند پس ولایت
ندارند ، نه اینكه چون یكی از آنها ناظر خلقت دیگری نبوده پس به آن دیگری ولایت
ندارد ، مگر مشركین میگفتند : شیاطین بعضی بر بعضی ولایت دارند تا خدا با استدلال
مذكور بخواهد آن را نفی كند تازه غرضی هم از آن به دست نمیآید تا آیه شریفه را
حمل بر اشهاد بعضی بر خلقت بعضی دیگر كنیم . یكی دیگر از توجیهاتی كه در این آیه
كردهاند این است كه : ضمیر اول در آیه به شیاطین برمیگردد ، و دومی آن به كفار و
یا به كفار و به غیر آنان از سایر مردم ، و معنایش این است كه من شیاطین را در
خلقت آسمانها و زمین و خلقت كفار و یا مردم گواه نگرفتم تا در نتیجه شیاطین اولیای
آنها باشند . اشكال این وجه این است كه مستلزم تفكیك دو ضمیر از جهت مرجع میشود ،
و این صحیح نیست . وجه دیگری كه بعضی گفتهاند این است كه هر دو ضمیر به كفار برگردد
، از آن جمله فخر رازی در تفسیرش گفته : اقرب در نظر من این است كه هر دو ضمیر به
كفار برگردد ، البته به كفاری كه به رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) گفته
بودند اگر این فقراء را از پیرامون خود طرد نكنی ما به تو ایمان نمیآوریم پس گویا
فرموده است : اینهایی كه این پیشنهاد را میكنند و چنین هوس باطلی در سر
میپرورانند شركای من در تدبیر عالم نیستند ، به دلیل اینكه من آنها را ناظر بر
خلقت آسمانها و زمین و نیز ناظر بر خلقت خودشان نگرفتهام و در امر تدبیر دنیا و
آخرت از ایشان كمك نگرفتم كه چنین توقعاتی دارند ، و با اینكه آنان با سایر
مخلوقات یكسانند ، این چه توقعی است كه میكنند ؟ نظیر این كه شما به كسی كه
توقعات بزرگی از شما میكند بگویی مگر تو اختیاردار مملكتی ؟ كه هر چه توقع میكنی
قبول كنیم . آنگاه گفته : مؤید این وجه این است كه ضمیر باید به نزدیكترین مرجع
ممكن برگردد ، و آن در آیه شریفه ، كفارند ، زیرا مقصود از ظالمین در جمله بئس
للظالمین بدلا كفارند . این قول نیز بی اشكال نیست ، زیرا با این توجیه به كلی
سیاق آیه به هم میخورد ، زیرا گفتیم كه مضمون آیه مربوط به همان مطلبی است كه
جمله و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا ، یعنی 23 آیه قبل به طور اشاره متعرض آن
بود ، و گفتیم كه آیات سوره هر چند یكبار معطوف به اول سوره گشته همان مطلب با
ایراد مثالی بعد از مثال و تذكیری بعد از تذكیر خاطرنشان میشود ، و معنایی كه فخر
رازی كرده از نظر این سیاق در نهایت بعد است . علاوه بر اینكه اقتراحی كه كفار
كردند كه اگر این فقراء را از پیرامون خود نرانی ما به تو ایمان نمیآوریم ،
اقتراحی نبوده كه ربطی به تدبیر عالم داشته باشد ، تا در پاسخش گفته شود : مگر ما
آنان را ناظر بر خلقت قرار دادیم ، بلكه تنها ایمان خود را مشروط به شرط مزبور
نمودهاند . آری اگر تنها گفته بودند : این فقراء را از مجلست دور كن ، برای توجیه
مزبور وجهی بود ولی چنین نگفتند . و شاید بعضی دیگر از مفسرین كه مرجع دو ضمیر را
كفار گرفته و گفتهاند مراد این است كه اینان به آنچه قلم در خصوص امر سعادت و
شقاوت جاری شده جاهلند ، چون ناظر بر خلقت نبودهاند ، پس چطور پیشنهاد میكنند كه
تو آنان را به خود نزدیك و فقراء را از خود دور كنی ؟ به همین جهت است كه به اشكال
بالا توجه داشتهاند . و نظیر این توجیه قول دیگر مفسرانی است كه گفتهاند : منظور
این است كه ما ایشان را بر اسرار خلقت مطلع نكردیم ، و از دیگران نزد ما امتیازی
نگرفتهاند تا در ایمان آوردن به تو مقتدای مردم باشند ، پس تو خیلی به یاری آنان
طمع مبند . سزاوار به ساحت من هم نیست كه دین خود را به وسیله گمراهان تایید كنم .
و این دو وجه اخیر از آن وجهی كه فخر رازی ذكر كرده به وجهی بعیدتر است ، آیه كجا
بر این معنا كه ایشان ساخته و پرداختهاند دلالت میكند ؟ . یكی از وجوه دیگر این
است كه : هر دو ضمیر به ملائكه برگردد ، و معنای آیه این باشد كه من خلقت عالم را
و خلقت خود ایشان را زیر نظر ملائكه انجام ندادهام تا به جای من ملائكه را بپرستند
. و جا دارد این نكته نیز خاطرنشان شود كه جمله وما كنت متخذ المضلین عضدا هم
متعرض نفی ولایت شیطانها است ، پس آیه شریفه هم صدرش و هم ذیلش دلالت بر نفی ولایت
هر دو طائفه میكند ، چه اگر این را اضافه نكنیم ذیل آیه دلالت صدر را از بین
میبرد . این وجه نیز اشكال دارد و آن اشكال این است كه آیه قبلی رد بر اعتقاد
كفار به ولایت شیاطین بود كه در آخر اضافه كرد : و هم لكم عدو - شیطانها دشمنان
شمایند و هیچ تعرضی نسبت به اعتقاد ولایت ملائكه نداشت ، پس برگرداندن هر دو ضمیر
به ملائكه مستلزم تفكیك سیاق است ، و پرداختن به امری است كه سیاق احتیاج به آن
ندارد ، و مقام هماقتضای آن را نمیكند . و یوم یقول نادوا شركائی الذین زعمتم ...
این تذكر سومی است كه ظهور بطلان رابطه میان مشركین و شركاء را در روز قیامت خاطر
نشان میسازد ، و به این وسیله تاكید میكند كه شركاء چیزی نیستند ، و هیچ یك از
ادعاهای مشركین در آنها نیست . پس ضمیر در یقول ... به شهادت سیاق به خدای تعالی
برمیگردد ، و معنایش این است كه : به یادشان بیاور روزی را كه خدای تعالی خطابشان
میكند ، كه آن شركاء را كه شما شریك من میپنداشتید صدا بزنید تا بیایند ، اینان
صدا میزنند ولی اجابتی نمیشنوند ، آن وقت برایشان روشن میگردد كه آنها بدانگونه
كه مشركین میپنداشتهاند ، نبودهاند . و جعلنا بینهم موبقا - كلمه موبق - به كسر
باء - اسم مكان از ماده وبق است كه مصدرش وبوق به معنای هلاكت است ، و معنای جمله
این است كه بین مشركین و شركای ایشان محل هلاكتی قرار دادیم . و مفسرین آن را به
آتش یا محلی از آتش كه مشركین و شركاء در آن هلاك میشوند تفسیر كردهاند . و لیكن
دقت در كلام خدای تعالی با این تفسیر نمیسازد ، زیرا آیه شریفه شركاء را مطلق
آورده كه خواه ناخواه شامل ملائكه و بعضی از انبیاء و اولیاء نیز میشود ، و
مخصوصا با در نظر گرفتن اینكه ضمیر هم : ایشان را كه ضمیر ذوی العقول است در چند
جا به شركاء برگردانیده ، دیگر چطور ممكن است بگوییم خداوند انبیاء و اولیاء و
ملائكه را در آتش میبرد ، و هیچ دلیلی نداریم كه دلالت كند بر اینكه مقصود از
ضمیرهای مذكور طاغیان از جن و انس است ، و اگر بگویی همین كه فرموده میان مشركین و
شركاء موبق قرار دادیم دلیل بر این اختصاص است ، میگوییم این دلیل همان مدعا است
. لا جرم باید گفت : شاید مراد از قرار دادن موبق میان آنها این باشد كه ما رابطه
میان آنان را باطل كردیم ، و آن را برداشتیم ، چون مشركین در دنیا میپنداشتند كه
میان آنان و شركاء رابطه ربوبیت و مربوبیت و یا رابطه سببیت و مسببیت برقرار است ،
لذا بطلان این پندار را به طور كنایه تعبیر به جعل موبق كرده و فرموده میان آن دو
هلاكت قرار دادیم ، نه اینكه خود آن دو طرف را هلاك كرده باشد . همین معنا را با
اشاره لطیفی بیان نموده از دعوت نخستین ایشان به نداء تعبیر كرده و فرموده : نادوا
شركائی زیرا از آنجائی كه كلمه نداء صدا زدن از دور است معلوم میشود فاصله دوری
میان این دو طرف میافتد . و به مثل همین معنا اشاره میكند خداوند در كلام خود در
آیه و ما نری معكم شفعائكم الذین زعمتم انهم فیكم شركاء لقد تقطع بینكم و ضل عنكم
ما كنتم تزعمون و آیه ثم نقول للذین اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزیلنا بینهم و
قال شركاؤهم ما كنتم ایانا تعبدون . و رای المجرمون النار فظنوا انهم مواقعوها و
لم یجدوا عنها مصرفا . در اینكه از مشركین به مجرمین تعبیر فرموده فهمیده میشود
كه حكم عام است و همه صاحبان گناهان و جرائم را شامل میشود و مراد از ظن به طوری
كه گفتهاند علم است . جمله و لم یجدوا عنها مصرفا - و از آن مفری نمییابند به
این گفته شهادت میدهد . و مقصود از مواقعه نار - به طوری كه گفته شده - واقع شدن
در آتش است . و بعید نیست كه مراد وقوع از دو طرف باشد یعنی وقوع مجرمین در آتش و
وقوع آتش در مجرمین و آتش زدن آنان . كلمه مصرف - به كسر راء - اسم مكان از صرف
است ، یعنی نمییابند محلی كه به سویش منصرف شوند ، و از آتش به سوی آن فرار كنند
. و لقد صرفنا فی هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الانسان اكثر شیء جدلا .
گفتار در نظیر صدر این آیه ، در سوره اسری آیه 89 گذشت كلمه جدل به معنای گفتار بر
طریق منازعت و مشاجره است ، و آیه شریفه پس از تذكرات سابق ، تا شش آیه بعد در
سیاق تهدید به عذاب است . و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدی و یستغفروا
ربهم كلمه یستغفروا عطف است بر جمله یؤمنوا . یعنی چه چیز مردم را از ایمان و
استغفار باز داشته بعد از آنكه هدایت خدا به سویشان آمده است . الا ان تاتیهم سنة
الاولین - یعنی مگر طلب اینكه سنت جاری در امتهای نخستین برایشان جاری شود ، یعنی
همان عذابها كه ایشان را منقرض كرد . او یاتیهم العذاب قبلا - این جمله عطف بر
سابق است ، و معنایش این میشود كه منتظر چه هستند ؟ منتظر اینكه سنت اولین آنان
را بگیرد ؟ یا آنكه عذابی در مقابل چشم خود و به عیان مشاهده كنند ، كه در چنین
صورتی دیگر ایمانشان سودی نمیبخشد ، چون ایمان بعد از مشاهده عذاب الهی است . و
خدای تعالی در جای دیگری هم فرموده : فلم یك ینفعهم ایمانهم لما راوا باسنا سنة
الله التی قد خلت فی عباده پس خلاصه معنای آیه چنین میشود كه مردم در پی به دست
آوردن ایمانی كه به دردشان بخورد نیستند ، چیزی را كه میخواهند این است كه عذاب
استیصال بر طبق سنت خدا در امتهای نخستین بر ایشان نازل گشته هلاكشان سازد ، و
ایمان نمیآورند مگر به شرطی كه عذاب را به چشم خود ببینند ، كه آن ایمان هم به درد
خور نیست ، چون اضطراری است . و این منع و اقتضاء در آیه شریفه امری است ادعائی كه
مقصود از آن این است كه ایشان كه از حق اعراض میكنند به خاطر سوء سریره ایشان است
، و چون مقصود روشن است دیگر لزومی ندیدیم كه مانند دیگر مفسرین در باره درستی
توجیه و تقدیر قبلی اشكال و رفعی ایراد نموده سخن را به درازا بكشیم . و ما نرسل
المرسلین الا مبشرین و منذرین ... این آیه رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)
را تسلیت میدهد كه از انكار منكرین ناراحت نشود ، و از اعراض آنان از ذكر خدا تنگ
حوصله نگردد ، زیرا وظیفه رسولان به جز بشارت و انذار نیست ، و غیر از این
مسؤولیتی ندارند ، بنا بر این در این آیه انعطافی به مطلب ابتدای سوره است كه
میفرمود : فلعلك باخع نفسك علی آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا و نیز نوعی
تهدید كفار است در برابر استهزایشان . كلمه : دحض به معنای هلاكت و كلمه : ادحاض
به معنای هلاك كردن و ابطال است ، و كلمه : هزؤ به معنای استهزاء ، و مصدر به
معنای اسم مفعول است ، و معنای آیه روشن است . و من اظلم ممن ذكر بایات ربه فاعرض
عنها و نسی ما قدمت یداه ... . در این آیه ظلم كفار را بزرگ جلوه میدهد ، چون ظلم
بر حسب متعلقش بزرگ و كوچك میشود ، و چون متعلق ظلم مشركین خدای سبحان و آیات او
است پس از هر ظلم دیگر بزرگتر خواهد بود . و مقصود از نسیان پیش فرستادهها بی
مبالاتی در اعمالی - از قبیل اعراض از حق و استهزاء به آن - است كه میدانند حق
است . و جمله انا جعلنا علی قلوبهم اكنة ان یفقهوه و فی اذانهم و قرأ به منزله
تعلیل برای اعراض آنان از آیات خدا و یا هم برای آن و هم برای نسیانشان از پیش
فرستادههای خویش را است . و در سابق در چند جا ، معنای قرار دادن اكنه را در
دلهای كفار و وقر را در گوشهای آنان توضیح دادیم . و ان تدعهم الی الهدی فلن
یهتدوا اذا ابدا - در این جمله رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) را از ایمان
آوردن آنان مایوس میكند ، چون پرده در گوشها و دلهایشان افكنده ، و دیگر بعد از
این نمیتوانند خود را به سوی هدایت بكشانند ، و دیگر نمیتوانند در باره حق تعقل
نموده با هدایت غیر خود و پیروی و شنوایی از غیر خود رشد یابند . دلیل بر این معنا
جمله و ان تدعهم الی الهدی فلن یهتدوا اذا ابدا است كه دلالت بر نفی ابدی اهتدای
ایشان میكند ، و این معنا را مقید به قید اذا نموده كه جزاء و جواب باشد . در
تفسیر روح المعانی گفته : جبری مذهبان با این آیه بر مذهب خود استدلال كردهاند ،
و قدریه آیه قبل را دلیل مذهب خود گرفتهاند . امام فخر رازی گفته : به طور كلی
كمتر آیهای از قرآن كریم دیده میشود كه دلالت بر یكی از این دو مذهب كند و
دنبالش آیه دیگری به آن مذهب دیگر دلالت نكند ، و این جز امتحانی از ناحیه خدا
نیست ، تا علمای راسخون در علم از مقلدین متمایز گردند . مؤلف : این دو آیه هر دو
حق است و لازمه حق بودن آن دو ثبوت اختیار برای بندگان در اعمال و نیز اثبات سلطنت
گستردهای برای خدای تعالی است در ملكش كه یكی از ملكهای او اعمال بندگانش است و
همین است مذهب امامان اهل بیت (علیهمالسلام) . و ربك الغفور ذو الرحمة ... این
آیات همانطور كه بیان شد در مقام تهدید كفار است ، كفاری كه فساد اعمالشان به حدی
رسیده كه دیگر امید صلاح از ایشان منتفی شده است . و این قسم فساد مقتضی نزول عذاب
فوری و بدون مهلت است ، چون دیگر فائدهای غیر از فساد در باقی ماندنشان نیست ،
لیكن خدای تعالی در عذابشان تعجیل نكرده هر چند كه قضای حتمی به عذابشان رانده .
چیزی كه هست آن عذاب را برای مدتی معین كه به علم خود تعیین نموده تاخیر انداخته
است . و به همین مناسبت بود كه آیه تهدید را كه متضمن صریح قضای در عذاب است با
جمله و ربك الغفور ذو الرحمة افتتاح نموده تا به وسیله آن دو وصفی كه در آن است
عذاب معجل را تعدیل نماید و اصل عذاب را مسلم كند تا حق گناهان مقتضی عذاب رعایت
شده باشد و حق رحمت و مغفرت خدا را هم رعایت كرده باشد و به آن خاطر عذاب را تاخیر
اندازد . پس این جمله ، یعنی جمله الغفور ذو الرحمة با جمله لو یؤاخذهمبما كسبوا
لعجل لهم العذاب به منزله دو نفر متخاصماند كه نزد قاضی حاضر شده داوری میخواهند
. و جمله بل لهم موعد لن یجدوا من دونه موئلا به منزله حكم صادر از قاضی است كه هر
دو طرف را راضی نموده حق هر دو طرف را رعایت كرده است . اصل عذاب را به اعمال
ناروای مردم و به انتقام الهی داده و مساله مهلت در عذاب را به صفت مغفرت و رحمت
خدا داده است ، اینجا است كه مغفرت الهی اثر آن اعمال را كه عبارت است از فوریت
عذاب برمیدارد - و محو میكند و صفت رحمت حیاتی و دنیایی را به آنها افاضه
میفرماید . و خلاصه معنا این است كه : اگر پروردگار تو میخواست ایشان را مؤاخذه
كند ، عذاب را بر آنان فوری میساخت ، و لیكن عجله نكرد ، چون غفور و دارای رحمت
است ، بلكه عذاب را برای موعدی كه قرار داده و از آن به هیچ وجه گریزی ندارند حتمی
نمود ، و به خاطر اینكه غفور و دارای رحمت است ، از فوریت آن صرفنظر فرمود ، پس
جمله بل لهم موعد ... كلمهای است كه به عنوان حكم صادر گفته شده نه اینكه خیال
شود صرف حكایت است ، زیرا اگر حكایت بود جا داشت بفرماید : بل جعل لهم موعدا ... -
دقت فرمائید . كلمه غفور صیغه مبالغهاست كه بر كثرت مغفرت دلالت میكند و الف و
لام در الرحمة الف و لام جنس است ، یعنی همه قسم رحمت را دارد ، و غفور ذو الرحمة
معنایش این است كه رحمت خدا شامل هر چیز هست . بنا بر این ، كلمه ذو الرحمة
عمومیتش از دو كلمه رحمان و رحیم بیشتر است با اینكه این دو نیز دلالت بر كثرت و
یا ثبوت و استمرار دارد . پس غفور به منزله خادم برای ذی الرحمة است ، یعنی غفور
مشمولین ذو الرحمة را بیشتر میكند ، و موانعی را كه نمیگذارد رحمت خدا شامل
مشمول شود برطرف میسازد و وقتی برطرف ساخت صفت ذو الرحمة كار خود را میكند و آن
را نیز شامل میگردد . پس غفور كوشش و كثرت عمل دارد ، و ذی الرحمة انبساط و شمول
بر هر چیز كه مانعی در آن نیست ، و به خاطر همین نكته است كه مغفرت را به صیغه
مبالغه و رحمت را به ذی الرحمة كه شامل جنس رحمت است تعبیر آورده - دقت بفرمائید -
و به كلامهای طولانیی كه در این زمینه گفته شده وقعی نگذارید . و تلك القری
اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا . مقصود از قری اهل قریهها است كه
مجازا به خود قریهها نسبت داده شده ، به دلیل اینكه سه بار ضمیر اهل یعنی ضمیر هم
را به آن برگردانیده . و كلمه مهلك - به كسر لام - اسم زمان است . معنای آیه روشن
است ، و در این مقام است كه بفهماند تاخیر هلاكت كفار و مهلت دادن از خدای تعالی
كار نوظهوری نیست ، بلكه سنت الهی ما در امم گذشته نیز همین بوده كه وقتی ظلم را
از حد میگذراندند هلاكشان میكردیم ، و برای هلاكتشان موعدی قرار میدادیم . از
همینجا روشن میشود كه عذاب و هلاكی كه این آیات متضمن آن است عذاب روز قیامت نیست
بلكه مقصود عذاب دنیایی است ، و آن عبارت است از عذاب روز بدر - اگر مقصود تهدید
بزرگان قریش باشد - و یا عذاب آخر الزمان - اگر مقصود تهدید همه امت اسلام بوده
باشد - كه تفصیلش در سوره یونس گذشت . در تفسیر عیاشی در ذیل آیه یا ویلتنا مال
هذا الكتاب ... از خالد بن نجیح از امام صادق (علیهالسلام) روایت كرده كه فرمود
: وقتی روز قیامت میشود كتاب آدمی را به او میدهند و میگویند بخوان خالد
میگوید : عرض كردم آیا آنچه بخواند میشناسد ؟ فرمود : همه را به یاد میآورد ،
هیچ لحظه و نگاه زیر چشمی هیچ كلمهای و هیچ گامی و هیچ عمل دیگری انجام نداده مگر
آنكه با خواندن آن كتاب همه را به یاد میآورد ، به طوری كه گویا همان لحظه آن
راانجام داده است ، و به همین جهت میگویند وای بر ما این چه كتابی است كه هیچ
كوچك و بزرگی را نگذاشته مگر آنكه آن را برشمرده است . مؤلف : این روایت به طوری
كه ملاحظه میكنید آنچه را از كتاب شناخته میشود عین آن چیزی دانسته كه در كتاب
نوشته شده است ، و باید هم همینطور باشد ، زیرا اگر عمل آدمی در آنجا حاضر نباشد
حجت تمام نگشته امكان انكار هست . و در تفسیر قمی در ذیل جمله و لا یظلم ربك احدا
روایت آورده كه هر كس هر چه كرده در آن كتاب نوشته میبیند . و در تفسیر برهان از
ابن بابویه به سند خود از ابی معمر سعداناز علی (علیهالسلام) روایت میكند كه در
ذیل جمله و رأی المجرمون النار فظنوا انهم مواقعوها فرموده : مظنه در این جمله به
معنای یقین است ، یعنی وقتی یقین كردند كه به عذاب در آمدنی هستند . و در الدر
المنثور است كه احمد و ابو یعلی و ابن جریر و ابن حبان و حاكم - وی حدیث را صحیح
دانسته - و ابن مردویه از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)
روایت كرده كه فرمود : روز قیامت كافر را پنجاه هزار سال سر پا نگه میدارند ، به
خاطر اینكه او در دنیا عمل نكرد . و كافر جهنم را از فاصله چهل سال راه میبیند ،
و یقین میكند در وی قرار خواهد گرفت . مؤلف : این حدیث مؤید گفتار قبلی ما است كه
گفتیم مواقعه در آیه بین طرفین است ، چون در این روایت دارد كه آتش در وی واقع
میشود .
وَ
إِذْ قَالَ مُوسی لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ
أَوْ أَمْضی حُقُباً(60) فَلَمَّا بَلَغَا مجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا
فَاتخَذَ سبِیلَهُ فی الْبَحْرِ سرَباً(61) فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ
ءَاتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِینَا مِن سفَرِنَا هَذَا نَصباً(62) قَالَ أَ
رَءَیْت إِذْ أَوَیْنَا إِلی الصخْرَةِ فَإِنی نَسِیت الحُْوت وَ مَا أَنسانِیهُ
إِلا الشیْطنُ أَنْ أَذْكُرَهُوَ اتخَذَ سبِیلَهُ فی الْبَحْرِ عجَباً(63) قَالَ
ذَلِك مَا كُنَّا نَبْغفَارْتَدَّا عَلی ءَاثَارِهِمَا قَصصاً(64) فَوَجَدَا
عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا ءَاتَیْنَهُ رَحْمَةً مِّنْ عِندِنَا وَ عَلَّمْنَهُ مِن
لَّدُنَّا عِلْماً(65) قَالَ لَهُ مُوسی هَلْ أَتَّبِعُك عَلی أَن تُعَلِّمَنِ
مِمَّا عُلِّمْت رُشداً(66) قَالَ إِنَّك لَن تَستَطِیعَ مَعِی صبراً(67) وَ كَیْف
تَصبرُ عَلی مَا لَمْ تحِط بِهِ خُبراً(68) قَالَ ستَجِدُنی إِن شاءَ اللَّهُ
صابِراً وَ لا أَعْصی لَك أَمْراً(69) قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنی فَلا تَسئَلْنی
عَن شیءٍ حَتی أُحْدِث لَك مِنْهُ ذِكْراً(70) فَانطلَقَا حَتی إِذَا رَكِبَا فی
السفِینَةِ خَرَقَهَاقَالَ أَ خَرَقْتهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْت
شیْئاً إِمْراً(71) قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّك لَن تَستَطِیعَ مَعِی صبراً(72)
قَالَ لا تُؤَاخِذْنی بِمَا نَسِیت وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْرِی عُسراً(73)
فَانطلَقَا حَتی إِذَا لَقِیَا غُلَماً فَقَتَلَهُ قَالَ أَ قَتَلْت نَفْساً
زَكِیَّةَ بِغَیرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْت شیْئاً نُّكْراً(74) × قَالَ أَ لَمْ
أَقُل لَّك إِنَّك لَن تَستَطِیعَ مَعِی صبراً(75) قَالَ إِن سأَلْتُك عَنشیءِ
بَعْدَهَا فَلا تُصحِبْنیقَدْ بَلَغْت مِن لَّدُنی عُذْراً(76) فَانطلَقَا حَتی
إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ استَطعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن یُضیِّفُوهُمَا
فَوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیدُ أَن یَنقَض فَأَقَامَهُقَالَ لَوْ شِئْت
لَتَّخَذْت عَلَیْهِ أَجْراً(77) قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنی وَ
بَیْنِكسأُنَبِّئُك بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَستَطِع عَّلَیْهِ صبراً(78) أَمَّا
السفِینَةُ فَكانَت لِمَسكِینَ یَعْمَلُونَ فی الْبَحْرِ فَأَرَدت أَنْ أَعِیبهَا
وَ كانَ وَرَاءَهُم مَّلِكٌ یَأْخُذُ كلَّ سفِینَةٍ غَصباً(79) وَ أَمَّا
الْغُلَمُ فَكانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَینِ فَخَشِینَا أَن یُرْهِقَهُمَا طغْیَناً وَ
كفْراً(80) فَأَرَدْنَا أَن یُبْدِلَهُمَا رَبهُمَا خَیراً مِّنْهُ زَكَوةً وَ
أَقْرَب رُحماً(81) وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَكانَ لِغُلَمَینِ یَتِیمَینِ فی
الْمَدِینَةِ وَ كانَ تحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَ كانَ أَبُوهُمَا صلِحاً فَأَرَادَ
رَبُّك أَن یَبْلُغَا أَشدَّهُمَا وَ یَستَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن
رَّبِّكوَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِیذَلِك تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسطِع عَّلَیْهِ
صبراً(82)
در
این آیات داستان موسی و برخوردش در مجمع البحرین با آن عالمی كه تاویل حوادث را
میدانست برای رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) تذكر میدهد ، و این چهارمین
تذكری است كه در این سوره دنبال امر آن جناب به صبر در تبلیغ رسالت تذكار داده
میشود تا هم سرمشقی باشد برای استقامت در تبلیغ و هم تسلیتی باشد در مقابل اعراض
مردم از ذكر خدا و اقبالشان بر دنیا ، و هم بیانی باشد در اینكه این زینت زودگذر
دنیا كه اینان بدان مشغول شدهاند متاعی است كه رونقش تا روزی معین است ، بنا بر
این ، از دیدن تمتعات آنان به زندگی و بهرهمندیشان به آنچه كه اشتهاء كنند دچار
ناراحتی نشود ، چون در ماورای این ظاهر یك باطنی است و در ما فوق تسلط آنان بر
مشتهیات ، سلطنتی الهی قرار دارد . پس ، گویا یادآوری داستان موسی و عالم برای
اشاره به این است كه این حوادث و وقایعی هم كه بر وفق مراد اهل دنیا جریان مییابد
، تاویلی دارد كه به زودی بر ایشان روشن خواهد شد ، و آن وقتی است كه مقدر الهی به
نهایت اجل خود برسد و خدای اذن دهد تا از خواب غفلت چندینساله بیدار شوند ، و
برای یك نشاة دیگری غیر نشاة دنیا مبعوث گردند . در آن روز تاویل حوادث امروز روشن
میشود ، آن وقت همانهایی كه گفتار انبیاء را هیچ میانگاشتند میگویند : عجب !
رسولان پروردگار ، سخن حق میگفتند و ما قبول نمیكردیم . و این موسی كه در این
داستان اسم برده شده همان موسی بن عمران ، رسول معظم خدای تعالی است كه بنا به
روایات وارده از طرق شیعه و سنی یكی از انبیاء اولوا العزم و صاحب شریعت است .
بعضی هم گفتهاند : این موسی غیر موسی بن عمران بلكه یكی از نوادههای یوسف بن
یعقوب (علیهماالسلام) بوده است ، و اسمش موسی فرزند میشا فرزند یوسف بوده ، و خود
از انبیای بنی اسرائیل بوده است . و لیكن این احتمال را یك نكته تضعیف میكند ،
آنچنان كه دیگر نباید بدان وقعی نهاد ، و آن نكته این است كه قرآن كریم نام موسی
را در حدود صد و سی و چند مورد برده ، و در همه آنها مقصودش موسی بن عمران بوده
است ، اگر در خصوص این یك مورد غیر موسی بن عمران منظور بود ، باید قرینه میآورد
تا ذهن به جای دیگری منتقل نگردد . بعضی دیگر گفتهاند : داستانی است فرضی و تخیلی
كه برای افاده این غرض تصویر شده كه كمال معرفت ، آدمی را به سرچشمه حیات رسانیده
از آب زندگی سیرابش میكند ، و در نتیجه حیاتی ابدی مییابد كه دنبالش مرگ نیست ،
و سعادتی سرمدی به دست میآورد كه مافوقش هیچ سعادتی نیست . لیكن این وجه جز با
تقدیر گرفتن درست نمیشود ، و تقدیر هم دلیل میخواهد ، و ظاهر كتاب عزیز مخالف آن
است ، و در آن هیچ خبری از قضیه چشمه حیات نیست ، و جز گفته بعضی از مفسرین و
قصهسرایان از اهل تاریخ ماخذی اصیل و قرآنی كه بتوان به آن استناد جست ندارد .
وجدان حسی هم آن را تایید نكرده و در هیچ ناحیه از نواحی كره زمین چنین چشمهای
یافت نشده است . و در باره آن جوانی كه همراه موسی (علیهالسلام) بوده بعضی
گفتهاند وصی او یوشع بن نون بوده ، و این معنا را روایات هم تایید میكند . و
بعضی گفتهاند : از این جهت فتی نامیده شده كه همواره در سفر و حضر همراه او بوده
است ، و یا از این جهت بوده كه همواره او را خدمت میكرده است . و اما آن عالمی كه
موسی دیدارش كرد و خدای تعالی بدون ذكر نامش به وصف جمیلش او را ستوده و فرموده :
عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما اسمش - به طوری كه در
روایات آمد - خضر یكی از انبیاء معاصر موسی بوده است . و در بعضی دیگر آمده كه خدا
خضر را طول عمر داده و تا امروز هم زنده است . و این مقدار از مطالب در باره خضر
عیبی ندارد ، و قابل قبول هم هست ، زیرا عقل و یا دلیل نقل قطعی بر خلافش نیست ، و
لیكن به این مقال اكتفاء نكردهاند ، و در باره شخصیت او در میان مردم حرفهایی
طولانی در تفاسیر مطول آمده و قصهها و حكایاتی در باره اشخاصی كه او را دیدهاند
نقل شده كه روایات راجع به آن خالی از اساطیر قبل از اسلام و مطالب جعلی و دروغی
نیست . و اذ قال موسی لفتیه لا ابرح حتی ابلغ مجمع البحرین او امضی حقبا . ظرف اذ
متعلق به مقدر است ، و جمله ، عطف است بر همان نقطه عطفی كه تذكیرهای سهگانه سابق
بدانجا عطف میشد . و كلمه لا ابرح به معنای لا ازال است ، و این كلمه از افعال
ناقصه است كه خبرش به منظور اختصار حذف شده ، چون جمله حتی ابلغ بر آن دلالت
میكند ، و تقدیر آن چنین است : لا ابرح امشی - مدام خواهم رفت ، و یا سیر خواهم
كرد . و در باره اینكه مجمع البحرینكجاست ؟ بعضی گفتهاند : منتهی الیه دریای روم
( مدیترانه ) از ناحیه شرقی ، و منتهی الیه خلیج فارس از ناحیه غربی است ، كه بنا
بر این مقصود از مجمع البحرین آن قسمت از زمین است كه به یك اعتبار در آخر شرقی
مدیترانه و به اعتبار دیگر در آخر غربی خلیج فارس قرار دارد ، و به نوعی مجاز آن
را محل اجتماع دو دریا خواندهاند . كلمه حقب به معنای دهر و روزگار است ، و اگر
نكرده آمده بدین جهت است كه بر وصفی محذوف دلالت كند چه تقدیر كلام : حقبا طویلا -
روزگاری دراز است . و معنای آیه - وخدا داناتر است - این است : به یاد آر آن زمانی
را كه موسی به جوان ملازم خود گفت مدام راه میپیمایم تا به مجمع البحرین برسم و
یا روزگاری طولانی به سیر خود ادامه دهم . فلما بلغا مجمع بینهما نسیا حوتهما
فاتخذ سبیله فی البحر سربا . ظاهرا اضافه مجمع بر كلمه بینهما اضافه صفت به موصوف
است و اصل آن چنین است : بین دو دریا كه اینچنین صفت دارد كه مجمع آن دو است .
نسیا حوتهما - از دو آیه بعد استفاده میشود كه ماهی مذكور ماهی نمك خورده و یا
بریان شده بوده و آن را با خود برداشتهاند كه در بین راه غذایشان باشد ، نه اینكه
ماهی زندهای بوده . و لیكن همین ماهی بریان شده در آن منزل كه فرود آمدند زنده
شده و خود را به دریا انداخته است و جوان همراه موسی نیز زنده شدن آن را و شنایش
را در آب دریا دیده . چیزی كه هست یادش رفته بود كه به موسی بگوید و موسی هم
فراموش كرده بود كه از او بپرسد ماهی كجاست ، و بنا بر این اینكه فرموده نسیا
حوتهما - هر دو ، ماهی خود را فراموش كردند معنایش این میشود كه موسی فراموش كرد
كه ماهی در خورجین است و رفیقش هم فراموش كرد كه به وی بگوید ماهی زنده شد و به
دریا افتاد . این آن معنایی است كه مفسرینهم استفاده كردهاند ولی باید دانست كه
آیات مورد بحث صریح نیست در اینكه ماهی مزبور بعد از مردن زنده شده باشد ، بلكه
تنها از ظاهر فراموش كردند ماهیشان را و از ظاهر كلام رفیق موسی كه گفت : من ماهی
را فراموش كردم این معنا استفاده میشود كه ماهی را روی سنگی لب دریا گذاشته
بودهاند و به دریا افتاده و یا موج دریا آن را به طرف خود كشیده است و در اعماق
دریا فرو رفته و ناپدید شده است . این معنا را روایات تایید میكند ، زیرا در آنها
آمده كه قضیه گم شدن ماهی علامت دیدار با خضر بوده نه زنده شدن آن - و خدا داناتر
است . فاتخذ سبیله فی البحر سربا - كلمه سرب به معنای مسلك و مذهب است . سرب و نفق
عبارت است از راهی كه در زیر زمین كنده شده و از نظر عموم پنهان است . گویا راهی
را كه ماهی موسی پیش گرفته و به دریا رفت تشبیه به نقبی كرده كه كسی پیش بگیرد و
ناپدید شود . فلما جاوزا قال لفتیه اتنا غداءنا لقد لقینا من سفرنا هذا نصبا . در
مجمع البیان گفته : نصب ، و صب و تعب هر سه نظیر همند و عبارتند از آن سستی كه از
ناحیه خستگی دست میدهد . و مراد از غداء عبارت است از هر چه كه با آن چاشت كنند .
