تعداد مطالب : 3

تعداد نظرات : 4

زمان آخرین مطلب : 5996روز قبل

آموزش و تحقيقات

 نور

ماهیت ذر‌ه‌ای

اسحاق نیوتن (Isaac Newton) در کتاب خود در رساله‌ای درباره نور نوشت پرتوهای نور ذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می‌شوند. احتمالاً اسحاق نیوتن نور را به این دلیل بصورت ذره در نظر گرفت که در محیطهای همگن به نظر می‌رسد در امتداد خط مستقیم منتشر می‌شوند که این امر را قانون می‌نامند و یکی از مثالهای خوب برای توضیح آن بوجود آمدن سایه است.

ماهیت موجی

همزمان با نیوتن، کریسیتان هویگنس (Christiaan Huygens) (1695-1629) طرفدار توضیح دیگری بود که در آن حرکت نور به صورت موجی است و از چشمه‌های نوری به تمام جهات پخش می‌شود به خاطر داشته باشید که هویگنس با بکار بردن امواج اصلی و موجکهای ثانوی قوانین بازتاب و شکست را تشریح کرد. حقایق دیگری که با تصور موجی بودن نور توجیه می‌شوند پدیده‌های تداخلی هستند مانند به وجود آمدن فریزهای روشن و تاریک در اثر بازتاب نور از لایه‌های نازک و یا پراش نور در اطراف مانع.

ماهیت الکترومغناطیس

بیشتر به خاطر نبوغ جیمز کلارک ماکسول (James Clerk Maxwell) (1879-1831) است که ما امروزه می‌دانیم نور نوعی انرژی الکترومغناطیسی است که معمولاً به عنوان امواج الکترومغناطیسی توصیف می‌شود. گسترده کامل امواج الکترومغناطیسی شامل: موج رادیویی ، تابش فرو سرخ ، نور مرئی از قرمز تا بنفش ، تابش فرابنفش ، اشعه ایکس و اشعه گاما می‌باشد.

ماهیت کوانتومی نور

طبق نظریه مکانیک کوانتومی نور، که در دو دهه اول قرن بیستم بوسیله پلانک و آلبرت انیشتین و بور برای اولین بار پیشنهاد شد، انرژی الکترومغناطیسی کوانتیده است، یعنی جذب یا نشر انرژی میدان الکترومغناطیسی به مقادیر گسسته‌ای به نام "فوتون" انجام می‌گیرد.

نظریه مکملی

نظریه جدید نور شامل اصولی از تعاریف نیوتون و هویگنس است. بنابراین گفته می‌شود که نور خاصیت دو گانه‌ای دارد، برخی از پدیده‌ها مثل تداخل و پراش خاصیت موجی آنرا نشان می‌دهد و برخی دیگر مانند پدیده فوتوالکتریک ، پدیده کامپتون و ... با خاصیت ذره‌ای نور قابل توضیح هستند.

تعریف واقعی نور چیست؟

تعریف دقیقی برای نور نداریم، جسم شناخته شده یا مدل مشخص که شبیه آن باشد وجود ندارد. ولی لازم نیست فهم هر چیز بر شباهت مبتنی باشد. نظریه الکترومغناطیسی و نظریه کوانتومی باهم ایجاد یک نظریه نامتناقض و بدون ابهام می‌کنند که تمام پدیده‌های نوری را می‌کنند. نظریه ماکسول درباره انتشار نور و بحث می‌کند در حالی که نظریه کوانتومی برهمکنش نور و ماده یا جذب و نشر آن را شرح می‌دهد ازآمیختن این دو نظریه ، نظریه جامعی که کوانتوم الکترودینامیک نام دارد، شکل می‌گیرد. چون نظریه‌های الکترومغناطیسی و کوانتومی علاوه بر پدیده‌های مربوط به تابش بسیاری از پدیده‌های دیگر را نیز تشریح می‌کنند منصفانه می‌توان فرض کرد که مشاهدات تجربی امروز را لااقل در قالب ریاضی جوابگو است. طبیعت نور کاملا شناخته شده است، اما باز هم این پرسش هست که واقعیت نور چیست؟