و از همین كلمه فهمیده میشود كه موسی این سخن را در روز گفته . و معنایش این است
: بعد از آنكه از مجمع البحرین گذشتند موسی به جوان ملازم خود فرمود تا چاشتشان كه
عبارت از همان ماهیی بوده كه با خود برداشته بودند بیاورد زیرا از مسافرت خود خسته
شده به تجدید نیرو نیازمند شدهاند . قال ا رایت اذ اوینا الی الصخرة ... این جمله
حكایت پاسخ آن جوان به موسی (علیهالسلام) است كه به یاد آن جناب میاندازد آن ساعتی
را كه در كنار صخره ، منزل كردند . و دلالت میكند بر اینكه صخره در همان منزل و
در كنار آب قرار داشته چون جلوتر فرمود : ماهی راه خود را به سوی دریا پیش گرفت و
در اینجا میفرماید آنجا كه كنار صخره نشسته بودیم و با در نظر گرفتن جملهای كه
گذشت كه این جریان در مجمع البحرین بوده حاصل پاسخی كه به موسی داده این میشود كه
غذایی نداریم تا با آن سد جوع كنیم ، چون غذای ما همان ماهیی بود كه زنده شد و در
دریا شناور گشت . آری ، وقتی به مجمع البحرین رسیدیم و در كنار آن صخره منزل كردیم
( ماهی به دریا رفت ) و من فراموش كردم به شما خبر دهم . بنا بر این ، جمله ا رایت
اذ اوینا الی الصخرة به یاد آن جناب میآورد آن حالیرا كه نزد صخره منزل كردند تا
اندكی استراحت كنند . و در جمله فانی نسیت الحوت حال در تقدیر است ، و تقدیر كلام
من حال ماهی را فراموش كردم است . دلیل این تقدیر به طوری كه دیگران هم گفتهاند
جمله و ما انسانیه است ، و تقدیرش و ما انسانی ذكر الحوت لك الا الشیطان - یادآوری
ماهی را برای تو از یادم نبرد مگر شیطان میباشد . پس معلوم میشود وی خود ماهی را
فراموش نكرده بوده ، بلكه ذكر آن را فراموش كرده ، یعنی یادش رفته كه برای موسی
تعریف كند . و اگر مساله فراموشی را به شیطان و تصرفات او نسبت داده عیبی و اشكالی
ندارد ، و با عصمت انبیاء از تصرف شیطان منافات ندارد ، زیرا انبیاء
(علیهمالسلام) از آنچه برگشتش به نافرمانی خدا باشد ( از آن جمله سهلانگاری در
اطاعت خدا ) معصومند ، نه مطلق ایذاء و آزار شیطان حتی آنهائی كه مربوط به معصیت
نیست ، زیرا در نفی اینگونه تصرفات دلیلی در دست نیست ، بلكه قرآن كریم اینگونه
تصرفات را برای شیطان در انبیاء اثبات نموده است . آنجا كه میفرماید : و اذكر
عبدنا ایوب اذ نادی ربه انی مسنی الشیطان بنصب و عذاب . و اتخذ سبیله فی البحر
عجبا - یعنی راه خود را در دریا گرفت و رفت اما گرفتنی عجیب . بنا بر این ، كلمه
عجبا وصفی است كه در جای موصوف خود كه مطلق اتخاذ باشد نشسته است . بعضی گفتهاند
: جمله و اتخذ سبیله فی البحر كلام رفیق موسی (علیهالسلام) بوده ، و كلمه عجبا
كلام خود آن جناب است ، ولی سیاق این قول را نمیپذیرد . باقی میماند این نكته كه
باید دانست آن احتمالی كه در جمله نسیا حوتهما ... دادیم در این جمله نیز میآید -
و خدا داناتر است . قال ذلك ما كنا نبغ فارتدا علی اثارهما قصصا . كلمه بغی به
معنای طلب كردن است . و جمله فارتدا از مصدر ارتدادبه معنای برگشتن به نقطه نخستین
است . و مقصود از آثار جای پاها است . و كلمه قصص به معنای دنبال جای پا را گرفتن
و رفتن است . معنای آیه این است كه موسی گفت : این جریان كه در باره ماهی اتفاق
افتاد همان علامتی بود كه ما در جستجویش بودیم ، لا جرم از همانجا برگشتند ، و
درست از آنجا كه آمده بودند ( با چه دقتی ) جای پای خود را گرفته پیش رفتند . از
جمله ذلك ما كنا نبغ فارتدا كشف میشود ، كه موسی (علیهالسلام) قبلا از طریق وحی
مامور بوده كه خود را در مجمع البحرین به عالم برساند ، و علامتی به او داده بودند
، و آن داستان گم شدن ماهی بوده ، حال یا خصوص قضیه زنده شدن و به دریا افتادن و
یا یك نشانی مبهم و عمومیتری از قبیل گم شدن ماهی و یا زنده شدن آن - و یا مرده
زنده شدن ، و یا امثال آن بوده است ، و لذا میبینیم حضرت موسی به محضی كه قضیه
ماهی را میشنود میگوید : ما هم در پی این قصه بودیم و بی درنگ از همانجا برگشته
خود را به آن مكان كه آمده بود میرسانند ، و در آنجا به آن عالم برخورد مینمایند
. فوجدا عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من
عندنا ... هر نعمتی ، رحمتی است از ناحیه خدا بهخلقش ، لیكن بعضی از آنها در رحمت
بودنش اسباب عالم هستی واسطه است ، مانند نعمتهای مادی ظاهری ، و بعضی از آنها
بدون واسطه رحمت است ، مانند نعمتهای باطنی از قبیل نبوت و ولایت و شعبهها و
مقامات آن . و از اینكه رحمت را مقید به قید من عندنا نموده كه میفهماند كسی دیگر
غیر خدا در آن رحمت دخالتی ندارد ، فهمیده میشود كه منظور از رحمت مذكور همان
رحمت قسم دوم یعنی نعمتهای باطنی است . و از آنجائی كه ولایت مختص به ذات باری
تعالی است همچنانكه خودش فرموده فالله هو الولی ولی نبوت چنین نیست ، زیرا غیر خدا
از قبیل ملائكه كرام نیز در آن دخالت داشته ، وحی و امثال آن را انجام میدهند ،
لذا میتوان گفت منظور از جمله رحمة من عندنا - كه با نون عظمت ( من عندنا ) آورده
شده و نفرموده من عندی - از ناحیه من - همان نبوت است ، نه ولایت . و به همین بیان
تفسیر آن كسی كه كلمه مذكور را به نبوت معنا كرده تایید میشود . و علمناه من لدنا
علما - این علم نیز مانند رحمت علمی است كه غیر خدا كسی در آن صنعی و دخالتی ندارد
، و چیزی از قبیل حس و فكر در آن واسطه نیست . و خلاصه ، از راه اكتساب و استدلال
به دست نمیآید . دلیل بر این معنا جمله من لدنا است كه میرساند منظور از آن علم
، علم لدنی و غیر اكتسابی و مختص به اولیاء است . و از آخر آیات استفاده میشود كه
مقصود از آن ، علم به تاویل حوادث است . قال له موسی هل اتبعك علی ان تعلمن مما
علمت رشدا كلمه رشد در معنا مخالف غی است ، آن به معنای اصابت به واقع و صواب و
این به معنای خطا رفتن است . كلمه رشد در آیه شریفه ، مفعول له و یا مفعول به است
. و معنای آیه این است كه : موسی گفت آیا اجازه میدهی كه با تو بیایم ، و تو را
بر این اساس پیروی كنم كه آنچه خدا به تو داده برای اینكه من هم به وسیلهآن رشد
یابم به من تعلیم كنی ؟ و ( یا ) آنچه را كه خدا از رشد به تو داده به من هم تعلیم
كنی ؟ . قال انك لن تستطیع معی صبرا . در این جمله خویشتن داری و صبر موسی را در
برابر آنچه از او میبیند با تاكید نفی میكند ، و خلاصه میگوید : تو نمیتوانی
آنچه را كه در طریق تعلیم از من میبینی تحمل كنی و دلیل بر این تاكید چند چیز است
، اول كلمه ان . دوم آوردن كلمه صبر است به صورت نكره در سیاق نفی ، چون نكره در
سیاق نفی ، افاده عمومیت میكند . سوم اینكه گفت : تو استطاعت و توانایی صبر را
نداری و نفرمود نسبت به آنچه كه تو را تعلیم دهم صبر نداری . چهارم اینكه قدرت بر
صبر را با نفی سبب قدرت كه عبارت است از احاطه و علم به حقیقت و تاویل واقع نفی
میكند پس در حقیقت فعل را با نفی یكی از اسبابش نفی كرده ، و لذا میبینیم موسی
در هنگامی كه آن عالم معنا و تاویل كردههای خود را بیان كرد تغیری نكرد ، بلكه در
هنگام دیدن آن كردهها در مسیر تعلیم بر او تغیر كرد ، و وقتی برایش معنا كرد قانع
شد . آری ، علم حكمی دارد و مظاهر علم حكمی دیگر . نظیر این تفاوتی كه در علم و در
مظاهر علم رخ داده داستان موسی (علیهالسلام) است در قضیه گوساله كه در سوره
اعراف آمده ، با اینكه خدای تعالی در میقات به او خبر داد كه قوم تو بعد از آمدنت
به وسیله سامری گمراه شدند ، و خبر دادن خدا از هر خبر دیگری صادقتر است ، با این
وصف آنجا هیچ عصبانی نشد ولی وقتی به میان قوم آمد و مظاهر آن علمی را كه در میقات
به دست آورده بود با چشم خود دید پر از خشم و غیظ شده الواح را انداخت ، و موی سر
برادر را گرفت و كشید . پس جمله انك لن تستطیع معی صبرا ... اخبار به این است كه
تو طاقت روش تعلیمی مرا نداری ، نه اینكه تو طاقت علم را نداری . و كیف تصبر علی
ما لم تحط به خبرا . كلمه خبر به معنای علم است ، و علم هم به معنای تشخیص و تمیز
است ، و معنا این است كه : خبر و اطلاع تو به این روش و طریقه احاطه پیدا نمیكند
. قال ستجدنی ان شاء الله صابرا و لا اعصی لك امرا . موسی (علیهالسلام) در این
جمله وعده میدهد كه به زودی خواهی دید كه صبر میكنم و تو را مخالفت و عصیان
نمیكنم ، ولی وعده خود را مقید به مشیت خدا كرد تا اگر تخلف نمود دروغ نگفته باشد
. و جمله و لا اعصی ... عطف است بر كلمه صابرا چون كلمه مزبور هر چند وصف است ،
ولی معنای فعل رامیدهد ، و بنا بر این وعده لا اعصی هم مقید به مشیت هست . پس اگر
نهی او را از سؤال مخالفت كرد باری وعده لا اعصی را خلف نكرد ، چون این وعده نیز
مقید بوده . قال فان اتبعتنی فلا تسلنی عن شیء حتی احدث لك منه ذكرا . ظاهر این
است كه كلمه منه متعلق به كلمه ذكرا باشد ، و احداث ذكر از هر چیز به معنای ابتداء
و آغاز به ذكر آن است بدون اینكه از طرف مقابل تقاضایی شده باشد . و معنای جمله
این است كه : اگر پیروی مرا كردی باید از هر چیزی كه دیدی و برایت گران آمد سؤال
نكنی تا خودمدر بیان معنا و وجه آن ابتداء كنم . و در این جمله اشاره است به اینكه
به زودی از من حركاتی خواهی دید كه تحملش بر تو گران میآید ، ولی به زودی من خودم
برایت بیان میكنم . اما برای موسی مصلحت نیست كه ابتداء به سؤال و استخبار كند ،
بلكه سزاوار او این است كه صبر كند تا خضر خودش بیان كند . مطلب عجیبی كه از این
داستان استفاده میشود رعایت ادبی است كه موسی (علیهالسلام) در مقابل استادش
حضرت خضر نموده ، و این آیات آن را حكایت كرده است ، با اینكه موسی (علیهالسلام)
كلیم الله ، و یكی از انبیای اولوا العزم و آورنده تورات بوده ، مع ذلك در برابر
یك نفر كه میخواهد به او چیز بیاموزد چقدر رعایت ادب كرده است ! . از همان آغاز
برنامه تا به آخر سخنش سرشار از ادب و تواضع است ، مثلا از همان اول تقاضای همراهی
با او را به صورت امر بیان نكرد ، بلكه به صورت استفهام آورده و گفت : آیا
میتوانم تو را پیروی كنم ؟ دوم اینكه همراهی با او را به مصاحبت و همراهی نخواند
، بلكه آن را به صورت متابعت و پیروی تعبیر كرد . سوم اینكه پیروی خود را مشروط به
تعلیم نكرد ، و نگفت من تو را پیروی میكنم به شرطی كه مرا تعلیم كنی ، بلكه گفت :
تو راپیروی میكنم باشد كه تو مرا تعلیم كنی . چهارم اینكه رسما خود را شاگرد او
خواند . پنجم اینكه علم او را تعظیم كرده به مبدئی نامعلوم نسبت داد ، و به اسم و
صفت معینش نكرد ، بلكه گفت از آنچه تعلیم داده شدهای و نگفت از آنچه میدانی .
ششم اینكه علم او را به كلمه رشد مدح گفت و فهماند كه علم تو رشد است ( نه جهل
مركب و ضلالت) . هفتم آنچه را كه خضر به او تعلیم میدهد پارهای از علم خضر خواند
نه همه آن را و گفت : پارهای از آنچه تعلیم داده شدی مرا تعلیم دهی و نگفت آنچه
تعلیم داده شدی به من تعلیم دهی . هشتماینكه دستورات خضر را امر او نامید ، و خود
را در صورت مخالفت عاصی و نافرمان او خواند و به این وسیله شان استاد خود را بالا
برد . نهم اینكه وعدهای كه داد وعده صریح نبود ، و نگفت من چنین و چنان میكنم ،
بلكه گفت : ان شاء الله به زودی خواهی یافت كه چنین و چنان كنم . و نیز نسبت به
خدا رعایت ادب نموده ان شاء الله آورد . خضر (علیهالسلام) هم متقابلا رعایت ادب
را نموده اولا با صراحت او را رد نكرد،بلكه به طور اشاره به او گفت كه : تو
استطاعت بر تحمل دیدن كارهای مرا نداری . و ثانیا وقتی موسی (علیهالسلام) وعده
داد كه مخالفت نكند امر به پیروی نكرد ، و نگفت : خیلی خوب بیا بلكه او را آزاد
گذاشت تا اگر خواست بیاید ، و فرمود : فان اتبعتنی - پس اگر مرا پیروی كردی . و
ثالثا به طور مطلق از سؤال نهیش نكرد ، و به عنوان صرف مولویت او را نهی ننمود
بلكه نهی خود را منوط به پیروی كرد و گفت : اگر بنا گذاشتی پیرویم كنی نباید از من
چیزی بپرسی تا بفهماند نهیش صرف اقتراح نیست بلكه پیروی او آن را اقتضاء میكند .
فانطلقا حتی اذا ركبا فی السفینة خرقها قال اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شیئا امرا
. كلمه امر - به كسر همزه - به معنای داهیه عظیم و مصیبت بزرگ است . و جمله
فانطلقا تفریع بر مطلب قبلی است ، و مقصود از آن - روانه شدن - موسی و خضر است .
از این جمله برمیآید كه از اینجا به بعد دیگر جوان همراه موسی با آن دو روانه
نشده است . لام در جمله لتغرق اهلها لام غایت است ، زیرا هر چند كه عاقبت سوراخ
كردن كشتی غرق شدن است و قطعا خضر منظورش به دست آمدن این غایت و نتیجه نبوده ، و
لیكن بسیار میشود كه عاقبت قهری و ضروری از باب ادعا و مجازا غایت منظور نظر
گرفته میشود ، چون شنونده و یا خواننده خود میداند كه این عاقبت منظور نظر نیست
همچنان كه بسیار میشود كه میگویی : فلانی ، آیا میخواهی با انجام این كار خودت
را هلاك كنی ؟ . قال ا لم اقل انك لن تستطیع معی صبرا . در این جمله سؤال موسی
(علیهالسلام) را بیجا قلمداد نموده میگوید : آیا نگفتم كه تو توانایی تحمل با
من بودن را نداری ؟ و با این جمله همین گفته خود را كه در سابق نیز خاطر نشان
ساخته بود مستدل و تایید مینماید . قال لا تؤاخذنی بما نسیت و لا ترهقنی من امری
عسرا . كلمه رهق به معنای احاطه و تسلط یافتن به زور است ، و ارهاق به معنای تكلیف
كردن است . و معنای جمله این است كه مرا به خاطر نسیانی كه كردم و از وعدهای كه
دادم غفلت نمودم مؤاخذه مكن و در كار من تكلیف را سخت مگیر . و چه بسا نسیان را به
ترك تفسیر كنند ، لیكن تفسیر اول روشنتر است ، و به هر حال جمله مورد بحث عذرخواهی
موسی (علیهالسلام) است . فانطلقا حتی اذا لقیا غلاما فقتله قال ا قتلت نفسا زكیة
بغیر نفس لقد جئت شیئا نكرا . قبل از این جمله مطلبی به منظور اختصار حذف شده ، و
تقدیر كلام این است كه : موسی و خضر از كشتی بیرون شده به راه افتادند . كلمه
فقتله در جمله حتی اذا لقیا غلاما فقتله با حرف فاء عطف شده بر شرط اذا و كلمه قال
جزاء شرط است . این آن نكتهای است كه از ظاهر كلام استفاده میشود ، و از همین جا
معلوم میشود كه عمده مطلب و نقطه اتكاء كلام بیان اعتراض موسی است ، نه بیان قضیه
قتل ، و نظیر این نكته در آیه بعد كه میفرماید : فانطلقا حتی اذا اتیا اهل قریة
... لو شئت نیز به چشم میخورد ، بر خلاف آیه قبلی كه میفرمود : فانطلقا حتی اذا
ركبا فی السفینة خرقها قال كه جزاء اذا در آن ، جمله خرقها است . و جمله قال ...
كلامی جداگانه و جدید است . و بنا بر این ، پس این آیات میخواهد یك داستان را
بیان كند كه موسی سه مرتبه یكی پس از دیگری به خضر اعتراض كرده است نه اینكه
خواسته باشد سه داستان را بیان كرده باشد كه موسی در هر یك اعتراضی نموده ، پس
كانه گفته شده : داستان چنین و چنان شد و موسی بر او اعتراض كرد ، دوباره اعتراض كرد
، بار سوم هم اعتراض كرد . پس غرض و نقطه اتكاء كلام ، بیان سه اعتراض موسی است ،
نه عمل خضر و اعتراض موسی تا سه داستان بشود . این را بدان جهت گفتیم كه وجه فرق
میان این سه آیه روشن شود كه چرا در اولی خرقها جواب اذا قرار گرفته ولی جمله قتله
و وجدا و جمله اقامه در آیه دوم و سوم جواب قرار نگرفته بلكه جزء شرط و معطوف بر
آن شده است ؟ - دقت فرمائید . كلمه زكیة در جمله ا قتلت نفسا زكیة به معنای طاهره
است ، و مراد ، طهارت و پاكی او از گناه است ، چون آن كسی كه به دست خضر كشته شد
كودكی بوده كه به طوری كه از كلمه غلاما استفاده میشود به سن بلوغ نرسیده بوده ،
و این پرسش موسی پرسش انكاری بوده است . و جمله بغیر نفس معنایش این است كه بدون
اینكه او كسی را كشته باشد تا مجوز كشته شدنش به قصاص باشد چون این بچه غیر بالغ
كسی را نكشته بود . و چه بسا از جمله بغیر نفس استفاده شود كه مقصود از نفس اولی
هم جوانی بالغ است یعنی آنكه به دست خضر كشته شده نیز بالغ بوده ، و كلمه غلام هم
مطلق است ، یعنی هم جوان نابالغ را شامل میشود و هم بالغ را ، و بنا بر این
احتمال ، معنا چنین میشود آیا بدون قصاص نفس بری از گناه مستوجب قتل را كشتی ؟ .
لقد جئت شیئا نكرا - یعنی كاری بس منكر و زشت كردی ، كه طبع آن را ناشناس میداند
، و جامعه بشری آن را نمیشناسد . و اگر سوراخ كردن كشتی را امر یعنی كاری خطرناك
خواند كه مستعقب مصائبی است وكشتن جوانی بی گناه را كاری منكر خواند بدین جهت است
كه آدمكشی در نظر مردم كاری زشتتر و خطرناكتر از سوراخ كردن كشتی است . گو اینكه
سوراخ كردن كشتی مستلزم غرق شدن عده زیادی است ، و لیكن در عین حال چون به مباشرت
نیست ، و آدمكشی به مباشرت است ، لذا آدمكشی را نكر خواند . قال ا لم اقل لك انك
لن تستطیع معی صبرا . معنای این جمله روشن است ، و زیادی كلمه لك یك نوع اعتراضی
است به موسی كه چرا به سفارشش اعتناء نكرد . و نیز اشاره به این است كه گویا
نشنیده كه در اول امر به او گفته بود : انك لن تستطیع معی صبرا . و یا اگر شنیده
خیال كرده كه شوخی كرده است ، و یا با او نبوده ، و لذا گویا میگوید : اینكه گفتم
انك لن تستطیع معی صبرا با تو بودم ، و غیر از تو منظوری نداشتم . قال ان سالتك عن
شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنی عذرا . ضمیر در بعدها به هذه المرة و یا
هذه المسالة كه در تقدیر است برمیگردد ، و معنایش این میشود كه : اگر بعد از این
دفعه و یا بعد از این سؤال بار دیگر سؤالی كردم دیگر با من مصاحبت مكن ، یعنی دیگر
میتوانی با من مصاحبت نكنی . قد بلغت من لدنی عذرا یعنی به عذری كه از ناحیه من
باشد رسیدی، و به نهایتش هم رسیدی . فانطلقا حتی اذا اتیا اهل قریة استطعما اهلها
... . آن كلامی كه در آیه قبل در باره فانطلقا و فقتله گذشت عینا در این آیه نیز
در جملات فانطلقا فابوا فوجدا فاقامه میآید . جمله استطعما اهلها صفت آن قریه است
، و اگر فرمود : تا آمدند به آن دهی كه ( این صفت داشت كه ) از اهلش غذا خواستند و
نفرمود بدهی كه از ایشان غذا خواستند برای این است كه تعبیر دهی كه از ایشان غذا
خواستند تعبیر بدی است ، به خلاف اینكه اول گفته شود آمدند نزد دهی و اهل در تقدیر
گرفته شود ، چون قریه هم نصیبی از آمدن به سویش دارد ، لذا جائز است مجازا همان
قریه را در جای اهل بگذاریم ، به خلاف غذا خواستن از قریه كه مخصوص اهل قریه است ،
و بنا بر این كلمه اهلها از باب به كار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر نیست . و اگر
نفرمود : حتی اذا اتیا قریة استطعما اهلها بدین جهت بود ، هر چند كه اگر اینطور
فرموده بود كلمه قریة در معنای حقیقیش استعمال شده بود ، و لیكن از آنجائی كه غرض
عمده از این كلام مربوط به جزاء یعنی جمله قال لو شئت لتخذت علیه اجرا بوده ، و
گرفتن مزد از قریه معنا نداشته ، لذا فرموده : حتیاذا اتیا اهل قریة . و همین خود
دلیل بر این است كه اقامه جدار در حضور اهل ده بوده ، و به همین جهت احتیاجی نبوده
كه بفرماید لو شئت لتخذت علیه منهم اجرا و یا من اهلها اجرا یعنی چه میشد كه از
ایشان ( و یا از اهل این ده ) در برابر این عمل مزدی میگرفتی ، و كلمه : از ایشان
و یا از اهل ده را انداخته است - دقت فرمائید . و مراد از استطعام طلب طعام است به
عنوان میهمانی و لذا دنبالش فرمود : فابوا - پس از اینكه میهمانشان كنند مضایقه
نمودند . معنای انقضاض در جمله فوجدا فیها جدارا یرید ان ینقض سقوط و فرو ریختن
است ، و اینكه فرموده : میخواست سقوط كند معنایش این است كه در شرف سقوط بود . و
اینكه فرموده : فاقامه معنایش این است كه خضر آن را درست كرد ولی دیگر نفرمود :
چگونه درستش كرد ، آیا به طور معجزه و خرق عادت بوده یا از طریق معمولی خرابش كرده
و از نو بنیانش نهاده ، و یا با بكار بردن ستون از سقوطش جلوگیری نموده است . چیزی
كه هست از اینكه موسی به وی گفت : چرا مزد از ایشان نگرفتی شاید استفاده شود كه از
راه ساختمان آن را اصلاح كردهاند ، نه از راه معجزه ، چون معهود از مزد گرفتن در
صورت عمل كردن معمولی است . در جمله لو شئت لتخذت علیه اجرا كلمه تخذ به معنای اخذ
است ، و ضمیر در علیه به اقامهای برمیگردد كه از مفهوم فاقامه استفاده میشود ،
چون اقامه مصدر است ، هم ضمیر مذكر به آن برمیگردد ، و هم مؤنث ، و سیاق گواهی
میدهد بر اینكه موسی و خضر گرسنه بودهاند . و مقصود موسی از اینكه گفت خوب است
در برابر عملت اجرتی بگیری این بوده كه با آن اجرت غذایی بخرند تا سد جوع كنند .
قال هذا فراق بینی و بینك سانبئك بتاویل ما لم تستطع علیه صبرا . كلمه هذا اشاره
است به گفته موسی ، یعنی این حرف تو سبب فراق میان من و تو شد . و یا به قول بعضی
اشاره به وقت است ، یعنی حالا دیگر وقت فراق میان من و تو رسید . و ممكن است اشاره
به خود فراق باشد ، یعنی این فراق میان من و تو است كه فرا رسید . كانه فراق ،
امری غایب بوده حالا یعنی به محض گفتن موسی كه خوب است مزدی بگیری فرا رسیده است .
و اگر گفت : فراق بین من و بین تو و نفرمود : فراق بین ما به خاطر تاكید بوده . و
اگر خضر این حرف را بعد از سؤال سوم موسی گفت و جلوتر نگفت برای این بوده كه در آن
دو نوبت موسی (علیهالسلام) یا عذرخواهی میكرده همچنان كه در نوبت اول چنین كرده
و یا از او مهلت میخواسته همچنان كه در نوبت دوم چنین كرد . خود موسی خضر را برای
نوبت سوم معذور داشت و گفت بعد از سؤال دوم اگر بار سوم از چیزی پرسیدم دیگر با من
مصاحبت مكن . بقیه جملات آیه روشن است . اما السفینة فكانت لمساكین ... . از این
جمله شروع كرده به تفصیل آن وعدهای كه اجمالا داده و گفته بود به زودی تو را خبر
میدهم . جمله ان اعیبها یعنی آن را معیوب كنم . و همین خود قرینه است بر اینكه
مقصود از كل سفینة هر سفینه سالم و غیر معیوب بوده است . و كان وراءهم ملك - كلمه
وراء به معنای پشت سر است ، و ظرفی است در مقابل ظرفی دیگر كه همان روبروی آدمی
است كه به آن قدام و امام میگویند ، و لیكن گاهی كلمه وراء بر جوی كه در آن جو
دشمنی خود را پنهان كرده و آدمی از آن غافل باشد اطلاق میشود ، هر چند كه پشت سر
نباشد ، بلكه روبرو باشد . و نیز بر جهتی كه در آن چیزی باشد كه آدمی از آن
روگردان است و یا در آن چیزی باشد كه آدمی را از غیر خودش به خودش مشغول میكند ،
هر چند كه پشت سر نباشد . كانه آدمی روی خود را از آن چیز به طرف خلاف آن
برمیگرداند ، همچنانكه خدای تعالی هر سه معنا را استعمال كرده و فرموده : فمن
ابتغی وراء ذلك فاولئك هم العادون و نیز فرموده : و ما كان لبشر ان یكلمه الله الا
وحیا او من وراء حجاب و نیز فرموده : و الله من ورائهم . و خلاصه معنای آیه این
است كه : كشتی مزبور مال عدهای از مستمندان بوده كه با آن در دریا كار میكردند ،
و لقمه نانی به دست میآوردند ، و در آنجا پادشاهی بود كه كشتیهای دریا را غصب
میكرد ، من خواستم آن را معیوب كنم تا آن پادشاه جبار بدان طمع نبندد ، و از آن
صرفنظر كند . و اما الغلام فكان ابواه مؤمنین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و كفرا .
از نظر سیاق و از نظر جمله و ما فعلته عن امری كه خواهد آمد بطور روشن چنین به نظر
میرسد كه مراد از خشیت به طور مجاز پرهیز از روی رأفت و رحمت باشد ، نه معنای
حقیقیش كه همان تاثر قلبی خاص است . چون خدای تعالی در آیه و لا یخشون احدا الا
الله معنای حقیقی خشیت را از انبیای عظامش نفی كرده است . و نیز بطور روشن چنین به
نظر میرسد كه منظور از جمله ان یرهقهما طغیانا و كفرا این باشد كه پدر و مادر خود
را اغواء نموده و از راه تاثیر روحی وادار بر طغیان و كفر كند ، چون پدر و مادر
محبت شدید نسبت به فرزند خود دارند . لیكن جمله و اقرب رحما كه در آیه بعدی است تا
حدی تایید میكند كه دو كلمه طغیانا و كفرا دو تمیز باشند برای ارهاق یعنی در
حقیقت دو وصف باشند برای غلام نه برای پدر و مادرش . فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا
منه زكوة و اقرب رحما . مقصود از اینكه فرمود ما خواستیم خدا به جای این فرزند
فرزندی دیگر به آن دو بدهد كه از جهت زكات ( طهارت ) بهتر از او باشد این است كه
از جهت صلاح و ایمان بهتر از او باشد ، چون در مقابل طغیان و كفر كه در آیه قبلی
بود همان صلاح و ایمان است ، اصل كلمه زكات به طوری كه گفته شده طهارت و پاكی است
. و مراد از اینكه فرمود نزدیكتر از او از نظر رحم باشد این است كه از او بیشتر
صله رحم كند ، و بیشتر فامیل دوست باشد ، و به همین جهت پدر و مادر را وادار به
طغیان و كفر نكند . و اما اگر بگوییم یعنی مهربانتر به پدر و مادر باشد با جمله
اقرب منه مناسب نیست ، چون معمولا نمیگویند در مهر و محبت نزدیكتر باشد ، و معنای
قبلی مناسبتر است . و این معنا همانطور كه از نظر خواننده گذشت تایید میكند كه
منظور از جمله لا یرهقهما طغیانا و كفرا كه در آیه قبلی بود این باشد كه فرزند
نامبرده پدر و مادر را با طغیان و كفر خود ارهاق كند ، یعنی طاغی و كافر كند ، نه
اینكه به آنها تكلیف كند كه طاغی و كافر شوند . و این آیه به هر حال اشاره به این
دارد كه ایمان پدر و مادرش نزد خدا ارزش داشته ، آن قدر كه اقتضای داشتن فرزندی
مؤمن و صالح را داشتهاند كه با آن دو صله رحم كند ، و آنچه در فرزند اقتضاء داشته
خلاف این بوده ، و خدا امر فرموده تا او را بكشد ، تا فرزندی دیگر بهتر از او و
صالحتر و رحم دوستتر از او به آن دو بدهد . و اما الجدار فكان لغلامین یتیمین فی
المدینة و كان تحته كنز لهما و كان ابوهما صالحا . بعید نیست كه از سیاق استظهار
شود كه مدینه ( شهر ) مذكور در این آیه غیر از آن قریهای بوده كه در آن دیواری
مشرف به خرابی دیده و بنایش كردند ، زیرا اگر مدینه همان قریه بوده دیگر زیاد
احتیاج نبوده كه بفرماید : دو غلام یتیم در آن بودند ، پس گویا عنایت بر این بوده
كه اشاره كند بر اینكه دو یتیم و سرپرست آن دو در قریه حاضر نبودهاند . ذكر یتیمی
دو پسر ، و وجود گنجی متعلق به آن دو در زیر دیوار ، و این معنا كه اگر دیوار
بریزد گنج فاش گشته از بین میرود ، و اینكه پدر آن دو یتیم مردی صالح بوده ، همه
زمینهچینی برای این بوده كه بفرماید : فاراد ربك ان یبلغا اشدهما و یستخرجا
كنزهما ، و جمله رحمة من ربك تعلیل این اراده است . پس رحمت خدای تعالی سبب اراده
او است به اینكه یتیمها به گنج خود برسند ، و چون محفوظ ماندن گنج منوط به اقامه
دیوار روی آن بوده ، لا جرم خضر آن را به پا داشت ، و سبب برانگیخته شدن رحمت خدا
همان صلاح پدر آن دو بوده كه مرگش رسیده و دو یتیم و یك گنج از خود به جای گذاشته
است . در موافقت دادن میان صلاح پدر ایتام و دفینه كردنش گنج را برای فرزندان
بحثهایی طولانی كردهاند با اینكه خدای تعالی دفینه كردن پول را مذمت نموده و
فرموده : و الذین یكنزون الذهب و الفضة و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب
الیم . لكن آیه مورد بحث متعرض بیش از این نیست كه در زیر دیوار گنجی از برای آن
دو یتیم بوده ، و دیگر دلالت ندارد بر اینكه پدرشان آن را دفن كرده باشد . علاوه
بر اینكه به فرضی هم كه پدر آنان دفن كرده باشد توصیف پدر آنان به اینكه مردی صالح
بوده خود دلیل بر این است كه گنج مزبور هر چه بوده مذموم نبوده . از این هم كه
بگذریم ممكن است پدر صالح آندو گنجی را به ملاك جایزی برای فرزندانش دفن كرده باشد
. این كار بالاتر از سوراخ كردن كشتی نیست ، چطور آن دو كار با تاویل امر الهی
جائز باشد اینهم لابد تاویلی داشته است ، البته در این میان روایتی هست كه در بحث
روایتی آینده خواهد آمد - ان شاء الله تعالی . این آیه دلالت دارد بر اینكه صلاح
انسان گاهی در وارث انسان اثر نیك میگذارد ، و سعادت و خیر را در ایشان سبب
میگردد ، همچنانكه آیه شریفه و لیخش الذین لو تركوا من خلقهم ذریة ضعافا خافوا
علیهم ... نیز دلالت دارد بر اینكه صلاح پدر و مادر در سرنوشت فرزند مؤثر است . و
اینكه فرمود و ما فعلته عن امری كنایه است از اینكه حضرت خضر هر كاری كه كرده به
امر دیگری یعنی به امر خدای سبحان بوده نه به امری كه نفسش كرده باشد . ذلك تاویل ما لم تسطع علیه صبرا . كلمه تستطع از
استطاع ، یسطیع به معنای استطاع ، یستطیع است . در اول سوره آل عمران هم گذشت كه
تاویل در عرف قرآن عبارت است از حقیقتی كه هر چیزی متضمن آن است و وجودش مبتنی بر
آن و برگشتش به آن است ، مانند تاویل خواب كه به معنای تعبیر آن است ، و تاویل حكم
كه همان ملاك آن است ، و تاویل فعل كه عبارت از مصلحت و غایت حقیقی آن ، و تاویل
واقعه علت واقعی آن است ، و همچنین است در هر جای دیگری كه استعمال شود . پس اینكه
فرمود : ذلك تاویل ما لم تسطع ... اشارهای است از خضر به اینكه آنچه برای وقایع
سهگانه تاویل آورد و عمل خود را در آن وقایع توجیه نمود سبب حقیقی آن وقایع بوده
نه آنچه كه موسی از ظاهر آن قضایا فهمیده بود ، چه آن جناب از قضیه كشتی تسبیب
هلاكت مردم ، و از قضیه كشتن آن پسر ، قتل بدون جهت ، و از قضیه دیوار سازی سوء
تدبیر در زندگی را فهمیده بود . بعضی از مفسرین
گفتهاند : خضر (علیهالسلام)در كلام خود ادبی زیبا نسبت به پروردگار خود رعایت
كرده و آن قسمت از كارها را كه خالی از نقص نبوده به خود نسبت داده مثلا گفته است
: فاردت ان اعیبها و آنچه انتسابش هم به خود و هم به خدا جائز بوده با صیغه متكلم
مع الغیر تعبیر كرده ، و مثلا گفته است : فاردنا ان یبدلهما ربهما و یا فرموده :
فخشینا و آنچه كه مربوط به ربوبیت و تدبیر خدای تعالی بوده به ساحت مقدس او اختصاص
داده ، و فرموده : فاراد ربك ان یبلغا اشدهما . بحثی تاریخی در دو فصل 1- داستان
موسی و خضر در قرآن خدای سبحان به موسی وحی كرد كه در سرزمینی بندهای دارد كه
دارای علمی است كه وی آن را ندارد ، و اگر به طرف مجمع البحرین برود او را در آنجا
خواهد دید به این نشانه كه هر جا ماهی زنده - و یا گم - شد همانجا او را خواهد یافت
.موسی (علیهالسلام) تصمیم گرفت كه آن عالم را ببیند ، و چیزی از علوم او را فرا
گیرد ، لا جرم به رفیقش اطلاع داده به اتفاق به طرف مجمع البحرین حركت كردند و با
خود یك عدد ماهی مرده برداشته به راه افتادند تا بدانجا رسیدند و چون خسته شده
بودند بر روی تخته سنگی كه بر لب آب قرار داشت نشستند تا لحظهای بیاسایند و چون
فكرشان مشغول بوداز ماهی غفلت نموده فراموشش كردند .از سوی دیگر ماهی زنده شد و
خود را به آب انداخت - و یا مردهاش به آب افتاد - رفیق موسی با اینكه آن را دید
فراموش كرد كه به موسی خبر دهد ، از آنجا برخاسته به راه خود ادامه دادند تا آنكه
از مجمع البحرین گذشتند و چون بار دیگر خسته شدند موسی به او گفت غذایمان را بیاور
كه در این سفر سخت كوفته شدیم . در آنجا رفیق موسی به یاد ماهی و آنچه كه از
داستان آن دیده بود افتاد ، و در پاسخش گفت : آنجا كه روی تخته سنگ نشسته بودیم
ماهی را دیدم كه زنده شد و به دریا افتاد و شنا كرد تا ناپدید گشت ، من خواستم به
تو بگویم ولی شیطان از یادم برد - و یا ماهی را فراموش كردم در نزد صخره پس به
دریا افتاد و رفت . موسی گفت : این همان است كه ما ، در طلبش بودیم و آن تخته سنگ
همان نشانی ما است پس باید بدانجا برگردیم . بی درنگ از همان راه كه رفته بودند
برگشتند ، و بندهای از بندگان خدا را كه خدا رحمتی از ناحیه خودش و علمی لدنی به
او داده بود بیافتند . موسی خود را بر او عرضه كرد و درخواست نمود تا او را متابعت
كند و او چیزی از علم و رشدی كه خدایش ارزانی داشته به وی تعلیم دهد . آن مرد عالم
گفت : تو نمیتوانی با من باشی و آنچه از من و كارهایم مشاهده كنی تحمل نمایی ،
چون تاویل و حقیقت معنای كارهایم را نمیدانی ، و چگونه تحمل توانی كرد بر چیزی كه
احاطه علمی بدان نداری ؟ موسی قول داد كه هر چه دید صبر كند و ان شاء الله در هیچ
امری نافرمانیش نكند . عالم بنا گذاشت كه خواهش او را بپذیرد ، و آنگاه گفت پس اگر
مرا پیروی كردی باید كه از من از هیچ چیزی سؤال نكنی ، تا خودم در باره آنچه
میكنم آغاز به توضیح و تشریح كنم . موسی و آن عالم حركت كردند تا بر یك كشتی سوار
شدند ، كه در آن جمعی دیگر نیز سوار بودند موسی نسبت به كارهای آن عالم خالی الذهن
بود ، در چنین حالی عالم كشتی را سوراخ كرد ، سوراخی كه با وجود آن كشتی ایمن از
غرق نبود ، موسی آنچنان تعجب كرد كه عهدی را كه با او بسته بود فراموش نموده زبان
به اعتراض گشود و پرسید چه میكنی ؟ میخواهی اهل كشتی را غرق كنی ؟ عجب كار بزرگ
و خطرناكی كردی ؟ عالم با خونسردی جواب داد : نگفتم تو صبر با من بودن را نداری ؟
موسی به خود آمده از در عذرخواهی گفت من آن وعدهای را كه به تو داده بودم فراموش
كردم ، اینك مرا بدانچه از در فراموشی مرتكب شدم مؤاخذه مفرما ، و در بارهام
سختگیری مكن . سپس از كشتی پیاده شده به راه افتادند در بین راه به پسری برخورد
نمودند عالم آن كودك را بكشت . باز هم اختیار از كف موسی برفت و بر او تغیر كرد ،
و از در انكار گفت این چه كار بود كه كردی ؟ كودك بی گناهی را كه جنایتی مرتكب
نشده و خونی نریخته بود بی جهت كشتی ؟ راستی چه كار بدی كردی ! عالم برای بار دوم
گفت : نگفتم تو نمیتوانی در مصاحبت من خود را كنترل كنی ؟ این بار دیگر موسی عذری
نداشت كه بیاورد ، تا با آن عذر از مفارقت عالم جلوگیری كند و از سوی دیگر هیچ دلش
رضا نمیداد كه از وی جدا شود ، بناچار اجازه خواست تا به طور موقت با او باشد ،
به این معنا كه مادامی كه از او سؤالی نكرده با او باشد ، همینكه سؤال سوم را كرد
مدت مصاحبتش پایان یافته باشد و درخواست خود را به این بیان اداء نمود : اگر از
این به بعد از تو سؤالی كنم دیگر عذری نداشته باشم . عالم قبول كرد ، و باز به راه
خود ادامه دادند تا به قریهای رسیدند ، و چون گرسنگیشانبه منتها درجه رسیده بود
از اهل قریه طعامی خواستند و آنها از پذیرفتن این دو میهمان سر باز زدند . در همین
اوان دیوار خرابی را دیدند كه در شرف فرو ریختن بود ، به طوری كه مردم از نزدیك
شدن به آن پرهیز میكردند ، پس آن دیوار را به پا كرد . موسی گفت : اینها كه از ما
پذیرائی نكردند ، و ما الآن محتاج به آن دستمزد بودیم . مرد عالم گفت : اینك فراق
من و تو فرا رسیده . تاویل آنچه كردم برایت میگویم و از تو جدا میشوم ، اما آن
كشتی كه دیدی سوراخش كردم مال عدهای مسكین بود كه با آن در دریا كار میكردند و
هزینه زندگی خود را به دست میآوردند و چون پادشاهی از آن سوی دریا كشتیها را غصب
میكرد و برای خود میگرفت ، من آن را سوراخ كردم تا وقتی او پس از چند لحظه
میرسد كشتی را معیوب ببیند و از گرفتنش صرفنظر كند . و اما آن پسر كه كشتم خودش
كافر و پدر و مادرش مؤمن بودند ، اگر او زنده میماند با كفر و طغیان خود پدر و
مادر را هم منحرف میكرد ، رحمت خدا شامل حال آن دو بود ، و به همین جهت مرا دستور
داد تا او را بكشم ، تا خدا به جای او به آن دو فرزند بهتری دهد ، فرزندی صالحتر
و به خویشان خود مهربانتر و بدین جهت او را كشتم . و اما دیواری كه ساختم ، آن
دیوار مال دو فرزند یتیم از اهل این شهر بود و در زیر آن گنجی نهفته بود ، متعلق
به آن دو بود ، و چون پدر آن دو ، مردی صالح بود به خاطر صلاح پدر رحمت خدا شامل
حال آن دو شد ، مرا امر فرمود تا دیوار را بسازم به طوری كه تا دوران بلوغ آن دو
استوار بماند ، و گنج محفوظ باشد تا آن را استخراج كنند ، و اگر این كار را
نمیكردم گنج بیرون میافتاد و مردم آن را میبردند . آنگاه گفت : من آنچه كردم از
ناحیه خود نكردم ، بلكه به امر خدا بود و تاویلش هم همان بود كه برایت گفتم : این
بگفت و از موسی جدا شد . 2 - شخصیت خضر در قرآن كریم در باره حضرت خضر غیر از همین
داستان رفتن موسی به مجمع البحرین چیزی نیامده و از جوامع اوصافش چیزی ذكر نكرده
مگر همینكه فرموده : فوجدا عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا
علما . از آنچه از روایات نبوی و یا روایات وارده از طرق ائمه اهل بیت
(علیهمالسلام) در داستان خضر رسیده چه میتوان فهمید ؟ از روایت محمد بن عماره
كه از امام صادق (علیهالسلام) نقل شده و در بحث روایتی آینده خواهد آمد ، چنین
برمیآید كه آن جناب پیغمبری مرسل بوده كه خدا به سوی قومش مبعوثش فرموده بود ، و
او مردم خود را به سوی توحید و اقرار به انبیاء و فرستادگان خداو كتابهای او دعوت
میكرده و معجزهاش این بوده كه روی هیچ چوب خشكی نمینشست مگر آنكه سبز میشد و
بر هیچ زمین بی علفی نمینشست مگر آنكه سبز و خرم میگشت ، و اگر او را خضر
نامیدند به همین جهت بوده است و این كلمه با اختلاف مختصری در حركاتش در عربی به
معنای سبزی است ، و گرنه اسم اصلیاش تالی بن ملكان بن عابر بن ارفخشد بن سام بن
نوح است ... مؤید این حدیث در وجه نامیدن او به خضر مطلبی است كه در الدر المنثور
از عدهای از ارباب جوامع حدیث از ابن عباس و ابی هریره از رسول خدا
(صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل شده كه فرمود : خضر را بدین جهت خضر نامیدند كه
وقتی روی پوستی سفید رنگ نماز گزارد ، همان پوست هم سبز شد . و در بعضی از اخبار
مانند روایت عیاشی از برید از یكی از دو امام باقر یا صادق (علیهماالسلام) آمده
كه : خضر و ذو القرنین دو مرد عالم بودند نه پیغمبر . و لیكن آیات نازله در داستان
خضر و موسی خالی از این ظهور نیست كه وی نبی بوده ، و چطور ممكن است بگوییم نبوده
در حالی كه در آن آیات آمده كه حكم بر او نازل شده است . و از اخبار متفرقهای كه
از امامان اهل بیت (علیهمالسلام) نقل شده برمیآید كه او تاكنون زنده است و هنوز
از دنیا نرفته . و از قدرت خدای سبحان هیچ دور نیست كه بعضی از بندگان خود را عمری
طولانی دهد و تا زمانی طولانی زنده نگهدارد . برهانی عقلی هم بر محال بودن آن
نداریم و به همین جهت نمیتوانیم انكارش كنیم . علاوه بر اینكه در بعضی روایات از
طرق عامه سبب این طول عمر هم ذكر شده . در روایتی كه الدر المنثور از دارقطنی و
ابن عساكر از ابن عباس نقل كردهاند چنین آمده كه : او فرزند بلا فصل آدم است و
خدا بدین جهت زندهاش نگه داشته تا دجال را تكذیب كند . و در بعضی دیگر كه در الدر
المنثور از ابن عساكر از ابن اسحاق روایت شده نقل گردیده كه آدم برای بقای او تا
روز قیامت دعا كرده است . و در تعدادی از روایات كه از طرق شیعه و سنی رسیده آمده
كه خضر از آب حیات كه واقع در ظلمات است نوشیده ، چون وی در پیشاپیش لشكر ذو
القرنین كه در طلب آب حیات بود قرار داشت ، خضر به آن رسید و ذو القرنین نرسید . و
این روایات و امثال آن روایات آحادی است كه قطع به صدورش نداریم ، و از قرآن كریم
و سنت قطعی و عقل هم دلیلی بر توجیه و تصحیح آنها نداریم . قصهها و حكایات و
همچنین روایات در باره حضرت خضر بسیار است و لیكن چیزهایی است كه هیچ خردمندی به
آن اعتماد نمیكند . مانند اینكه در روایت الدر المنثور از ابن شاهین از خصیف آمده
كه : چهار نفر از انبیاء تاكنون زندهاند ، دو نفر آنها یعنی عیسی و ادریس در
آسمانند و دو نفر دیگر یعنی خضر و الیاس در زمینند ، خضر در دریا و الیاس در خشكی
است . و نیز مانند روایت الدر المنثور از عقیلی از كعب كه گفته : خضر در میان
دریای بالا و دریای پائین بر روی منبری قرار دارد ، و جنبندگان دریا مامورند كه از
او شنوایی داشته باشند و اطاعتش كنند ، و همه روزه صبح و شام ارواح بر وی
عرضهمیشوند . و مانند روایت الدر المنثور از ابی الشیخ در كتاب العظمة و ابی نعیم
در حلیه از كعب الاحبار كه گفته : خضر پسر عامیل با چند نفر از رفقای خود سوار شده
به دریای هند رسید - و دریای هند همان دریای چین است - در آنجا به رفقایش گفت :
مرا به دریا آویزان كنید ، چند روز و شب آویزان بوده آنگاه صعود نمود گفتند : ای
خضر چه دیدی ؟ خدا عجب اكرامی از تو كرد كه در این مدت در لجه دریا محفوظ ماندی !
گفت : یكی از ملائكه به استقبالم آمده گفت : ای آدمی زاده خطاكار از كجا میآیی و
به كجا میروی ؟ گفتم : میخواهم ته این دریا را ببینم . گفت : چگونه میتوانی به
ته آن برسی در حالی كه از زمان داود (علیهالسلام) مردی به طرف قعر آن میرود و
تا به امروز نرسیده . با اینكه از آن روز تا امروز سیصد سال میگذرد . و روایاتی
دیگر از این قبیل روایات كه مشتمل بر نوادر داستانها است . در تفسیر برهان از ابن
بابویه و او به سند خود از جعفر بن محمد بن عماره از پدرش از جعفر بن محمد
(علیهماالسلام) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمود : خدا وقتی با موسی تكلم كرد ،
تكلم كردنی ، و تورات را بر او نازل كرد و در الواح برایش از همه چیز موعظه و
تفصیل بنوشت و معجزهای در دست او و معجزهای در عصای او قرار داد ، و معجزههایی
در جریان طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و شكافته شدن دریا و غرق فرعون و
لشگرش به دست او جاری ساخت طبع بشری او بر آنش داشت كه در دل بگوید : گمان نمیكنم
خدا خلقی آفریده باشد كه داناتر از من باشد ، به محضی كه این خیال در دلش خطور
نمود خدای عز و جل به جبرئیلش وحی كرد ، بندهام را قبل از آنكه ( در اثر عجب )
هلاك گردد دریاب و به او بگو كه در محل تلاقی دو دریا مرد عابدی است ، باید او را
پیروی كنی و از او تعلیم بگیری جبرئیل بر موسی نازل شد و پیام خدای را به او
رسانید . موسی (علیهالسلام) فهمید كه این دستور به خاطر آن خیالی است كه در دل
كرده ، لا جرم با همراه خود یوشع بن نون به راه افتاد تا به مجمع البحرین رسیدند .
در آنجا به خضر برخوردند كه مشغول عبادت خدای عز و جل بود و قرآن كریم در این باره
فرموده فوجدا عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما ... .
مؤلف : این حدیث داستان را مفصل آورده و جزئیات مصاحبت موسی و خضر را كه قرآن كریم
هم بازگو كرده شرح داده است . و عیاشی داستان را در تفسیرش به دو طریق و قمی نیز
به دو طریق یكی با سند و یكی بی سند روایت كردهاند . و الدر المنثور آن را به طرق
زیادی از ارباب جوامع از قبیل بخاری ، مسلم ، نسائی ، ترمذی و غیر ایشان از ابن
عباس و از ابی بن كعب از رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) روایت كرده است .
همه احادیث در آن مضمونی كه ما از حدیث محمد بن عماره آوردیم متفقند . و نیز در اینكه
آن ماهی كه با خود داشتهاند در روی تخت سنگ زنده شده و راه خود را در دریا گرفته
و ناپدید شده ، اتفاق دارند . لیكن در بسیاری از جزئیات كه زائد بر آنچه از قصه در
قرآن آمده است اختلاف دارند . یكی آن مطلبی است كه از روایت ابن بابویه و قمی به
دست میآید كه مجمع البحرین در سرزمین شامات و فلسطین واقع بوده ، به قرینه اینكه
در روایت ، این دو بزرگوار آن قریهای كه در كنار آن دیوار ساختند ناصره نامیده
شده كه نصاری منسوب به آنند و ناصره در این سرزمین است . ولی در بعضی از روایات ،
مجمع البحرین را اراضی آذربایجان دانسته . این معنا را الدر المنثور هم از سدی نقل
كرده كه گفته است : آن دو بحر عبارت بوده از كر و رس كه در دریا میریختند و قریه
نامبرده در داستان باجروان نامیده میشده كه مردمش بسیار لئیم و پست بودهاند . و
از ابی روایت شده كه آن قریه افریقیه بوده و از قرظی نقل شده كه گفته است طنجه
بوده . و از قتاده نقل شده كه مجمع البحرین محل تلاقی دریای روم و دریای فارس است
. اختلاف دیگری كه وجود دارد در باره آن ماهی است . در بعضی آمده كه ماهی بریان
بوده . و در بیشتر روایات آمده كه ماهی شور بوده ، و در مرسله قمی و در روایات
مسلم و بخاری و نسائی و ترمذی و دیگران آمده كه نزد تخته سنگ چشمه حیات بوده . حتی
در روایت مسلم و غیر او آمده كه آن آب ، آب حیات بوده كه هر كس از آن بخورد همیشه
زنده میماند و هیچ مرده بی جانی به آن نزدیك نمیشود مگر آنكه زنده میگردد ، به
همین جهت بوده كه وقتی موسی و رفیقش نزدیك آن آب نشستند ماهی زنده شد ... و در غیر
این روایت آمده : رفیق موسی از آن آب وضو گرفت ، از آب وضویش یك قطره به آن ماهی
چكید و زندهاش كرد . و در دیگری آمده كه یوشع از آن آب خورد در حالی كه حق خوردن
نداشت پس خضر چون او را با موسی بدید به جرم اینكه از آن آب نوشیده او را در یك
كشتی بست و رهایش كرد او در نتیجه در میان امواج دریا سرگردان هست تا قیامت قیام
كند . و در بعضی دیگر آمده : نزدیك صخره ، چشمه حیات بوده ، همان چشمهای كه خود خضر
از آن نوشید - این قسمت را سایر روایات ندارند . و از جمله اختلافاتی كه در این
داستان هست این است كه در چهار روایت صحیح مسلم ، بخاری ، نسائی ، و ترمذی ، و غیر
آنها آمده كه : ماهی به دریا افتاد و راه خود را پیش گرفت كه برود ، پس خداوند
متعال آب را بر آن ماهی از جریان انداخت ، در نتیجه ماهی در قطعهای از آب كه به
صورت اطاقی درآمده بود محبوس شد ... و در بعضی دیگر آمده كه موسی بعد از آنكه از
سفر با خضر برگشت اثر حركت ماهی را دید ، و آن را دنبال كرد ، هر جا كه میرفت
موسی هم روی آب میرفت تا به جزیرهای از جزائر عرب رسیدند . و در حدیث طبری از
ابن عباس آمده كه : او ، یعنی موسی ، برگشت تا نزد تخته سنگ رسید ، در آنجا ماهی
را دید ، ماهی فرار كرد و در آب به این سو و آن سو میرفت و خود را به دریا میزد
. موسی هم او را دنبال نمود ، با عصای خود به آب میزد و آب كنار میرفت تا او را
بگیرد ، از این به بعد ماهی هر جا كه از دریا میگذشت خشك میشد و مانند تخته سنگ
میگردید ... بعضی از روایات هم این قسمت را ندارد . اختلاف دیگر ، در محل ملاقات
با خضر است ، در بیشتر روایات آمده كه موسی خضر را نزد تخته سنگ دید . و در بعضی
آمده كه ماهی را دنبال كرد تا بگیرد ، به جزیرهای از جزائر دریا رسید ، آنجا خضر
را دیدار كرد . و در بعضی آمده كه او را دید كه روی آب نشسته ، و یا تكیه داده است
. اختلاف دیگر در این است كه آیا رفیق موسی هم با موسی و خضر بود یا آن دو وی را
رها نموده پی كار خود رفتند ؟ . اختلاف دیگر در كیفیت سوراخ كردن كشتی و كیفیت
كشتن آن كودك و در كیفیت بر پا داشتن دیوار و در گنج نهفته در زیر آن است ، لیكن
اكثر روایات دارد كه گنج مذكور لوحی از طلا بوده كه در آن مواعظی چند نوشته شده
بوده . و در خصوص پدر صالح ظاهر بیشتر روایات این است كه پدر بلافصل آن دو كودك
بوده ولی در بعضی دیگر آمده كه جد دهمی و در بعضی هفتمی بوده . و در بعضی آمده كه
میان آن كودك و آن پدر صالح هفتاد پدر فاصله بوده . و در بعضی از روایات آمده كه
هفتصد سال فاصله بوده . و اختلافات دیگری از این قبیل كه در جهات مختلف این داستان
وجود دارد . و در تفسیر قمی از محمد بن بلال از یونس در نامهای كه به حضرت رضا
(علیهالسلام) نوشتهاند از آن جناب پرسیدهاند از موسی و آن عالمی كه نزدش رفت
كدام عالمتر بودند ؟ دیگر اینكه آیا جائز است كه پیغمبری چون موسی كه خودش حجت
خدا بوده حجتی دیگر در زمان خود او بوده باشد ؟ حضرت فرموده است : موسی نزد آن
عالم رفت و او را در جزیرهای از جزایر دریا دیدار نمود كه یا نشسته بود و یا تكیه
داده بود ، موسی سلام داد ، و او معنای سلام را نفهمید ، چون در همه روی زمین سلام
دادن معمول نبود . پرسید تو كیستی ؟ گفت : من موسی بن عمرانم ، پرسید تو آن موسی
بن عمرانی كه خدا با او تكلم كرده ؟ گفت آری . پرسید چه حاجت داری ؟ گفت : آمدهام
تا مرا از آن رشدی كه تعلیم داده شدهای تعلیمم دهی . گفت : من موكل بر امری
شدهام كه تو طاقت آن را نداری ، همچنانكه تو موظف به امری شدهای كه من طاقتش را
ندارم ، - تا آخر حدیث . مؤلف : این معنا در اخبار دیگری ، هم از طرق شیعه و هم
سنی روایت شده . و در الدر المنثور است كه حاكم - وی حدیث را صحیح دانسته - از ابی
روایت كرده كه رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود : وقتی موسی خضر را دید
مرغی آمد و منقار خود را در آب فرو برد، خضر به موسی گفت : میبینی كه این مرغ با
این عمل خود چه میگوید ؟ گفت : چه میگوید . گفت میگوید : علم تو و علم موسی در
برابر علم خدا در مثل مانند آبی میماند كه من با منقارم از دریا برمیدارم و در
تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از ابو عبد الله (علیهالسلام) روایت كرده كه فرمود
: موسی عالمتر از خضر بود . و در همان كتاب از ابو حمزه از امام باقر
(علیهالسلام) روایت شده كه فرموده : جانشین موسی یوشع بن نون بوده و مقصود از
فتی كه در قرآن كریم آمدههمو است . باز در آن كتاب از عبد الله بن میمون قداح از
امام صادق از پدرش (علیهماالسلام) روایت آورده كه فرمود : روزی موسی در میان جمعی
از بزرگان بنی اسرائیل نشسته بود ، مردی به او گفت : من احدی را سراغ ندارم كه به
خدا عالمتر از تو باشد . موسی هم گفت : من نیز سراغ ندارم . خدا بدو وحی فرستاد
كه چرا ، بندهام خضر از تو به من داناتر است . موسی تقاضا كرد تابدو راهش بنماید
. قضیه ماهی ، نشانی میان موسی و خدا بود برای یافتن خضر كه داستانش را قرآن كریم
آورده . و در همان كتاب از ابی بصیر از امام صادق (علیهالسلام) آمده كه در ذیل
جمله فخشینا فرموده : ترسید از اینكه آن پسرك بزرگ شود ، و پدر و مادر خود را به
كفر دعوت كند و آن دو به خاطر شدت محبتی كه به وی داشتند دعوتش را بپذیرند . باز
در آن كتاب از عثمان از مردی از امام صادق (علیهالسلام) روایت كرده كه در ذیل
جمله فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا منه زكوة و اقرب رحما فرموده : همینطور هم شد ،
زیرا صاحبدختری شدند كه آن دختر پیغمبری زائید . و نیز در آن كتاب از اسحاق بن
عمار روایت كرده كه گفت : من از امام صادق (علیهالسلام) شنیدم كه میفرمود :
خداوند به خاطر صلاح مردی مؤمن فرزند او را هم اصلاح میكند ، و خاندان خودش و
بلكه اطرافیانش را حفظ میفرماید . و در سایه كرامت خدا مدام در حفظ خدا هستند .
آنگاه به عنوان شاهد مثال داستان غلامین یتیمین را ذكر كرد و فرمود : نمیبینی
چگونه خدا صلاح پدر و مادر آن دو را با لطف ورحمت نسبت به آن دو شكر گذاشت ؟ . و
در همان كتاب از مسعدة بن صدقه از جعفر بن محمد از پدرانش (علیهمالسلام) روایت
كرده كه رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود : خداوند ، بعد از مرگ بنده
صالح جانشین او در مال و اولاد او میشود ، هر چند كه اهل و اولاد او اهل و اولاد
بدی باشند ، آنگاه این آیه را : و كان ابوهما صالحا تا به آخرش تلاوت فرمود . و در
الدر المنثور است كه ابن مردویه از جابر روایت كرده كه گفت : رسول خدا
(صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود : خدا به خاطر صلاح آدمی ، امر اولاد و اولاد
اولاد و امراهل خانههای پیرامون او را اصلاح میكند ، و مادام كه در میان آنان
است ایشان را حفظ میفرماید . و در كافی به سند خود از صفوان جمال روایت میكند كه
گفت : از امام صادق (علیهالسلام) از قول خدای عز و جل پرسیدم كه میفرماید : و
اما الجدار فكان لغلامین یتیمین فی المدینة و كان تحته كنز لهما فرمود : اما آن
گنج طلا و نقره نبود ، بلكه چهار كلمه بود : 1 - لا اله الا الله 2 - كسی كه به
مرگ یقین دارد چطور به خود اجازه خنده میدهد ؟ 3 - كسی كه یقین به حساب دارد هرگز
قلبش خوشحال نمیگردد . 4 - كسی كه به قدر ، یقین دارد جز از خدا نمیهراسد .و در
بیشتر آن روایات آمده كه لوحی از طلا بوده ، و این منافات با روایت صفوان كه داشت
: آن گنج از طلا و نقره نبود ندارد ، چون مقصود امام در روایت مزبور این است كه آن
گنج از سنخ پول و درهم و دینار نبوده ، متبادر از عبارت هم همین است . روایات
مختلفی در تعیین كلماتی كه گفتیم بر آن لوح مكتوب بوده وجود دارد ، و لیكن بیشتر
آنها در كلمه توحید و دو مساله قدر و مرگ اتفاق دارند . و در بعضی از آنها شهادت
به رسالت خاتم الانبیاء (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) هم ذكر شده ، مانند روایتی كه
الدر المنثور از بیهقی در - كتاب شعب الایمان - از علی بن ابیطالب نقل كرده كه در
تفسیر جمله و كان تحته كنز لهما فرمود : لوحی از طلا بوده كه در آن نوشته بوده لا
اله الا الله محمد رسول الله ، عجب است كار كسی كه میگوید مرگ حق است و خوشحالی
هم به خود راه میدهد ، عجب است از كسی كه میگوید آتش حق است و با اینحال
میخندد، و عجب است از كار كسی كه میگوید قدر حق است و غمگین میشود ؟ و عجب است
از كار كسی كه میبیند وضع دنیا و دست به دست شدن و دگرگونیهایش را كه در اهل خود
دارد و به آن دل میبندد و اعتماد میكند ؟ .
وَ
یَوْمَ یَقُولُ نَادُوا شرَكاءِى الَّذِینَ زَعَمْتُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ
یَستَجِیبُوا لهَُمْ وَ جَعَلْنَا بَیْنهُم مَّوْبِقاً(52) وَ رَءَا
الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظنُّوا أَنهُم مُّوَاقِعُوهَا وَ لَمْ یجِدُوا عَنهَا
مَصرِفاً(53)
تفسیر : شیاطین را اولیاى
خود قرار ندهید! در آیات مختلف قرآن كرارا از داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان
براى او و سرپیچى ابلیس ، سخن به میان آمده است ، ولى همانگونه كه قبلا هم اشاره
كردهایم این تكرارها همواره نكتههائى دارد و در هر مورد نكتهاى در نظر بوده است
. به تعبیر دیگر یك حادثه مهم ممكن است ابعاد مختلفى داشته باشد كه در هر مورد كه
ذكر مىشود نظر به یكى از این ابعاد باشد. از آنجا كه در بحثهاى گذشته ضمن یك مثال
عینى خارجى چگونگى موضع - گیرى ثروتمندان مستكبر و مغرور ، در مقابل تهیدستان
مستضعف ، و عاقبت كار آنها تجسم یافته بود ، و از آنجا كهغرور از روز نخست عامل
اصلى انحراف و كفر و طغیان بوده است ، در آیات مورد بحث از مساله ابلیس و سرپیچى
او از سجده بر آدم سخن به میان مىآورد تا بدانیم از آغاز غرور سرچشمه كفر و طغیان
بوده است. بعلاوه این داستان مشخص مىكند كه انحرافات از وسوسههاى شیطانى سرچشمه
مىگیرد ، و تسلیم شدن در برابر وسوسههاى او كه از آغاز كمر دشمنى ما را بسته است
چقدر احمقانه است ؟ نخست مىگوید : به یاد آرید زمانى را كه به فرشتگان گفتیم :
براى آدم سجده كنید ، آنها همگى سجده كردند جز ابلیس ( و اذ قلنا للملائكة اسجدوا
لادم فسجدوا الا ابلیس ) . این استثناء ممكن است این توهم را به وجود آورد كه
ابلیس از جنس فرشتگان بود ، در حالى كه فرشتگان معصومند ، پس چگونه او راه طغیان و
كفر را پوئید ؟ ! لذا بلا فاصله اضافه مىكند او از جن بود ، و سپس از فرمان
پروردگارش خارج شد ( كان من الجن ففسق عن امر ربه). او از فرشتگان نبود ولى به
خاطر بندگى و اطاعت و قرب به پروردگار در صف فرشتگان جاى گرفت ، و حتى شاید معلم
آنان بود ، اما به خاطر یكساعت كبر و غرور آنچنان سقوط كرد كه همه سرمایه معنویت
خود را از دست ، داد و راندهترین و منفورترین موجود در درگاه خدا شد . سپس
مىگوید با این حال آیا او و فرزندانش را به جاى من اولیاى خود انتخاب مىكنید ؟ !
( ا فتتخذونه و ذریته اولیاء من دونى). در حالى كه آنها دشمن شما هستند ( و هم لكم
عدو). دشمنى سرسخت و قسم خورده كه تصمیم به گمراهى و بدبختى همه شما گرفتهاند ، و
عداوت خود را از روز نخست نسبت به پدرتان آدم آشكارا اظهار داشتهاند. شیطان و
فرزندانش را به جاى خدا پذیرا شدن بسیار بد است ( بئس للظالمین بدلا). راستى چه
زشت است كه انسان خداى عالم و آگاه و رحیم و مهربان و فیض بخش را رها كند ، و شیطان
و دار و دستهاش را به جاى او بپذیرد ، این زشتترین انتخابهاست ، كدام عاقل دشمن
را كه از روز نخست ، كمر به نابودیش بسته ، و سوگند یاد كرده ، بعنوان ولى و رهبر
و راهنما و تكیهگاه مىپذیرد ؟ ! آیه بعد دلیل دیگرى بر ابطال این پندار غلط
اقامه مىكند ، و مىگوید : ما ابلیس و فرزندانش را به هنگام آفرینش آسمانها و
زمین ، و حتى به هنگام آفرینش نوع خودشان ، در صحنه حاضر نساختیم ( ما اشهدتهم خلق
السماوات و الارض و لا خلق انفسهم). تا از آنها در آفرینش جهان كمك بگیریم یا از
اسرار خلقت آگاه و مطلع شوند . بنا بر این كسى كه هیچگونه دخالتى در آفرینش جهان و
حتى نوع خود نداشته و از اسرار و رموز خلقت به هیچوجه آگاه نیست چگونه قابل ولایت
یا پرستش است ، و اصولا او چه قدرتى دارد ، و چه نقشى مىتواند داشته باشد ، او
موجودى است ضعیف و ناتوان و حتى ناآگاه از مسائل خویشتن ، او چگونه مىتواند
دیگران را رهبرى كند ؟ و یا آنها را از مشكلات و گرفتاریها رهائى بخشد ؟ ! و در
پایان اضافه مىكند : من هرگز گمراه كنندگان را دستیار خود انتخاب نمىكنم ( و ما
كنت متخذ المضلین عضدا). یعنى آفرینش بر پایه راستى و درستى و هدایت است ، موجودى
كه برنامهاش اضلال و افساد است در اداره این نظام ، جائى نمىتواند داشته باشد ،
چرا كه او درست در جهت مخالف نظام آفرینش و هستى است ، او خرابكار است و ویرانگر ،
نه مصلح و تكامل آفرین. آخرین آیه مورد بحث مجددا هشدار مىدهد كه به خاطر بیاورید
روزى را كه خداوند مىفرماید شریكهائى را كه براى من مىپنداشتید صدا بزنید تا به
كمك شما بیایند ( و یوم یقول نادوا شركائى الذین زعمتم). یك عمر دم از آنها
مىزدید ، و در آستانشان سجده مىنمودید ، اكنون كه امواج عذاب و كیفر اطراف شما
را احاطه كرده فریاد بزنید لااقل ساعتى به كمكتان بشتابند . آنها كه گویا هنوز
رسوبات افكار این دنیا را در مغز دارند فریاد مىزنند و آنها را مىخوانند ، ولى
این معبودهاى پندارى حتى پاسخ به نداى آنها نمىدهند تا چه رسد به اینكه به كمكشان
بشتابند ( فدعوهم فلم یستجیبوا لهم ) و ما در میان آنها كانون هلاكتى قرار دادهایم
( و جعلنا بینهم موبقا ) آخرین آیه مورد بحث ، سرانجام كار پیروان شیطان و
مشركانرا چنین بیان مىكند : در آن روز گنهكاران آتش دوزخ را مىبینند ( و رأى
المجرمون النار ) . و آتشى كه هرگز آنرا باور نكرده بودند در برابر چشمان آنها
آشكار مىشود. در اینجا پى به اشتباهات گذشته خود مىبرند : و یقین مىكنند كه در
آتش ورود خواهند كرد و هم آتش در آنها ! ( فظنوا انهم مواقعوها). و نیز به یقین
مىفهمند كه هیچگونه راه گریز از آن نخواهند یافت ( و لم یجدوا عنها مصرفا). نه
معبودهاى ساختگیشان به فریادشان مىرسند ، نه شفاعت شفیعان در باره آنها مؤثر است
، و نه با كذب و دروغ و یا توسل به زر و زور مىتوانند از چنگال آتش دوزخ ، آتشى
كه اعمالشان آن را شعلهور ساخته رهائى یابند . توجه به این نكته لازمست كه جمله
ظنوا گر چه از ماده ظن است ، ولى در اینجا و بسیارى موارد دیگر ، به معنى یقین به
كار مىرود ، لذا در سوره بقره آیه 249 هنگامى كه از مؤمنان راستین و مجاهدان
ثابتقدمى كه همراه طالوت به مبارزه با جالوت جبار و ستمگر برخاستند سخن مىگوید
تعبیر به قال الذین یظنون انهم ملاقوا الله كم من فئة قلیلة غلبت فئة كثیرة باذن
الله : آنها كه ایمان قاطع به معاد داشتند گفتند بسیار مىشود كه گروهى اندك ( اما
با ایمان ) به فرمان خدا بر گروه كثیرى پیروز گردد . ضمنا كلمه مواقعوها از ماده
مواقعه به معنى وقوع بر یكدیگر است اشاره به اینكه هم آنها بر آتش مىافتند و هم
آتش بر آنها ، هم آتش در آنها نفوذ مىكند و هم آنها در آتش چرا كه در آیات دیگر
قرآن خواندهایم كه گنهكاران خود آتشگیره آتشند ( سوره بقره آیه 24). نكتهها: 1
-آیا شیطان فرشته بود ؟ مىدانیم فرشتگان پاك و معصومند ، و قرآن هم به پاكى و
عصمت آنها اعتراف كرده ، آنجا كه مىگوید : بل عباد مكرمون لا یسبقونه بالقول و هم
بامره یعملون آنها بندگان گرامى خدا هستند ، در هیچ سخنى بر او پیشى نمىگیرند و
فرمانهاى او را گردن مىنهند ( آیه 36 و 37 سوره انبیاء ) . اصولا از آنجا كه در
جوهر آنها عقل است و نه شهوت بنا بر این كبر و غرور و خودخواهى ، و بطور كلى انگیزههاى
گناه در آنها وجود ندارد. از طرفى استثناء ابلیس در آیات فوق ( و بعضى آیات دیگر
قرآن ) از جمع ملائكه این تصور را به وجود مىآورد كه ابلیس از فرشتگان بوده و با
توجه به عصیان و سركشى او این اشكال به نظر مىرسد كه چگونه از فرشتهاى این
گناهان كبیره ممكن است سر بزند ؟ ! بخصوص اینكه در بعضى از خطبههاى نهج البلاغه
نیز آمده است كه:ما كان الله سبحانه لیدخل الجنة بشرا بامر اخرج به منها ملكا :
هرگز ممكن نیست خداوند انسانى را به بهشت بفرستد در برابر كارى كه بخاطر آن
فرشتهاى را از بهشت رانده است ( اشاره به غرور ابلیس است ) آیات فوق این مشكل را
حل كرده مىگوید : كان من الجن ( ابلیس از طائفه جن بود ) آنها موجوداتى هستند از
چشم ما پنهان و داراى عقل و شعور و خشم و شهوت. و مىدانیم كلمه جن هر گاه در قرآن
اطلاق مىشود اشاره به همین گروه است ولى آن دسته از مفسران كه معتقدند ابلیس از
فرشتگان بوده آیه فوق را به مفهوم لغوى آن تفسیر مىكنند ، و مىگویند منظور از
كان من الجن این است كه ابلیس از نظر پنهان بود ، همچون سایر فرشتگان ، در حالى كه
این معنى كاملا خلاف ظاهر است . از دلائل واضحى كه مدعاى ما را اثبات مىكند ، این
است كه قرآن از یك سو مىگوید : و خلق الجان من مارج من نار جن را از شعلههاى
مختلط آتش آفرید ( سوره الرحمن آیه 15). و از سوى دیگر هنگامى كه ابلیس از سجده بر
آدم سرپیچید منطقش این بود خلقتنى من نار و خلقته من طین مرا از آتش آفریدى و او
را از خاك و آتش برتر از خاك است ( اعراف آیه 12). از این گذشته آیات فوق براى
ابلیس ذریه ( فرزندان ) قائل شده است ، در حالى كه مىدانیم فرشتگان ذریه ندارند.
مجموع آنچه گفته شد به ضمیمه ساختمان جوهره فرشتگان بخوبى گواهى مىدهد كه ابلیس
هرگز فرشته نبوده ولى از آنجا كه در صف آنها قرار داشت و آنقدر پرستش خدا كرده بود
كه به مقام فرشتگان مقرب خدا تكیه زده بود مشمول خطاب آنها در مساله سجده بر آدم
شده و سرپیچى او به صورت یك استثناء در آیات قرآن بیان گردیده ، و در خطبه قاصعه
نام ملك مجازا بر او نهاده شده است. (دقت كنید). در كتاب عیون الاخبار از امام على
ابن موسى الرضا مىخوانیم : فرشتگان همگى معصومند و محفوظ از كفر و زشتیها به لطف
پروردگار ، راوى حدیث مىگوید : به امام عرض كردم مگر ابلیس فرشته نبود ؟ فرمود : نه
، او از جن بود ، آیا سخن خدا را نشنیدهاید كه میفرماید : و اذ قلنا للملائكة
اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس كان من الجن . در حدیث دیگرى از امام صادق
(علیهالسلام) نقل شده كه یكى از یاران خاصش مىگوید : از امام در باره ابلیس
سؤال كردم كه آیا از فرشتگان بود فرمود نه از جن بود ، ولى همراه فرشتگان بود ،
آنچنانكه آنها فكر مىكردند از جنس آنان است ( بخاطر عبادت و قربش نسبت به
پروردگار ) ولى خدا مىدانست از آنها نیست ، هنگامى كه فرمان سجود صادر شد آنچه
مىدانیم تحقق یافت ( پردهها كنار رفت و ماهیت ابلیس آشكار گردید ) . در باره
ابلیس و بطور كلى شیطان بحثهاى مشروحى ذیل آیه 11 تا 18 اعراف بیان كردهایم (
تفسیر نمونه جلد 6 صفحه 98 به بعد ) و در سوره انعام ذیل آیه 112 ( تفسیر نمونه
جلد 5 صفحه 406 ) و در سوره بقره ذیل آیه 34 ( جلد اول ) نیز بحثهائى آمده است. 2
-گمراهان را نباید به معاونت دعوت كرد گر چه در آیات فوق سخن از خداوند است و نفى
وجود یاورى براى او از گمراهان ، و مىدانیم اصولا خدا نیاز به معین و كمككار
ندارد تا چه رسد به اینكه گمراه باشد یا نباشد. ولى این یك درس بزرگ است براى
همگان كه در كارهاى جمعى ، همواره كسانى را به یارى طلبند كه هم خودشان در خط صحیح
حق و عدالت باشند و هم دعوت كننده به چنین خطى ، و بسیار دیدهایم افراد پاكى را
كه به خاطر عدم دقت در انتخاب دستیاران خود گرفتار انواع انحرافها و مشكلات و
انواع ناكامیها و بدبختیها شدهاند ، جمعى از گمراهان و گمراه كنندگان دور آنها را
گرفته ، و نظام كارشان را به تباهى كشیدهاند ، و سرانجام همه سرمایههاى انسانى و
اجتماعیشان را بر باد دادهاند . در تاریخچه كربلا چنین مىخوانیم كه امام حسین
(علیهالسلام) سرور شهیدان در میان راه به عبید الله بن حر برخورد كرد ، امام
(علیهالسلام) به دیدن عبید الله رفت و او احترام فراوان نمود ، اما هنگامى كه
امام او را دعوت به یارى نمود ، او سوگند یاد كرد كه از كوفه بیرون نیامده مگر به
خاطر اینكه از این جنگ كنارهگیرى كند ، سپس اضافه كرد من مىدانم اگر با این گروه
نبرد كنى نخستین كشته خواهى بود ، ولى این شمشیر و اسبم را تقدیم شما مىكنم .
امام صورت از او برگرداند و فرمود : هنگامى كه از جان خود مضایقه دارى نیازى به
مال تو نداریم سپس این آیه را تلاوت كرد ، و ما كنت متخذ المضلین عضدا ( اشاره به
اینكه تو گمراهى و گمراه كننده ، و شایسته دستیارى نیستى). به هر حال نداشتن یار و
یاور از این بهتر است كه انسان از افراد آلوده و ناپاك یارى بطلبد و آنها را گرد
خود جمع نماید.
وَ
لَقَدْ صرَّفْنَا فى هَذَا الْقُرْءَانِ لِلنَّاسِ مِن كلِّ مَثَلٍوَ كانَ
الانسنُ أَكثرَ شىْءٍ جَدَلاً(54) وَ مَا مَنَعَ النَّاس أَن یُؤْمِنُوا إِذْ
جَاءَهُمُ الْهُدَى وَ یَستَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلا أَن تَأْتِیهُمْ سنَّةُ
الأَوَّلِینَ أَوْ یَأْتِیهُمُ الْعَذَاب قُبُلاً(55) وَ مَا نُرْسِلُ
الْمُرْسلِینَ إِلا مُبَشرِینَ وَ مُنذِرِینَوَ یجَدِلُ الَّذِینَ كفَرُوا
بِالْبَطِلِ لِیُدْحِضوا بِهِ الحَْقَّوَ اتخَذُوا ءَایَتى وَ مَا أُنذِرُوا
هُزُواً(56)
تفسیر : گوئى تنها منتظر
مجازاتند! این آیات یك نوع نتیجهگیرى از مجموع بحثهاى گذشته و نیز اشارهاى به
بحثهاى آینده است . نخستین آیه مىگوید : ما در این قرآن براى مردم هر گونه مثلى
را بیان كردیم ( و لقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من كل مثل). از تاریخ تكان دهنده
گذشتگان نمونههاى مختلفى آوردیم ، از حوادث دردناك زندگى آنها و خاطرههاى تلخ و
شیرین تاریخ ، در گوش مردم فرو خواندیم و آن قدر مسائل را زیر و رو كردیم تا
دلهائى كه آماده پذیرش است پذیراى حق گردد ، و بر سایرین نیز اتمام حجت شود ، و
جائى براى ابهام باقى نماند. ولى با این حال گروهى طغیانگر و سركش هرگز ایمان
نیاوردند ، چرا كه انسان بیش ازهر چیز به جدل مىپردازد ( و كان الانسان اكثر شىء
جدلا ) صرفنا از ماده تصریف به معنى تغییر و دگرگون ساختن و از حالى به حال دیگر
درآوردن است ، هدف از این تعبیر در آیه فوق آن است كه ما در لباسهاى گوناگون و
چهرههاى مختلف و به هر زبانى كه امكان تاثیر در آن بوده با مردم سخن گفتهایم. جدل
به معنى گفتگوئى است كه بر اساس نزاع و تسلط بر دیگرى صورت گیرد ، و بنا بر این
مجادله به معنى آن است كه دو نفر در برابر هم به جر و بحث و مشاجره برخیزند ، این
كلمه در اصل - بطورى كه راغب مىگوید - از جدلت الخیل ( طناب را محكم تابیدم )
گرفته شده است ، گوئى كسى كه چنین سخنانى مىگوید مىخواهد طرف مقابل را به زور از
افكارش بپیچاند . بعضى نیز گفتهاند اصل
جدال به معنى كشتى گرفتن و دیگرى را بر زمین افكندن است كه در مشاجرات لفظى نیز به
كار مىرود ، ولى به هر حال منظور از انسان در اینجا انسانهاى تربیت نایافته است ،
و نظیر آن در قرآن فراوان است ، در این زمینه بحث مشروحى ذیل آیه 12 سوره یونس
آوردهایم ( جلد هشتم تفسیر نمونه صفحه 239). آیه بعد مىگوید با این همه مثالهاى
گوناگون و بیانات تكان دهنده ومنطقهاى متفاوت كه باید در هر انسان آمادهاى نفوذ
كند باز گروه كثیرى از مردم ایمان نیاوردند : مانع آنها از ایمان و استغفار از
گناهان به هنگامى كه هدایت الهى به سویشان آمد تنها این بود كه انتظار سرنوشت
پیشینیان را داشتند ! ( و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جائهم الهدى و یستغفروا ربهم
الا ان تاتیهم سنة الاولین). و یا عذاب الهى در برابر آنان قرار گیرد و با چشم خود
آن را ببینند ( او یاتیهم العذاب قبلا). در حقیقت ، این آیه اشاره به آن است كه
این گروه لجوج و مغرور با میل و اراده خود هرگز ایمان نخواهند آورد ، تنها در دو
حالت ایمان مىآورند : نخست زمانى كه عذابهاى دردناكى كه اقوام پیشین را دربرگرفت
آنها را فرو گیرد ، دوم آنكه لااقل عذاب الهى را با چشم خود مشاهده كنند ، كه این
ایمان اضطرارى البته بى ارزش خواهد بود . توجه به این نكته نیز لازمست كه این گونه
اقوام گمراه هرگز در انتظار چنین سرنوشتى نبودهاند اما چون این سرنوشت براى آنها
حتمى بوده ، قرآن آن را بعنوان انتظار بیان كرده و این یكنوع كنایه زیبا است ،
درست مثل اینكه ما به فرد سركشى مىگوئیم تو فقط مىخواهى مجازات شوى ، یعنى
مجازات سرنوشت حتمى تو است آنچنان كه گویا در انتظارش هستى . به هر حال كار انسان سركش و مغرور گاه به جائى
مىرسد كه نه وحى آسمانى ، نه تبلیغ مستمر انبیاء ، نه مشاهده درسهاى عبرت در
زندگى اجتماعى ، و نه مطالعه تاریخ گذشتگان ، هیچكدام در او اثر نمىكند ، تنها
چوب خدا است كه مىتواند او را بر سر عقل بیاورد ، اما چه فایده كه به هنگام نزول
عذاب درهاى توبه بسته مىشود و راه بازگشت و استغفار نیست. سپس براى دلدارى پیامبر
(صلىاللهعلیهوآلهوسلّم) در برابر سماجت و لجاجت مخالفان مىفرماید : وظیفه تو
تنها بشارتو انذار است ، ما پیامبران را جز براى بشارت و انذار نمىفرستیم ( و ما
نرسل المرسلین الا مبشرین و منذرین). سپس اضافه مىكند این مساله تازهاى نیست كه
این گونه افراد به مخالفت و استهزاء برخیزند ، بلكه همواره افراد كافر لجوج مجادله
به باطل مىكنند ، تا به گمان خود حق را از میان ببرند ، و آیات ما و رستاخیز و
عذاب و مجازات الهى را به باد استهزاء بگیرند ( و یجادل الذین كفروا بالباطل
لیدحضوا به الحق و اتخذوا آیاتى و ما انذروا هزوا). در حقیقت این آیه شبیه آیه 42
تا 45 سوره حج است كه مىگوید : و ان یكذبوك فقد كذبت قبلهم قوم نوح و عاد و ثمود
... اگر آنها تو را تكذیب كنند پیش از تو قوم نوح و عاد و ثمود ... پیامبرانشان را
تكذیب كردند. این احتمال در تفسیر آیه نیز وجود دارد كه خداوند مىفرماید كار
پیامبران اجبار و اكراه نیست ، بلكه وظیفه آنها بشارت و انذار است ، اما
تصمیمگیرى نهائى با خود مردم است ، تا درست بیندیشند و عواقب كفر و ایمان را
بنگرند و از روى اراده و تصمیم ایمان بیاورند نه اینكه عذاب الهى را در برابر چشم
خود ببینند و اضطرارا اظهار ایمان كنند. ولى متاسفانه این آزادى و اختیار كه وسیله
تكامل است غالبا مورد سوء استفاده قرار گرفته ، و طرفداران باطل به مجادله در
برابر حق برخاستهاند ، گاه از طریق مغالطه و گاه از طریق استهزاء خواستهاند آئین
حق را از میان ببرند ، ولى همیشه دلهاى آمادهاى پذیراى حق بوده ، و به حمایت از
آن برخاسته است ، و این مبارزه حق و باطل در طول تاریخ بوده و همچنان ادامه دارد .