گسترده طول موجی نور

نور گستره طول موجی وسیعی دارد چون با نور مرئی کار می‌کنیم اغلب تصاویر و محاسبات در این ناحیه از گستره الکترومغناطیسی انجام می‌گیرد اما روشهای مورد بحث می‌تواند در تمام ناحیه الکترومغناطیسی مورد استفاده قرار گیرند. ناحیه نور مرئی بر حسب طول موج از حدود 400 نانومتر (آبی) تا 700 نانومتر (قرمز) گسترده است که در وسط آن طول موج 555 نانومتر (نور زرد) که چشم انسان بیشترین حساسیت را نسبت به آن دارد یک ناحیه پیوسته که ناحیه مرئی را در بر می‌گیرد و تا فرو سرخ دور گسترش می‌یابد.

خواص نور و نحوه تولید

سرعت نور در محیطهای مختلف متفاوت است که بیشترین آن در خلاء و یا بطور تقریبی در هوا است، در داخل ماده به پارامترهای متفاوتی بر حسب حالت و خواص الکترومغناطیسی ماده وابسته است. بوسیله کاواک جسم سیاه می‌توان تمام ناحیه طول موجی نور را تولید نمود. در طبیعت در طول موجهای مختلف مشاهده شده اما مشهورترین آن نور سفید است که یک نور مرکبی از سایر طول موجها می‌باشد. تک طول موجها آنرا بوسیله لامپهای تخلیه الکتریکی که معرف طیفهای اتمی موادی هستند که داخلشان تعبیه شده می‌توان تولید کرد.

بازتاب نور

دید کلی:
در ماهیت هندسی نور ( اپتیک هندسی ) یکی از پدیده های مهمی که در تمام سیستم های نوری اتفاق می افتد، باز تاب است:

آیا تا به حال باز تاب یا انعکاس نور از سطح آب استخر را دیده اید؟
آیا انعکاس نور به توسط شیشه ساعت را مشاهده نموده اید؟
آیا پدیده سراب بیابان را دیده و شنیده اید؟

هزاران پدیده طبیعی هست که حضور باز تاب را در آن می توان دید. که در سیستم های نوری ایجاد کننده تصویرحضور دارد. برای مثال فرد عینکی حتما بازتاب های نور های اضافی را از شیشه عینک خود دیده که میزان و کیفیت دید او را محدود می کند.در واقع به خاطر اینکه همه دستگاه های نوری شامل دو نوع سطح اپتیکی هستند، باز تاب ها را نیز به این دو نوع محدود می کنیم.

باز تاب از سطوح تخت:

انعکاسنور در سطح آینه تخت را به عنوان مثال مورد بررسی قرار می دهیم.وقتی نوری تحت زاویه ای معین به یک آینه تخت می تابد اگر خط عمود بر آینه را مشخص نماییم بر طبق قانون بازتاب نور (قانون ترا گسیل نور) تحت همان زاویه از سطح انعکاس می یابد.اگر (i)زاویه بین پرتو تابش و خط عمود باشدو زاویه بین پرتو انعکاس و خط عمود بر سطح آینه(یا شیشه) (r) باشد این دو زاویه برابر خواهندبود.یعنی:(i=r)

باز تاب از سطوح کروی:

دستگاه های نوری که دارای اجزای نوری گوناگونی مانند آینه، عدسی و منشور است می توان با بکار بردن قوانین باز تاب و شکست نور هندسی مسیر پرتو ها را به راحتی و بدقت بر حسب پرتوهای نور مشخص نمود که این روش رد یابی و تعقیب مسیر پرتو معین در دستگاه رد یابی پرتو نام دارد.

سطح کروی ما می تواند یک سطوح آینه های کروی یا سطح شکست کروی ( دیو پتر کروی ) که دو محط نوری را از هم جدا می کند،باشد. مثلااگر جسم نورانی آینه مقعر را در بینهایت در نظر بگیریم. پرتو هایی که از آن موازی محور اصلی آینه به آینه می تابد در حین بازتاب، تمام پرتو های باز تابی از کانون می گذرند.