وَ
مَنْ أَظلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِئَایَتِ رَبِّهِ فَأَعْرَض عَنهَا وَ نَسىَ مَا
قَدَّمَت یَدَاهُإِنَّا جَعَلْنَا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكنَّةً أَن یَفْقَهُوهُ وَ
فى ءَاذَانهِمْ وَقْراًوَ إِن تَدْعُهُمْ إِلى الْهُدَى فَلَن یهْتَدُوا إِذاً
أَبَداً(57) وَ رَبُّك الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِلَوْ یُؤَاخِذُهُم بِمَا كسبُوا
لَعَجَّلَ لهَُمُ الْعَذَاببَل لَّهُم مَّوْعِدٌ لَّن یجِدُوا مِن دُونِهِ
مَوْئلاً(58) وَ تِلْك الْقُرَى أَهْلَكْنَهُمْ لَمَّا ظلَمُوا وَ جَعَلْنَا
لِمَهْلِكِهِم مَّوْعِداً(59) تفسیر : در مجازات الهى عجله نمىشود از آنجا كه در
آیات پیشین سخن از گروهى از كافران تاریكدل و متعصب در میان بود ، آیات فوق نیز
همان بحث را تعقیب مىكند. نخست مىگوید : چه كسى ستمكارتر است از آنها كه به
هنگام تذكر آیات پروردگارشان از آن روى مىگردانند و كارهاى گذشته خود را بدست فراموشى
مىسپارند ( و من اظلم ممن ذكر بایات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت یداه). تعبیر
به تذكر ( یادآورى ) گویا اشاره به این است كه تعلیمات انبیاء از قبیل یادآورى
حقائقى است كه بطور فطرى در اعماق روح انسان وجود دارد و كار پیامبران پرده
برداشتن از روى آن است . این معنى در خطبه اول نهج البلاغه نیز آمده است ، آنجا كه
مىفرماید لیستادوهم میثاق فطرته و یذكروهم منسى نعمته و یحتجوا الیهم بالتبلیغ و
یثیروا لهم دفائن العقول : هدف از بعثت پیامبران آن بوده كه انسانها را وادار به
وفا كردن به پیمان فطرت كنند ، و نعمتهاى فراموش شده خدا را به یاد آنها بیاورند
و از طریق تبلیغ بر آنها اتمام حجت كنند و گنجینههاى پنهانى عقلها را آشكار
سازند!. جالب اینكه در این آیه از سه طریق به این كوردلان درس بیدارى مىدهد :
نخست اینكه این حقائق با فطرت و وجدان و جان شما كاملا آشناست ، دیگر اینكه از سوى
پروردگار خودتان آمده و سوم اینكه فراموش نكنید شما خطاهائى انجام دادهاید كه
برنامه انبیاء براى شستشوى آنهاست. ولى این عده با همه اینها هرگز ایمان نمىآورند
، چرا كه ما بر دلهایشان پرده افكندهایم تا نفهمند ! و در گوشهایشان سنگینى قرار
دادهایم تا صداى حق را نشنوند ( انا جعلنا على قلوبهم اكنة ان یفقهوه و فى آذانهم
وقرا). و لذا اگر آنها را به سوى هدایت بخوانى هرگز هدایت را پذیرا نخواهند شد ( و
ان تدعهم الى الهدى فلن یهتدوا اذا ابدا ) . شاید محتاج به تذكر نباشد كه خداوند اگر حس
تشخیص و قدرت درك و شنیدن را از آنها گرفته بخاطر همان ما قدمت یداه و اعمالى است
كه قبلا انجام دادهاند و این كیفر اثر مستقیم اعمال خود آنهاست بلكه به تعبیر
دیگر همان اعمال زشت و ننگین تبدیل به پرده و سنگینى ( كنان و وقر ) بر دلها و
گوشهایشان ، شده است ، و این حقیقتى است كه بسیارى از آیات قرآن از آن سخن مىگوید
مثلا در آیه 155 سوره نساء مىخوانیم ( بل طبع الله علیها بكفرهم فلا یؤمنون الا
قلیلا):خداوند بخاطر كفرشان بر دلهاى آنها مهر نهاده ، لذا جز گروه اندكى ایمان
نمىآورند. اما آنها كه از هر بهانهاى براى اثبات مكتب جبر بهرهگیرى مىكنند
بدون اینكه جملههاى دیگر این آیه را در نظر بگیرند ، و سایر آیات قرآن را كه مفسر
آن است در كنار آن بگذارند ، به ظاهر تعبیر فوق چسبیده و از آن براى اثبات مكتب
خود كمك گرفتهاند ، در حالى كه پاسخ آن ، همانگونه كه گفتیم كاملا روشن است. و از
آنجا كه برنامه تربیتى خداوند نسبت به بندگان چنین است كه تا آخرین مرحله به آنها
فرصت مىدهد و هرگز مانند جباران روزگار فورا اقدام به مجازات نمىكند ، بلكه رحمت
واسعه او همیشه ایجاب مىكند كه حداكثر فرصت را به گناهكاران بدهد ، در آیه بعد
مىگوید : پروردگار تو آمرزنده و صاحب رحمت است ( و ربك الغفور ذو الرحمة ) . اگر
مىخواست آنها را به اعمالشان مجازات كند هر چه زودتر عذاب را بر آنها مىفرستاد (
لو یؤاخذهم بما كسبوا لعجل لهم العذاب). ولى براى آنها موعدى است كه با فرا رسیدن
آن راه فرارى نخواهند داشت ( بل لهم موعد لن یجدوا من دونه موئلا). غفران او ایجاب
مىكند كه توبهكاران را بیامرزد و رحمت او اقتضاء مىكند كه در عذاب غیر آنها نیز
تعجیل نكند شاید به صفوف توبهكاران بپیوندند ولى عدالت او هم اقتضا مىكند وقتى
طغیان و سركشى به آخرین درجه رسید حسابشان را صاف كند و اصولا بقاء چنین افراد
فاسد و مفسد كه امیدى به اصلاحشان نیست از نظر حكمت آفرینش معنى ندارد ، باید
نابود شوند ، و زمین از لوث وجودشان پاك گردد . و سرانجام براى آخرین تذكر و هشدار
در این سلسله آیات ، سرنوشت تلخ و دردناك ستمكاران پیشین را یادآورى كرده مىگوید
: و اینها شهرها و آبادیهائى است كه ویرانههاى آنها در برابر چشم شما قرار دارد ،
و ما آنها را به هنگامى كه مرتكب ظلم و ستم شدند هلاك كردیم ، و در عین حال در
عذابشان تعجیل ننمودیم ، بلكه موعدى براى هلاكشان قرار دادیم ( و تلك القرى
اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا ) .
وَ
إِذْ قَالَ مُوسى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ
أَوْ أَمْضىَ حُقُباً(60) فَلَمَّا بَلَغَا مجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا
حُوتَهُمَا فَاتخَذَ سبِیلَهُ فى الْبَحْرِ سرَباً(61) فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ
لِفَتَاهُ ءَاتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِینَا مِنسفَرِنَا هَذَا نَصباً(62)
قَالَ أَ رَءَیْت إِذْ أَوَیْنَا إِلى الصخْرَةِ فَإِنى نَسِیت الحُْوت وَ مَا
أَنسانِیهُ إِلا الشیْطنُ أَنْ أَذْكُرَهُوَ اتخَذَ سبِیلَهُ فى الْبَحْرِ
عجَباً(63) قَالَ ذَلِك مَا كُنَّا نَبْغفَارْتَدَّا عَلى ءَاثَارِهِمَا
قَصصاً(64)
تفسیر : سرگذشت شگفتانگیز
خضر و موسى مفسران در شان نزول آیات فوق نقل كردهاند كه جمعى از قریش خدمت پیامبر
(صلىاللهعلیهوآلهوسلّم) رسیدند و از عالمى كه موسى (علیهالسلام) مامور به
پیروى از او شد سؤال كردند ، آیات فوق نازل شد. اصولا سه ماجرا در این سوره ( سوره
كهف آمده ) كه هر سه از یك نظر هماهنگ است : ماجراى اصحاب كهف كه قبل از این گفته
شد ، داستان موسى و خضر ، و داستان ذو القرنین كه بعد از این مىآید. این هر سه
ماجرا ما را از افق زندگى محدودمان یعنى آنچه به آن خو و عادت كردهایم بیرون
مىبرد و نشان مىدهد كه نه عالم محدود به آن است كه ما مىبینیم ، و نه چهره اصلى
حوادث همیشه آن است كه ما در برخورد اول درمىیابیم . به هر حال داستان اصحاب كهف
سخن از جوانمردانى مىگفت كه براى حفظ ایمانشان پشت پا به همه چیز زدند ، و
سرانجام آنچنان زندگى عجیبى پیدا كردند كه براى همه مردم آموزنده شد ، و در ماجراى
موسى و خضر ، یا به تعبیر دیگر عالم و دانشمند زمانش ، به صحنه شگفتانگیزى برخورد
مىكنیم كه نشان مىدهد كه حتى یك پیغمبر اولو العزم كه آگاهترین افراد محیط خویش
است باز دامنه علم و دانشش در بعضى از جهات محدود است و به سراغ معلمى مىرود كه
به او درس بیاموزد ، او هم درسهائى كه هر یك از دیگرى عجیبتر است به او یاد مىدهد
، و چه نكتههاى بسیار مهمى كه در مجموعه این داستان نهفته شده است. در نخستین آیه
مىگوید : بخاطر بیاور هنگامى كه موسى به دوست و همراه خود گفت من دست از طلب
برنمىدارم تا به مجمع البحرین برسم هر چند مدتى طولانى به راه خود ادامه دهم ( و
اذ قال موسى لفتیه لا ابرح حتى ابلغ مجمع البحرین او امضى حقبا). منظور از موسى در
آیه فوق بدون شك همان موسى بن عمران پیامبر اولو العزم معروف است ، هر چند بعضى از
مفسران احتمال دادهاند موساى دیگرى باشد ، و بعدا خواهیم گفت كه این احتمال بیشتر
بخاطر این بوده كه نتوانستهاند پارهاى از اشكالات موجود در این داستان را حل
كنند ، ناچار به فرض موساى دیگرى شدهاند ، در حالى كه قرآن هر جا سخن از موسى
مىگوید همان موسى بن عمران است . و منظور از فتاه در اینجا طبق گفته بسیارى از
مفسران ، و بسیارى از روایات ، یوشع بن نون مرد رشید و شجاع و با ایمان بنى
اسرائیل است ، و تعبیر به فتى ( جوان ) ممكن است به خاطر همین صفات برجسته ، و یا
به خاطر خدمت به موسى و همراهى و همگامى با او بوده باشد . مجمع البحرین به معنى
محل پیوند دو دریا است ، در اینكه اشاره به كدام دو دریا است میان مفسران گفتگو
است ، و رویهمرفته سه عقیده معروف در اینجا وجود دارد. 1 -منظور محل اتصال خلیج
عقبه با خلیج سوئز است ( مىدانیم دریاى احمر در شمال دو پیشرفتگى : یكى به سوى
شمال شرقى ، و دیگرى به سوى شمال غربى دارد كه اولى خلیج عقبه را تشكیل مىدهد ، و
دومى خلیج سوئز را و این دو خلیج در قسمت جنوبى به هم مىپیوندند ، وبه دریاى احمر
متصل میشوند. 2 -منظور محل پیوند اقیانوس هند با دریاى احمر است كه در بغاز باب
المندب به هم مىپیوندند. 3 -محل پیوستگى دریاى مدیترانه ( كه نام دیگرش دریاى روم
و بحر ابیض است ) با اقیانوس اطلس یعنى همان محل تنگه جبل الطارق كه نزدیك شهر
طنجه است. ولى تفسیر سوم بسیار بعید به نظر مىرسد ، زیرا فاصله میان زندگى موسى
با جبل الطارق آنقدر زیاد است كه از طریق عادى آن زمان رفتن موسى به آنجا شاید
ماهها طول مىكشید. احتمال دوم هر چند فاصله كمترى را دربرمىگیرد ولى آنهم در حد
خود زیاد است زیرااز شام تا جنوب یمن فاصله نسبتا زیادى وجود دارد. اما احتمال اول
كه نزدیكتر فاصله را به محل زندگى موسى دارد ( از شام تا خلیج عقبه راه زیادى نیست
) از همه تفاسیر نزدیكتر به نظر مىرسد ، چرا كه از آیات فوق نیز اجمالا استفاده
مىشود موسى راه زیادى را طى نكرده هر چند آماده بود براى رسیدن به این مقصود به
همه جا سفر كند ( دقت كنید). در بعضى از روایات نیز اشارهاى به این معنى دیده
مىشود. كلمه حقب به معنى مدت طولانى است كه بعضى آنرا به هشتاد سال تفسیر
كردهاند و منظور موسى از ذكر این كلمه این بوده است كه من دست از تلاش و كوشش خود
براى پیدا كردن گم شدهام برنخواهم داشت ، هر چند سالها به این سیر خود ادامه دهم
. از مجموع آنچه در بالا گفته شد آشكارا
پیدا است كه موسى به سراغ گمشده مهمى مىرفت و دربدر دنبال آن مىگشت ، عزم خود را
جزم و تصمیم خویش را راسخ كرده بود كه تا مقصود خود را پیدا نكند از پاى ننشیند. گمشدهاى
كه موسى مامور یافتن آن بود در سرنوشتش بسیار اثر داشت و فصل تازهاى در زندگانى
او مىگشود. آرى او به دنبال مرد عالم و دانشمندى مىگشت كه مىتوانست حجابها و
پردههائى را از جلو چشم موسى كنار زند ، حقایق تازهاى را به او نشان دهد ، و
درهاى علوم و دانشهائى را به رویش بگشاید . و به زودى خواهیم دید كه او براى پیدا كردن محل
این عالم بزرگ نشانهاى در دست داشت و به دنبال آن نشانه در حركت بود. به هر حال
هنگامى كه به محل پیوند آن دو دریا رسیدند ماهىاى را كه همراه داشتند فراموش
كردند ( فلما بلغا مجمع بینهما نسیا حوتهما). اما عجب اینكه ماهى راه خود را در
دریا پیش گرفت و روان شد ( فاتخذ سبیله فى البحر سربا). در اینكه آیا این ماهى كه
ظاهرا به عنوان غذا تهیه كرده بودند ماهى بریان یا نمكزده یا ماهى تازه بوده كه
معجزآسا زنده شد و در آب پرید و حركت كرد ، در میان مفسران گفتگو بسیار است . در پارهاى از كتب تفاسیر نیز سخن از وجود چشمه
آب حیات در آن منطقه و پاشیده شدن مقدارى از آن بر ماهى ، و جان گرفتن ماهى ، به
میان آمده ، ولى این احتمال نیز وجود دارد كه ماهى هنوز كاملا نمرده بود زیرا
هستند ماهیهائى كه بعد از خارج شدن از آب مدت قابل ملاحظهاى به صورت نیمه جان
باقى میمانند و اگر در این مدت در آب بیفتند حیات عادى خود را از سر مىگیرند. سرانجام
موسى و همسفرش از محل تلاقى دو دریا ( مجمع البحرین ) گذشتند ، طول سفر و خستگى
راه ، گرسنگى را بر آنها چیره كرد ، در این هنگام موسى به خاطرش آمد كه غذائى به
همراه آوردهاند ، به یار همسفرش گفت : غذاى ما را بیاور كه از این سفر ، سخت خسته
شدهایم ( فلما جاوزا قال لفتاه آتنا غدائنا لقد لقینا من سفرنا هذا نصبا). غداء
به غذائى گفته مىشود كه در آغاز روز یا وسط روز مىخورند ( صبحانه یا نهار ) ولى
از تعبیراتى كه در كتب لغت آمده است چنین استفاده مىشود كه در زمانهاى گذشته غداء
را تنها به غذائى مىگفتند كه در آغاز روز مىخوردند ( چرا كه از غدوه گرفته شده
كه به معنى آغاز روز است ) در حالى كه در عربى امروز غداء و تغدى به معنى نهار و
نهار خوردن است. به هر حال این جمله نشان
مىدهد كه موسى و یوشع راهى را پیمودند كه عنوان سفر بر آن اطلاق مىشد ، ولى همین
تعبیرات نشان مىدهد كه این سفر چندان طولانى نبوده است. در این هنگام همسفرش به
او خبر داد كه به خاطر دارى هنگامى كه ما به كنار آن صخره پناه بردیم ( و استراحت
كردیم ) من در آنجا فراموش كردم جریان ماهى را بازگو كنم و این شیطان بود كه یاد
آن را از خاطر من برد وماهى راهش را به طرز شگفتانگیزى در دریا پیش گرفت ( قال أ
رأیت اذ أوینا الى الصخرة فانى نسیت الحوت و ما انسانیه الا الشیطان ان اذكره و
اتخذ سبیله فى البحر عجبا. و از آنجا كه این موضوع ، به صورت نشانهاى براى موسى
در رابطه با پیدا كردن آن عالم بزرگ بود : موسى گفت : این همان چیزى است كه ما
مىخواستیم و به دنبال آن مىگردیم ( قال ذلك ما كنا نبغ). و در این هنگام آنها از
همان راه بازگشتند در حالى كه پىجوئى مىكردند ( فارتدا على آثارهما قصصا). در
اینجا یك سؤال پیش مىآید كه مگر پیامبرى همچون موسى ممكن است گرفتار نسیان و
فراموشى شود كه قرآن مىگوید نسیا حوتهما ( ماهىشان را فراموش كردند ) به علاوه
چرا همسفر موسى نسیان شخص خودش را به شیطان نسبت مىدهد ؟ پاسخ این است كه مانعى
ندارد در مسائلى كه هیچ ارتباطى به احكام الهى و امور تبلیغى نداشته باشد یعنى در
مسائل عادى در زندگى روزمره گرفتار نسیان شود ( مخصوصا در موردى كه جنبه آزمایش
داشته باشد آن گونه كه در باره موسى در اینجا گفتهاند و بعدا شرح آنرا خواهیم گفت
) . و اما نسبت دادن نسیان همسفرش به
شیطان ممكن است به این دلیل باشد كه ماجراى ماهى ارتباط با یافتن آن مرد عالم داشت
، و از آنجا كه شیطان اغواگر است خواسته است با این كار آنها دیرتر به ملاقات آن
عالم دست یابند ، و شاید مقدمات آن از خود او ( یوشع ) نیز آغاز گردیده كه دقت و
اهتمام لازم را در این رابطه به خرج نداده است.
فَوَجَدَا عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا ءَاتَیْنَهُ
رَحْمَةً مِّنْ عِندِنَا وَ عَلَّمْنَهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً(65) قَالَ لَهُ
مُوسى هَلْ أَتَّبِعُك عَلى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْت رُشداً(66) قَالَ
إِنَّك لَن تَستَطِیعَ مَعِىَ صبراً(67) وَ كَیْف تَصبرُ عَلى مَا لَمْ تحِط بِهِ
خُبراً(68) قَالَ ستَجِدُنى إِن شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصى لَك
أَمْراً(69) قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنى فَلا تَسئَلْنى عَن شىْءٍ حَتى أُحْدِث
لَك مِنْهُ ذِكْراً(70)
تفسیر : دیدار معلم بزرگ هنگامى
كه موسى و یار همسفرش به جاى اول ، یعنى در كنار صخره و نزدیك مجمع البحرین
بازگشتند ناگهان بندهاى از بندگان ما را یافتند كه او رامشمول رحمت خود ساخته ، و
علم و دانش قابل ملاحظهاى تعلیمش كرده بودیم ( فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة
من عندنا و علمناه من لدنا علما). تعبیر به وجدا نشان مىدهد كه آنها در جستجوى
همین مرد عالم بودند و سرانجام گمشده خود را یافتند. و تعبیر به عبدا من عبادنا
... ( بندهاى از بندگان ما ) نشان مىدهد كه برترین افتخار یك انسان آن است كه
بنده راستین خدا باشد و این مقام عبودیت است كه انسان را مشمول رحمت الهى مىسازد
، و دریچههاى علوم را به قلبش مىگشاید. تعبیر به من لدنا نیز نشان مىدهد كه علم
آن عالمیك علم عادى نبود بلكه آگاهى از قسمتى از اسرار این جهان و رموز حوادثى كه
تنها خدا مىداند بوده است. تعبیر به علما كه نكره است ، و در این گونه موارد
معمولا براى تعظیم مىآید ، نشان مىدهد كه آن مرد عالم بهره قابل ملاحظهاى از
این علم یافته بود. در اینكه منظور از رحمة من عندنا در آیه فوق چیست مفسران
تفسیرهاى مختلفى ذكر كردهاند : بعضى آنرا به مقام نبوت ، و بعضى به عمر طولانى
تفسیر كردهاند ، ولى این احتمال نیز وجود دارد كه منظور استعداد شایان و روح وسیع
و شرح صدرى است كه خدا به آن مرد داده بود تا پذیراىعلم الهى گردد. در اینكه این
مرد عالم نامش خضر بوده ، و اینكه او پیامبر بوده یا نه در نكتهها بحث خواهیم
كرد. در این هنگام موسى با نهایت ادب و به صورت استفهام به آن مرد عالم چنین گفت :
آیا من اجازه دارم از تو پیروى كنم تا از آنچه به تو تعلیم داده شده ، و مایه رشد
و صلاح است به من بیاموزى ؟ ( قال له موسى هل اتبعك على ان تعلمن مما علمت رشدا). از
تعبیر رشدا چنین استفاده مىشود كه علم هدف نیست ، بلكه براى راه یافتن به مقصود و
رسیدن به خیر و صلاح مىباشد ، چنین علمى ارزشمند است و باید از استاد آموخت و
مایه افتخار است . ولى با كمال تعجب آن
مرد عالم به موسى گفت تو هرگز توانائى ندارى با من شكیبائى كنى ( قال انك لن
تستطیع معى صبرا). و بلا فاصله دلیل آنرا بیان كرد و گفت : تو چگونه مىتوانى در
برابر چیزى كه از رموزش آگاه نیستى شكیبا باشى ؟ ! ( و كیف تصبر على ما لم تحط به
خبرا). همانگونه كه بعدا خواهیم دید ، این مرد عالم به ابوابى از علوم احاطه داشته
كه مربوط به اسرار باطن و عمق حوادث و پدیدهها بوده ، در حالى كه موسى نه مامور
به باطن بود و نه از آن آگاهى چندانى داشت. و در چنین مواردى بسیار مىشود كه چهره
ظاهر حوادث با آنچه در باطن و درون آنها است متفاوت است ، چه بسا ظاهر آن بسیار
زننده و یا ابلهانه است ، در حالى كه در باطن بسیار مقدس ، حساب شده و منطقى است. در
چنین موردى آنكس كه ظاهر را مىبیند عنان صبر و اختیار را از كف مىدهد ، و به
اعتراض و گاهى به پرخاش برمىخیزد. ولى استادى كه از اسرار درون آگاه است و چهره
باطن را مىنگرد با خونسردى به كار خویش ادامه مىدهد ، و به اعتراض و فریاد او
گوش نمىدهد ، بلكه در انتظار فرصت مناسبىاست كه حقیقت امر را بازگو كند ، اما
شاگرد همچنان بىتابى مىكند ، ولى به هنگامى كه اسرار براى او فاش شد كاملا آرام
مىگیرد. موسى از شنیدن این سخن شاید نگران شد و از این بیم داشت كه فیض محضر این
عالم بزرگ از او قطع شود ، لذا به او تعهد سپرد كه در برابر همه رویدادها صبر كند
و گفت : بخواست خدا مرا شكیبا خواهى یافت و قول مىدهم كه در هیچ كارى با تو
مخالفت نكنم ( قال ستجدنى ان شاء الله صابرا و لا اعصى لك امرا). باز موسى در این
عبارت نهایت ادب خود را آشكار مىسازد ، تكیه بر خواست خدا مىكند ، به آن مرد
عالم نمىگوید من صابرم بلكه مىگوید انشاء الله مرا صابر خواهى یافت . ولى از آنجا كه شكیبائى در برابر حوادث ظاهرا
زنندهاى كه انسان از اسرارش آگاه نیست كار آسانى نمىباشد بار دیگر آن مرد عالم
از موسى تعهد گرفت و به او اخطار كرد : و گفت پس اگر مىخواهى به دنبال من بیائى
سكوت محض باش ، از هیچ چیز سؤال مكن تا خودم به موقع آن را براى تو بازگو كنم ! (
قال فان اتبعتنى فلا تسئلنى عن شىء حتى احدث لك منه ذكرا ) موسى این تعهد مجدد را
سپرد و در معیت این استاد به راه افتاد.
فَانطلَقَا
حَتى إِذَا رَكِبَا فى السفِینَةِ خَرَقَهَاقَالَ أَ خَرَقْتهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا
لَقَدْ جِئْت شیْئاً إِمْراً(71) قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّك لَن تَستَطِیعَ
مَعِىَ صبراً(72) قَالَ لا تُؤَاخِذْنى بِمَا نَسِیت وَ لا تُرْهِقْنى مِنْ
أَمْرِى عُسراً(73) فَانطلَقَا حَتى إِذَا لَقِیَا غُلَماً فَقَتَلَهُ قَالَ أَ
قَتَلْت نَفْساً زَكِیَّةَ بِغَیرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْت شیْئاً نُّكْراً(74) ×
قَالَ أَ لَمْ أَقُل لَّك إِنَّك لَن تَستَطِیعَ مَعِىَ صبراً(75) قَالَ إِن
سأَلْتُك عَن شىْءِ بَعْدَهَا فَلا تُصحِبْنىقَدْ بَلَغْت مِن لَّدُنى
عُذْراً(76) فَانطلَقَا حَتى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ استَطعَمَا أَهْلَهَا
فَأَبَوْا أَن یُضیِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیدُ أَن یَنقَض
فَأَقَامَهُقَالَ لَوْ شِئْت لَتَّخَذْت عَلَیْهِ أَجْراً(77) قَالَ هَذَا فِرَاقُ
بَیْنى وَ بَیْنِكسأُنَبِّئُك بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَستَطِع عَّلَیْهِ صبراً(78)
تفسیر
: معلم الهى و این اعمال زننده ؟! آرى موسى به اتفاق این مرد عالم الهى به راه
افتاد تا اینكه سوار بر كشتى شدند ( فانطلقا حتى اذا ركبا فى السفینة). از اینجا
به بعد مىبینیم كه قرآن در تمام موارد ضمیر تثنیه به كار مىبرد كه اشاره به موسى
و آن عالم است و این نشان مىدهد كه ماموریت همسفر موسى ، یوشع در آنجا پایان یافت
، و از آنجا بازگشت ، و یا به خاطر اینكه او در این ماجرا مطرح نبوده است نادیده
گرفته شده ، هر چند در حوادث حضور داشته ، ولى احتمال اول قویتر به نظر مىرسد. به
هر حال هنگامى كه آن دو بر كشتى سوار شدند آن مرد عالم كشتى را سوراخ كرد ! خرقها
. خرق - همانگونه كه راغب در مفردات
مىگوید - به معنى پاره كردن چیزى از روى فساد است بدون مطالعه و فكر ، و ظاهر كار
این مرد عالم راستى چنین بود. از آنجا كه موسى از یكسو پیامبر بزرگ الهى بود و
باید حافظ جان و مال مردم باشد ، و امر به معروف و نهى از منكر كند ، و از سوى
دیگر وجدان انسانى او اجازه نمىداد در برابر چنین كار خلافى سكوت اختیار كند
تعهدى را كه با خضر داشت به دست فراموشى سپرد ، و زبان به اعتراض گشود و گفت آیا
كشتى را سوراخكردى كه اهلش را غرق كنى ؟ راستى چه كار بدى انجام دادى ! ( قال أ
خرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شیئا امرا). بدون شك مرد عالم هدفش غرق سرنشینان كشتى
نبود ولى از آنجا كه نتیجه این عمل چیزى جز غرق كردن به نظر نمىرسید موسى آن را
با لام غایت كه براى بیان هدف مىباشد بازگو مىكند. این درست به آن مىماند كه
شخصى در خوردن غذا بسیار زیادهروى مىكند مىگوئیم مىخواهى خودت را بكشى ؟ !
مسلما او چنین قصدى را ندارد ، ولى نتیجه عملش ممكن است چنین باشد. امر ( بر وزن
شمر ) به كار مهم شگفتآور و یا بسیار زشت گفته مىشود . و براستى ظاهر این كار شگفتآور و بسیار بد بود
، چه كارى از این خطرناكتر مىتواند باشد كه یك كشتى را با داشتن سرنشینهاى متعدد
سوراخ كنند ؟!. در بعضى از روایات مىخوانیم كه اهل كشتى به زودى متوجه خطر شدند و
شكاف موجود را موقتا با وسیلهاى پر كردند ولى دیگر آن كشتى یك كشتى سالم نبود. در
این هنگام مرد عالم الهى با متانت خاص خود نظرى به موسى افكند و گفت نگفتم تو هرگز
نمىتوانى با من شكیبائى كنى ؟ ! ( قال ا لم اقل انك لن تستطیع معى صبرا). موسى كه
از عجله و شتابزدگى خود كه طبعا به خاطر اهمیت حادثه بود پشیمان گشت و بیاد تعهد
خود افتاد در مقام عذرخواهى برآمده رو به استاد كرد و چنین گفت مرا در برابر
فراموشكارى كه داشتم مؤاخذه مكن و بر من بخاطر این كار سخت مگیر ( قال لا تؤاخذنى
بما نسیت و لا ترهقنى من امرى عسرا ) یعنى اشتباهى بود و هر چه بود گذشت تو با
بزرگوارى خود صرف نظر فرما . لا ترهقنى از
ماده ارهاق به معنى پوشاندن چیزى است با قهر و غلبه ، و گاه به معنى تكلیف كردن
آمده است ، و در جمله بالا منظور این است كه بر من سخت مگیر و مرا به زحمت میفكن و
بخاطر این كار فیض خود را قطع منما ! . سفر دریائى آنها تمام شد از كشتى پیاده
شدند ، و به راه خود ادامه دادند ، در اثناء راه به كودكى رسیدند ولى آن مرد عالم
بى مقدمه اقدام به قتل آن كودك كرد ! ( فانطلقا حتى اذا لقیا غلاما فقتله). در
اینجا بار دیگر موسى از كوره در رفت ، منظره وحشتناك كشتن یك كودك بى گناه ، آنهم
بدون هیچ مجوز ، چیزى نبود كه موسى بتواند در مقابل آن سكوت كند ، آتش خشم در دلش
برافروخته شد ، و گوئى غبارى از اندوه و نارضائى چشمان او را پوشانید ، آنچنان كه
بار دیگر تعهد خود را فراموش كرد ، زبان به اعتراض گشود ، اعتراضى شدیدتر و رساتر
از اعتراض نخست ، چرا كه حادثه وحشتناكتر از حادثه اول بود و گفت آیا انسان بیگناه
و پاكى را بى آنكه قتلى كرده باشد كشتى ؟ ! ( قال ا قتلت نفسا زكیة بغیر نفس ) . براستى كه چه كار منكر و زشتى انجام دادى ( لقد
جئت شیئا نكرا). كلمه غلام به معنى جوان نورس است خواه بحد بلوغ رسیده باشد یا نه.
در اینكه نوجوانى را كه آن مرد عالم در اینجا به قتل رسانید به سرحد بلوغ رسیده
بود یا نه ، در میان مفسران گفتگو است ، بعضى تعبیر به نفسا زكیة ( انسان پاك و
بیگناه)را دلیل بر آن گرفته بودند كه بالغ نبوده است. و بعضى تعبیر بغیر نفس را
دلیل بر این گرفتهاند كه او بالغ بوده ، زیرا تنها قصاص در حق بالغ جایز است ،
ولى رویهم رفته نمىتوان به طور قطع در این زمینه با توجه به خود آیه قضاوت كرد. نكر
به معنى زشت و منكر است ، و بازتاب آن قویتر از كلمه امر كه در ماجراى سوراخ كردن
كشتى بود مىباشد ، دلیل آنهم روشن است ، زیرا كار اول او زمینه خطرى براى جمعى
فراهم كرد كه به زودى متوجه شدند و خطر را دفع كردند ولى در اقدام دوم ظاهرا او
مرتكب جنایتى شده بود. باز آن عالم
بزرگوار با همان خونسردى مخصوص به خود جمله سابق را تكرار كرد و گفت : به تو گفتم
تو هرگز توانائى ندارى با من صبر كنى ( قال ا لم اقل لك انك لن تستطیع معى صبرا). تنها
تفاوتى كه با جمله گذشته دارد اضافه كردن كلمه لك است كه براى تاكید بیشتر است ،
یعنى من این سخن را به شخص تو گفتم. موسى (علیهالسلام) به یاد پیمان خود افتاد ،
توجهى توأم با شرمسارى ، چرا كه دو بار پیمان خود را - هر چند از روى فراموشى -
شكسته بود ، و كم كم احساس مىكرد كه گفته استاد ممكن است راست باشد و كارهاى او
براى موسى در آغاز غیر قابل تحمل است ، لذا بار دیگر زبان به عذرخواهى گشود و چنین
گفت : این بار نیز از من صرفنظر كن ، و فراموشى مرا نادیده بگیر ، اما اگر بعد از
این از تو تقاضاى توضیحى در كارهایت كردم ( و بر تو ایراد گرفتم ) دیگر با من
مصاحبت نكن چرا كه تو از ناحیه من دیگر معذور خواهى بود ( قال ان سالتك عن شىء
بعدها فلا تصاحبنى قد بلغت من لدنى عذرا ) . این جمله حكایت از نهایت انصاف و دورنگرى موسى
مىكند ، و نشان مىدهد كه او در برابر یك واقعیت ، هر چند تلخ ، تسلیم بود ، و یا
به تعبیر دیگر بعد از سه بار آزمایش براى او روشن مىشد كه ماموریت این دو مرد
بزرگ از هم جدا است ، و به اصطلاح آبشان در یك جوى نمىرود ! بعد از این گفتگو و
تعهد مجدد موسى با استاد به راه افتاد ، تا به قریهاى رسیدند و از اهالى آن قریه
غذا خواستند ، ولى آنها از میهمان كردن این دو مسافر خوددارى كردند ( فانطلقا حتى
اذا اتیا اهل قریة استطعما اهلها فابوا ان یضیفوهما ) . بدون شك موسى و خضر از
كسانى نبودند كه بخواهند سربار مردم آن دیار شوند ، ولى معلوم مىشود زاد و توشه و
خرج سفر خود را در اثناء راه از دست دادهیا تمام كرده بودند و به همین دلیل مایل
بودند میهمان اهالى آن محل باشند ( این احتمال نیز وجود دارد كه مرد عالم عمدا
چنین پیشنهادى به آنها كرد تا درس جدیدى به موسى بیاموزد). یادآورى این نكته نیز
لازم است كه قریه در لسان قرآن مفهوم عامى دارد و هر گونه شهر و آبادى را شامل
مىشود ، اما در اینجا مخصوصا منظور شهر است ، زیرا در چند آیه بعد تعبیر به
المدینه شده است. به هر حال در اینكه این شهر كدام شهر و در كجا بوده است ؟ در
میان مفسران گفتگو است : از ابن عباس نقل شده كه منظور انطاكیه است. بعضى دیگر
گفتهاند منظور ایله است كه امروز به نام بندر ایلات معروف است و در كنار دریاى
احمر نزدیك خلیج عقبه واقع شده است . بعضى
دیگر معتقدند كه منظور شهر ناصره است كه در شمال فلسطین قرار دارد و محل تولد حضرت
مسیح (علیهالسلام) بوده است. مرحوم طبرسى در اینجا حدیثى از امام صادق
(علیهالسلام) نقل مىكند كه تاییدى است بر احتمال اخیر. و با توجه به آنچه در
معنى مجمع البحرین گفتیم كه منظور محل پیوند خلیج عقبه و خلیج سوئز است ، روشن
مىشود كه شهر ناصره و بندر ایله به این منطقه نزدیكتر است تا انطاكیه. و در هر
صورت از آنچه بر سر موسى و استادش در این قریه آمد مىفهمیم كه اهالى آن خسیس و
دون همت بودهاند ، لذا در روایتى از پیامبر (صلىاللهعلیهوآلهوسلّم)
مىخوانیم كه در باره آنها فرمود كانوا اهل قریة لئام : آنها مردم لئیم و پستى
بودند سپس قرآن اضافه مىكند : با این حال آنها در آن آبادى دیوارى یافتند كه
مىخواست فرود آید ، آن مرد عالم دست به كار شد تا آن را برپا دارد و مانع ویرانیش
شود ( فوجدا فیها جدارا یرید ان ینقض فاقامه). موسى كه قاعدتا در آن موقع خسته و
كوفته و گرسنه بود ، و از همه مهمتر احساس مىكرد شخصیت والاى او و استادش به خاطر
عمل بى رویه اهل آبادى سخت جریحهدار شده ، و از سوى دیگر مشاهده كرد كه خضر در
برابر این بى حرمتى به تعمیر دیوارى كه در حال سقوط است پرداخته مثل اینكه میخواهد
مزد كار بد آنها را به آنها بدهد ، و فكر مىكرد حداقل خوب بود استاد این كار را در
برابر اجرتى انجام مىداد تا وسیله غذائى فراهم گردد . لذا تعهد خود را بار دیگر به كلى فراموش كرد ، و
زبان به اعتراض گشود اما اعتراضى ملایمتر و خفیفتر از گذشته ، و گفت مىخواستى در
مقابل این كار اجرتى بگیرى ! ( قال لو شئت لاتخذت علیه اجرا ). در واقع موسى فكر
مىكرد این عمل دور از عدالت است كه انسان در برابر مردمى كه این قدر فرومایه
باشند این چنین فداكارى كند ، و یا به تعبیر دیگر نیكى خوبست اما در جاى خود. درست
است كه در برابر بدى ، نیكى كردن ، راه و رسم مردان خدا بوده است ، اما در آنجائى
كه سبب تشویق بدكار به كارهاى خلاف نشود. اینجا بود كه آن مرد عالم ، آخرین سخن را
به موسى گفت ، زیرا از مجموع حوادث گذشته یقین كرد كه موسى ، تاب تحمل در برابر
اعمال او ندارد فرمود : اینك وقت جدائى من و تو است ! اما به زودى سر آنچه را كه
نتوانستى بر آن صبر كنى براى تو بازگو مىكنم ( قال هذا فراق بینى و بینك سانبئك
بتاویل ما لم تستطیع علیه صبرا ) . البته
موسى هم هیچگونه اعتراضى بر این سخن نكرد ، زیرا درست همان مطلبى بود كه خودش در
ماجراى قبل پیشنهاد كرده بود ، یعنى بر خود موسى نیز این واقعیت ثابت گشته بود كه
آبشان در یك جوى نمىرود. ولى به هر حال خبر فراق همچون پتكى بود كه بر قلب موسى
وارد شد ، فراق از استادى كه سینهاش مخزن اسرار بود ، و مصاحبتش مایه بركت ،
سخنانش درس بود ، و رفتارش الهام بخش ، نور خدا در پیشانیش مىدرخشید و كانون قلبش
گنجینه علم الهى بود . آرى جدا شدن از
چنین رهبرى سخت دردناك است ، اما واقعیت تلخى بود كه به هر حال موسى باید آن را
پذیرا شود. مفسر معروف ابو الفتوح رازى مىگوید در خبرى است كه از موسى پرسیدند از
مشكلات دوران زندگیت از همه سختتر را بگو ، گفت : سختیهاى بسیارى دیدم ( اشاره به
ناراحتیهاى دوران فرعون ، و گرفتاریهاى طاقتفرساى دوران حكومت بنى اسرائیل ) ولى
هیچ یك همانند گفتار خضر كه خبر از فراق و جدائى داد بر قلب من اثر نكرد! تاویل
ازماده اول ( بر وزن قول ) به معنى ارجاع و بازگشت دادن چیزى است ، بنا بر این هر
كار و سخنى را كه به هدف اصلى برسانیم تاویل نامیده مىشود ، همچنین پرده برداشتن
از روى اسرار چیزى ، نیز یكنوع تاویل است. و اگر تعبیر خواب را تاویل مىگویند ،
نیز به همین جهت است ( آنچنان كه در سوره یوسف آیه 100 آمده است هذا تاویل رؤیاى) .
چهارشنبه 7/1/1392 - 14:36
دانستنی های علمی
ازمسائل مهم درحوزه دین
پژوهی, مسئله شرّاست. آدمیان ازهمان روزهای نخستین كه پابه عرصه هستی گذاشته اند,
مسائلی نظیر بیماریها ,قتلها, غارتها ,دزدیهاو حوادث طبیعی برایشان مطرح بوده
ونسبت این مسائل رابا آفریدگار هستی سنجیده اند. اگرخداوند قادر وعالم وخیرخواه
مطلق است, چرامانع پیشامدهای ناگوار نمیشود؟ چراانسان باید به این حوادث دچارشود؟
تعریف واقسام شرّّ
مسئله شرّ,یكی ازصفات سه گانه
خدا -علم,قدرت مطلق وخیرخواهی- رابه چالش میطلبد ;زیراخدای ادیان;هم عالم وقادر
مطلق است وهم عالم خیرخواه.
به طوركلی شرّ رابه دوقسم
تقسیم میكنند:شرّاخلاقی وشرطبیعی.گاه شر نتیجه عامل انسانی است كه به آن شراخلاقی
میگویند;مانند دزدی,قتل,غارت وجنگ.گاهی دیگر شرور بدون مداخله عامل انسانی پدید می
آیندكه به آن شر طبیعی میگویند;مانند زلزله,آتشفشان,امراض ناعلاج و... .
دربحث شرور,انسان آنچه راباعث
آزار وزیان او شود,شر می پندارد وآنچه رادر نیل به هدف,اورا یاری رساند,خوب وخیر
می شمارد.
راه حل های مسئله شرور
اندیشمندان دینی پاسخهای
متعددی به مساله شرور داده اند كه دراینجا
به برخی ازآنها اشاره میكنیم.
1.شرّ,لازمه جهان مادی است
این دیدگاه برآن است كه
درعالم,شروجوددارد,امالازمه جهان مادی است وجهان مادی درمجموع خیراست.
ازآنجاكه ذات خداوندخیرمحض
است,هرچه ازاوصادر شود,خیراست.خداوندعالمی ازفرشتگان وملائكه آفریده است كه
خیرهستندوهیچ شری درآنهانیست.تنهاشری كه می توان دراینجا فرض كرد, محدودیت وجودی
آنهااست;ولی هیچ تضادو تزاحمی باهم ندارند.جهان مادی,جهانی است كه درآن تزاحم
وتنازع وجود داردو شر لازمه آن است.برای مثال ,وجود آتش درمجموع خیراست ومی تواند
برای زندگی آدمیان مفید باشد ;اما گاه زیان نیز می رساندو دردو رنج می آفریند.
فارابی فیلسوف بزرگ اسلامی
دراین باره می گوید:خداكه درقدرت وحكمت وعلم خود تام است, تمامی افعال اوكامل
وبدون نقص وعیب است.آفات وشروری كه عارض اشیای طبیعی می شود, ضروری عالم ماده
وطبیعی است.عالم ماده,نمی تواند خیر محض را بپذیرد.
اگركسی اشكال كند كه چراخدا
درعالم ماده قوانین طبیعت راچنان قرارنداده كه ازآن رنجی حاصل نشود;مثلا قانون
سوختن راطوری قرار می داد كه دست ولباس بی گناهان رانسوزاند.اصلا اشتباه است زیرا
خدا قادر مطلق است ومی تواند غایت رامستقیما وبدون استفاده ازوسایل ایجادكند.
این اشكالات رااخیرا منتقدان
غربی پیش كشیده اند;پیش ازآن,متفكران مسلمان آن رامطرح كرده وبه آن پاسخ داده
اند.ابن سینا دركتاب الاهیات شفا درباب شریت عالم می گوید:اگربگویند كه چراخدا
مانع شر درعالم نشدتاجهانی كه خیرمحض است,متحقق شود,درپاسخ بایدگفت:اگرعالم مادی
كه تلازم اجتناب ناپذیر با شرور دارد,به گونه ای خلق می شد كه درآن شری متحقق
نبود,دیگرمادی نبود, عالم دیگری بود كه خیرمحض است;درحالی كه چنین عالمی راخداوند
پیش ازاین خلق كرده است.
ملاصدرا نیزدركتاب اسفار این
اشكال رامطرح می كندو سپس می كوشد تا به آن پاسخ دهد:بنابراین, ممكن نیست قوانین
عالم ماده به گونه ای دیگرباشد.اگرجزاین باشد,جهان مادیگرعالم ماده نخواهدبود.
امادرجواب این سؤال كه آیابهترنبود كه خداوند به دلیل شرور اندك این عالم,ازخلقت
عالم ماده صرف نظرمی كرد؟می توان گفت كه ترك خیركثیرعالم ماده به دلیل وجود شرور
اندك,با فیض الهی منافات دارد;زیرا ترك خیركثیر به دلیل شر قلیل,خود شر كثیر محسوب
می شود.
اشكال كمتربودن خیرات نسبت به
شرور
اشكال دیگركه بعضی مطرح كرده اند این است كه
خیرات این عالم نسبت به شرور آن كمتر است. درپاسخ می توان گفت:
-این نظرخلاف وجدان آدمی
است.چون انسان به منافع مثلا آتش می نگرد,منافع وخیرات آن را بر بدی هایش ترجیح می
دهد وهمچنین است اشیاء دیگر.
-درهمه این شرور,آدمی خودرا
ملاك ومعیار می داند.اگراین معیار راكنار بگذارد,درنظراو چیزی درعالم شر نیست.
-اگربپذیریم كه درعالم شری
وجوددارد,این حقیقت رانمی توانیم انكاركنیم كه انسان باعقل خود نمیتواند بربسیاری
ازآنها فائق آید.برای مثال انسان میتواند باساختن ساختمانهای مستحكم وسیل بند
ازخسارات ناشی ازسیل,زلزله وطوفان جلوگیری كند.
-انسان بسیاری از امور را شر
می پندارد به این دلیل كه باعث مرگ اومی شوند;امااگر مرگ راپایان زندگی نداند
بسیاری ازآنها شر لحاظ نمی شوند.
-ملاك سنجیدن خیرات با
شرور,كیفیت است نه كمیت.همان طور كه یك كیلو طلا ارزشش ازچند خروار سنگ ریزه بیشتر
است.ازاین رو درروایات اسلامی می خوانیم: "اگرتو(پیامبر)نبودی, جهان راخلق
نمی كردم."
2.شر ناشی ازآزادی انسان است
خداوند به انسان نعمت آزادی
واختیارارزانی داشته است.آدمی میتواند بااختیار راه تكامل راطی كند ومی تواند
نافرمانی كند وبه وجدان ودستورهای الهی رو نكند.بنابراین شر درجهان ازشرارت انسان
حاصل می شود و شرارت انسان نیز ناشی از آزادی واختیار اوست.
خداوند به دو گونه میتوانسته
انسان راخلق كند:
-بدون اختیار ویا به تعبیری
مجبور,تاگناهی ازاو سرنزند.
-مختار وآزاد,ولازمه این گونه
آفرینش است كه برخی آدمیان به اعمال شرورانه روی آورند.
صورت اول,مستلزم این است كه
انسان واعمال او ارزشی نداشته باشد امادر صورت دوم خیرهای فراوانی ازگذر اختیار
عایدانسان میشود.
جان هاسپرز ازمنتقدان غربی
دراین باره می گوید:احتمالا این راه حل,جدی ترین تلاشی است كه برای رهایی ازمسئله
شر صورت گرفته است...حتی اگر این راه حل بتواند,شرور اخلاقی را توجیح كند,ولی شرور
طبیعی را توجیح نمی كند.
درجواب می توان گفت كه اولا
این راه حل,شر اخلاقی راهدف گرفته است نه طبیعی را.ثانیا بسیاری از شرور ناشی
ازعملكرد نادرست وگناه انسانی اند.خداوند درقرآن می فرماید:
واگرمردم شهرها ایمان آورده
وبه تقوا گراییده بودند,قطعا بركاتی ازآسمان وزمین برایشان می گشودیم;ولی تكذیب
كردند;ولیكن]پیام ها ونشانه های مارا[دروغ شمردند,پس آنهارا به
سزای آنچه میكردند گرفتار ساختیم.
مفهوم آیه این است كه اگر
انسان ها ایمان نیاورندو تقوا پیشه نكنند,بركات الهی اززمین وآسمان بریده می
شود.نیز می فرماید:
فساد درخشكی ودریا به سبب
كارهایی كه مردم انجام داده اند آشكارشده است;خدا می خواهد نتیجه بعضی ازاعمالشان
را به آنان بجشاند,شاید به سوی حق بازگردند!
بدین سان,عذاب الهی ریشه
دراعمال زشت ونادرست آدمیان دارد.
امادرباره رنج و دردی كه
ازاعمال یك فرد به فرد دیگری میرسد میتوان گفت:
-بسیاری ازاین رنج ها و دردها
شر نیستند;بلكه باعث تكامل ورشد اخلاقی برخی افراد ستم دیده می شوند.
-بسیاری ازدردو رنج هایی كه
ازستمگران به مردم میرسند نتیجه عملكرد خود مردمند.اگرباهم متحدشوند میتوانند
دربرابر ظلم بایستند. خداوند دراین باره میفرماید:
درحقیقت,خداحال قومی راتغییر
نمی دهد مگر آنان خود حال خویش راتغییر دهند.
3.شر ناشی از جزئی نگری است
برخی متفكران معتقدند اینكه
انسان ها بسیاری از امور را شر می دانند,ریشه درقضاوت های سطحی وشتاب زده دارد.اگر
آنان ازآگاهی وسیع تری برخوردار بودند,هیچ گاه به شر بودن برخی امور حكم نمی
كردند.خداوند ازروی علم وحكمت خود بهترین جهان ممكن راآفریده است.قرآن مجید دلیل
ناخوش دانستن برخی امور را عدم شناخت كامل میداند ومی فرماید:
وبسا چیزی راخوش نمی دارید
وآن برای شماخوب است,وبسا چیزی رادوست دارید وآن برای شما بد است وخدا میداند وشما
نمیدانید.
وبسا چیزی رادوست دارید وآن
برای شما بد است وخدا میداند وشما نمیدانید.
4.شر ناشی ازجهل انسان است
مانخست بابرهان وجوب وامكان
یابرهان صدیقین یادیگر براهین,وجود خدا رااثبات میكنیم.واجب الوجود بالذات باید
همه كمالات رابه صورت وجوب دارا باشدو اوازجمیع جهات واجب الوجور
است.بنابراین,خدایی كه,عالم وكاملا خیر است جهان راآفریده است.مامخلوقات هنگامی كه
باپدیده های ناخوشایند روبه رو میشویم نام شر برآنهامی گذاریم.برای رفع این مشكل
دو فرضیه وجوددارد:
اول,ابهام وناخوشایندی ناشی
ازخالق است;
دوم,ناشی ازضعف علمی مااست;
فرضیه اول درست نیست;زیرا
میدانیم كه جهان,مخلوق موجودی عالم,قادرمطلق وكاملا خیراست واثرچنین موجودی,بی عیب
وكامل است.درباره فرضیه دوم از امیرالمؤمنین نقل شده است كه:
دنیا پابرجا نمانده مگربر
آنچه خدا برای آن قرارداده ازبخشش ها وآزمایش وپاداش درروز رستاخیز وبرآنچه
خواستنندازآنچه نمی دانیم,پس اگرچیزی ازامور برتومشكل شد]مپندار كه ازروی حكمت و
مصلحت نبوده,بلكه[آن رابر نادانی خودحمل كن;زیراتو درنخستین بار آفرینشت نادان
بودی وسپس دانا شدی,وچه بسیاراست چیزها كه به]حكمت ومصلحت[آنهانادانی واندیشه ات
سرگردان است وبینایی ات درآن حیران است وسپس بینا می گردی.
راز وفواید شرور جهان
آنچه درزیر به آن میپردازیم
پاسخ این پرسش است كه چراجهان به گونه ای آفریده شده است كه دارای شر ونقص
است؟فایده این شرور جیست؟
1.شرور;لازمه ذاتی عالم ماده
تزاحم وتضاد ازویژگی های ذاتی
عالم ماده است واگراین ویژگی ها نبود عالم مادی وجودنداشت. لطف وحكمت خداوند ایجاب
میكند كه عالم مادی خلق شود;زیرا خیرآن بیشتراز نقص و شر آن است و ترك خیركثیر به
سبب شر قلیل خلاف حكمت ولطف الهی است.
2.شرور;علت شكوفا شدن
استعدادها
ساختار آدمی به گونه ای است
كه بسیاری ازتوانایی ها واستعدادهای او دربرخورد باسختی ها ومشكلات شكوفا
میشود.بنابراین,وجود شرور برای تكامل روحی ومعنوی وعلمی انسان سودمند است.قرآن
دراین باره می قرماید: پس بادشواری,آسانی است.آری با دشواری آسانی است.
امام علی(ع) دراین باره می
فرمایند: بدانید كه شاخه درختی كه دربیابان می روید,سخت تر و پوست سبزه های خوش
نما نازك تر وآتش گیاهان صحرایی افروخته تر وخاموشی آنها دیرتر است.
بنابراین سختی ومشكلات,سبب
استقامت وپایداری و آسانی اند .اگر زشتی وبدی نبود,زیبایی وخوبی مفهوم نداشت.
3.شر;عاملی برای بیداری
ازغفلت
ازفواید شرور وسختی ها آن است
كه آدمی رااز خواب غفلت بیدار میكند.راننده ای رادر نظر بگیرید كه به قوانین
راهنمایی ورانندگی بی اعتنااست وهشدار پلیس كه همان جریمه كردن است باعث بیداری
وهوشیاری او می شود تااز پیامدهای ناگوار دور بماند.خداوند نیز درقرآن كریم
میفرماید:
وقطعا غیراز آخرت ازعذاب دنیا
به آنان می چشانیم,امید آنكه به سوی خدا بازگردند.
بنابراین,شرور عاملی برای
عبرت آموزی است تاشاید پند گیرند وبه راه راست هدایت شوند.
4.شرور;هدیه ای به بندگان خاص
بنابر برخی روایات,هنگامی كه
خدا به بنده ای لطف ویژه دارد اورا گرفتار سختی می كند.امام صادق(ع) دراین باره می
فرماید:
چون خداوند بنده ای را دوست
بدارد,اورا در دریای سختی ها غوطه ور می سازد.
باز امام صادق(ع) می فرماید:
پیامبران بیشتر ازدیگر مردم
به بلا دچار می شوند وسپس كساتی كه بدیشان شبیه ترند;هرچه شبیه تر بلا هم بیشتر.
5.شرور;آزمون الهی
گاه خداوند بندگانش رابا
مصیبت وسختی می آزماید تا مومنان راستین بازشناخته گردند وهمچنین محك میزند تاخالص و ارزش مندتر
گردند.درقرآن مجید آمده است:
آیا مردم گمان كردند همین كه
بگویند"ایمان آوردیم" به حال خود رها می شوند وآزمایش نخواهندشد؟!
ماكسانی راكه پیش ازآنان بودند آزمودیم]واینها رانیز امتحان میكنیم[. باید علم خدا
درباره كسانی كه راست میگویند وكسانی كه دروغ میگویند,تحقق یابد.
چهارشنبه 7/1/1392 - 14:34
دانستنی های علمی
مولانا
نام اصلیاش جلالالدین محمد بود و پدرش بهاءولد (خطیب، واعظ و مدرس پرآوازهی
بلخ) از روی دوستی و بزرگی او را خداوندگار میخواند.
مادر
مولانا، مؤمنه خاتون از خاندان فقیهان و سادات سرخس بود که در خانه او را بیبی
علوی صدا میکردند، بهاءولد از زن دیگرش (دختر قاضی شرف) پسر بزرگتری به نام حسین
داشت اما او به جلالالدین علاقهی ویژهای داشت.
حتی
مادر بهاء ولد (بانو مهینه) که در خانه او را (مامی) صدا میکردند با اینکه زنی
تندخوی، بدزبان و ناسازگار بود، باوجود نفرت و کینهای که نسبت به مادر جلالالدین
داشت، با این کودک بهمهربانی رفتار میکرد.
بهاءولد
پدر مولانا، نام اصلیاش بهاءالدین محمدبنحسین بود. این خطیب روحانی روحیات
عارفانهای داشت و در خانه دائم به ذکر الهی مشغول بود. او آزار علمای شهر که رقیب
او بودند، ستیزه جویی حاکم و قاضی و همسایگان را، با یاد خدا تسلی می داد. بهاولد
از نظر معیشت در زحمت نبود و خانهی اجدادی و مال و مکنت مناسبی داشت.
روحیهی
عرفانی پدر، در جلالالدین هم تأثیر گذاشت و از پنج سالگی صورتهای روحانی و اشکال
غیبی در پیش چشمش پدیدار میشد. این تفکرات شاید نشانهای هم از تخیل پربار کودکی
بود که استعداد شاعری داشت. روایتی وجود دارد که در پنج سالگی لحظهای از
بین همبازیهایش ناپدید شد و وقتی با رنگپریده و چشم خیره و حیرتزده بازگشت گفت:
«جماعتی سبزقبایان مرا از بین شما برگرفتند و گرد افلاک گردانیدند.»
جلالالدین
از خردسالی اهل روزه و نماز و شبزندهداری بود. مربی او سید برهان ترمذی (یکی از
شاگردان پدرش) نیز اهل عرفان و مکاشفه بود.
جلالالدین
در 6 ربیعالاول 604 هجری قمری (برابر با یکشنبه 15 مهر 586 هجری شمسی و 7 اکتبر
1207 میلادی) بهدنیا آمده بود. نسبش از پدر به ابوبکر (خلیفه اول) و از مادر به
اهلبیت پیامبر میرسید.
بهاءولد
برای وعظ و خطابه به شهرهای خراسان بزرگ و مناطق همسایه سفر میکرد و در سخنرانیهایش
با بیپروایی به واعظان بیعمل، قاضیان ستمگر و غاصبان حقوق مردم طعنه میزد و
انتقاد میکرد. او با اینکه ستایشگران پرشوری داشت، خشم دیگر روحانیون و حاکمان
جامعه را هم برانگیخت. بهاءولد در بین مریدانش به سلطانالعلما معروف بود و در
سفرهایش گاهی خانوادهاش مخصوصاً جلالالدین را با خود میبرد.
در
آن مدت که جلالالدین هفت ساله شد (604-611 ه.ق) خراسان و ماورالنهر از بلخ تا
سمرقند و از خوارزم تا نیشابور تحت سلطهی سلطان محمد خوارزمشاه بود. او حتی یک
حملهی ناموفق برای تسخیر بغداد و تهدید خلیفهی عباسی انجام داده بود.
سلطانمحمد
تحت تأثیر مادرش ترکانخاتون (که زنی مخوف و بیرحم بود)، به ترکان قنقلی که
خویشاندان مادرش بودند آزادی عمل زیادی داده بود. آنها هر که اندک مخالفتی میکرد
را میکشتند و دست ظلم و تعدی به جان و مال مردم دراز میکردند. بحث اختلافات مذهبی
فرقههای مختلف فقهی، کلامی، صوفیان و ... نیز در کشور بسیار گسترده بود.
بهاءولد
به علت اعتقاد دینیاش بر نهی از منکر و امر بهمعروف اصرار داشت. بنابراین هرگاه
لازم میدید بر روی منبر از حکام سلطان و فقیهان و قاضیان انتقاد میکرد و طعنهها
میزد. اگرچه گفتار او (که گاهی سلطان را هم ملامت میکرد) باعث ناخرسندی حکومتیان
بود؛ اما بهخاطر کثرت طرفدارانش (که به او لقب سلطانالعلما داده بودند) جرئت
سوءقصد به او را نداشتند.
وقتی
جلالالدین 13 ساله بود (617 ه.ق) پدرش بهاءولد (که هفتاد و دو ساله بود) از
قلمرو خوارزمشاه مهاجرت کرد. در این زمان ایران محیط پرآشوبی بود. ظلمهای سلطان
محمد خوارزمشاه، زمزمهی حملهی مغولان، بینظمی مملکت که در هر گوشهای عدهای به
قتل و غارت عدهای دیگر مشغول بودند، اختلافات مذهبی و فرقهای و مخالفتهای
حکومتیان با موعظههای انتقادی او و ...، باعث شد که سلطان العلما (پدر مولانا)
ظاهرا فقط به قصد حج از خراسان (شهر بلخ) به سوی حجاز حرکت کند. در این سفر غیر از
خانوادهی بهاءولد، عدهای از مریدان و شاگردانش همسفر او بودند.
وقتی
قافلهی بهاءولد به نیشابور رسید خبر حملهی مغول به شهر بلخ و کشتار و غارت و
ویرانی آنجا، مولانا و خانوادهاش را متأثر کرد و باعث شد در نیشابور توقف زیادی
نکنند.
در
نیشابور بهاءولد و فرزندش با فریدالدین عطار شاعر و عارف نیشابوری دیدار کردند.
عطار گفت در چهرهی جلالالدین نوری الهی میبیند و نسخهای از مثنوی الهینامه خود
را به او هدیه داد.
کاروان
سیصد نفرهی بهاءولد و خانواده و یارانش ، از ری و همدان به سوی بغداد رفتند.
فراریان از حملهی مغول هم با فاصلهی اندکی به دنبال آنها بودند.
بغداد
که مرکز خلافت عباسیان بود به نظر میرسید دژ مستحکمی باشد که دست تجاوزگران به آن
نمیرسد. اما جمعیت بزرگ مهاجرانی که از ترس حملهی مغول به این شهر آمده بودند
باعث کمبود مسکن و ارزاق عمومی در شهر شده بود. ولی برای بهاءولد و خانوادهاش
مشکلی نبود چون شیخالشیوخ بغداد شهابالدین عمر سهروردی به استقبالشان آمد و
آنها در یکی از مدارس دینی بغداد ساکن شدند.
سهروردی
از بهاءولد خواست که در بغداد برای مسافران، مقیمان، حاجیان و صوفیان مجالس وعظ
برقرار کنند. روایاتی وجود دارد که حتی خلیفه هم با اینکه زبان فارسی نمیدانست
در این مجالس شرکت میکرد (شاید برای جلب علاقه فارسیزبانان تا باخوارزمشاهیان بر
ضد او متحد نشوند).
مجالس
وعظ بهاءولد آنقدر مورد توجه قرار گرفت که سهروردی او را به مسافرت به بلاد شام و
روم (ترکیهی کنونی) که پادشاهی سلجوقی و فارسیزبان داشت ترغیب کرد. از سال 618
تا 622 به مدت 4 سال بهاءولد در شهرهای زیادی به وعظ و سخنرانی مشغول بود. در این
سالها مراسم حج را هم انجام داد.
در
این ایام که مولانا به سن 18 سالگی رسیده بود با توجه به استعداد و هوش سرشارش،
مطالب علمی که از پدرش آموخته بود، و همچنین توانائیهایی که در سخنوری به طور
ارثی داشت، به اصرار مریدان پدرش، مجالس وعظ و خطابه برای او در شهرهای مختلف
برپاشد.
مجالس
سخنرانی جلالالدین مورد قبول عام قرار گرفت. این همنشینی با عوام، و سعی در بدست
آوردن شهرت و قبول در نزد مردم، کمکم او را از عالم عرفانی دوران کودکیاش دور میکرد.
سال
622 ه.ق سال غم و شادی برای مولانا بود. در این سال او به سوگ مادرش مؤمنهخاتون
نشست و مدتی بعد با گوهرخاتون دختر خواجه شرفالدین سمرقندی ازدواج کرد. این دو
واقعه در شهر لارنده (شهر قارامان کنونی در ترکیه) رخ داد و باعث شد مدت توقف
خانوادهی بهاءولد در این شهر طولانیتر از معمول شود (قبر مادر مولانا در این شهر
است). گوهرخاتون همسر جلالالدین در این شهر با فاصلهی کمی دو پسر برایش به دنیا
آورد.
قونیه
پایتخت سلجوقیان روم بود؛ که در آن زمان، مانند بلخ و نیشابور و مرو و هرات یک
کانون بزرگ دانش و فرهنگ عصر خود بود و زبان فارسی در آنجا رواج کامل داشت. سلطان
سلجوقی آوازهی شهرت این سلطان العلمای بلخی را شنیده بود و به اصرار او را به
قونیه دعوت کرد. در سال 626 ه.ق بهاءولد به این دعوت پاسخ داد. سلطان و مردم شهر
از او و خانوادهاش استقبال بینظیری کردند. تا مسافت زیادی بیرون شهر به استقبال
او رفتند و پادشاه بر دست این واعظ پیر بوسهای مریدانه زد. حتی بعدها به افتخار
او مدرسهای ساختند که به نام مدرسهی مبارکهی خداوندگار محل تدریس مولانا شد.
در
آن زمان در قونیه زبان فارسی، زبان دربار، علما و شعرا و صوفیان، زبان مکاتبات
دیوانی (به جز با دربار خلیفه و حاکمان مصر و شام) بود و همه به جز برخی بومیان بیسواد،
با این زبان آشنایی داشتند. ضمن اینکه مهاجران فارسی زبان زیادی در شهر ساکن
بودند.
قونیه
در آن زمان شهری چند فرهنگی بود به جز فارسی زبانان که از شرق آمده بودند و افراد
بومی، مسحیان، یونانیان، یهودیان و فرقههای مختلف مذهبی، صوفیان، اهل قنوت و ...
در این شهر ساکن بودند.
از
همان ورود به قونیه (626 ه.ق) مولانای 22 ساله همیشه همراه پدر بود و اکثراً به
جای پدر که پیری او را ناتوان کرده بود سخن میگفت. تا اینکه در سال 628 ه.ق
بهاءولد در سن 83 سالگی در گذشت. با اینکه فقط دو سال از ورود آنان به قونیه
گذشته بود اما در تشییع جنازهاش تمام شهر شرکت کردند و مدفنش زیارتگاه مشتاقان و
دوستانش شد. بعد از درگذشت بهاءولد، جلالالدین 24 ساله سرپرست خانوادهی پدرش شد
و ارشاد و تربیت مریدان را هم برعهده گرفت.
سلطان
خوارزمشاهی که بهاءولد را آزرده بود در اثر ستمها و عیاشیهای خود نتوانست در
مقابل مغولان مقاومت کند و پس از فرار در جزیرهای در دریای خزر به بدبختی از دنیا
رفت. پسرش جلالالدین هم با وجود دلاوریهای بسیار بهخاطر همان مشکلات پدرش
(عیاشی و مستی و ظلم به مردم) همه جا شکست خورد و حتی علاءالدین کیقباد (حاکم روم
به پایتختی قونیه) او را به سختی شکست داد (هنگام 23 سالگی مولانا). در عوض
بهاءولد و پسرش جلالالدین هر جا که رفتند عزت و افتخار دیدند و بدون سپاه و لشکر
سرزمین روم و قلب مردم و حاکمش علاءالدین کیقباد در را به تصرف خود درآوردند. سپاه
خراسان و ایران به فرماندهی سلطان محمد خوارزمشاه و پسرش جلالالدین نتوانست روم
را تصرف کند اما زبان و فرهنگ خراسان و ایران به فرماندهی سلطانالعلما بهاءولد و
پسرش جلالالدین روم را تصرف کرد.
کمکم
مولانا در قونیه جای خالی پدرش بهاءولد را پر کرد و منبرها و سخنرانیهایش در بین
مردم قبول عام پیدا کرد. او دعوت تمام طبقات مردم را (برای سخنرانی و ضیافت) میپذیرفت
از جمله امرا و دیوانیان و تجار و بازاریان.
مولانا
در بین عدهای از جوانان شهر که گروهی به نام اهل فتوّت (جوانمردان) را تشکیل داده
بود مقبولیت بسیاری پیدا کرده بود. آنان که همدیگر را اخی (برادر) مینامیدند به
اخیان هم معروف بودند. این گروه مانند عیاران در پی کمک به ضعیفان و مظلومان جامعه
بودند.
بعد
از مرگ بهاءولد، سید برهانالدین ترمذی مربی کودکی مولانا که مرید وفادار بهاءولد
هم بود به قونیه رسید. او هنگام عزیمت مولانا از بلخ، برای وعظ (سخنرانیهای
مذهبی) به ترمذ رفته بود. بعد از حملهی مغول او به شام و عراق مسافرت کرد. در
سالی که بهاءولد درگذشت او در مکه هنگام مراسم حج از شیخالشیوخ بغداد سراغ سلطان
العلما و پسرش را گرفت و فهمید که در قونیه ساکنند. اما وقتی به قونیه رسید با
نهایت تأسف فهمید بهاءولد درگذشته است. آن زمان مولانا در شهر لارنده (شهر
خویشاوندان همسرش و آرامگاه مادرش) که با شنیدن خبر آمدن سید برهان بلافاصله به
قونیه بازگشت.
هنگامی
که بعد از سالها، جلالالدین مربی پیرش را میدید 25 ساله بود. سید برهان در این
ایام برهان محقق نامیده میشد. او پیری موقر و واعظی محقق، عالم، عارف و مفسر بود
و به احتمال قوی از اوج قلهی 65 سالگی نزول کرده بود.
سید
برهان به بهاءولد ارادت فوقالعادهای داشت و از مولانای جوان میخواست که تلاش
کند به مرتبهی علم و عرفان پدرش برسد. جلالالدین که اکنون مریدان بسیار داشت و
مجالس موعظهاش مملو از مردمی بود که او را تحسین میکردند، کسر شأن خود میدانست
که دوباره به مرتبهی طلبگی نزول کند تا مراحل تحصیلات مذهبیاش را تکمیل کند. اما
سید برهان اصرار داشت که مولانا از کسب علم غافل نشود.
بالاخره
به توصیهی سیدبرهان، مولانا به قصد تحصیل علم به شام رفت (630 ه.ق) و در این زمان
سیدبرهان امور خانه و تربیت فرزندان جلالالدین نظارت داشت و در قونیه و مدرسهی
علمیهای که به یاد بهاءولد ساخته شده بود به منبر میرفت که گفتارهای او یادآور
موعظههای پیشوایش (بهاءولد) بود.
تحصیل
مولانا 7 سال طول کشید (گرچه هر چند وقت یکبار به قونیه برمیگشت). او در این مدت
فقه و فروع مذهب حنفی، تفسیر قرآن، ادب و لغت و بلاغت و ... را آموخت (در واقع
دانستههای خود را تکمیل کرد). در کنار این علوم (که عرفا آن را علم قال مینامند)
مولانا به سلوک معنوی خود هم ادامه داد و در کنار عبادتها و ریاضتها به مطالعه
کتابهای عرفانی مثل اشعار سنائی و عطار هم میپرداخت.
سالهای
تحصیل مولانا، سید برهان در قونیه و شهرهای اطراف، مجالس وعظ عمومی و تدریس علم هم
برگزار میکرد که یادداشتهایی از مجالس او به نام معارف محقق ترمذی باقی مانده
است. این پیرمرد که زندگی بیتکلفی داشت و حتی به شستن لباسها و نظافت خانهاش هم
نمیپرداخت و در خانقاهها ساکن میشد(مخصوصا شهر قیصریه). او علاقهی زیادی به
شعر (مخصوصاً اشعار سنائی) داشت و شاید ذوق شاعری مولانا بیشتر از پدرش ، تحت
تأثیر این مربی باشد.
وقتی
در سال 637 ه.ق تحصیلات مولانا به پایان رسید، او نه فقط یک واعظ پرشور، بلکه در
عین حال، یک مفتی و فقیه و مدرس صاحت قال بود. شایع شد که سلطان جدید روم غیاثالدین
کیخسرو اصرار زیادی بر بازگشت مولانا به قونیه داشت و حتی در این مورد با استادان
او در شام مکاتبه کرده بود.
مولانا
با استقبال بزرگان شهر و عامهی مردم به قونیه بازگشت اما این شادی دیری نپایید و
چند هفته بعد، مربی سالخوردهاش در سن 78 سالگی درگذشت و او را داغدار کرد (638
ه.ق). مولانا برای تشییع و تدفین او به شهر قیصریه رفت. سیدبرهان محقق این خراسانی
غریب، در حال تجرد، بدون اینکه وارثی داشته باشد درگذشت. اما خاطرهی تعلیمها و
مهربانیهای او برای همیشه در ذهن جلالالدین باقی ماند.
در
سال 639 ه.ق که بعد از تحصیلات علمی، مولانا به و وعظ و تدریس مشغول بود؛ پسر
بزرگش سلطانولد 17 سال و پسر دیگرش علاءالدین محمد حدود 15 سال داشت. او گرچه بعد
از مدتها دوری از خانواده، جدا شدن از پسرانش برایش سخت بود؛ اما آنها را برای
تحصیل به شام فرستاد.
دو
پسر مولانا هیچگاه رابطهی خوبی با هم نداشتند. حتی دوری از خانواده کمکی بهنزدیک
شدن آنها نکرد و خبرهایی که از شام میرسید نشاندهندهی اختلاف آنها و عدم
پیشرفت در کسب علم بود.
مجالس
موعظه و تدریس مولانا در قونیه، یاد مجالس پدرش را در ذهن و قلب مردم زنده میکرد
و حتی بهعلت جوانی، ذوق و قریحهی شاعری، وسعت معلومات، و تواضعش، بسیار پرشورتر
از مجالس بهاءولد بود.
در
سال 640 ه.ق گوهرخاتون همسر مولانا درگذشت و جلالالدین ناچار شد مدتی بعد مجدداً
ازدواج کند. همسر جدیدش کراخاتون قونوی بود. این زن از شوهر قبلیاش شاهمحمد،
پسری بهنام شمسالدین یحیی و دختری بهنام کیمیاخاتون داشت. با ورود این دختر به
حرم مولانا، علاءالدینمحمد (پسر کوچک) مولانا به او علاقمند شد.
مولانا
قلوب مردم قونیه را تسخیر کرده بود. در این سالها جلالالدین روزهای پرمشغلهای
داشت. مجالس وعظ، تدریس در مدرسهی علوم دینی و مراجعان فراوانی که یا از او فتوی
میخواستند یا توصیههای نامههایی که مولانا اگر برای هرکدام از بزرگان شهر میفرستاد،
مسلماً رد نمیشد. این کارهای روزمره روح مولانا را آزرده و کسل میکرد. گویی روح
مولانا مشتاق این بود که کسی او را از این قفس آزاد کند و او را به کمال انسانی و
الهی خود برساند.
وقتی
در روز شنبه 26 جمادیالاخر سال 642 ه.ق شمسالدین محمد بن ملکداد تبریزی وارد
قونیه شد؛ جلالالدینمحمد بلخی معروف به خداوندگار و مولانای روم 38 سال داشت.
در
آن روز تاریخی مولانا با جمع زیادی از مریدانش به خانه برمیگشت. در
بین آن مریدان، غیر از افراد بازاری و روستائی کمسواد و بیسواد، طلاب و عالمان
دینی هم وجود داشتند. او در حالی که سرمست مقبولیتش در بین تمام طبقات مردم بود،
گمان نمیکرد که این آرامش قبل از طوفان است. تا اینکه عابری ناشناس که ظاهرش
بیشتر به تاجران میخورد تا عارفی والامقام، گستاخانه جلو آمد و سؤال کرد: «صراف
عالم معنی محمد (ص) برتر بود یا بایزید بسطام؟» این سوال بسیار جسورانه و مغلطه
آمیز بود. چون هر مسلمان کمسواد یا حتی بیسوادی میدانست مراتب تمام انبیاء الهی
از هر انسان دیگری بالاتر است.
مولانا
پاسخ داد: «محمد (ص) سر حلقهی انبیاست، بایزیدبسطام را با او چه نسبت؟»
اما
درویش تاجرنما که با این جواب خرسند نشده بود بانگ برداشت:
-
«پس چرا آن یک آن یک سبحانک ما عرفناک گفت و این یک سبحان ما اعظم شأنی بر زبان
راند»
پیامبر
فرموده است که «خدایا منزهی تو و من آنچنان که باید تو را نمیشناسم» اما بایزید
در حالت شور و وجدی عرفانی میگوید «منزهم من و چه شأن و مرتبه بزرگی دارم» که
ظاهرش نوعی ادعای خدائی است اما در واقع یعنی فنا در وجود حق و فقط اوست و من
هیچم. البته شاید بایزید هم در حالت عادی همان سخن پیامبر را میزد چون مطمئناً
شناخت او از پروردگار بسیار کمتر از رسول اکرم بود.
مولانا
لحظهای تأمل کرد و گفت: «بایزید تنگحوصله بود و به یک جرعه عربده کرد. محمد
دریانوش بود و بهیک جام عقل و سکون خود را از دست نداد.
تنها
با همین سؤال و جواب ساده مولانا فهمید که این درویش سالخورده یک فرد عادی نیست.
شمس با این سؤال دریای آرام قلب و ذهن مولانا را طوفانی کرد. دریایی که دیگر تا
مرگ مولانا لحظهای آرام و بیتلاتم نشد. سؤال شمس به جز جواب سادهی مولانا،
مطمئناً جواب پیچیدهی دیگری هم داشت که نمیتوانست در حضور جمع مطرح شود. گویا
خضر در لباس شمس آمده بود تا حقایقی را برای موسای زمانش بیان کند.
شاید
تمثیل داستان طوطی و بازرگان اشاره به همان دیدار او با شمس باشد. شمس همان طوطی
هندی بود که به این طوطی بازرگان میگفت: «تا کی میخواهی در این قفس مدرسه و منبر
اسیر باشی و با شیرینزبانیهای فقیهانه، مریدان را به دور خودت جمع کنی. بمیر تا
از این قفس برهی.»
داستانهای
دیگری هم از دیدار شمس و مولانا نقل شده که اکثراً معتبر نیست و بیشتر خیالپردازی
است. اما به هرحال مولانا دیگر دامن شمس را رها نکرد و روزها و شبها با او به
گفتگو نشست و از آن پس مولانا دیگر آن مولانای قبلی نبود.
مولانا
هیچگاه از عرفان و اندیشههای صوفیانه بیبهره نبود. تعلیمات پدرش، ملاقات با عطار
و مطالعه کتابهای عرفانی قبل از خودش و حتی آن مکاشفات کودکی او را برای سیر و
سلوک آماده کرده بود. در واقع او انبار باروتی بود که شمس با جرقهای او را مشتعل
کرد.
شمس
به مولانا آموخت تمام آنچه تاکنون بخشی از زندگی او بوده میتواند حجاب راهش باشد
تا به خدا نرسد. قیل و قال مدرسه، رفتار زاهدانه، جمعیتی که پای منبرش مینشینند
و او را تحسین میکنند، جلال و حشمتی که هنگام عبور با مریدانش در بازار پدید میآید
و.... همه سنگهایی است که به پایش بسته شده که او را از پرواز باز میدارد.
مولانا
برای همنشینی با شمس خانهی صلاحالدین زرکوب را انتخاب کرد. صلاحالدین پیرمردی
روستائیزاده بود که اکنون در بازار قونیه به شغل زرکوبی (طلاسازی) اشتغال داشت.
او از مریدان مولانا اما فردی بیسواد بود که در خانهاش کتاب کتاب و دفتری نداشت.
صلاحالدین اکنون شیفتهی شمس هم شده بود. جوانی از اهل فتوت بهنام حسامالدین
چلبی هم در خدمت آنان بود و به خلوتشان راه داشت.
شمس
با رفتاری عاری از ملاحظه، و گفتاری تند و صریح ، فراتر از تمامی کتابهایی بود که
مولانا خوانده بود. مولانا خود را در وجود شمس درباخت. این مفتی، فقیه و مدرس شهر
قونیه در مقابل شمس طفل نوآموزی شده بود که تشنهی دانستن بود.
شمس
فرزند علی بن ملکداد تبریزی بود. پدرش شوق روحانی دوران کودکی او را نوعی جنون
تلقی میکرد. شمس بهدنبال سلوک عارفانه در محضر بزرگانی چون ابوبکر سلهباف،
اوحدالدین کرمانی، شیخ شهابالدین سهروردی مقتول، محیالدین عربی و..... چیزهائی
آموخته بود. اما روش هیچکدام را کاملاً نپذیرفت. پس از سالها فقط در قونیه مولانا
جلالالدین -واعظ و مفتی خراسانیتبار مهاجر در روم- بهدرستی او را درک کرده بود
و قدرش را دانسته بود.
شمس
با تقاضاهای عجیب و غریبش از مولانا سعی میکرد حشمت و غرور فقیهانهی او را
بشکند. مثلاً از او زنی خوبروی میخواست یا به او مأموریت میداد به محله یهودیان
برود و سبوی شراب را بر گردن گیرد (یعنی حتی پنهان نکند) و به نزد او بیاورد. اینها
از سر هوس و خودخواهی شمس نبود، بلکه میخواست مولانا در بند نام و ننگ و حرف مردم
نباشد و به کسی زهد نفروشد. شمس حتی او را به جز واجبات، از هر عبادت و ریاضت
زاهدانهای منع کرد و بهجای آن، او را ملزم میکرد به سماع بپردازد؛ تا از طریق
رقص و موسیقی روح در بند او را از تعلقات مادی و دنیوی رها کند. شمس حتی مانع
مطالعهی مولانا میشد. در این مرحله از سلوک، مطالعه و درس و منبر را هم حجاب و
مانع جوهر انسانی او و رسیدنش به عشق الهی میدانست.
هیچکس
به جز صلاحالدین پیر و حسامالدین جوان اجازهی ورود به این خلوت روحانی نداشت و
از حجرهی آنان فقط گاهگاه نوای نی و نغمهی رباب به گوش میرسید. مولانا کمکم
در وجود شمس ذوب شد. او دست این فقیه مدرسهنشین و اهل منبر را گرفته بود و از
دنیای سراسر دروغ و تزویر میگذراند و پلهپله به ملاقات خدا میبرد. دیدگاه مولانا
پس از آشنائی با شمس نسبت به همه چیز ، دین، خدا، عرفان، مردم و.... تغییر یافت.
وقتی
وی در پایان این مدت (سه ماه یا بیشتر) از این خلوت روحانی بیرون آمد، دیگر با
مولانایی که چند ماه پیش، از مدرسهی بازار پنبهفروشان بهخانه برمیگشت شباهت
نداشت. بعد از آن روز، دیگر هرگز کسی او را با آن هیبت پرشکوه وجلال، با مرکبی که
اطراف آن را طالب علمان مجذوب و مستفیدان مسحور کلام استاد مدرس احاطه کرده بودند،
ندید. به همین خاطر عدهای شایع کردند که بیگانهای که خود را بهصورت حلوافروشی
درآورده بود؛ به او حلوایی مسموم داد و باعث دیوانگی او شد. حتی نیمقرن بعد، بعضی
از مردم شهر قونیه، این داستان را برای ابنبطوطه سیاح مغربی نقل کردند.
از
این پس، در پایان این خلوت روحانی، مولانا مردم را با چشم دیگری میدید، با شفقت و
علاقهی بیشتر. خشونت و غرور خاص فقها و ائمه علم در وجود او فروکش کرده بود. با
هیچکس خود را بیگانه نمیدید، هیچکس را تحقیر نمیکرد، از هیچکس رو برنمیگرداند،
هیچکس را هم تکفیر نمیکرد. در واقع او هرکس (و هر چیزی) را در عالم، عاشق خدا میدانست
که اگر انسان خوبی نیست راه خود را گم کرده و ذاتاً بد نیست.
او
وقتی پس از این خلوت طولانی به جمع مریدانش برگشت، علاقهای به تدریس و منبر رفتن
نداشت و بهجای آن، مجالس سماع برگزار میکرد که از نظر بسیاری از علما، مریدان و
مردم، یک بدعت ناپسند بود.
از
آن پس بهجای مجالس مولانا، مجالس شمس برپا میشد که گزارش آن بهصورت مقالات شمس
باقی مانده است. اما این مجالس مورد پسند اکثر مریدان مولانا نبود. سخنان شمس که
بهقول خودش همه بر وجه کبریا میآمد و تند و گستاخگونه و گزنده بود، با شیوهی
بیان سابق مولانا فرق میکرد و مقبول مریدان نبود. از آن گذشته شمس با مولانا و
حتی مریدانش بهزبان تحکم سخن میگفت و این فقیه بلندآوازه چون کودکی دبستانی در
مقابل او مطیع و سرا پا گوش بود.