باز تاب دو مرحله ای:

در تیغه های متوازی السطوح یک پرتو از جسم بر تیغه می تابد. یک مرحله باز تاب در سطح اول صورت می گیرد و باز تاب دوم مربوط به پرتوی است که در داخل تیغه در جهت مسیر پرتو شکست یافته از سطح اولیه طی مسیر کرده و از سطح دوم تیغه باز می تابد و دوباره به سطح اول که بر می گردد ازآن خارج می شود.

البته بازتاب سطح دوم که به سطح اول بر می گردد مقداری از این پرتو دوباره به داخل تیغه بازتاب مجدد می کند و مقداری با شکست از داخل تیغه خارج میشود و با پیگیری امتداد پرتوهای خروجی از تیغه پدیده تداخل و فریزهای روشن و تاریک شکل می گیرد و تیغه به عنوان موجبر نوری برای پرتوی داخلی است که در طول تیغه هدایت می یابد .

کاربرد در دستگاه های نوری:

در تلسکوپ های بزرگ دنیا از جمله تلسکوپ هابل و .... جهت کانونی کنندگی نورهای خورشید و ستارگان و سیارات مورد استفاده قرار می گیرد . در اکثر سیستم های مخابراتی جهت کانونی کنندگی امواج تلویزیونی و امواج رادیویی در سیستم های گیرنده بکار رفته است در سیستم برخی مسافت یاب های نوری کاربرد دارند و در شیشه های رفلکس یا نیم نقره اندود از این فرایند استفاده شده است و .....