علاقه
و عشق مولانا به شمس، موضوعی پنهانی نبود و او از ابراز آن در بین بزرگان شهر و
مردم ابائی نداشت. روزی در مراسم افتتاحیه مدرسه علمیهی بزرگی در قونیه، وقتی او
در بین علما در بالای مجلس نشسته بود صحبت از این شد که صدر مجلس کجاست. پس از بحثهای
زیاد وقتی نظر مولانا را پرسیدند، او گفت: « صدر علما در میان صفه است، صدر عرفا
در کنج خانه، صدر صوفیان در کنار صفه است و در مذهب عاشقان صدر در کنار یار است.»
همان وقت از بین علما برخاست و در صف نِعال (محل درآوردن کفشها) که جای غربیان و
بینام و نشانها بود، در کنار شمس نشست.
شمس
علاوه بر رفتار گستاخ و بیپروایش گاهی کارهای عجیبی میکردکه اعتراض یاران مولانا
را در پی داشت. مثلاً گاهی در کنار در ورودی اتاقی که مولانا، یارانش را به حضور
میپذیرفت مینشست و از هرکس که میخواست به دیدار مولانا برود پولی مطالبه میکرد.
گرچه این کار برای آزمایش صدق و اخلاص مریدان بود، اما بسیاری آن را سوءاستفاده
شمس از نفوذش بر روی مولانا میدانستند.
در
مجالسی که شمس حاضر بود مولانا لب به سخن نمیگشود و سراپا گوش بود. حتی به دستور
مولانا، این سخنان عجیب، پرنکته و گزنده را مینوشتند که نسخههایی از این مطالب
با عنوان مقالات شمس باقی مانده است.
شمس
به سؤالات مریدان هم پاسخهایی تلخ و کوبنده میداد مثلاً طلبهای که میگفت هستی
خدا را به دلیل قاطع ثابت کرده است را مسخره میکرد که: «دیشب فرشتگان برای تشکر
از تو آمده بودند که پروردگارشان را ثابت کردهای! آخر خداوند ثابت است و حاجت به
اثبات تو ندارد. آنکه وجودش را پیش او در مرتبه و مقام اثبات باید کرد هم
توئی.»
روزی
بر سر عدهای از علما که با هم بحث میکردند و هرکدام کلامشان را با جملهی
"حدثنا" (یعنی فلان استاد برایم روایت کرد) آغاز میکردند فریاد زد «تا
کی از این حدثنا مینازید، خود یکی در میان شما نیست تا از "حدثنی قلبی عن
ربی" (یعنی قلبم از پروردگارم روایت کرد) سخن گوید.»
این
رفتار معمولاً سرشار از کبر و خشونت این مرد تبریزی، مولانا را شیفته او کرده بود؛
اما نفرت اکثر مریدان بر میانگیخت. آنان اگرچه در مقابل مولانا با شمس خوشروئی میکردند،
اما وقتی او را تنها میدیدند از هیچ تحقیر و توهینی نسب به او خودداری نمیکردند،
حتی بارها بهمرگ تهدید شد.
صوفیان
شهر طعنه میزدند که «خاک خراسان متابعت خاک تبریز کرده». کمکم ماندن برای شمس
مشکل شد و او ناگهان در 21 شوال 643 ه.ق (بدون اینکه به کسی خبر بدهد) از قونیه
رفت.
بسیاری
از مریدان مولانا خوشحال شدند که بالاخره این کابوس که چهارده ماه طول کشید پایان
یافته و از دست او راحت شدهاند. چون هم از تندیها و تحقیرهای او نسبت به خودشان
خسته شده بودند و هم توصیههای او به مولانا (مثل سماع) را بدعت گمراهی میدانستند.
اما امید آنان به برگشتن مولانا به وضعیت قبلی و برقراری مجالس وعظ و درس و تفسیر
قرآن نقش بر آب شد.
دوری
مولانا از شمس او را آرام نکرد بلکه بیقرارتر کرد. او مرشد راه، معلم، و واسطهی
رسیدنش به عشق الهی را از دست داده بود. برایش زندگی بدون شمس، مثل زندگی بر روی
زمین بدون خورشید بود.
اولین
عکسالعملی که از مولانا ظاهر شد سکوت آمیخته به قهر و تلخی بود. او میدانست که غوغای
مریدان و ناخرسندی آنها شمس را به ترک قونیه واداشته بود و از این رو بهشدت از
مریدان رنجیده خاطر شده بود.
اکثر
اطرافیان مولانا از رفتن شمس راضی بودند بهجز سلطانولد پسر مولانا، صلاحالدین
پیر و حسامالدین جوان. مولانا بهجز این سه نفر با هیچکس همکلام نمیشد و حتی
علاقهاش به شعر و موسیقی هم از دست داده بود. مریدان مولانا از رفتارشان با شمس
پشیمان شدند، چون در زمان شمس لااقل مولانا را میدیدند و باز سخنان کمی از او میشنیدند
اما با رفتن شمس، مولانا حتی از خانه بیرون نمیآمد و کسی را بهحضور نمیپذیرفت.
مریدان از او عذر خواستند و مولانا اگرچه آنان را بخشید ولی از حال افسردگی و عزلت
بیرون نیامد و به فقط منتظر نشانه و خبری از معشوق، ساکت به گوشهای نشست.
سرانجام
نامهای کوتاه از شمس رسید: «مولانا را معلوم باشد که این ضعیف به دعای خیر مشغول
است و به هیچ آفریده اختلاط نمیکند.» این نامهی مختصر را مسافری از دمشق آورده
بود وشمس در آن، بهطور ضمنی مولانا را از صحبت مریدان و برگشتن به وضعیت قبلیاش
منع کرده
بود.
مولانا
در پاسخ شمس، پیدرپی، پنج یا شش نامهی منظوم فرستاد. این نامهها لحنی مؤدبانه و
رسمی داشت و از او میخواست که برگردد. مدتی بعد، مولانا بدون اینکه منتظر پاسخ
شود، پسرش سلطانولد را به جستجوی شمس فرستاد. این بار در نامهی منظوم دیگری به
شمس پیغام داد که از دوری او افسرده شده و لب به شاعری نگشوده است.
سلطانولد
و یارانش پس از رسیدن به شهر دمشق با جستجوی بسیار شمس را پیدا کردند. آنها نامهی
مولانا را به شمس تقدیم نمودند و با اصرار و عذرخواهی و خواهش، او را به بازگشت به
قونیه ترغیب کردند. مولانا حتی به نشانهی نیاز و هزینه سفر، نقدینهای هم فرستاده
بود که به شمس تقدیم شد. اینکار باعث اعتراض شمس گردید و گفت: «مگر مولانا خواسته
باشد ما را بدین زر بفریبد؟ اما اشارت او کفایت میکرد، به چیز دیگر حاجت نبود!.»
بالاخره
شمس راضی شد که با آنان به قونیه بیاید. وقتی به حلب رسیدند او دوباره به تردید
افتاد که شاید مولانا دیگر به وجود او نیاز نداشته باشد. شمس از سفر منصرف شد اما
سلطانولد با اصرار فراوان و ابراز عشق و ارادت خودش و مولانا و مریدانش، به سختی
او را به ادامهی سفر راضی کرد. در تمام طول سفر سلطانولد پیاده در رکاب شمس قدم
بر میداشت و از هیچ خدمت و ارادتی نسبت به او خودداری نمیکرد. در محرم سال 644
هجری قمری انتظار سه ماههی مولانا به پایان رسید.
استقبال
از شمس بسیار پرشور بود و مولانا و اکثر مریدانش را غرق شادی و سرور کرد. به
افتخار این وصال ضیافتها و مجالس سماع بسیاری برپا شد و مولانا غزلهای پرشور میسرود.
شمس نیز در مورد سلطانولد سخنهای تحسینآمیز از خاطرات سفرشان نقل میکرد که
باعث نفرت و حسادت علاءالدین محمد (پسر دیگر مولانا) نسبت به شمس و سلطانولد میشد.
ادامهی جلسات سماع نارضایتی علمای دینی را هم به همراه داشت.
در
این میان مسئلهی دیگری نفرت علاءالدین محمد از شمس را چندین برابر کرد. شمس که
عمرش به شصت سال میرسید، دلباختهی کیمیاخاتون دختر خواندهی مولانا شد. این
پیرمرد که سالها مجرد زیسته بود و خودش را به هیچ بندی اسیر نکرده بود؛ ناگهان
گرفتار عشق دختری جوان گردید. از شوربختی، علاءالدین نیز دلباختهی کیمیاخاتون بود
اما جرأت ابراز آن را پیدا نکرده بود. بهزودی این وصلت انجام شد و آنها در چند
حجره که در قسمت بیرونی خانهی مولانا بود ساکن شدند.
در
عرفان اسلامی ازدواج و عشق زمینی مانعی برای سلوک بهسوی خدا نبود. چنانکه رسول
اکرم که میفرمود: «زمانی از نزدیک بودن من با خدا هست که هیچ پیامبر یا حتی فرشتهای
به آن مرحله نرسیدهاست.» گاهی نیز به عایشه میگفت: «ای حمیرا (زن سرخ و سفید و
زیبا) با من حرف بزن.» شاید آسایشی در این راه سخت، به انسان کمک میکند تا
ناملایمات را تحمل کند.
عشق
زمینی شمس هم مثل عشق الهی او، پرشور و بیآرام بود. او گرفتار وسوسهی غیرت و
حسادت هم شد. مخصوصاً نسبت به علاءالدین که رفت و آمد او در حوالی محل سکونت
خود را بیغرض نمیدانست. کار به اعتراض و منع و حتی تهدید کشید و خبرش به از خارج
از خانه هم رسید. این مسئله اعتراض مریدان را در پی داشت که بیگانهای در خانهی
مولانا ساکن شده و فرزند او را از ورود به خانه منع میکند.
اعتراضها
دوباره شمس را آزرده کرد و اگر عشق کیمیاخاتون نبود، بدون شک دیگر ماندن در قونیه
را تحمل نمیکرد. این عشق زمینی باعث شد او به خلاف گذشته از خشونت پرهیز نماید و
تا میتوانست خود را آرام و مردمآمیز کند.
مثل
هر مرد پیری که با زن جوانی ازدواج میکند، این اختلاف سن و روحیه، باعث درگیری آن
دو میشد. شمس رفت و آمد همسرش را به بیرون محدود کرده بود و هرگاه کیمیاخاتون با
زنان همسایه به مسجد یا بازار میرفت و احیاناً دیر به خانه برمیگشت، با او با
خشونت رفتار میکرد.
آخرین
درگیری شمس و همسرش پایانی شوم داشت. روزی کیمیاخاتون بههمراه مادربزرگ علاءالدین
و عدهای از زنان برای تفریح به باغی رفته بود (که جائی برای سوءظن نداشت). اما
هنگام برگشت، مشاجرهای طوفانی بین زن و شوهر رخ داد. بهدنبال آن کیمیا بیمار شد
و سه روز بعد در خانه شوهر و با ناخرسندی و تأثر بسیار، جان داد. یک زندگی زناشوئی
کوتاه که عمرش به یک سال هم نرسید. (شعبان 644 ه.ق)
مرگ
کیمیا دوباره آرام و قرار را از شمس گرفت. او که میدید مولانا به مرحلهی لازم از
تَبَتُل (بریدن از تعلقات دنیا) رسیده است، ثانیاً مریدان و اطرافیان مولانا هم که
اکثراً به چشم خشم و نفرت به او نگاه میکنند، و دیگر پایبند خانواده هم نیست؛ یک
هفته پس از مرگ همسرش، بدون اینکه بهمولانا خبر بدهد، با پریشانی و دردمندی و
ناخرسندی قونیه را ترک کرد و هرگز بازنگشت.
شمس
طبع ناسازگاری داشت که اعتدال را در آن راه نبود. عدهای دیوانهوار عاشقش بودند،
و عدهای آنقدر از او نفرت داشتند که بهخونش تشنه بودند. حالتی سودائی، زودرنج و
ماخولیائی که بر اطوار و رفتارش حاکم بود، باعث میشد که هیچکس نتواند در مقابلش
بیتفاوت باشد. او دائم مورد پرسش، کنجکاوی، تحسین و یا انکار اطرافیان بود. او
حتی در جوانی با پدرش هم نتوانسته بود سازگار باشد و هر شیخ و مدرسی را هم پس از
مدتی رها کرده بود. این بیقراری و هر زمان جائی بودن، سبب شده بود که او را شمس
پرنده بنامند. این پرنده با رها شدن از عشق کیمیا، دوباره بهپرواز درآمد و ردی از
خود در قونیه باقی نگذاشت.
بعد
از رفتن شمس شایعاتی در مورد قتل او به دست عدهای با سرکردگی علاءالدین فرزند
مولانا (بر سر عشق کیمیا) و ناپدید شدن جسدش نقل شده است. اما هیچکدام سند تاریخی
و حتی منطق عقلی ندارد. ضمن اینکه جستجوی مولانا بهدنبال شمس سالها ادامه داشت.
تمام
طلوع و غروب شمس در افق قونیه دو سال هم طول نکشید. با این وجود خاطرهی او در
آثار مولانا برای همیشه زنده ماند.
رفتار
شمس با اغلب صوفیان زمان خودش تفاوت داشت. او به سبزک (حشیش) که بسیاری از صوفیان
به آن معتاد بودند، علاقهای نشان نمیداد. لباس درویشان را نمیپوشید (چون نمیخواست
خود را انگشتنمای مردم کند). از اوقاف خانقاهها و هدیههایی که به درویشان میدادند
(فتوح) دوری میکرد. به سلسلههای صوفیه که هرکدام خرقه را از شیخ پیش از خود میگرفتند
اعتقادی نداشت و مدعی بود خرقهی خود را از رسولخدا گرفته است. پس از مدتی که در
محضر شیخی بود او را رها میکرد و به دنبال شیخ کاملتری میگشت. شیخ ابوبکر سلهباف
را در تبریز رها کرد چون که میپنداشت «شیخ را مستی از خدا هست لیکن آن هشیاری که
بعد از آن است، نیست». رفتار محیالدین ابنعربی (وفات 638) که از او به نام شیخ
محمد یاد میکرد، را هم نپسندید و ادعاهای او را شطحآمیز و ناشی از بلندپروازیهای
خودنگرانه میدانست که به خطاهای دیگران اعتراض میکرد، اما خطاهای خود را نمیدید.
شیخ اوحدالدین کرمانی (وفات 635) را شایستهی ملامت میدانست و او را که زیبائی
الهی را در جمال پسران نوجوان زیبارو مشاهده میکرد، فردی خالص و بیغرض ندید.
اوحدالدین میگفت: «من مثل کسی که عکس ماه را در آب زلال میبیند، جمال الهی را
چهرهی پسران زیبارو میبینم» و شمس طعنه میزد که: «اگر تو مرضی در گردنت نداری
سرت را بالا کن و ماه را مستقیم ببین!!»
شمس
بسیاری از آداب و رسوم صوفیان زمان خود را هم نقد میکرد. مثلاً چلهنشینی درویشان
را که به استناد چهل روز دوری گزیدن حضرت موسی از مردم برای میقات خداوند (بر اساس
روایت قرآن) اجرا میشد را متابعت امت محمد از موسی (نوعی ارتجاع!) میدانست. یا
شیخی صوفی که مرید خودش را تعلیم میداد که ذکر را از ناف برآوَرَد (شاید تأثیر از
جوکیهای هند که هنگام گفتن "ماترا"، اول بر روی ناف تمرکز میکردند) به
اعتراض و طنز یادآوری کرد که: «ذکر از ناف برمیاور، از میان جان برآور». اما به
سماع صوفیان اهمیت بسیار میداد و آن را وسیلهی رهایی از خودی و رسیدن به مرتبهی
رؤیت و تجلی میدید.
شمس
گرچه از محضر فقها و صوفیان بزرگ استفاده کرده بود، تظاهر به زهد و مقدسمآبی را
دوست نداشت. در سفرهایش نه در مدرسهی علمیه توقف میکرد نه در خانقاه. معمولاً
فقط از دسترنج خودش که گاه از فعلگی (کارگر بنائی) یا بافتن بند شلوار بهدست میآمد
امرار معاش میکرد. گاهی هم معلم مکتبخانه کودکان میشد. شمس بهرسم صوفیان از
کسی خرقه نگرفت (معمولاً لباس معمولی فقرا را میپوشید) و بهکسی هم خرقه نداد، پس
به سلسلهای هم منسوب نبود.
در
مدت اقامت در قونیه، شمس به اصرار مولانا، هادی و مرشد او شد. اما خودش بارها اقرا
کرد که یکصدم علم مولانا را هم ندارد. شمس در مقابل ستایشهای مولانا از خودش میگفت:
«قول او را انکار نتوان کرد اما صدهزاران شمسالدین تبریزی از عظمت مولانا ذرهای
بیش نیست.» شمس هم از وجود مولانا بهرهها برد، یعنی یک تعلیم دوسویه بین
آنها برقرار بود.
تعلیمات
شمس در خور فهم عوام نبود. خود او میگفت: «مرا در این عالم با عوام کاری نیست.
برای ایشان نیامدهام. این کسانی که رهنمای عالماند، انگشت بر رگ ایشان مینهم
(یعنی معاینه و درمان میکنم) .» اما مولانا ارتباط بهتری با مردم داشت و میتوانست
این تعلیمات شمس را به مردم منتقل کند.
رفتن
بیخبر و بدون خداحافظی شمس برای مولانا ضربهی بزرگی بود که او را به سرحد جنون
کشاند. او خود را در شعر و رقص و سماع غرق کرد. اینکار برای فراموش کردن درد
جدائی بود. شاید هم برای اینکه رقص و سماع یادگار شمس بود و خاطرهی او را در ذهن
مولانا زنده میکرد.
مولانا
در هر مجلسی که با یاران و مریدانش داشت، بهجای درس و تلاوت قرآن و موعظه، به غزلخوانی،
موسیقی ، رقص و سماع میپرداخت. هیچ نوازندهای در قونیه نبود که بارها صدای سازش
از منزل مولانا یا مجالسی که او درآن حضور داشت، بلند نشود. در رقص و سماع مطربان
از دست او بهجان میآمدند و یاران و مریدان قدرت ادامه دادن همپای او را
نداشتند. غزلهایی که او به یاد شمس میسرود از دهها و صدها و هزارها گذشت.
مدتها
گذشت اما اثری از شمس پدید نیامد. مولانا برای جستجوی شمس، همراه مریدانش به
شام رفت. اما اثری از شمس نبود. مولانا در دمشق هم مجالس سماع برپا کرد، تا شاید
در بین مشتاقانی که در این مجالس جمع میشود، کسی از شمس خبری داشته باشد (بعضی از
غزلیات عربی مولانا یادگار این مجالس است). هیچ اثر و خبری از شمس پرنده نبود و
مولانا خسته و فرسوده به قونیه برگشت.
مدتی
بعد مولانا سفر دیگری هم بهدمشق کرد که حاصلی نداشت، و اثری از شمس بدست نیامد.
او حتی به فکر سفر بهتبریز هم افتاد، اما کمکم از یافتن شمس ناامید شد. شاید شمس
که به او بریدن از تعلقات برای رسیدن بهخدا را یاد میداد، یکی از درسهایش هم،
بریدن از تعلق خاطر بهشمس بود تا مراحل تبتل کامل شود و او بهفنا نزدیک
گردد.
در
سلوک و عرفان رسیدن به وصال الهی دو قدم دارد. قدم اول جدا شدن از تعلقات و
وابستگیها، و قدم دوم بیرون آمدن از خود و رها کردن نفس. قدمی دیگری وجود ندارد و
وصال آنجاست. "خُطوَتانِ وَ قَد وَصَلت"
در
بازگشت از سفر شمسجویانهی دوم، مولانا خودش را در شعر و غزل غرق کرد. مجالس درس
و موعظه برایش جاذبهای نداشت. البته مجبور بود بهخاطر سکونت در مدرسه بهاءولد بهدرخواستهای
فتوی پاسخ دهد.
پس
از غیبت دوم شمس، جاذبه و شور و سماع تمام وجود مولانا را تسخیر کرده بود. در خانه
گهگاه رباب مینواخت. حتی به ذوق خود تغییراتی درساختمان رباب داد. روحش آنقدر بهموسیقی
حساس بود که حتی بهصدای چرخیدن آسیاب بهوجد میآمد. روزی در بازار یک روستائی
ترکزبان پوست روباه میفروخت و به ترکی فریاد میزد: «دلکو، دلکو» (یعنی روباه).
مولانا بهیاد احوال عشق افتاد و با استفاده از معنی فارسی این لفظ بهآهنگ «دلکو،
دلکو» ترانهی زیر را سرود و با یارانش در میانهی بازار به سماع پرداخت.
دل
کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل؟
زر
کو؟ زر کو؟ زر از کجا؟ مفلس و زر؟
روزی
مولانا با یارانش از بازار زرکوبان میگذشت. زرکوبان (طلاسازان) ورقههای طلا را
با آهنگی موزون میکوبیدند تا آن را بهصورت زینتآلات درآورند. این آهنگ موزون
پتک و سندان که در زیر سقف بازار میپیچید، آهنگ غریبی ایجاد کرد که ناخوآگاه
مولانا را بهوجد آورد و به سماع و چرخیدن پرداخت. هنگامهای عظیم بهپا شد و مردم
به گِرد این فقیه که با مریدانش در وسط بازار میچرخیدند و میرقصیدند خیره شدند.
صلاحالدین زرکوب یار دیرینهی مولانا که این سماع از مقابل دکان او شروع شده بود
به شاگردانش دستور داد به کوبیدن ادامه دهید، حتی اگر قطعات طلا خرد و پراکنده
شود. او و شاگردانش بر خلاف بقیهی زرکوبان که به تماشا آمده بودند بهکوبیدن
ادامه دادند. پس از مدتی صلاحالدین هم به جمع سماع کنندگان پیوست. سماع مدتها
ادامه داشت و در آخر فقط مولانا و صلاحالدین باقی ماندند و میچرخیدند. تا وقتی
که یاران او نوازندگان موسیقی را خبر کنند که بر همان آهنگ به نواختن ادامه
دهند، شاگردان صلاحالدین از نفس افتادند و تمام ورقهها و شمشهای طلای موجود در
کارگاه ریز ریز شد و در همهجا پراکنده گشت. عاقبت صلاحالدین هم از پا افتاد و
کنار کشید و مولانا هم به احترام او سماع را پایان داد. صلاحالدین به شکرانهی
این سماع تمام طلاهای مغازهی خود را بهشاگردانش و حاضران بخشید.
گویا این غزل دیوان شمس یادگار آن سماع است.
یکی
گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی
زهی
صورت! زهی معنی! زهی خوبی! زهی خوبی
پس
از ماجرای سماع در بازار زرکوبان که مولانا پاکبازی صلاحالدین فریدون را دید؛
علاقهاش به این روستازادهی بیسواد که ایمان و اخلاصش از بقیه یاران مولانا
بیشتر بود، دوچندان گشت. مولانا او را تبلور و نمونهای از روحیات و عرفان شمس میدید
که دلی سپید همچون برف دارد که آلوده به خودخواهی و توهمات عالمان نیست. از آن به
بعد صلاحالدین چون شمس، موضوع عشق مولانا شد و خلیفهی او در بین یارانش بود.
سماع
از نظر مولانا یک نمایش رمزگونه نبود که با آداب خاصی اجرا شود تا دیگران را تحت تأثیر
قرار دهد. این رقص وجدی از شور و هیجان بود که نوعی تزکیهی روحانی و عبادتی بدون
آداب و ترتیب را نشان میداد. سماع یک دعای مجسم و نمازی بیخودانه بود. مولانا در
پاسخ فقیهی که سماع را حرام میدانست پاسخ داد که: «مثل بعضی حرامها که در موقعیت
دیگر حلال میشود (مثل خوردن گوشت مردار در حال اضطرار) اهل طریقت هم زمانی، تجلی
انوار الهی و غلبهی حالات عشق بر ایشان آنچنان سنگین است، که اگر به سماع و رقص
نپردازد نمیتوانند تحمل کنند و از پای درمیآیند.» پیامبر هم زمانیکه سنگینی وحی
و کلام الهی طاقتش را طاق میکرد به عایشه میگفت با من سخن بگو. (وگرنه سخنان
عایشه در مقابل کلام الهی چه ارزشی داشت)
زمانی
که مولانا بهنواختن رباب تمایل پیدا کرد و در سماع با آهنگ رباب بهرقص میپرداخت؛
مورد طعنهی روحانیون واقع شد. او به فقیهان پیغام داد: « آنچه تعلق به جاه و
مقام اهل علم دارد، از مدرسه و درس و اوقاف و غیر آن، از جانب ما ترک شد و بر آن
حضرات مسلم گردید. کسی به رباب بیچاره توجه نمیکرد. ما از راه غریبنوازی به دلنوازی
آن پرداختیم. اگر این هم بهکار شما میخورد، به شما واگذار خواهم کرد!»
سماع
مولانا، برعکس درویشان دروغین، همیشه با شکم گرسنه و ریاضتهای مختلف انجام میشد.
او خالی بودن معده را شرط سماع میدانست. اینکار سماع را از رقصی سرخوشانه، به یک
عبادت، ریاضت نفس، و مراقبت قلبی تبدیل میکرد.
مولانا
سعی میکرد مجالس سماعش از هر مفسدهای خالی باشد. اجازه نمیداد زنان و پسران
نابالغ در یک مجلس با مردان سماع کنند و افراد فاسدالاخلاق را به مجالس راه نمیداد.
تمام اشعار قرائت شده در مجالس او نیز شعرهای عرفانی بود که مضامین بلند معنوی
داشتند. با این شرایط، مجالس درس و منبر فقیهان، گرچه ظاهر پاکیزهای داشت بیشتر
از مجالس مولانا، آلوده به صفات ناپسند شیطانی (مثل کبر ، غرور، ریاکاری، دروغ و .
. .) بود.
برای
مولانا، سماع همچون عبادت بود. اگر نوازندگان دیر میرسیدند، تا آنها بیایند بهنماز
میایستاد. در سماع شور و حالی داشت که هیچکس حتی صلاحالدین هم بهپای او نمیرسید
و خسته میشد. سماع و رقص تا پاسی از شب ادامه طول میکشید به حدی که نوازندگان هم
خسته میشدند و نمیتوانستند همپای او بیدار بمانند و بدون هیچ استراحتی بنوازند.
او در این عبادت عاشقانه خستگی نمیشناخت و گاه فقط رسیدن وقت نماز، او را از
ادامه سماع باز میداشت.
مولانا
اغلب مجالی برای توجه به مریدان نداشت؛ چون مانند اکثر صوفیان و فقیهان دلخوش به
جمع کردن مریدان به گرد خویش نبود. او بیشتر اوقات به ریاضت و عبادت و سماع میگذشت
و رابط او با مریدانش صلاحالدین زرکوب بود. گرچه بسیاری از افراد صلاحالدین را
مردی عامی و بیسواد میدانستند؛ اما ضمیر پاکش مولانا را شیفتهی او کرده بود و
تا حدی جای خالی شمس را برایش گرفته بود.
صلاحالدین
هم مانند شمس با مولانا رابطهی خانوادگی برقرار کرد و دخترش (فاطمه خاتون) را به
ازدواج سلطانولد پسر بزرگ مولانا درآورد. اشتغال صلاحالدین بهرسیدگی امور
مریدان مولانا، او را از حرفهی اصلیاش (زرکوبی) بازداشت. او از نظر مالی روز بهروز
فقیرتر شد بهحدی که حتی در اواخر عمر، برای هزینهی زندگی و جهیزیه دختر کوچکش هم
نیازمند کمک مالی مولانا بود. اما او خود را در این معاملهی معنویت و مادیت
بازنده نمیدانست و هرچه میگذشت ارادت و عشقش به این راه عرفانی بیشتر میشد.
بسیاری
از مریدان مولانا صلاحالدین را لایق منصب شیخ و صوفی بودن و واسطهی ارتباطشان با
مولانا نمیدانستند، چون علاوه بر بیسوادی، سخنآوری و مجلسآرائی هم نداشت. این
پیرمرد که الحمد نماز را با تجوید درستی نمیخواند، بسیاری از کلمات روزانه را هم
عامیانه و غلط بیان میکرد. مثلاً به جای قفل میگفت قلف! ، یا مبتلا را مفتلا
تلفظ میکرد. این عیبهای ظاهری در نظر مولانا حُسن صلاحالدین بود و او را چون
همان چوپان سوختهجان (در مقابل موسی) میدانست که هیچ آداب و ترتیبی برای ارتباط
با خدا لازم نداشت.
ناخرسندی
مریدان از صلاحالدین به بدگوئی و طعنه هم رسید و آشکار و پنهان او را ساحری میدانستندکه
مولانا را افسون کرده است. عدهای از آنان (از جمله فردی بهنام ابنچاووش) علناً
در حضور مولانا بهبدگوئی او پرداختند و وقتی با عتاب مولانا روبرو شدند به توطئه
برای قتل هم پرداختند (مثل رفتاری که با شمس داشتند). اما با بیاعتنائی صلاحالدین
و قهر و توبیخ مولانا، کمکم مجبور شدند شیخی و رهبری صلاحالدین را بپذیرند.
مولانا،
صلاحالدین را همان شمس، در لباسی دیگر میدید. حتی بهیارانش توصیه میکرد برای
رعایت ادب، در حضور صلاحالدین نام شمس را نیاورید و میگفت با حضور او نور بایزید
و جنید را میبیند.
بعد
از دیدار با شمس، مولانا فقط دو بار به منبر رفت و برای عوام سخن گفت که هر دو هم
بهاصرار صلاحالدین بود. اما هر بار سخن او شوری در وجود صلاحالدین (و بهدنبال
او دیگران) برانگیخت که یاران را بهسماع واداشت و آنان رقصان و چرخزنان از مسجد
بهکوی و بازار آمدند. بعد از آن، مولانا برای حفظ حرمت مسجد دیگر بهمنبر نرفت.
صلاحالدین
ده سال شیخ و مرشد یاران مولانا بود (657-647). در این سالها او و مولانا یک روح
در دو بدن بودند. وجود صلاحالدین به مولانا کمک کرد که از شور و وجد طولانی زمان
دیدار با شمس، کمکم به آرامش و طمأنینه برسد. حاصل آن شورها با انجام سماع در
قالب غزلهای دیوان شمس به یادگار ماند.
صلاحالدین
در محرم 657 ه.ق درگذشت و بهخاطر علاقهاش به سماع، او را با آهنگ دف و کوس تشییع
کردند. تابوت را که هشت دسته قوال (نوازنده) درپیشاپیش آن حرکت میکرد؛ مولانا با
یارانش چرخزنان و سماعکنان تا مقبرهی بهاءولد همراهی نمود. بدینگونه استخوانهای
خسته و فرسودهی زرکوب قونیه در کنار مرقد سلطانالعلمای بلخ به خاک رفت.
اثر
دهسالهی صحبت صلاحالدین زرکوب برای مولانا، تزکیه از شور بیلجام سالهای
جستجو، و نیل بهآرامش نسبی بود که او را برای طی کردن راه تَبَتُّل تا فنا، به
اقلیم قرار و سکون برد.
مولانا
برای احترام بهیاد و خاطرهی صلاحالدین، تا 5 سال بعد (662) کسی را بهجانشینی
او برنگزید. گرچه برای جانشینی او، شخص حسامالدین چلبی (متولد622) از چند سال قبل
در نظر داشت.
روایت
شده است که در اواخر عمر صلاحالدین، کدورت کمی بین او مولانا ایجاد شده بود. گویا
دلیل آن، اختلاف زناشویی پسر مولانا (سلطانولد) و دختر صلاحالدین (فاطمهخاتون)
بهعلت بچهدار نشدن آنها بود. این اختلاف تا سالها بعد از مرگ صلاحالدین ادامه
داشت و با تولد فرزندشان، عارف چلبی (670) پایان یافت. البته مولانا اغلب از دختر
صلاحالدین حمایت میکرد. علاءالدین پسر دیگر مولانا که دیرتر ازدواج کرده بود،
فرزند بیشتری داشت.
پنج
سال پس از مرگ صلاحالدین، مولانا سرپرستی مریدانش را بر عهدهی حسامالدین ارموی
معروف به چلبی و ابناخی ترک نهاد. این جوان که در این سال (662ه.ق) به چهل سالگی
رسیده بود، سرپرستی جماعتی از اخیان (جوانمردان) شهر را هم بر عهده داشت. او
باسواد و درس خوانده بود و علاوه بر فهم درست، خطی خوش و آوازی نیکو داشت. او
نوشتن اشعار و مکاتبات مولانا را هم انجام میداد.
فتیان
یا اخیان (جوانمردان) گروهی بودند با مراسم خاص که شباهتهایی با صوفیان و عیاران
داشتند. مجمع شبانهی آنها در جائی شبیه خانقاه برگزار میشد که به آن فتوتخانه
یا لنگر گفته میشد. گروههایی از فتوتداران پس از رویارویی مولانا و شمس، مجذوب
مولانا و راه و رسم او شدند و روش او را بیشتر از روش فقیهان و صوفیان میپسندیدند.
مولانا
در کنار ریاضت و عبادت، از خانوادهی خود هم غافل نبود. او برای دختر کوچک صلاحالدین
(هدیه خاتون) تدارک جهیزیه دید، و میانجی دعواها و اختلاف مکرر فاطمه خاتون و
سلطانولد بود. مولانا به کار مردم هم میرسید و برای گرفتاران توصیهنامههایی به
سران و اعیان شهر مینوشت.
در
مجالس مولانا بهجز اشعار او، مثنویهای صوفیانهی پر از موعظه و داستان از سنائی
و عطار هم خوانده میشد. حسامالدین بهاصرار از مولانا خواست که او هم یک مثنوی
بهسبک الهینامه سنائی و منطقالطیر عطار بسراید. در مجلسی مولانا هجده بیت اول
نینامهی شروع مثنوی معنوی را سرود (658ه.ق) و با پیگیریهای حسامالدین به مرور
زمان شش دفتر مثنوی سروده شد.
سرزمین
روم ( ترکیه فعلی) گرچه از حملهی مغولان مصون مانده بود؛ دستخوش کشمکشهای سیاسی
بین فرزندان و نوادگان علاءالدین کیقباد (سلطنت634-618) گشت. اما مولانا خود را
آلودهی جنگهای سیاسی نکرد با اینکه از حال مردم غافل نمیشد، غرق در سلوک
عرفانی خویش بود.
حسامالدین
برای مولانا تجسّم خاطرهی شمس و جانشین واقعی صلاحالدین؛ و همچنین مشوق اصلی او
برای سرودن مثنوی بود. خلیفهگی و جانشینی حسامالدین در بین مریدان مولانا از سال
662 تا 672 (شروع دفتر دوم مثنوی تا مرگ مولانا) ادامه داشت. علاقهی مولانا به
حسامالدین بهحدی بود که در مجالس، بدون وجود او لب بهسخن نمیگشود، و به شور
وحال الهی و روحانی نمیرسید.
مولانا
از هرگونه تعصب پرهیز میکرد. زمانی حسامالدین از او اجازه خواست مذهب
شافعی که مذهب پدرانش بود را رها کند و مانند مولانا حنفی مذهب شود. اما مولانا
به اصول اصول اصول دین میاندیشد و به این تبدیل مذهب که در باب فروع فروع فروع
بود رضایت نداد. (شاید این تبدیل فروع و دلخوشی بهآن را، باعث فراموشی پرداختن به
اصول میدانست)
ارادت
حسامالدین بهمولانا قبل از ورود شمس به قونیه شروع شده بود؛ اما روز بهروز
خالصانهتر گشت. او حتی بسیاری از ارثیه پدریاش را هم در راه ارادت بهمولانا
هزینه کرده بود و مولانا او را به صدیق خلیفه (لقبی که اصل سنت به ابوبکر میدهند)
تشبیه میکرد که اموالش را در راه خدا و از سرِ ارادت به رسول خدا از دست داده
بود. مولانا در زمان خلافت حسامالدین، اختیار مریدان و اموالش را به او سپرده
بود.
مولانا
با رقص و سماع و ریاضت و عبادت، تمام خودیها و دلبستگیها را از خود جدا میکرد و
در ده سال آخر عمرش (که زمان خلیفهگی و شیخی حسامالدین بود) روز بهروز بهآرامش
نزدیکتر میشد، همچون نی که درونش را خالی کرده بود تا سزاوار دمیده شدن نفخهی
الهی در وجودش باشد. در این دوران که مولانا به سوی فنا قدم برمیداشت؛ وجود حسامالدین
غنیمتی برای روح عاشق او بود.
دفتر
اول مثنوی در سال 660 ه.ق بهپایان رسید اما شروع دفتر جدید، دو سال به وقفه
افتاد، چون در این زمان همسر محبوب حسامالدین درگذشت. همچنین پسر 36 سالهی
مولانا (علاءالدین محمد) که مشربی فقیهانه داشت از دنیا رفت. با وجود اختلافنظرشان،
مولانا از شدت تأثر نتوانست در تشییع جنازهی پسرش شرکت کند.
حسامالدین
بههمسر از دسترفتهاش چنان علاقهای داشت که با مرگ او دچار افسردگی شدید گردید
و رغبتی به صحبت دیگران نداشت. به همین دلیل مجالس نظم و املای مثنوی تعطیل شد. دو
سال طول کشید تا حسامالدین بتواند با این غم کنار بیاید و با ازدواج مجدد بهزندگی
خود سر و سامانی بدهد. با برگشت حسامالدین بهجمع مولانا و مریدانش، سرودن دفتر
دوم مثنوی شروع شد. در این زمان (662ه.ق) مولانا بهطور رسمی حسامالدین را خلیفهی
خویش کرد.
از
آن پس تا پایان عمر مولانا (672) نظم و املای مثنوی ادامه داشت و هر دو سال یک
دفتر آن به پایان میرسید. در سال 664 دفتر سوم مثنوی شروع شد. کمکم آثار بیماری
و فرسودگی در مولانا پدیدار گشت. جسم او که از ریاضت و روزه و سماع کمتوان شده
بود، نشان از نزدیک شدن بهپایان عمرش را میداد. اما با عشق و پایمردی حسامالدین،
سرودن مثنوی ادامه یافت. این مرید و یار مولانا، حق و منت بزرگی بر گردن دوستداران
شعر مولانا دارد؛ چون بدون اصرار و پیگیری حسامالدین، شاید هرگز این شاهکار
ادبیات ایران و جهان سروده نمیشد.
در
مجالس دیگر مطالبی نیز بهنثر توسط مولانا بیان میشد که در کتاب فیهمافیه جمعآوری
شده است. این مطالب توسط مریدان مولانا یادداشتبرداری میشد که اکثراً زیر نظر
حسامالدین بهاین کار مشغول بودند. در این مجالس فقیهان و سیاستمداران و بزرگان
شهر و حتی مردم عادی شرکت میکردند.
نسب
حسامالدین بهیک خاندان معروف از مشایخ کُرد ارومیه میرسید که از زمان پدرش در
گروه اخیان (جوانمردان و اهل فتوت) بودند. پدر حسام الدین چون با گروهی اکثر ترکنژاد
همراه بود، به اخیترک معروف شده بود و به خود او ابن اخیترک میگفتند. چلبی هم
تلفظ محلی کلمهی عربی سیدی بود که این لقب حسامالدین، بعدها در مورد نوادگان
مولانا هم بهکار رفت.
محبت
بین مولانا و حسامالدین چنان بود که مشخص نبود کدام مرید است و کدام مراد. مولانا
او را «جاذب شیر معانی از پستان حقایق» مینامید و در مجلسی که او دعوت نداشت شرکت
نیمکرد، یا اگر میرفت لب به سخن نمیگشود و شعر و مطلبی بیان نمیکرد. او حتی
اگر کسی هدیهای به او میداد آن را به نزد حسامالدین میفرستاد. حسامالدین حتی
بعد از مرگ مولانا (672ه.ق) تا پایان عمر (682) خلیفهی مولانا بود و کسی از
مریدان و خانوادهی مولانا با او مخالفت نکرد.
مولانا
قبل از ملاقات با شمس هم قریحهی شاعری داشت؛ اما مثل اکثر متشرعه و فقها آن را
پنهان میکرد و به نوعی آن را دونشأن خود میدانست. آشنایی با شمس او را از این
قیود و محدودیتها رهائی داد. ولی باز هم گویی شهرت به شاعری را مناسب نمیدانست.
او همواره میگفت بهخاطر یارانش به این کار میپردازد. از اشعار او مشخص است که
این اشعار سرریز احساسات و هیجانهای روحی او هم هست.
بسیاری
از غزلهای مولانا نعرهی مستانهای است که شاعر در تبهای بیخودی سر میدهد و
مقاومت در مقابل غلبات آن برای وی ممکن نیست. خود او میگفت: «تا مست نیستم نمکی
نیست در سخن». مولانا از شعرهای سنائی و عطار تأثیر پذیرفته بود اما به گفتهی خود
او، «عطار و سنائی همه از فراق گفته بودند و سخن وی همه از وصال بود».
سنائی
که شاعری درباری بود، پس از تحول روحیاش به تصوف گرائید. وی در زمینهی سفر خیالانگیز
روحانی به عوالم عِلوی در منظومهی کوتاه سیرالعباد خویش پیرو دانته (شاعر
ایتالیایی) محسوب میشود، او در شیوهی تقریر دلالات در قالب حکایات در حدیقهالحقیقه
(الهی نامه) خود، پیشروی مولانا در مثنوی به شمار میآید.
مثنوی
نیمهی دیگری از حیات روحانی مولاناست. منظومهای تعلیمی که شاید عظیمترین منظومهی
عرفانی در تمام تاریخ باشد. مولانا این اثر را در 54 سالگی آغاز کرد و سرودنش 14
سال طول کشید. ابتدا حسامالدین از مولانا خواست تا بر شیوهی الهینامه منظومهای
بگوید تا در کنار غزلیات و رباعیات فراوان مولانا مورد استفاده یاران قرار گیرد؛
مولانا نسخهای از نینامه (ابیات آغازین مثنوی معنوی) را که قبلا بر وزن
کتاب منطقالطیر سروده بود را به حسامالدین نشان داد. حسامالدین با خرسندی اصرار
کرد که سرودن دنبالهی این ابیات ادامه یابد. به این ترتیب مجالس سرودن مثنوی به
صورت منظم تشکیل شد.
در
این مجالس که با تعداد معدودی از یاران مولانا تشکیل میشد، مولانا فیالبداهه
مثنوی را میسرود، حسامالدین مینوشت و بقیه گوش میدادند. در فرصت دیگر حسامالدین
ابیات نوشته شده را به آواز خوش مولانا میخواند و در صورت نیاز، مولانا دستور به
اصلاح و تغییر ابیات میداد. در پایان و با تائید نهایی مولانا این بخش از مثنوی
در دفتری ثبت میشد. این کار تا پایان عمر مولانا ادامه داشت.
ابنعربی
و تعلیماتش مورد تائید شمس تبریزی نبود به روایت او، ابنعربی (به تعبیر شمس «شیخ
محمد») زمانی محمد (ص) را (برخلاف ادب شرعی) پردهدار خویش خوانده بود. شمس بسیاری
از صوفیان و عقاید افراطی و عجیب و غریبشان را نمیپسندید. مراسم ابداعی آنان برای
ریاضت مثل: تمیز کردن آبریزگاهها، خدمتکاری در خانقاه، چله نشینی، نمایش کرامات
حیرتآور از نظر شمس و مولانا جایز نبود. مولانا سلسلهای (مثل سایر صوفیان) نداشت
و پس از خود هم سلسلهای ایجاد نکرد مراسم خرقه دادن و گرفتن هم نداشت (سلسلهی
مولویه که بعد از او به وجود آمد مؤسسش مولانا نبود).
مولانا
به التزام بهشریعت، جوع و فقر (کم خوردن و اکتفا کردن به حداقل مایحتاج زندگی )،
اجتناب از هرگونه تظاهر و ریاکاری، تسامح و تواضع و... معتقد بود. او اگرچه از
میراث فکری و فرهنگی صوفیه بهره میبرد، به هیچ طریقت صوفیانهای وابسته و ملتزم
نبود.
عشق
شادمانهی مولانا که حاصل سالها سلوک او بود، باعث میشد او با تمام موجودات زنده
و کائنات به توافق و تفاهم برسد. او همانطور که شیخ و قاضی کینهجوی شهر را با
گشاده رویی تحمل میکرد، به قصاب ارمنی تعظیم میکرد، به یهودی احترام میگذاشت،
با جذامیان در یک آب تن میشست و حتی بهحیوانات کمک میکرد. مولانا در مورد زنان
عقایدی متفاوت با فقهای زمان خود داشت مثلا در کتاب فیهمافیه، مردان را به ترک
غیرت متعصبانه و محبوس کردن زنان ترغیب میکند.
مولانا
به مریدانش توصیه میکرد که حرفهای برای امرار معاش انجام دهند و عرفان و تصوف را
وسیلهی کسب روزی قرار ندهند.
بعضی
یاران نزدیکش روایت میکنند که در چهل سال آخر عمر مولانا، کسی او را در حال خواب
ندید. او به ریاضتهای طولانی و عبادت و ذکر مشغول بود. حتی داستانهایی از یخ
بستن اشک بر صورت و ریشش در سرمای سخت زمستان نقل شده است. به ذکر الله علاقه بیحد
و حصر داشت. در سماع و رقص، یاران و نوادگانش از همراهی با او (حتی در سنین پیری)
خسته میشدند. او به تمام موجودات که جلوهای از ذاتالهی بودند علاقه داشت و برای
هرکس بهرهای از کشف و شهود قائل بود.
از
آخرین جستجوی مولانا به دنبال شمس، تا پایان عمر او 25 سال بود. 10 سال اول صلاحالدین
زرکوب خلیفهی او بود که زمان رقص و سماع و غزلیات دیوان شمس و شیدائی و بیقراری
مولاناست (657-647). پنج سال که بهاحترام صلاحالدین کسی را خلیفه خود نکرد و ده
سال آخر دوران خلافت حسامالدین چلبی، دوران تعالی، آرامش و سرودن مثنوی است
(672-662).
علما
و فقها به مولانا طعنه میزدند که مریدانش جمعی عامی بیسواد، کسبه و بازاریان، و
اراذل و اوباشند؛ و مجلس او جای علما نیست. اما مولانا میگفت: «اگر مریدانم چنین
نبودند که شیخ و مرشد نمیخواستند.» حتی بسیاری از مسیحیان و یهودیان مرید او شده
بودند و گاهی بهدست او اسلام میآوردند. مثل ثریانوس که مولانا او را از حکم
اعدام نجات داد. او مسلمان شد و علاءالدین نام گرفت و از یاران مخلص مولانا شد.
مولانا
تواضع و حسنسلوکی داشت که در سلام به زنان و کودکان و غیرمسلمانان پیشدستی میکرد.
او برخلاف فقیهان غرور و تکبری نداشت. او حتی به افراد بدنام مثل روسپیان، میخوارگان
و محرومانی که مورد نفرت مردم بودند (مثل جذامیان) احترام فوقالعاده میگذاشت و
تواضع میکرد. او بارها میگفت: «من با هفتاد و دو ملت یکیام» یعنی خالی از
تعصبات دینی و مذهبی بود. او حتی به کسانی که به او توهین میکردند هم جوابهای
ملایم و مهرآمیزی میداد. (مگر در موارد نادر)
مولانا
با امرای زمان خود مثل معینالدین پروانه حاکم و صاحب روم، و امینالدین میکائیل
نایبالسلطنه بدون تملق اما با احترام و مدارا رفتار میکرد. اکثر آنها مرید و
دوستدارش بودند که مولانا برای رفع مشکلات بعضی گرفتاران توصیهنامههایی هم به
آنان مینوشت.
مولانا
اغلب روی خوشی به صاحبان قدرت نشان نمیداد. گاهی آنها را به حضور نمیپذیرفت و
اگر درخواست پندی میکردند به آنها پندهای تلخ و خشونتآمیزی میداد. حتی هدیههای
آنها را نمیپذیرفت. در مورد همنشینی او با حاکمان و قدرتمندان، خود مولانا میگفت:«کسانی
که در این باب تعجب دارند تا آمدن آنها را میبینند، اما راندن ما را نمیبینند».
مولانا حتی گاه سلطان سلجوقی را هم به حضور نمیپذیرفت.
محبت
مولانا به تمام مردم جامعه (حتی غیر مسلمان) او را محبوب خاص و عام کرده بود. او
حتی تحمل آزار حیوانات را نداشت و یارانش را از این کار منع میکرد. گرچه گاهی از
کوره در میرفت و جواب معاندان را به تلخی میداد؛ اما با مردم عادی بسیار مهربان
بود. او برخورد تند و نسنجیده افراد کمسواد را با بزرگواری و صعهی صدر پاسخ میداد.
به یارانش تعلیم میداد که نه از خوشیهای زندگی باید مغرور شد و به آن دلبست، و
نه از غمهای دنیا آزرده شد. چیزی که صوفیان به آن تَبَتُّل (دل بریدن از دنیا)،
انقطاع و فنا میگویند.
مولانا
زندگی سادهای داشت، آن هم در زمانی که اکثر فقها و بعضی از صوفیان زندگی پرتجملی
داشتند. او به مقام علمی هم اهمیتی نمیداند و فقیهی که برای امتحان رتبهی علمی
او در فقه و علوم اسلامی آمده بود گفت :«بعد از این دانشمندی را بمان، بینشمندی
را پیش گیر». او به ادعاهای عجیب و غریب بعضی از صوفیان هم نظر خوشی نشان نمیداد.
در مقابل پرسش کسی در مورد فتوحاتمکی، ابنعربی گفت: «اکنون فتوحات زکی (نوازندهای
که به مجالس مولانا میآمد) نزد ما به از فتوحات مکی است.»
قبل
از اینکه مولانا دفتر ششم را به پایان برساند بیمار شد. در 68 سالگی به تب شدیدی
مبتلا شد که آن را تب محرقه (تیفوس) تشخیص دادند. او که خود مشتاق مرگ و دیدار
یاران درگذشته بهخصوص شمس بود، خطاب به پسرش که از بیخوابی و پرستاری شبانهی
پدر بیمار شده بود، غزلی به این مطلع سرود:
«رو
سر بنه بهبالین، امشب مرا رها کن
ترک
من خراب شبگرد مبتلا کن.»
او
در حالی که با یاران و خانوادهاش خداحافظی میکرد در آرامش از دنیا رفت.
وقتی
شیخالاسلام و عارف بزرگ شهر صدرالدین قونوی به عیادت مولانا آمده بود، او غزلی به
مطلع زیر خواند که شیخ را بهشدت متأثر کرد.
«چه
دانی تو که در باطن چه شاهی همنشین دارم
رخ
زرین من منگر، که پای آهنین دارم»
مولانا
در غروب آفتاب یکشنبه پنجم جمادیالثانی سال 672 هجری قمری (4 دیماه 652 هجری
شمسی برابر با 24 دسامبر 1273 میلادی) در 68 سالگی از دنیا رفت. بر حسب اتفاق، در
یک هفتهی آخر زندگی مولانا زلزلهای خفیف در قونیه رخ داد. مولانا به یارانش که
ترسیده بودند به طنز میگفت: نترسید یاران! ، زمین لقمهی چرب و نرمی میخواهد و
بزودی چون جسم مرا به درون کشد آرام خواهد یافت.
صبح
روز بعد از مرگ مولانا، ولولهای در قونیه برپا شد. انبوه جمعیت از مسلمان و مسیحی
و یهودی در عزای او اشک میریختند. در کاروان مشایعت کنندگان، قسمتی به تلاوت قرآن
مشغول بودند و در قسمتی 20 نوازنده ترانهها و غزلیات مولانا را با موسیقی میخواندند.
تشیع جنازهی او آن چنان شوری در شهر قونیه برپا کرد که وقتی جنازهی او را به محل
دفن رسید، شب شده بود.
میگویند
مولانا گربهای داشت که بعد از بیماری مولانا دیگر از دست هیچکس غذا نخورد و کز
کرده بود و ناله میکرد. چند روز بعد از مرگ مولانا، این حیوان هم مرد و دختر
مولانا آن را کفن کرد و جایی در نزدیکی قبر مولانا دفن کرد.
بعد
از مرگ مولانا حسامالدین به خلافت مولانا ادامه داد و پس از ده سال جمعآوری و
تدوین آثار مولانا درگذشت. نوهی مولانا، امیرعارف (پسر سلطانولد) سالها بعد
طریقهی مولویان را تأسیس کرد که البته کاملا مطابق با روشهای مولانا نبود. این
گروه تا قرنها آئین سماع مولانا را ادامه دادند. هنوز هم در اواخر پائیز (عرس
مولانا) مراسمی طی چند روز در قونیه برگزار میشود که از سراسر جهان در این مراسم
شرکت میکنند.
چهارشنبه 7/1/1392 - 14:32
آموزش و تحقيقات
ماشین تراش
دستگاه تراش (به انگلیسی: lathe) ماشین ابزاری است که برای تراشیدن و شکل دهی به قطعات چوبی
و فلزی
معمولاً دوار به کار میرود. به دلیل تولید اقتصادی با دقت بالا و کیفیت دستگاه تراش را در فرمها و شکلهای
مختلفی میسازند اکثر قطعات ماشین الات دارای مقاطع دایرهای بوده و قابل تولید با
ماشین تراش میباشند و از طرفی به منظور ارزان بودن و سرعت بالای تراشکاری نسبت به
سایر روشها استفاده از ماشین تراش یک روش معمول و پر استفاده در صنعت میباشد.
تاریخچه
ماشین تراش
•ماشینهای تراش که ابتداییترین نوع ماشینهای افزار بشمار میروند،
تاریخچه آن بین قرن ۱۷ و ۱۸ شروع شده که در ابتدا معمولیترین و یا قدیمیترین روش
تراش، تراشیدن چوب بوسیله درخت بودهاست. بدین معنی که دو سر چوب را بین دو درخت
قرار داده و یک طناب به شاخه درخت بسته و آنرا حول چوب مورد نظر پیچیده و طرف دیگر
طناب را شخص دیگری گرفته و با دست طناب را به حرکت در میآورد شخص دومی که در طرف
مقابل قرار گرفته با رنده چوب را میتراشید این قدیمیترین روش تراش چوب بودهاست.
• اولین ماشین تراش در سال ۱۷۴۰ در فرانسه
ساخته شد. در این ماشین وسیله چرخش محور اصلی بوسیله دست بود، یک دست گرداننده
محور آن (محور کار) مستقیما روی دستگاه که به محور اصلی متصل است توسط دو چرخ دنده
ساده به میله پیچ بری متصل میباشد قرار گرفتهاست. در این نوع ماشین برای تعویض
چرخ دندههای متفاوت جهت پیچ تراشی پیچهای متفاوتی پیش بینی شده بود. در سال ۱۷۹۶
یک انگلیسی به نام فیدمن برای اولین مرتبه ماشین تراشی ساخت که دارای میله پیچ بری
بود، که با عوض کردن چرخ دندههای روی محور اصلی و محور پیچ بری میتوانست پیچهای
مختلفی را بسازد.
•در سالهای ۱۸۰۰ و ۱۸۳۰ در ایالات متحده آمریکا ماشینهای تراشی ساخته شد که
با بدنه چوبی و پایه آهنی مجهز بود. در سال ۱۸۳۶
شخصی به نام پانتون در ماساچوست آمریکا ماشین
تراشی با میله پیچ بری ساخت. در سال ۱۸۵۳ شخصی به نام فریلند در نیویورک ماشین تراشی با ریلهایی بطول ۲۰ فوت که کارهایی به قطر
۱۰ اینچ را میتوانست بتراشد ساخت بدنه آهنی و درشت آن جایگاه چرخ دندههای تعویضی
بود.
• بعد از مدتی ماشینهای بهتری از نظر قدرت و
دورهای بیشتری ساخته شد که بنام ماشینهای تراش جعبه دندهای معروف است. این
ماشینها دارای جعبه دنده دور و نیز جعبه بار میباشد. که به آسانی میتوان ماشین
را خودکار نمود و کارهای مختلف را تراشید.
قسمتهای مهم
کنترل و تنظیم کننده
ماشین تراش چرخ دستی حامل سوپرت طول این چرخ
دستی در قسمت جلو قوطی دستگاه حامل سوپرت طولی قرار دارد که میتوان بوسیله آن
دستگاه حامل سوپرت طولی را در طول بین دستگاه مرغک و دستگاه حرکت داد. وظیفه اصلی
این چرخ دستی تنظیم و قرار دادن ابزار برش در هر قسمت دلخواه است، قبل از اینکه به
کار بار خود کار داده شود. چرخ دستی دستگاه مرغک بوسیله چرخ دستی دستگاه مرغک میتوان
محور آنرا تغییر مکان داد. چرخش آن معمولاً با دست صورت میگیرد. با چرخاندن چرخ
دستی، مرغک ثابت محور میتواند داخل جا مرغک که در پیشانی سمت راست قطعه کار قرار
دارد جابگیرد. بعلاوه چرخش چرخ دستی موافق عقربه ساعت نیز سبب میگردد که محور
(مرغک در داخل محور محکم شود.) بسمت قطعه کار جلو برود. از طرف دیگر در صورت سوار
کردن مته در داخل محور دستگاه مرغک ضمن چرخاندن دسته آن میتوان، در پیشانی کار
سوراخ و یا مته مرغک زد اجزاء ماشین تراش
ماشین تراش از چهار قسمت متمایز تشکیل میگردد:
1- نگهدار مرغک ثابت (1) که همیشه در سمت چپ کارگر قرار دارد و شامل محور ماشین
است.
2- نگهدار مرغک متحرک (2) که سمت راست کارگر
بوده و میتواند روی میز تراش تغییر مکان دهد. هر کدام مرغکی دارد که به نام مرغک
ثابت (3) و مرغک متحرک (4) نامیده میشوند.
3-نگهدار رنده (1) که به وسیلهٔ آن رنده میتواند حرکت طولی و عرضی و دورانی یا
مورب بنماید.
4-میز تراش (2) که قطعات گفته شده در بالا روی
آن سوار گردیدهاست. انتهای مخروط ناقص مرغک ثابت که با فشار، روی مقر خود در
انتها ی سمت راست محور، تکیه دارد.
نگهدار مرغک ثابت با هارنه در محور d ماشین فلکه سه طبقه قرار دارند (I) که ارتباطی با محور نداشته گردش خود
را به وسیله تسمه از موتور یا میل ترانیمیسیون در یافت میدارد.
و چرخ دنده (n) روی بدنه فلکه سوار میباشد. وچرخ
دنده (m) با خارش به محور مربوط
است و روی محور خارج از مرکز که به موازات محور قرار داردو دنده (U) و (t) میتوانند با دندههای (n) و (m) مربوط به محور را میتوان به توسط
انگشتی (O) به فلکه مربوط کرد.
با این مکانیسم شش سرعت دورانی به محور منتقل
میشود. محور D مجوف و به شکل لولهاست،
این محور روی دو تکیه گاه بدنه مرغک ثابت (A) تکیه دارد و بدنه به طور ثابت روی
میز تراش نصب گردیدهاست.
سوپرت فوقانی
سوپرت فوقانی که روی سوپرت عرضی قرار دارد بوسیله دست
قابل کنترل و بار دادن است از طرفی در زیر آن صفحه صاف و مدوری قرار دارد که محیط آن بین صفر تا ۱۸۰ درجه مدرج شدهاست. با باز کردن پیچهای
آن میشود سوپرت دستی را حول محور خود ۳۶۰ درجه
چرخاند. با این دستگاه میتوان مخروطهای
کوتاه داخلی و خارجی و مخروطهای کامل را نیز تراشید، و در ضمن جهت روتراشی هم از آن استفاده کرد روی پیچ این
دستگاه حلقه مردجی وجود دارد که برای تنظیم بار دقیق
مورد استفاه قرار میگیرد. با این طریق در صورتیکه بار بسیار کمی برای پرداخت کاری مورد نیاز باشد قابل تنظیم است.
البته در پیچ تراشی، خشن تراشی و برداشتن بار زیاد نیز از آن
استفاده میشود.
صفحه مخروطی تغییر محور
اصلی
صفحه مخروطی تغییر سرعت محور اصلی روی جعبه
دنده سرعت قرار گرفتهاست، که با چرخاندن آن بوسیله دست هریک از دورهای لازم را که
قبلا تعیین شده میتوان بدست آورد. سرعت ماشین برحسب اندازه و نوع قطعه کار و نوع
دنده تراشی که بکار برده میشود تعیین میگردد. بطور کلی سرعت ماشین بعد از اینکه
قطعه کار و دنده تراش روی ماشین قرار گرفته تنظیم و ضمنا سرعت ماشین برحسب دور در
دقیقه منظور میگردد
جدول مقدار پیشروی رنده
برای تعیین مقدار بار یعنی پیشروی رنده هنگام
تراش از جعبه دندهای که در زیر جعبه دنده محور اصلی قرار گرفتهاست که شامل جفت
چرخ دندههایی با نسبتهای معینی میباشد استفاده میگردد مقدار پیشروی (بار) ۰٫۰۰۲
تا ۰٫۱۳۰ اینچ (۰٫۵ تا ۳٫۳ میلیمتر) در نظر گرفته شده مقدار بار لازم بوسیله دسته
روی پوسته با جابجایی آن مشخص میشود.
بررسی عوامل موثر در انتخاب سرعت برش:
در انتخاب سرعت برش عواملی چند تاثیری بسزا
داشته و توجه به آن موجب بهبود کار و دوام ابزار خواهد شد: الف) جنس قطعه کار: با
توجه به جنس قطعه کار، سرعت برش انتخاب میشود و هر چه جنس کار سخت تر میگردد،
براده برداری مشکل تر شده و حرارت؛ یعنی هر چه جنس کار سخت تر باشد به همان نسبت
سرعت برش کمتر انتخاب میگردد. ب) جنس ابزار :هرچه جنس ابزار سخت تر باشد و بتواند در
حرارتهای بالا مقاومت خود را حفظ کرده، تحمل بیشتری در مقابل سایش
داشته باشد، میتوان سرعت بیشتری را انتخاب نمود.جنس ابزار با سرعت برش رابطه
مستقیم دارد. ج) دوام ابزار: منظور از دوام ابزار، زمانی است که با رنده تیز شده
بتوان براده برداری کرد و در صورت ثابت بودن سایر عوامل تعیین کننده، هر چه سرعت
برش بیشتر انتخاب گردد، دوام ابزار کمتر خواهد بود. د) سطح مقطع براده: با افزایش
سطح مقطع براده، نیروی برش زیاد تر شده و حرارت بیشتری در روی لبه برنده ایجاد میگردد.به
همین دلیل سرعت برش در خشن کاری کمتر و در پرداخت کاری بیشتر خواهد شد.
ه) انتخاب زاویه صحیح رنده: صفحه تراشی با یک
رنده کند و زاویه غلط، موجب افزایش سریع درجه حرارت و باعث از بین رفتن سختی ابزار
و رنده میگردد و برای تیز کردن مجدد آن موجب اتلاف وقت میشود از این رو توصیه میشود
که رندهها صحیح و به موقع تیز شوند.
وظیفه اصلی
ماشین تراش
وظیفه اصلی ماشین تراش تغییر در اندازه قطعات،
فرم آنها، پرداخت کاری قطعات با یک یا چند عمل برش با تنظیم رنده تراش است. با
سوار کردن وسائل و دستگاههای یدکی روی ماشینهای تراش دامنه فعالیت آن بسیار گسترش
پیدا کرده بطوریکه میتوان بوسیله آنها عملیات مختلفی انجام داد مثلا با قرار دادن
ابزارهایی مانند برقو، قلاویز و مته عملیاتی چون برقوکاری، قلاویززنی و سوراخکاری روی
ماشین تراش بسادگی انجام پذیر میباشد.
اساس
ماشینهای تراش
بطور کلی اصول اساسی ماشینهای تراش بر مبنای
عمل فلز تراش پایه گذاری شدهاست و نیز عمل فلز تراشی با ماشینهای تراش سبب برداشت
براده توسط لبه برش دنده و حرکت برادهها در طول سطح براده رنده میباشد. در تمام عملیات فلز
تراشی مانند تراشکاری، سوراخکاری، فرزکاری و یا اره کاری براده تولید خواهد شد. در
این حالت نیرویی برابر بیست تن بر اینچ مربع وارد میشود، که این مقدار نیروی زیاد
باعث کشش و تغییر فرم فلز و میز ایجاد حرارت میشود و حرکت براده در طول سطح برش
سبب اصطکاک شده و این مقدار اصطکاک در لبه برش رنده تولید حرارت میکند، که این
خود یک عامل مهم در هنگام براده برداری است
نیروهائیکه
بر ابزار برش اثر میگذارند
در موقع تراش سه نیروی مختلف بر لبه برش ابزار
برش اثر خواهد گذاشت این سه نیرو بطور ساده بصورت زیر بیان میشود.
۱.نیروی محوری ۲.نیروی شعاعی ۳.نیروی عمودی
(مماسی)
عوامل سرعت
برش مناسب برای هر ماشین
- ۱.نوع رنده
- ۱.نوع کاریکه تراشیده میشود (از نظر نرمی)
- ۲.مقدار عمق براده
- ۳.نوع تراشیکه داده میشود(خشن یا پرداختکاری)
- ۴.سن و وضعیت ماشین
- ۵.مواد خنک کننده (محلول آب و روغن)
- اصولا مسئله برش در ماشینهای افزار بخاطر پیدا کردن
سرعت مناسبی برای هر نوع ماشین میباشد. زیرا وقتیکه سرعت برش بیش از حد لازم
باشد باعث مستهلک شدن سریع ابزار و خراب شدن کار میگردد. سرعت برش کمتر از
حد مجاز موجب کندی کار و در نتیجه عدم تولید محصول بطور سریع خواهد بود.
فرمول مقدار
سرعت برش
- سرعت برش برحسب متر در دقیقه: قطر بر حسب میلی متر در
عدد پی در تعداد دور تقسیم بر ۱۰۰۰
- سرعت برش برحسب فوت در دقیقه قطر بر حسب اینج در عدد
پی تقسیم بر ۱۲
که در رابطه (۱) D مقدار قطر کار برحسب متر و n تعداد دور در دقیقه و سرعت برش برحسب
متر در دقیقه میباشد. در رابطه (۲)D
قطر کار برحسب اینچ و برحسب فوت در دقیقه خواهد بود
تعیین دور
ماشین توسط دیاگرام
برای اینکه در وقت صرفه جوئی شده و از محاسبه
جلوگیری گردد. در اکثر کارخانجات عدد دور ماشین را از روی دیاگرام تعیین میکنند
معمولاً تابلوهایی روی بیشتر ماشینهای تراش نصب شدهاست که بسادگی تعداد دور ماشین
را برای قطرهای مختلف کار نشان میدهد.
انواع ماشینهای
تراش و ساختمان آنها
۱.ماشین تراش کوچک مرغک دار ۲.ماشین تراش ابزارسازی
۳.ماشین تراش معمولی نرم شده ۴.ماشین تراش پیشانی تراش ۵.ماشین تراش عمودی
ماشین تراش کوچک مرغک
دار
این نوع ماشین تراش برای آموزش و تراش کارهای
کوچک مورد استفاده قرار میگیرد و چون اغلب کارها را بین دو مرغک میتراشند بهمین
جهت آنرا ماشین تراش مرغک دار میگویند. بعلاوه چون از این ماشین برای آموزش و
کارهای کوچک استفاده میشود اغلب دستگاه انتقال حرکت آنها بصورت چرخ تسمهای ساخته
میشوند. از نظر اندازه، به دو شکل تقسیم میشوند؛ ماشین تراش کوچک رومیزی و ماشین
تراش کوچک پایه دار.
ماشینهای تراش ابزار
سازی
اختلاف این نوع ماشینها با سایرین در این است
که ماشینهای ابزار سازی دارای دقت بیشتری نسبت به سایر ماشینها داشته و نیز بعضی
از آنها با دستگاههای مخصوص جهت تراشیدن کارهای دقیقتر مجهز میباشند. وظیفه اصلی
این ماشینها تهیه ابزار و شابلن برای کارخانجات تولیدی و ماشینهای تراش تولیدی
است. و چون از آنها برای کارهای کوچک و بزرگ استفاده میشود معمولاً آنها را به دو
صورت رومیزی و پایه دار در دسترس قرار میدهند. از نوع رومیزی آن برای تراش قطعات
کوچک و کوتاه که دارای قطر کم هستند استفاده میشود. ماشین تراش پایه دار بصورت یک
ماشین تراش دقیق و نسبتا بزرگ که دارای سرعتهای مختلف است ساخته شدهاند بعلاوه با
دستگاه ترمز دقیق برای قطع و کنترل کردن سرعت مجهز میباشد. این ماشین بوسائل
دیگری جهت تهیه سایر ابزارها و کارهاییکه احیانا مورد نیاز کارگاه میباشد خواهد
بود.
ماشینهای تراش معمولی
نرم شده
از این ماشینها اغلب در کارهای تولیدی استفاده
میگردد زیرا که قدرت تولیدی آنها زیاد بوده و نیز قدری سنگین تر ساخته می شوند.
از طرفی چون برای انجام کارهای مختلف مورد استفاده قرار می گیرند بدینجهت دارای
مراحل سرعت بیشتر و نیز با بیشتر میباشد که برای انجام کارهای بزرگ بسیار مناسب
است، و از نظر استحکام بر سایر ماشینها نیز برتری داشته و میتوان برای تولیدهای
کم مورد استفاده قرار داد.
ماشینهای تراش با قطر
کارگیر و طول زیاد
این نوع ماشینها برای تراش کارهایی که قطر
آنها بزرگ و نیز دارای طول زیاد هستند مورد استفاده قرار میگیرند زیرا که میز
آنها بزرگ و ارتفاع محور اصلی ماشین تا روی ریل نسبتا زیاد است. در بعضی از
ماشینهای تراش که دارای طول زیاد میباشند برای اینکه بتوان از حداکثر قطر کارگیر
استفاده شود، نزدیک محور اصلی در قسمت ریل یک قطعه جاگذاری شدهاست هنگامیکه لازم
باشد میتوان قطعه را از روی ریل جدا کرده و سپس قطعات با قطر زیاد را تراشید و
نیز برای تراش کارهای مخصوص مورد استفاده قرار میگیرد. معمولاً این نوع ماشینها
را با دورهای بسیار زیاد طراحی نمیکنند و از طرفی استحکام و قدرت برش آنها بسیار
زیاد است، بدینجهت میتوان با آنها حجم براده بیشتری را در یک زمان معین برداشت.
ماشین تراش پیشانی تراش
کارهائیکه قطر آنها زیاد و طول نسبتا کمی
دارند بوسیله این ماشینها تراشیده میشوند. موارد استفاده دیگر آنها در کارخانجات
لکومتیو سازی مخصوص ساختن چرخهای لکومتیو و نیز برای ساختن چرخ طیار (چرخ لنگر)
بکار میبرند.
ماشین تراش عمودی
- همانطوریکه از اسمش پیداست این ماشین بصورت عمودی قرار
میگیرد، دستگاه قلم گیر بصورت منشور چند ضلعی که میتواند عمودی در طول حرکت
خطی داشته باشد. دستگاه سه نظام آن بسیار بزرگ است و بطور عمودی قرار گرفته و
دارای حرکت دورانی است، که برای گرفتن کارهای سنگین میباشد. در سوراخکاری هم
از آن استفاده میکنند. و چون نسبتا سنگین است معمولاً دارای سرعتهای زیاد
نیست.
اجزاء اصلی ماشین تراش و وظیفه هریک:
سه نظام: سه نظام وسیلهای است که قطعه کار را
نگه داشته و باعث دوران آن میشود سه نظام به دو صورت منظم که توسط یک مارپیچ
ارشمیدوسی طراحی شدهاست کار میکند و غیر منظم موجود است سه نظام به اسپیندل متصل
میگردد
۱-ریل (میز) ماشین
۲-دستگاه یاطاقان محور اصلی (دستگاه جعبه دنده
سرعت محور اصلی)
۳-دستگاه مرغک
۴- دستگاه حامل سو پرت
۵- جعبه دنده بار
۶- الکتروموتور
ریل (میز)ماشین
· ریل ماشین تراش یکی از
قسمتهای اساسی ماشین تراش را تشکیل میدهد که بطور دقیق طراحی و ساخته میشوند. و
نیز بایستی دارای ساختمانی کاملا محکم باشد این قسمت روی پایههایی که از چدن
ساخته شدهاند مستقر میباشند. دستگاههای دیگر از قبیل دستگاه حامل سو پرت و مرغک
روی آن قرار میگیرند میز ماشین دارای راهنماهائی به شکل مثلثی و یا ذوزنقهاست که
با دقت ماشینکاری شدهاند دستگاههای دیگری که روی این راهنماها قرار میگیرند
نسبت به محور ماشین و یا قطعات کار بسته شده بر روی محور اصلی در یک راستا هستند
دستگاه یاطاقان محور
اصلی (پیش دستگاه با جعبه دنده سرعت)
· این قسمت در صورتیکه
ساختمان جعبه دندهای داشته باشد، شامل یک سری چرخ دنده با تعداد دندههای مختلف
است به کمک چرخ دندهها که با محور اصلی یاطاقان بندی شدهاند قطعه کار گردش داده
میشود. در بعضی از ماشینها محور اصلی روی جعبه دنده سرعت بوسیله بلبرینگ
کارگذارده شدهاست. در ماشینهای تراش کوچک دستگاه انتقال حرکت آنها بصورت چرخ
تسمهای است که از دو فلکه سه یا چهار پلهای تشکیل میگردد که به صورت عکس روی دو
محور موازی قرار میگیرند و در این صورت با داشتن قطرهای متفاوت، محور اصلی ماشین
دارای دورهای مختلفی خواهد بود
دستگاه مرغک
دستگاه مرغک که جنس آن از چدن میباشد، میتوان
بر روی میز حرکت کرده و در هر نقطه که لازم باشد آنرا ثابت کرده و سپس عملیات
تراشکاری را انجام داد. این دستگاه دارای محوری توخالی است که داخل آن به شکل
مخروطی تراشیده شدهاست سطح آن کاملا دقیق تراشیده شده و به صورت اینچی و یا
میلیمتری در جهت طولی مدرج شده که بوسیله پیچی میتوان دستگاه مرغک را از محل اصلی
خود منحرف کرد. بعلاوه به وسیله پیچ و مهره و بست میتوان دستگاه مرغک را در روی
میز ماشین در هر محل که لازم باشد ثابت کرد. ضمنا هنگام برقوکاری و یا سوراخکاری
بوسیله ماشین تراش میتوان پرهائیکه دارای دنباله مخروطی هستند مستقیما در داخل
محور دستکاه مرغک قرار داده و عمل برقوکاری انجام میشود. از طرفی برای سوراخکاری
از متههای دنباله مخروطی و یا سه نظام مته که دارای دنباله مخروطی است استفاده
کرد. برای تراشکاری بین دو مرغک باید مرغک ثابت و یا مرغک بلبرینگی (متحرک) را در
داخل محور قرار داده و تراشکاری را انجام داد
دستگاه حامل سو پرت:
· دستگاه حامل سوپرت در
شکل نمایشی با رنگ زرد مشخص شدهاست که سوپرت عرضی و قلم گیر و رنده تراش در روی
آن بسته میشود. این دستگاه بصورت طولی بین مرغک و محور اصلی حرکتی خطی دارد.
این دستگاه از دو قسمت عمده تشکیل میشود. زین
که فرمی صلیبی دارد. بر روی آن کشوهایی قرار گرفتهاست که بخوبی سنگ زده شدهاند و
دقیقا روی راهنماهای میز قرار میگیرند دوم قوطی حرکت بار که در جلو زین قرار
گرفتهاست و دارای چرخ دندههای مختلف است این دستگاه بکمک چرخ دندهها دارای
حرکتی طولی و عرضی میباشد بوسیله دسته مخصوصی میتوان دستگاه حامل سو پرت را
بصورت طولی حرکت خطی داد. بعلاوه سوپرت عرضی که روی دستگاه حامل سوپرت قرار گرفته
میتوان بطریق عرضی حرکت کند یعنی بسمت تراشکار نزدیک و یا از او دور شود. بکمک
چرخاندن دسته؛ سو پرت عرضی را میتوان در عرض حرکت عرضی داد
جعبه دنده بار (گیربکس)
- این قسمت تامین مقدار پیشروی رنده در حالت پیچ بری
(پیچ تراشی) و یا روتراشی و نیز پیشانی تراشی استفاده میگردد. باین صورت که
میله پیچ تراشی و یا میله بار حرکت دورانی خود را از این جعبه دنده تغذیه میکند.
با حرکت دورانی میلههای پیچ بری و میله بار رنده تراشکاری در طول یا در عرض
ماشین پیشروی کرده و قطعه کار تراشیده میشود، روی جعبه دنده جدولی قرار دارد
که در زیر جدول شیارهایی موجود است که با قرار دادن بین دسته تعویض با در محل
مناسب خود با مورد نیاز بدست میآید.
انواع ماشین
تراش
1-ماشین تراش معمولی
2-ماشین تراش با کنترل
کامپیوتری CNC
چهارشنبه 7/1/1392 - 14:27
آموزش و تحقيقات
امروزه
در صنعت نفت، صنعت حفاری حرف اول را می زند و ملاک قدرت شرکت های نفتی محسوب می
شود. حفاری به ۲ روش انجام می شود:
۱)
حفاری
دورانی (rotational drilling)
۲)
حفاری
ضربه ای (Cable tool drilling)
امروزه
حفاری ضربه ای کاربرد زیادی ندارد و تقریبا تمامی چاه ها به روش حفاری دورانی (rotational drilling) حفر می شوند.در
این مقاله به توضیح روش حفاری دورانی و تکنولوژی های مختلف آن می پردازیم
● حفاری ضربه ای
▪ سیستم های مختلف
دکل حفاری:
در
حفاری به روش دورانی، دکل شامل بخش های مختلفی است که هر یک از آن ها نیز خود از
اجزای دیگری تشکیل شده است. این قسمت ها شامل:
۱)
سیستم
دورانی (Rotational system)
۲)
سیستم
تعلیق (Hoisting)
۳)
سیستم
گردش گل (Circulation system)
۴)
قسمت
تامین کننده انرژی
(Power system)
۵)
قسمت
ایمنی
۶)
دیده
بانی Monitoring
الف)
سیستم دورانی (Rotational system)
این
سیستم بر دو نوع است یک روش دورانی استفاده از دستگاه
topdrive است و روش دیگر به وسیله دستگاه میزگردان
(rotary table) است اجزاء سیستم دورانی عبارتند از: (از بالا به پایین)
امروزه
در صنعت نفت، صنعت حفاری حرف اول را می زند و ملاک قدرت شرکت های نفتی محسوب می
شود. حفاری به ۲ روش انجام می شود:
۱) حفاری دورانی (rotational drilling)
۲)
حفاری
ضربه ای (Cable tool drilling)
امروزه
حفاری ضربه ای کاربرد زیادی ندارد و تقریبا تمامی چاه ها به روش حفاری دورانی (rotational drilling) حفر می شوند.در
این مقاله به توضیح روش حفاری دورانی و تکنولوژی های مختلف آن می پردازیم
● حفاری ضربه ای
▪ سیستم های مختلف
دکل حفاری:
در
حفاری به روش دورانی، دکل شامل بخش های مختلفی است که هر یک از آن ها نیز خود از
اجزای دیگری تشکیل شده است. این قسمت ها شامل:
۱)
سیستم
دورانی (Rotational system)
۲)
سیستم
تعلیق (Hoisting)
۳)
سیستم
گردش گل (Circulation system)
۴)
قسمت
تامین کننده انرژی
(Power system)
۵)
قسمت
ایمنی
۶)
دیده
بانی Monitoring
الف)
سیستم دورانی (Rotational system)
این
سیستم بر دو نوع است یک روش دورانی استفاده از دستگاه
topdrive است و روش دیگر به وسیله دستگاه میزگردان
(rotary table) است اجزاء سیستم دورانی عبارتند از: (از بالا به پایین)
۱)
Kelly
یک
لوله استوانه ای شکل است که مقطع آن مربع یا شش ضلعی منتظم است. این لوله ویژه ی
روش حفاری با میزگردان است و در روش
topdrive از آن استفاده نمی شود.
۲)
میزگردان (Rotary Table)
چرخشKelly bushing که روی میز
گردان قرار دارد باعث چرخش
kelly می شود و با چرخش kelly،
لوله های حفاری و در نتیجه مته شروع به چرخش می کند. البته در روش Topdrive بجای میزگردان
از topdrive استفاده می شود.
۳)
رشته
های حفاری (drilling pipe) یا (drilling string)
رشته
های حفاری، لوله های استوانه ای شکلی هستند که دارای طولی در حدود ۳۰ فوت هستند.
ابتدا ۳ رشته حفاری به هم پیوند می خورند که به آن ها یک
Stand گفته می شود و سپس
stand ها به درون چاه فرستاده می شوند.
۴)
Collar
لوله
ای استوانه ای شکل است که قطرو وزن آن نسبت به رشته های حفاری بیشتر است و از آن
برای اعمال نیرو بر روی مته استفاده می شود، کاربرد دیگر آن شاقول کردن و یا در
اصطلاح مرکز کردن(centralize)
مته
در داخل چاه است.
۵)
مته (Bit)
برای
حفر سازندها از آن استفاده می شود و دارای انواع مختلفی است مانند کاج دار، الماس
طبیعی و مصنوعی و غیره که هر کدام کاربردها ، مزیت ها و معایب خاص خود را دارند.
ـ
عملکرد سیستم:
در
سیستم rotary table،
یک موتور زیر میز گردان قرار دارد و موجب چرخش آن می شود. چرخش kelly bushing که روی میزگردان
قرار دارد و درگیر شدن دندانه های آن با دندانه های
Kelly موجب چرخش
Kelly می شود و در نتیجه رشته های حفاری نیز شروع به چرخش کرده و در پایان
چرخش را به مته منتقل می کنند، انتقال چرخش به مته نیز امکان حفاری سازند را می
دهد.
اما
در روش Top Drive،
هیچ یک از بخش های میزگردان، kelly و kelly bushing،
وجود ندارند و لوله ها ی حفاری به طور مستقیم به موتوری پیوند می خورند که چرخش آن
ها توسط این موتور انجام می گیرد.
از
آن جا که با این روش سرعت تعویض رشته های حفاری و اضافه و کم کردن آن ها بیشتر
است، این روش امکان حفاری با سرعتی بیشتر از روش میزگردان را به حفار می دهد.
ب)
سیستم تعلیق (Hoisting system)
اجزاء
این سیستم شامل:
۱)
اسکلت
دکل (derrick)
که
تمام اجزاء دکل روی آن سوار می شوند.
۲)
تاج
دکل Crown block
در
واقع جعبه ای است که داخل آن چندین قرقره ثابت قرار می گیرد.
۳)
جعبه
متحرک( traveling block )
این
بخش نیز همانند تاج دکل جعبه ای ست که داخل آن چندین قرقره قرار می گیرد و فرق آن
با Crown block در این است که Crown block ثابت است اما traveling block متحرک است.