چهارشنبه 21/11/1388 - 15:17

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دعا و زیارت

اسلام و ابعاد وجودی انسان

در تفسیر انسان از مجموع دیدگاههایی که از دیرباز در آرا و اندیشه های فلسفی و علمی وجود داشته، به سه دیدگاه کلی و کلان می توان اشاره کرد; اول، دیدگاهی که انسان را در حد ماشین فرو می کاهد و تحلیل می کند. دوم، دیدگاهی که انسان را در حد فعل و انفعالات شرطی بررسی می کند. این دیدگاهها، مجموعه فعل و انفعالهای درونی را بازتابی از عوامل بیرونی می داند و نوع سوم، دیدگاههایی است که برای انسان یک حقیقت و طبیعت ثابت و فعالی در درون آن قائل است، مااگر از دیدگاههای بسیار متنوعی که از دیرباز در باب انسان مطرح بوده بخواهیم یک رده بندی در سطح کلان داشته باشیم، می توان گفت که این دیدگاهها، در متون فلسفی، دینی و تاریخی و علمی قابل بازیابی است. اگر در این طبقه بندی سه گانه بخواهیم دیدگاه اسلامی را ارزیابی کنیم بایستی بگوییم که دیدگاه اسلام مبتنی بر فطرت هست. به این معنا که آدمی دارای یک گوهر درونی و فعال در برابر حوادث بیرونی است و دارای یک سرمایه های ثابت و مشترک میان انسانهاست، به این معنا که اسلام در باب انسان دیدگاه مکانیکی و دیدگاه شرطی ندارد بلکه دیدگاه فطری دارد. نکته دیگر که بایستی به آن توجه داشت این است که در باب فطرت که در یکی از آیات قرآن به آن اشاره و در روایت هم بر وجود فطرت تاکید شده است، دیدگاهها متنوع و متعدد هستند آنچه که مورد وفاق متفکران اسلامی و مفسران اندیشه دینی است، این است که دیدگاه اسلام در طبقه سوم جای می گیرد و انسان یک گوهر ثابت و مشترک و طبیعت مشترک انسانی دارد اما در جزئیات فطرت، اختلافاتی است. یک سو ال جدی این است که آیا فطرت اشاره به سرمایه های بالفعل و موجود دارد یا عبارت است از استعداد و آمادگی برای رسیدن به نقطه ای؟ اما تحول انسان از این استعداد به آن نقطه بالفعل، در گرو عوامل بیرونی است. سو ال دیگری که درباب فطرت وجود دارد این است که فطرت به حوزه گرایشها یا به حوزه اندیشه و بینش اختصاص دارد و آیه "فطرت الله التی فطر الناس علیها" بعضی می گویند که فقط ناظر به حوزه گرایشهای آدمی است یعنی انسان حس پرستش، نیاز به ارتباط با خدا و گرایش به یک مبدا متعالی در زندگی دارد. بعضی می گویند نه، اشاره به آگاهی انسان به خدا و علم و بینش نسبت به خداوند و معارف الهی دارد و بعضی دیگر می گویند هر دو مقوله در فطرت جای دارد. بنابراین از دیدگاههای متنوع، حداقل سه دیدگاه وجود دارد: 1- این که فطرت فقط در حوزه گرایشهاست. 2- مربوط به حوزه علم و آگاهی و بینش است. 3- در هر دو حوزه ما قائل به فطرت هستیم و نیز طبیعت ثابت انسانی که به سمت خداوند و معارف الهی گرایش دارد و طبیعت، سرمایه ثابتی در انسان هست، این هم سو ال دومی است که درباره فطرت مطرح است. سو ال سومی که در این باره وجود دارد این هست که دامنه فطرت، اختصاص به مساله خدا و مبدا دارد یا به اصول اعتقادی یا حتی به فروعات احکام دینی هم سرایت می کند. در این جا هم تنوع دیدگاه وجود دارد، بعضی دیدگاه انقباضی دارند و می گویند آن فطرتی که در قرآن و متون دینی ما آمده است در قلمرو بحث خدا و تعلق آدمی به مبدا قدسی و متعالی است. بعضی ها می گویند: آن سرمایه ثابت و مشترک این است که نسبت به اصول اعتقادی و مبانی کلی دینی کششها و جهت گیری های ثابتی در درون آدمی وجود دارد و گروهی هم آن را به پاره ای از معارف فقهی و احکام و حوزه های اخلاقی تعمیم می دهند. آنچه قابل دفاع تر است، مساله توحید و پاره ای از بنیادهای اخلاقی است، بحث دیگری که در این جا می توان مطرح کرد، این است که در حوزه بینشها و آگاهیهای انسان نسبت به خداوند که به عنوان یک امر فطری و سرمایه ای ثابت تلقی می شود، سو ال است که منظور همان علم حضوری است یا آن علم حصولی را هم می گیرد؟ بنابراین در پاسخ به این سو ال باید گفت: منظور از فطرت، همان سرمایه ثابت که از ذاتیات طبیعت و جان و روح انسان و مشترک میان انسانها نشات می گیرد و عبارت است از جهت گیری های روح و روان آدمی نسبت به خداوند و تعلق به مبدا قدسی و عالم غیب. تفاوت فطرت با طبیعت آدمی (دیدگاه طبیعت گرایان) چیست؟ درپاسخ به این سو ال و نسبتی که بین بحث فطرت و طبیعت پیش می آید، بایستی منظور از طبیعت را مشخص سازیم. اگر مراد از طبیعت آدمی دیدگاهی است که بر یک جهت گیری ثابت و ذاتی در نهاد انسان تاکید می کند، آنگاه فطرت نسبت به آن، نسبت عام وخاص است، یعنی نگرشهایی که برای طبیعت ثابت آدمی در روح و روان انسان قائل هستند، طیفی از نظریات را در بر می گیرد که یکی از این نظریات در این طیف، دیدگاه فطرت می باشد، که معتقد به وجود طبیعت و امر ثابت در انسان است منتها به آن شکل الهی و معنوی و اخلاقی خاصی و اگر منظور از طبیعت، طبیعت در برابر ماورا طبیعت باشد آن وقت، این دو دیدگاه تباین پیدا می کنند، یعنی در اسلام تاکید بر طبیعت قدسی و گوهر و جوهر قدسی و معنوی و مجرد در آدمی شده است. در قالب دیدگاههای اسلامی و در مقابل آن دیدگاههایی که تاکید بر امر کاملا مادی دارند اگر به این معنا باشد، فاصله این دو دیدگاه بیشتر می شود. به هر حال نظریه فطرت به وجود یک ذاتیات ثابت در روح و روان آدمی که مشترک بین انسانهاست معتقد است و جهت گیری های ثابتی که ما را به سمت امور متعالی در زندگی چه در حوزه معارف اعتقادی چه در حوزه های اخلاقی دعوت می کند. آیا از نظر اسلام ، انسان به عنوان موجودی صاحب اراده و اختیار در نظر گرفته شده است؟ در پاسخ به این سو ال، طبیعی است که اسلام در دیدگاه خود بر بحث اراده و انتخاب و اختیار آدمی تاکید دارد یعنی اگر بخواهیم به مو لفه های مهم دیدگاههای انسان شناسی اسلام اشاره کنیم در کنار آن اعتقاد به جوهر قدسی در درون آدمی و در کنار اعتقاد به عقل و آگاهی انسان، یک مو لفه هم بحث اختیار و انتخاب و آزادی انسان است. ولی در نوع اثبات این مساله ظرایف و نکاتی وجود دارد. در این جا به اجمال به دو راه و روش برای اثبات اراده در متون دینی می توان اشاره کرد، یک راه، مراجعه مستقیم به آیات و روایتی است که به اراده واختیار انسان اشاره می کند و بر مشیت آدمی که در زندگی بر سر دو راهی قرار گرفته، خود بایستی گزینش کند متکی است. راه دیگر این است که اصولا دستگاه دین و شریعت بر تکلیف و تکالیف و وظایف نهاده شده است و در تحلیل وظیفه ما باید به اراده و حق گزینش و انتخاب آدمی برسیم. مانند این که سیستم حقوقی که قرار داده می شود، مبتنی بر نوعی اراده انتخابی انسان می باشد و سیستمهای تکلیفی و وظیفه ای در شریعت هم ابتنا بر نگرش آزادانه و مختارانه به انسان دارد. پذیرش مشیت مطلقه الهی و قضا و قدر با وجود اراده و اختیار در انسان چگونه قابل جمع است؟ بحث مشیت الهی و جمع آن با انتخاب و اراده آدمی از مباحث کهن در تفکرات فلسفی و در اندیشه دینی است و فرق و مذاهب گوناگون در حوزه اسلامی هم در این زمینه دیدگاههای متضاد و متعارضی داشته اند، در میان فیلسوفان هم بحث اثبات اراده و اختیار جایگاه مهمی دارد و در جمع میان اراده و اختیار با قضا و قدر و مشیت الهی در دیدگاههای فلسفی تنوع آرا را مشاهده می کنیم. در دیدگاه شیعه از همان صدر اسلام در برابر دو نظریه جبر و تفویض نظریه امرpsdn; بین امرین مطرح شد، نظریه ای که در برابر این دو نظر قرار دارد و در حد میانی قرار گرفته است، در تفسیر این امرpsdn; بین امرین دیدگاههای باز متفاوتی آمده است که این دیدگاهها در روایات شیعه آمده است و در تفسیر آن نظرات مختلفی وجود دارد. آنچه که در تفکر فلسفه اسلامی به آن تاکید