۴)
موتور
متحرک (draw work)
موتوری
است که سیم های نگهدارنده را دور قرقره که در داخل خود قرار دارد، جمع یا باز می
کند.
۵)
قرقره
ذخیره (storage reel)
قرقره
ای است که سیم های نگهدارنده ذخیره، بدور آن جمع می شوند.
۶)
سیم
های نگهدارنده
سیم
هایی هستند که نیرو را از
draw work به قسمت های دیگرمنتقل کرده و باعث بالا و پایین رفتن لوله ها داخل
چاه می شوند.
به
بخشی از سیم که از
draw work خارج می شود و به تاج دکل می رسد
fast line گفته می شود.
به
بخش آخر سیم های نگه دارنده
dead line گفته می شود.
۷)
قلاب (hook)
از
این ابزار در سیستم های میزهای گردان استفاده می شود و برای آویزان کردن swivel به traveling block مورد استفاده
قرار می گیرد.
۸)
هرزگرد (swivel)
این
ابزار نیز در سیستم میزگردان مورد استفاده قرار می گیرد و در واقع هرزگردی است که
باعث می شود kelly براحتی داخل swivel بچرخد.
ـ
عملکرد سیستم:
حرکت
جعبه ی متحرک، موجب حرکت رشته های حفاری که به قلاب متصل به جبعبه ی متحرک پیوند
خورده اند، می شود. از کارکرد های سیستم تعلیق این است که وزن روی مته را تنظیم می
کند یعنی با معلق نگه داشتن رشته های حفاری، وزن روی مته را به صفر و با به پایین
حرکت دادن آن ها، وزن روی مته را افزایش می دهد.
از
کارهای دیگر آن داخل و خارج کردن لوله های حفاری جهت مقاصد مختلف مانند اضافه کردن
لوله های حفاری، تعویض مته و مقاصد دیگر است.
عمل
کرد سیستم این گونه است که سیم های نگهدارنده از
draw work خارج شده و به داخل
Crown block می رود و به دور قرقره های درون
traveling block و Crown block می پیچد و سپس
به یک قرقره ثابت در سمت دیگر دکل منتقل می شود ودر نهایت به پایه دکل حفاری در
همان سمت محکم می شود، انتهای سیم به دور قرقره ذخیره پیچیده می شود که اگر سیم
فرسوده شد سیم را تعویض کنند.
ج)
سیستم گردش گل حفاری
(Circulation system)
اجزاء
تشکیل دهنده این سیستم شامل:
۱)
پمپ
های گل(pumps)
که
گل را با فشار به داخل رشته های حفاری و از آنجا به درون چاه پمپ می کند.
۲)
Stand pipe
لوله
ای عمودی که گل از آن به داخل
Kelly hose منتقل می شود.
۳)
Kelly hose
شیلنگ
مرتجعی است که گل حفاری را از
stand pipe به
Kelly منتقل می کند.
۴)
Kelly و رشته های حفاری
که
گل از درون آنها به مته می رسد و سپس وارد فضای حلقوی بین رشته های حفاری و دیواره
چاه می شود.
۵)
فضای
حلقوی (annulus)
گل
حفاری به همراه کنده های حفاری از داخل فضای حلقوی چاه به سطح می رسند.در واقع به
فضای بین رشته های حفاری و دیواره چاه ، فضای حلقوی گویند.
۶)
Shale shake
غربالی
است با مِش های مختلف که هر کدام کنده های حفاری با سایز های مختلف (در حد بزرگ تر
از ماسه و رس) را از گل جدا می کنند.
۷)
Desilter و desander
قسمت
های ریز کنده های حفاری، در سایزهای رس و شن که توسط
shale shaker قابل جدا شدن نیستند، را جدا می کنند.
ـ
عملکرد سیستم:
در
هر دکل به طور معمول ۳ پمپ وجود دارد، معمولا ۱ پمپ آن
standby (خاموش، اما آماده برای استفاده) و ۲ پمپ آن روشن است. با پمپ کردن گل
حفاری از محفظه گل، گل بداخل
Stand pipe منتقل می شود و سپس از طریق آن به
Kelly hose که یک شلنگ مرتجع است، منتقل می شود. به دلیل ارتجاعی بودن این شلنگ
از نوسان swivel جلوگیری می شود.
گل حفاری بعد از
Kelly hose بداخل
Kelly و از آن جا به رشته های حفاری و مته منتقل می شود. گل خارج شده از مته
به همراه کنده های حفاری از داخل فضای حلقوی
(annulus) به سطح می رسد و از آن جا که گل حفاری ما به کنده های حفاری آلوده شده
است، این کنده ها توسط shale shaker ,desander و desilter جدا شده و گل
حفاری دوباره توسط پمپ به داخل چاه فرستاده می شود.
د)
سیستم قدرت
این
سیستم برق و نیروی محرکه مورد نیازبرای حفاری را فراهم می کند که شامل
ترانزیستورهای مختلفی با توان های متفاوت است.
ه)
سیستم کنترل کننده
(Controlling system)
اجزای
این سیستم شامل:
۱)
لوله
های جداری (Casing)
لوله
های جداری وظایف مختلفی را برعهده دارند به عنوان مثال جدا کردن سازندهای مختلف از
یکدیگر، جلوگیری از امتزاج سیالات سازندهای مختلف و غیره. این لوله های جداری توسط
سیمان به دیواره چاه می چسبند و از بالا نیز نگه داشته می شوند.
انواع
لوله های جداری عبارتند از:
ـ
لوله هادی Conductor pipe:
که
دکل حفاری روی آن سوار می شود.
ـ
لوله جداری سطحی
surface casing:
که مانع
از امتزاج نفت و سیالات حفاری با سفره ی آب های زیرزمینی و آلوده شدن این آب ها می
شود.
ـ
لوله های جداری میانه
(Intermediate):
اگر
خواستیم در مسیر حفاری سازندی را از سازندهای دیگر جدا کنیم از آن استفاده می کنیم.
ـ
لوله جداری تولیدی
(production casing):
که
درقسمت مخزنی چاه نصب می شود و هنگام بهر ه برداری آن را سوراخ می کنند و از آن
بهره برداری می کنند.
ـ
آستری (Liner):
این
نوع لوله های جداری تا سطح کشیده نمی شوند بلکه تا پایین ترین قسمتی که لوله جداری
قبلی گذاشته شده است ادامه دارد.
۲)
فوران
گیرها (BOP) (blow out preventor)
فوران
گیر ابزاری است که از یک بدنه اصلی و تعدادی شیر کنترل تشکیل شده است و طی عملیات
حفاری روی سرآخرین لوله جداری که در چاه رانده شده بسته می شود. بخش های مختلف
فوران گیر شامل شیرهای ورودی و خروجی گل، شیر ورودی سیمان، shear rams و Blind rams و annulus preventor است.
shear
rams وسیله ای است که هر گاه چاه دچار فوران شد و نتوانند فوران آن را
کنترل کنند، این ابزار از سر چاه لوله ها را می برد و دهانه چاه را به طور کامل می
بندد. این ابزار بیشتر در چاه های مخازن گازی کاربرد دارد.
Blind
rams هر گاه فورانی صورت گیرد و سیالی از داخل لوله های حفاری به خارج چاه
فوران کند این ابزار قسمت دهانه لوله حفاری را مچاله می کند و مانع خارج شدن سیال
از این طرق می شود
.
annulus
preventor هر گاه فوران از طریق فضای حلقوی صورت گیرد این ابزار به اطراف لوله
های حفاری محکم می شود و فضای حلقوی بین لوله های حفاری و دیواره چاه را می بندد.
و) Monitoring
تمام
فشارها در تمامی فشار سنج ها بصورت دیجیتال روی صفحه نمایشگر(monitor)در جلوی Company man قرار دارد واین
شخص می تواند تمامی آنها را چک کند این اطلاعات شامل فشار ، وضعیت پمپ ها، عمق
حفاری، وزن روی مته و غیره می باشد.
● انواع دکل های
حفاری:
انواع
دکل های حفاری عبارتند از
۱)
دکل
های خشکی (onshore)
دکل
های خشکی خود با توجه به قابلیت های حفاری و عمقی که می توانند حفاری کنند به
انواع زیر تقسیم می شوند:
۱-۱)
دکل
های سبک(light)
۱-۲)
دکل
های سنگین(heavy)
۱-۳)
دکل
های فوق سنگین(super heavy)
۱-۴)
دکل
های قابل حمل(portable)
۲)
دکل
های دریایی(offshore)
به
انواع مختلفی تقسیم می شوند که شامل:
۲-۱)
شناور
۲-۲)
غیر
شناور
انواع
دکل های شناور عبارتند از:
۲-۱-۱
) submersible (کشتی حفاری)
دراین
نوع ، حفاری روی کشتی انجام می شود که نیازمند برخورداری از تکنولوژی بسیار بالایی
ست.
۲-۱-۲)
semi- submersible
در
روش semi- submersible محفظه ها ی
هوایی وجود دارد که دکل روی این محفظه ها قرار گرفته است و روی آب شناور می ماند؛
هر چه این محفظه های بزرگ هوا را خالی و بیشتر از آب پرکنیم سطح سکوی حفاری ما
پایین تر می آید. و به این طریق می توان سطح سکوی حفاری را تنظیم کرد.
۲-۲)
دکل
های غیر شناور
این
دکل ها شامل:
۲-۲-۱)
Platform
دکل
های ثابتی هستند که بعد از حفاری دیگر کاربردی ندارند و نمی توان آن ها را حمل و
منتقل کرد.
۲-۲-۲)
Jack- up
در
این نوع ارتفاع
platform (سکوی حفاری) قابل تنظیم است و می توان با توجه به ارتفاع موج های دریا
که در منطقه ایجاد می شود، سطح سکوی حفاری را بالا یا پایین آورد.
● مشکلات حفاری:
▪ ورود سیالات از
سازندها به درون چاه
(blow out)
گلی
که در داخل چاه فرستاده می شود دارای فشار مشخصی است که با استفاده از این فشار
سازندها و سیالات موجود دراین سازند ها را کنترل می کنند. اگر فشار گل کمتر از
فشار سازند باشد، باعث می شود سیالات موجود در این سازندها به درون چاه نفوذ کنند.
اگر این سیال گاز یا بخار آب باشد، بسیار خطرناک است؛ حتی اگر سیال وارد شده مایع
باشد نیز زیان آور است و باعث تغییر ماهیت گل ما می شود و می تواند گل ما را از
بین ببرد. به پدیده وارد شدن سیالات از سازندها به داخل گل blow out گویند.
▪ از دست رفتن گل (mud loss)
این
فرآیند عکس فرآیند
blowout است یعنی فشار گل به حدی زیاد است که گل حفاری به داخل سازند نفوذ می
کند و باعث هدر رفتن گل حفاری می شود. اگر این امر در لایه ی مخزن اتفاق بیافتد،
باعث پرشدن خلل و فرج مخازن نفت و گاز توسط قسمت های جامد گل حفاری (mud cake) که در اصطلاح گل
کبره ای گفته می شود شده و از میزان بهره دهی مخزن کاسته می شود. در بهترین حالت
از دست رفتن گل حفاری، باعث ایجاد خسارت مالی می شود. باید یارآور شد که گل حفاری
پیچیده ترین سیالی است که بشر به آن دست یافته است و ماده ارزان قیمتی نیست.
▪ هرز رفتن آب گل
حفاری (filler loss)
گاهی
گل به طور کامل وارد سازند نمی شود و فقط آب آن داخل سازند می شود و این امر باعث
خراب شدن گل حفاری می شود و کارایی گل حفاری را کاهش می دهد.
گل
حفاری دارای کارآیی های زیر است:
۱)
اصطکاک
بین مته و لایه های سنگی را کم می کند تا حفاری روان تر پیش رود و مته در سنگ گیر
نکند
۲)
حرارت
ناشی از اصطکاک بین مته و لایه های سنگی را به سرچاه منتقل می کند.
۳)
خرده
سنگ های ناشی از حفاری را که در صورت ماندن در ته چاه به رشته حفاری گیر کرده و
منانع حرکت آن می شوند، از چاه بیرون می آورد.
۴)
گل
کبره ای (mud cake) جداره ای بر
دیواره ایجاد می کند. در این صورت برخی از لایه های سنگی(غیر مخزنی) که سست و
ناپایدارند و ممکن است دهانه ی چاه در محل آن ها با مشکل ریزش یا گرفتگی مواجه
شود، با این جداره پوششی پایدار می شوند.
۵)
در
مسیر رسیدن به لایه مخزنی، چاه از میان لایه های زیادی عبور می کند بعضی از این
لایه های خود متخلخل و در برگیرنده مقداری سیال هستند. فشاری که ستون گل حفاری بر
دیواره ی چاه وارد می کند، سبب می شود این سیالات وارد چاه نشوند. شاید این
مهمترین کارکردی باشد که گل حفاری در مرحله ی حفاری دارد.
▪ گیر کردن ابزار
حفاری درون چاه
ممکن
است در حین حفاری یا کارهای دیگری که درون چاه انجام می شود، برخی از ابزارهای
حفاری درون چاه گیر کنند ویا به درون آن بیافتند، متداول ترین آن ها گیر کردن رشته
های حفاری به دیواره چاه است که به آن
stacking گویند.
همچنین
ممکن است قطعه ای به درون چاه بیافتد که در این صورت باید با روش ها و ابزارهای
مانده یابی(Fishing) آن قطعه را خارج
کرد.
▪ ریزش لایه ها
درون چاه
در
حین حفاری ممکن است به لایه هایی برسیم که بسیار سست هستند و به درون چاه ریزش می
کنند. یا ممکن است لایه ای که حفاری می کنیم از جنس رس باشد و در تماس آب گل حفاری
با آن سازند، افزایش حجم پیدا کند و چاه را ببندد. روشی که برای حل این مشکل
پیشنهاد می شود؛ این است که تا جایی که امکان دارد از گلی با پایه های روغنی
استفاده شود و سازند نیز سریعا توسط لوله جداری (Casing)
پوشانده
شود. اما اگر سازند، سست باشد به درون چاه ریزش می کند و ممکن است باعث مدفون شدن
مته حفاری نیز شود. روشی که برای جلوگیری از این مشکل پیشنهاد می شود این است که
گل حفاری را طوری طراحی کنند که در محل سازند سست ،گل کبره(mud cake) زیادی ایجاد شود
و مانع ریزش سازند شود.
● تکنولوژی روش
های حفاری
انواع
روش های حفای از نظر جهت حفاری عبارتند از:
▪ حفاری عمودی (vertical drilling)
در
این روش حفاری بصورت عمودی نبست به سطح زمین انجام می شود اما در هر حفاری یک
انحراف از مسیر
(drift) وجود دارد که در روش عمودی این انحراف باید خیلی کم و در حد ۱ درجه تا
۲ درجه باشد.
▪ حفاری انحرافی (Slant well)
در
این روش حفاری نبست به محور عمود بر سطح زمین دارای زاویه می باشد حتی ممکن است در
حفاری عمودی در یک قسمت به عنوان نمونه رشته های حفای به دیواره چاه گیر کنند و
نتوان آنها را آزاد کرد و مجبور شویم آن قسمت لوله های حفاری که به دیواره چاه گیر
کرده است را قطع کنیم و پس ازسیمان کردن آن قسمت با استفاده از روش حفاری انحرافی
این منطقه را دور زده و دوباره در مسیر حفاری قبلی بازگردیم.
▪ حفاری افقی (Horizontal drilling)
در
این روش، حفاری با زاویه ۹۰ درجه نبست به محور چاه انجام می شود. این نوع حفاری می
تواند درسنگ مخزن بسیار بصرفه باشد چراکه سطح تماس مخزن را با چاه افزایش داده و
در نتیجه باعث برداشت بیشتر و بهتر از مخزن می شود، اما این روش نیاز به تکنولوژی
بالایی نیز دارد.
▪
Multi lateral Drilling
این
روش بیشتر در چاه هایی مورد استفاده قرار می گیرد که برروی دریا قرار دارند(offshore)یا همان سکوهای
نفتی و گازی دریایی. به این ترتیب که از یک سکو در جهت های مختلف حفاری انجام می
شود هم زمان می توان چندین نقطه در یک مخزن یا مخازن مختلف را حفاری کرد.
▪ حفاری زیر فشار(Under Balance Drilling)UBD:
این
روش دارای سرعت حفاری بسیار بالایی است، در این تکنیک فشار گل حفاری را با رعایت
استادارد ها و ملاحظات مختلف که باعث فوران چاه نشود به زیر فشار سازند و سیال
موجود در آن می رسانند.کاربرد اصلی این روش در حفاری سازند های سخت می باشد به این
ترتیب که اگر فشار روی این سازند ها کم باشد فشار خود سازند موجب پاشیده شدن سازند
می شود و سرعت حفاری را تا حد زیادی بالا می برد البته این روش نیاز به تکنولوژی
پیشرفته ای دارد.
چهارشنبه 7/1/1392 - 14:14
ورزش و تحرک
ماتادورها و گران ترین تیم حاضر در جام جهانی 2010
تیم ملی فوتبال اسپانیا با ارزشی بالغ بر 565 میلیون یورو، گران قیمت ترین تیم حاضر در جام جهانی 2010 آفریقای جنوبی لقب گرفت.
اعضای کادر فنی و بازیکنان تیم ملی فوتبال اسپانیا (قهرمان اروپا) با دستمزدی معادل 565 میلیون یورو بالاتر از تیم های ملی برزیل درصدر گران قیمت ترین تیم حاضر در جام جهانی قرار دارند.
بر اساس این گزارش، ارزش 32 تیم حاضر در این دوره از رقابت های جام جهانی 5000 میلیون یورو است.
گروه هفتم این مسابقه ها با حضور تیم های ملی فوتبال برزیل، پرتغال، ساحل عاج و کره شمالی با 1050 میلیون یورو در مکان نخست گران ترین گروه های هشتگانه قرار داشت.
همچنین دو تیم ملی فوتبال نیوزیلند و کره شمالی از اعضای کنفدراسیون فوتبال آسیا با 15 میلیون یورو در انتهای این جدول ایستادند.
گران ترین مربی
گران ترین مربیان جام جهانی 2010 افریقای جنوبی ، ناکام ترین این مسابقات نیز بودند.
"فابیو کاپلو" سرمربی ناکام تیم ملی انگلیس با دستمزد 9 میلیون و 900 هزار دلار عنوان گرانترین مربی رقابت های فوتبال جام جهانی 2010 آفریقای جنوبی را به خود اختصاص داد.
مسئولان فدراسیون فوتبال انگلیس با استخدام این مربی 63 ساله ایتالیایی قصد داشتند پس از 44 سال به مقام قهرمانی جام جهانی دست یابند اما با شکستی تحقیر آمیز برابر آلمان از دور رقابتها خارج شدند.
"مارچلو لیبی" سرمربی تیم ملی ایتالیا نیز با 4 میلیون و 100 هزار دلار دومین مربی گران قیمت جهانی جهانی 2010 لقب گرفت.
این در حالی است که ایتالیا نیز حتی نتوانست از گروه مقدماتی صعود کند.
پول ساز ترین ها
لیونل مسی ستاره تیم ملی آرژانتین بیشترین سهم را در تبلیغات پولساز جام جهانی به خود اختصاص داد.
مسی نابغه 22 ساله آرژانتینی که در جام جهانی 2010 کاپیتانی تیم ملی کشورش را نیز تجربه میکند، با شرکت در تبلیغات شرکت های رایانهای تا شبکه غذایی پول پارو می کند.
پس از مسی ، کریستیانو رونالدو با شرکت در تبلیغات شرکت های مختلف در رده دوم پول سازترین بازیکن این جام قرار دارد.
در حالیکه در پایان بازی دیشب و با حذف تیم پرتقال امکان کاهش در آمد CR7 ( لقب رونالدو) وجود دارد. در بازی پرتقال و اسپانیا، رونالدو عملکرد بسیار ضعیفی از خود نشان داد و اصلا در حد و اندازه های باشگاهی خود نبود.
گلزن ترین ها
گونسالو ایگوآین از آرژانتین ، روبرت ویتک از اسلواکی و داوید ویا از اسپانیا با زدن 4 گل تا پایان مرحله یک چهارم نهایی رقابتهای فوتبال جام جهانی 2010 افریقای جنوبی ، در صدر گلزنان این رقابتها قرار دارند.
همچنین آساموآ گیان از غنا ، لاندن داناوان از امریکا ، لوئیس سوآرس از اروگوئه ، توماس مولر از آلمان و لوئیش فابیانو از برزیل با 3 گل زده در رده دوم این جدول هستند.
کوتاه از " ترین ها"
پرگل ترین بازی: پرتقال 7 - کره شمالی صفر
نخستین گل: شابالالا از تیم ملی آفریقای جنوبی
خشن ترین تیم: اروگوئه با دریافت 4 کارت زرد، یک کارت قرمز
نخستین کارت زرد: خوارز از مکزیک
نخستین کارت قرمز: لودیرو از یورگوا
پیرترین مربی: اتوره هاگل ، سرمربی آلمانی تیم ملی فوتبال یونان با 71 سال و 10 ماه سن
جوانترین مربی: ولادیمیر وایس ، سرمربی اسلواکی با 45 سال سن
پیرترین بازیکن: دیوید جیمز ، دروازبان انگلیس با 39 سال و 10 ماه سن
جوانترین بازیکن: کریستین اریکسون دانمارکی که 14 فوریه 1992 به دنیا آمد، جوانترین بازیکن این جام لقب گرفت
پرافت خیز ترین تیم: آلمان
پرحاشیه ترین تیم: فرانسه
چشم نوازترین تیم: آرژانتین
تاسف برانگیزترین تیم: کره شمالی
احساسی ترین تیم: غنا
منطقی ترین تیم: سوئیس
بدترین داوران
جرج لاریوندا از اروگوئه به همراه کمک داورانش که قضاوت دور از انتظاری دیدار آلمان وانگلستان را بر عهده داشت به همراه روبرتو روستی داور سرشناس ایتالیایی به دلیل قضاوت ضعیف در بازی تیم های آرژانتین و مکزیک به عنوان بدترین داوران جام جهانی 2010 افریقای جنوبی شناخته شدند.
منفورترین گل
گل نخست "کارلوس ته وز" مهاجم آرژانتین در دیدار برابر مکزیک که در شرایط آفساید به ثمر رسید منفورترین گل این جام تاکنون ثبت شده است.
ته وز گل اول را در حالی به ثمر رساند که در موقعیت آفساید قرار داشت، اما "روبرتو روستی" داور ایتالیایی بازی پس از مشورت با کمک خود آن را پذیرفت.
ناکام ترین ها
کریستیانو رونالدو " گرانقیمت ترین بازیکن جهان " و وین رونی " ستاره انگلس" که کارشناسان امیدهای فراوانی برای درخشش آنها در این جام قائل بودند، با انجام بازی های ضعیف همگان را ناامید کردند.
کریستیانو رونالدو که برگ برنده پرتقال در جام جهانی محسوب می شد آن قدر در این تورنمت ضعیف بازی کرد که انتقاد بسیاری از تماشاگران و کارشناسان فوتبال را برانگیخت.
همچنین رونی با بازی های ضعیف خود سرو صدای اهالی فوتبال به ویژه انگلیسی ها را درآورد.
هر دو تیم پرتقال و انگلیس در مرحله یک هشتم رقابتهای فوتبال جام جهانی 2010 افریقای جنوبی به ترتیب با شکست برابر اسپانیا و آلمان از دور رقابتها کنار رفتند.
قرمزهای جام نوزدهم
چهار بازیکن تا قبل از مرحله یک چهارم نهایی در جام جهانی با کارت قرمز داوران از زمین مسابقه اخراج شدهاند.
بازیکنانی که تا پایان مرحله یک هشتم نهایی از زمین بازی اخراج شدهاند، عبارتند از:
نیکلاس لودیرو بازی اروگوئه و فرانسه، تیم کاهیل بازی استرالیا و آلمان، لوکوویچ بازی صربستان و غنا، غزال بازی الجزایر و اسلوونی، خونه بازی آفریقای جنوبی و اروگوئه، کیتا بازی نیجریه و یونان، کلوزه بازی آلمان و صربستان، کیول بازی استرالیا و غنا، کاکا بازی برزیل و ساحل عاج، بهرامی بازی سوئیس و شیلی، گورکوف بازی فرانسه و آفریقای جنوبی، یحیی بازی الجزایر و آمریکا، استرادا بازی شیلی و اسپانیا، کاستا بازی پرتغال و اسپانیا.
سه شنبه 22/4/1389 - 11:42
آموزش و تحقيقات
مقدمه
آلبرت انیشتین در چهاردهم مارس 1879 در شهر اولم که شهر متوسطی از ناحیه و ورتمبرگ آلمان بود متولد شد. اما شهر مزبور در زندگی او اهمیتی نداشته است، زیرا یک سال بعد از تولد او خانواده وی از اولم عازم مونیخ گردید. پدر آلبرت ، هرمان انیشتین کارخانه کوچکی برای تولید محصولات الکترو شیمیایی داشت و با کمک برادرش که مدیر فنی کارخانه بود از آن بهرهبرداری میکرد. گر چه در کار معاملات بصیرت کامل نداشت. پدر آلبرت از لحاظ عقاید سیاسی نیز مانند بسیاری از مردم آلمان گر چه با حکومت پروسیها مخالفت داشت، اما امپراتوری جدید آلمان را ستایش میکرد و صدر اعظم آن «بیسمارک» و ژنرال «مولتکه» و امپراتور پیر یعنی «ویلهم اول» را گرامی میداشت.
مادر انیشتین که قبل از ازدواج پائولین کوخ نام داشت بیش از پدر زندگی را جدی میگرفت و زنی بود از اهل هنر و صاحب احساساتی که خاص هنرمندان است و بزرگترین عامل خوشی او در زندگی و وسیله تسلای وی از علم روزگار موسیقی بود. آلبرت کوچولو به هیچ مفهوم کودک اعجوبهای نبود و حتی مدت زیادی طول کشید تا سخن گفتن آموخت، بطوری که پدر و مادرش وحشت زده شدند که مبادا فرزندشان ناقص و غیر عادی باشد. اما بالاخره شروع به حرف زدن کرد، ولی غالباً ساکت و خاموش بود و هرگز بازیهای عادی را که مابین کودکان انجام میگرفت و موجب سرگرمی کودک و محبّت فی مابین میشود را دوست نداشت.
آلبرت مرتباً و هر سال از پس سال دیگر طبق تعالیم کاتولیک تحصیل کرد و از آن لذّت فراوان میبرد وحتّی در مواردی از دروس که به شرعیات و قوانین مذهبی کاتولیک بستگی داشت چنان قوی شد که میتوانست در هر مورد که همشاگردانش قادر نبودند به سؤالهای معلّم جواب دهند او به آنها کمک میکرد.
انیشتین جوان در ده سالگی مدرسه ابتدائی را ترک کرد و در شهر مونیخ به مدرسه متوسطه «لوئیت پول» وارد شد. در مدرسه متوسطه اگر مرتکب خطایی میشدند، راه و رسم تنبیه ایشان آن بود که میبایست بعد از اتمام درس ، تحت نظر یکی از معلّمان ، در کلاس توقیف شوند و با درنظر گرفتن وضع نابهنجار و نفرت انگیز کلاسهای درس ، این اضافه ماندن شکنجهای واقعی محسوب میشد.
ذوق هنری
ذوق هنری انیشتین چنان بود که او وقتی پنج ساله بود، روزی پدرش قطب نمایی جیبی را به وی نشان داد، خاصّیت اسرار آمیز عقربه مغناطیسی در کوک تأثیر عمیقی گذاشت. با وجود آنکه هیچ عامل مرئی در حرکت عقربه تأثیری نداشت، کودک چنین نتیجه گرفت در فضای خالی باید عاملی وجود داشته باشد که اجسام را جذب کند. وقتی که انیشتین پانزده ساله بود حادثهای اتفاق افتاد که جریان زندگی او را به راه جدیدی منحرف ساخت.
هرمان پدر او در کار تجارت خویش با مشکلاتی مواجه شد و در پی آن صلاح را در آن دیدند که کارخانه خود را در مونیخ بفروشد و جای دیگری را برای کسب و کار خود ترتیب دهند. از آنجا که وی خوش بین و علاقمند به کسب لذّتهایی بود، تصمیم گرفت که به کشوری مهاجرت کند که زندگی در آن با سعادت بیشتری همراه باشد و به این منظور ایتالیا را انتخاب کرد و در شهر میلان مؤسسه مشابهی را ایجاد کرد. هنگامیکه وارد شهر میلان شدند آلبرت به پدر خود گفت که قصد دارد تابعیت کشور آلمان را ترک گوید. آقای هرمان به وی تذکر داد که این کار زشت و نابهنجار است.
دوران دانشجویی
در این دوران مشهورترین مؤسسه فنی در اروپا مرکزی به استثنای آلمان ، مدرسه دارالفنون سوئیس در شهر زوریخ بوده است. آلبرت در امتحان داوطلبان شرکت کرد، ولی بخاطر اینکه در علوم طبیعی اطلاّعات وسیعی نداشت درامتحان پذیرفته نشد. با این حال مدیر دارالفنون زوریخ تحت تأثیر اطلاّعات وسیع او در ریاضیات واقع شد و از او درخواست کرد که دیپلم متوسطهای را که برای ورود به دارالفنون لازم است در یک مدرسه سوئیسی بدست آورد و او را به مدرسه ممتاز شهر کوچک «آرائو»که با روش جدیدی اداره میشد معرفی کرد.
بعد از یک سال اقامت در مدرسه مذبور دیپلم لازم را بدست آورد و در نتیجه بدون امتحان در دارالفنون زوریخ پذیرفته شد. با اینکه درسهای فیزیک دارالفنون آمیخته با هیچگونه عمق فکری نبود، باز هم حضور در آنها آلبرت را تحریک کرد که کتب جستجو کنندگان بزرگ این را مورد مطالعه قرار دهد. او ، آثار استادان کلاسیک فیزیک نظری از قبیل: بولتزمان ، ماکسول و هرتز را با حرص عجیبی مطالعه کرد. شب و روز اوقات او با مطالعه این کتابها میگذشت و ضمن مطالعه آنها با هنر استادانهای آشنا شد که چگونه بنیان ریاضی مستحکمی ساخت. او درست در خاتمه قرن 19 تحصیلات خود راپایان داد و به مسأله مهم تهیه شغل مواجه شد.
از آنجا که نتوانست مقام تدریسی در مدرسه پلی تکنیک بدست آورد، تنها یک راه باقی ماند و آن این بود که چنین شغل و مقامی در مدرسه متوسطهای جستجو کند. اکنون سال 1910 شروع شده و آلبرت بیست و یک سال داشت و تابعیت سوئیس را بدست آورده بود. او در هنگام داوطلب شغل معلّمی خصوصی گردید و پذیرفته شد. انیشتین از کار خود راضی و حتّی خوشبخت بود که میتواند به پرورش جوانان بپردازد، امّا بزودی متوجّه شد معلمّان دیگر نیکی را که او میکارد ضایع و فاسد میکنند و این شغل را ترک کرد.
بعد از این دوران تاریک ، ناگهان نوری درخشید و بعد از مدّتی در دفتر ثبت اختراعات مشغول به کار شد و به شهر «برن» انتقال یافت. کمی بعد از انتقال به شهر برن انیشتین با میلواماریچ همشاگردی قدیم خود در مدرسه پلی تکنیک ازدواج کرد و حاصل آن دو پسر پی در پی بود که اسم پسر بزرگتر را آلبرت گذاشتند. کار انیشتین در دفتر اختراعات خالی از لطف نبود و حتّی بسیار جالب مینمود وظیفه وی آن بود که اختراعات را که به دفتر مذبور میآوردند، مورد آزمایش اوّلیه قرار میداد.
شاید تمرین در همین کار موجب شده بود که وی با قدرت خارق العاده و بیمانند بتواند همواره نتایج اصلی و اساسی هر فرض و نظریه جدیدی را با سرعت درک و استخراج کند. چون انیشتین بخصوص به قوانین کلی فیزیک علاقه داشت و به حقیقت در صدد بود که با کمک محدودی میدان وسیع تجارت را به وجهی منطقی استنتاج کند.
کسب کرسی استادی دانشگاه
در اواخر سال 1910 کرسی فیزیک نظری در دانشگاه آلمانی پراگ خالی شد. انتصاب استادان این قبیل دانشگاهها طبق پیشنهاد دانشکده بوسیله امپراتور اتریش انجام میگرفت که معمولاً حقّ انتخاب خویش را به وزیر فرهنگ وا میگذاشت. تصمیم قطعی برای انتخاب داوطلب ، قبل از همه ، بر عهده فیزیکدانی به نام «آنتون لامپا» بود و او برای انتخاب استاد دو نفر را مدّ نظر داشت که یکی از آنها «کوستاو یائومان» و دیگری «انیشتین» بود. «یائومان» آن را نپذیرفت و پس از کش و قوسهای فراوان انیشتین این مقام را پذیرفت.
وی صاحب دو ویژگی بود که موجب گردید وی استاد زبردستی گردد. اوّلین آنها این بود که علاقه فراوان داشت تا برای عدّه بیشتری از همنوعان خود و بخصوص کسانی که در حول و حوش او میزیستهاند مفید باشد. ویژگی دوّم او ذوق هنریش بود که انیشتین را وا می داشت که نه فقط افکار عمومی خود را به نحوی روشن و منطقی مرتّب سازد، بلکه روش تنظیم آنها به نحوی باشد که چه خود او و چه استفاده کنند از نظر جهان شناسی نیز لذّت میبرند.
هدف انیشتین این بود که فضای مطلق را از فیزیک براندازد، نظریه نسبیت سال 1905 که در آن انیشتین فقط به حرکت مستقیم الخط متشابه پرداخته بود، انیشتین با کمک اصل تعادل پدیدههای جدیدی را در مبحث نور پیش بینی کند که قابل مشاهده بودهاند و میتوانست صحت نظریه جدید او را از لحاظ تجربی تأیید کرد.
عزیمت از پراگ
در مدّتی که انیشتین در پراگ تدریس میکرد، نه فقط نظریه جدید خود را درباره غیر وی بنا نهاد بلکه با شدّت بیشتری نظریه خود را درباره کوانتوم نو را که در شهر برن شروع کرده بود، توسعه داد. با همه این تفاصیل انیشتین به دانشگاه پراگ اطّلاع داد که در خاتمه دوره تابستانی سال 1912 خدمت این دانشگاه را ترک کرد. عزیمت ناگهانی انیشتین از شهر پراگ موجب سر و صدای بسیار در این شهر شد، در سر مقاله بزرگترین روزنامه آلمانی شهر پراگ نوشته شد: «که نبوغ و شهرت فوق العاده انیشیتن باعث شد که همکارانش او را مورد شکنجه و آزار قرار دهند و به ناچار شهر پراگ را ترک کرد.»
انیشتین عازم شهر زوریخ گردید و در پایان سال 1912 با سمت استادی مدرسه پلی تکنیک زوریخ مشغول به کار شد. شهرت انیشتین به تدریج تا آنجا رسیده بود که بسیاری از مؤسسات و سازمانهای علمی جهان علاقه داشتند که وی به عنوان عضو وابسته با مؤسسه ایشان در ارتباط باشد. سالها بود که مقامات رسمی آلمان کوشش میکردند که شهر برلین نه فقط مرکز قدرت سیاسی و اقتصادی باشد، بلکه در عین حال کانون فعالیت هنری و علمی نیز محسوب گردد، به همین جهت از انیشتین دعوت به عمل آوردند. مدّت کمی بعد از ورود انیشتین به برلین ، انیشتین از زوجه خویش هیلوا که از جنبههای مختلف با او عدم توافق داشت جدا گردید و زندگی را با تجرد میگذارند.
هنگامی که به عضویت آکادمی پادشاهی انتخاب شد، سی و چهار سال سن داشت و نسبت به همکاران خود که از او مسنتر بودند بیش از حد جوان مینمود. در این حال همه انیشتین را در وهله اوّل مردی مؤدب و دوست داشتنی به نظر میآوردند. فعالیت اصلی انیشتین در برلین این بود که با همکاران خویش و یا دانشجویان رشته فیزیک درباره کارهای علمی مصاحبه و مذاکره کند و آنها را در تهیه برنامه جستجوی علمی راهنمایی کند.
انیشتین و جنگ جهانی اول
هنوز یکسال از اقامت انیشتین در برلین نگذشته بود که ماه اوت 1914 جنگ جهانی شروع شد. در مدّت جنگ جهانی اول ، روزنامههای برلین همه روزه از وقایع جنگ و شروع فتوحات ارتش آلمان بود. در عین حال انیشتین در منزل خود با دختر عمه خویش الزا آشنایی پیدا کرد. الزا زنی مهربان و خونگرم بود و همچنین او از شوهر مرحوم سابق خود دو دختر داشت، با اینحال انیشتین با او ازدواج کرد. جنگ بین المللی و شرایط معرفت النفسی که در نتیجه آن بر دنیای علم تحصیل گردید مانع از آن نشد که انیشتین با حرارت فوق العاده به توسعه و تکمیل نظریه ثقل خویش بپردازد.
وی با پیمودن راه تفکّری که در پراگ و زوریخ پیش گرفته بود توانست در سال 1916 نظریهای برای ثقل و جاذبه عمومی بنا نهد که مستقل از نظریههای گذشته و از نظر منطقی دارای وحدت کامل بود. اهمیت نظریه جدید به زودی مورد تأیید و توجه دانشمندانی واقع گردید که دارای قدرت خلاق علمی بودند. تأیید تجربی نظریه انیشتین توجّه عموم مردم را به شدّت جلب کرده بود از این پس دیگر انیشتین مردی نبود که فقط مورد توجّه دانشمندان باشد و بس. بزودی وی نیز همچون زمامداران مشهور ممالک ، بازیگران بزرگ سینما و تئاتر شهرت عام بدست آورد.
مسافرتهای انیشتین
تبلیغات مخالف و حملاتی که علیه انیشتین میشد موجب گردید که در تمام ممالک جهان و در همه طبقات اجتماعی توجّه عموم مردم بسوی نظریههای او جلب شود. مفاهیمی که برای تودههای مردم هیچگونه اهمیتی نداشته است و عامه ایشان تقریبا چیزی از آن درک نمیکردند، موضوع مباحث سیاسی گردید. انیشتین در این زمان سفرهای خود را آغاز کرد، ابتدا به هلند ، بعد به کشورهای چک و اسلواکی ، اسپانیا ، فرانسه ، روسیه ، اتریش ، انگلیس ، آمریکا و بسیاری کشورهای دیگر. امّا نکته قابل توجّه این است که وقتی انیشتین و همسر او به بندرگاه نیویورک شدند با استقبال شدید و تظاهرات پر شوری مواجه شدند که به احتمال قوی نظیر آن هرگز هنگام ورود یکی از دانشمندان رخ نداده بود.
انیشتین به آسیا و به کشورهای چین ، ژاپن و فلسطین سفر کرده است و این خاتمه سفرهای او بود. درسال 1924 بعد از مسافرتهای متعدد به اکناف جهان انیشتین بار دیگر در برلین مستقر گردید. حملات همچنان بر او ادامه داشت و نظریات او را به عنوان بیان افکار قوم یهود و به سود فاشیسم میدانستند، به این دلیل انیشتین به شهر پرنیستون در آمریکا میرود. بعد از چندی همسرش الزا در سال 1936 از دنیا میرود و خواهر انیشتین که در فلورانس بود به شهر پرنیستون نزد برادرش آمد.
در همین دوران انیشتین تابیعت کشور آمریکا را میپذیرد. انیشتین در سال 1945 طبق قانون بازنشستگی مقام استادی مؤسسه مطالعات عالی پرنیستون را ترک کرد. ولی این تغییر سمت رسمی ، تغییری در روش زندگی و کار او بوجود نیاورد. وی کماکان در پرنیستون بسر میبرد و در مؤسسه مذبور تجسّسات خود را ادامه دهد.
آخرین سالهای زندگی انیشتین
این دوران تجسس در نیمه انزوای شهر پرنیستون با اضطراب و اغتشاش آمیخته شده بود. هنوز ده سال دیگر از زندگی انیشتین باقی مانده بود، لیکن این دوره ده ساله درست مصادف با هنگامی بود که عصر بمب اتمی شروع میگردید و بشریّت تمرین و آموزش خویش را در این زمینه آغاز میکرد. بنابراین مسأله واقعی که برای او مطرح شد موضوع چگونگی پیدایش بمب اتمی نبود، با وجود اینکه منظور ما در اینجا دادن چشم اندازی مختصر از روابط انیشتین با حوادث بزرگ سیاسی آخرین سالهای زندگی او میباشد، باز هم اگر از دو موضوع اساسی یاد نکنیم همین چشم انداز هم ناقص خواهد بود. یکی از آنها نامه مشهور است که وی میبایست برای همکاری خود در شوروی سابق بفرستد و دوم شرح وقایعی است که در اوضاع و احوال فیزیکدانان آمریکایی ، خاصه دانشمندان اتمی ، در داخل مملکت خودشان تغییر بسیار ایجاد کرد.
اکنون میتوانیم بصورت شایستهتری همه آنچه را که گهگاه موجب تیره شدن پایان زندگی وی میشد مشاهده کنیم و سرانجام روز هجدهم آوریل 1955 بزرگترین دانشمند و متفکر قرن بیستم ، پیغمبر صلح و حامی و مدافع محنت دیدگان جهان ، مردی که احتمالأ همراه با ناپلئون و بتهوون مشهورتر از همه مردان جهان بوده است، در شهر پرنیستون واقع در ممالک متحده آمریکای شمالی از زندگی و تفکر و مبارزه دست کشید و از دار دنیا رفت و در گذشت.
يکشنبه 27/10/1388 - 20:52