شده و بخصوص در فلسفه شیعه و فلسفه ملاصدرا اینست که اراده و مشیت الهی و قضا و قدر الهی بر اموری تعلق گرفته که از مجرا و کانال اراده انسان عبور می کند. بنابراین مشیت و اراده خدا نفی کننده اراده انسان نیست، درست است که اراده خدا به تحقق یک پدیده تعلق گرفته، اما تحقق پدیده، گاهی از طریق عالم طبیعت و از کانال اراده و انتخاب و گزینش انسان عبور نکرده و تحقق برخی از پدیده ها، پدیده های انسانی است که از طریق اراده و انتخاب انسان می گذرد. بنابراین جمع این دو نوع اراده، اراده مطلق الهی با اراده انسانی این است که اراده الهی در بعضی موارد یعنی در حوزه رفتارهای اختیاری ما بر تحقق پدیده ها از مجرای اراده و اختیار تعلق می گیرد. به این شکل دیدگاههای فلسفی با مشیت مطلق الهی و اراده انتخاب و گزینش انسان جمع شده است، البته این بحث به لحاظ استدلالی جایگاه وسیعتری دارد و در جای خود بایستی به اشکالات و مباحث ریز آن اشاره کرد. آیا در اندیشه اسلامی، شکل گیری هویت آدمی در گرو نوع روابط اجتماعی افراد در نظر گرفته شده است؟ چگونه؟ در نظریه فطرت به سه نکته بایستی توجه داشت تا از پاره ای بدآموزی ها جلوگیری کرد. اولین نکته این است که معنای اعتقاد به یک امر ثابت و یکسان و پایدار در همه انسانها به صورت مشترک و گرایش و تعلق به امر قدسی و فضایل اخلاقی در همه انسانها، به معنای این نیست که همه انسانها در یک درجه واجد این امر هستند و در همه انسانها به یک نوع و درجه بروز و شکوفایی پیدا می کند. بلکه ممکن است در انسانها به مراتب و درجات گوناگون ظهور و بروز کند. مطلب دوم این است که معنای نظریه فطرت، نفی عوامل دیگر در ساختار شخصیت انسان نیست این مغالطه ای است که گاهی گمان می شود که اعتقاد به نظریه فطرت معنایش نفی عوامل دیگر مو ثر در تکوین شخصیت آدمی است، نه، ضمن این که ممکن است در نظریه فطرت،به سرمایه مشترک آدمی در تکوین شخصیت تاکید شود. عوامل دیگر مانند عوامل وراثت و ژنتیک و عوامل اجتماعی نفی نمی شود، بنابراین با توجه به مطلب دوم بایستی تاکید کنیم که در اندیشه دینی و نظریه فطرت برای عوامل فرهنگی و اجتماعی و محیط بطور عام، حتی محیط طبیعی، محیط خانوادگی، محیط اجتماعی و عوامل وراثتی و ژنتیکی هم کم و بیش نقش قائل هستند. البته در خصوص درصد نقش این عوامل در تکوین شخصیت و رفتار آدمی و نوع تربیت انسان فراوان بحث شده است. بنابراین تاثیر همه اینها مورد توجه اسلام می باشد. وقتی که به آیات قرآن و تعالیم و متون دینی مراجعه می کنیم، درخواهیم یافت که در کنار تاکید بر فطرت با همان شکلی که ترسیم شد بر عوامل اجتماعی، خانوادگی، فرهنگی، اقتصادی، معیشتی و حتی محیط طبیعی هم اشاره و تاکید شده است به همین دلیل اسلام در کنار تکالیف فردی به تکالیف اجتماعی هم توجه خاص دارد و یکی از فلسفه های اسلام، دین اجتماعی است و درتاروپود تعالیم اسلام، اندیشه اجتماعی هم حضور دارد. یکی از فلسفه ها این است که آن فعل و انفعالات اجتماعی می تواند بر آدمی اثر بگذارد و در کنار عامل فطرت، تاثیر گذار باشد. البته گاهی این عوامل چندگانه یعنی فطرت، وراثت و محیط اجتماعی و خانوادگی همسو و همراه هستند، بلکه متضاد و متعارض اند و این مساله مهمی است که اگر تعارض، بین این عوامل سازنده شخصیت پدید آمد، یک تعارض درونی شکل می گیرد و آن به قوت و شدت عوامل بستگی دارد تا این که انسان به کدام سمت برود. نکته آخر، که در این جا باید به آن توجه شود این است که، تاثیر عوامل محیطی و اجتماعی ضمن این که مورد قبول است اما هیچ گاه به حد جبر و علیت تامه نمی رسد و همواره حق گزینش برای آدمی واقعی است، اگر چه این حق گزینش و آزادی عمل در عرصه این عوامل اجتماعی شدت و ضعف دارد و آن درجه کمال آدمی و ثواب و عقاب الهی وابسته به این است که چه مقدار انسان مقاومت کند و چه مقدار آن عوامل قوی باشد این هم نکته ای است که بایستی به آن توجه جدی شود. با وجود تاثیرات گسترده نظام فرهنگی و اجتماعی بر فرد، آیا در اندیشه اسلامی همچنان بر اراده فرد تاکید می شود؟ بایستی تاکید نمود که از دیدگاه اسلام و متون دینی، علی الاصول در شرایط گوناگون انتخاب و اراده آگاه آدمی می تواند علت نهایی باشد. این درست است که بنا به درجات تاثیر عوامل بیرونی، اراده می تواند قوی یا ضعیف باشد اما اینکه اراده منتفی شود و حق انتخاب و تصمیم گیری بطور کلی از بین برود. علی الاصول چنین نیست و تکالیف هم بر همان حق انتخاب مبتنی است. البته دو نکته مورد توجه می باشد; نکته اول این که، حق انتخاب همان طور که قبلا اشاره شد می تواند شدت و ضعف پیدا کند و به خاطر شدت و ضعف، آن ثواب و عقاب می تواند در تکالیف متفاوت باشد و نکته دیگر این که، از لحاظ فلسفی و نظری ممکن است یک جایی بطور کلی اراده و انتخاب چنان ضعیف باشد که شخص در معذوریت قرار گیرد و اگر اراده به آن حد برسد تقریبا می شود گفت که فرد نمی تواند انتخاب کند، در این جا فرد مورد مو اخذه و عقاب قرار نمی گیرد و نمی توان به لحاظ نظری گفت: که چنین شرایط مطلقی پدید نمی آید، ممکن است چنان عوامل بیرونی قوی شود، که فطرت در نهایت ضعف قرار بگیرد; در چنین شرایطی اگر چنین چیزی فرض شود، فرد معذور است، این همان جهل قصوری است که گاهی در تعالیم دینی هم به آن اشاره شده است; ولی علی الاصول بایستی بر این نکته تاکید کنیم که آدمی دارای اراده است، حق انتخاب دارد و می تواند در هر شرایطی مقاومت کند، منتها هر چه شرایط قویتر باشد مقاومت انسان ارزش بالاتری دارد. برخی از دیدگاهها عقل را در عرصه نظر بعنوان نیروی شناخت پدیده ها و در عرصه عمل، به منزله نیروی حسابگر لحاظ کرده اند. آیا این تلقی ها در اسلام مورد قبول است یا عرصه متفاوتی برای عقل در نظر گرفته شده است؟ در مورد نگاه به عقل در اندیشه نوین و جدید و در اندیشه اسلامی دو نوع تصویر وجود دارد گاهی تعبیر می شود، که عقلانیت جدید، عقلانیت محاسبه گر و ابزاری است و بطور کلی با عقلانیت قدسی والهی متفاوت است و در تصویر دیگر چنین چیزی مورد قبول نمی باشد. عقلانیت در هر حال گوهر واحدی است که در روح و روان آدمی وجود دارد، اما تفاوت عقلانیت ابزاری با عقلانیت قدسی در این است که در عقلانیت قدسی عقل و اندیشه بشر در ارتباط با ساحت های دیگر روانی و روحی انسان تجزیه و تحلیل می شود و در نگرش اسلامی بر این نکته تاکید می شود که عقل اگر همراه با نوعی مانع زدایی روحی و روانی نباشد ممکن است ما را به آن نتیجه نهایی زندگی رهنمون نشود بنابراین در اسلام، برای همان قوه عاقله و اندیشه و تفکر ارزش قائل هستیم، ولی این قوه عاقله و اندیشه در یک شرایط عادی به سمت محاسبه گری و به عنوان ابزاری در زندگی و معیشت این دنیایی قرار می گیرد و اگر به ارتباط عقل با عوامل و موانع روحی و روانی توجه شود، آن وقت عقل، در عین این که بعد معیشتی و زندگی مادی را تامین می کند در عرصه های فکری، اعتقادی و اخلاقی و فضایل انسانی هم می تواند به عالم دیگر رهنمون شود و این همان چیزی است که در روایات آمده است که اگر عقل، همان قوه فهم و اندیشه ای باشد که در همه انسانها وجود دارد و اگر این مانع زدایی و آسیب زدایی ایجاد گردد، از تاثیر حاکمیت و هواهای نفس و عوامل مخرب روحی و روانی به تبع خود، ما را به یک زندگی قدسی و حیات طیبه دعوت می کند که رکن رکین این زندگی هم، توحید و معرفت الهی است. به نظر می آید تفاوت اینها در این امور جانبی و پیرامونی عقل است نه در گوهر و ذات عقل و اندیشه. چه رابطه ای میان فطرت و اراده وجود دارد؟ از دیدگاه اسلام در نهاد آدمی و روح انسانی گرایش به امر قدسی و متعالی وجود دارد و اما در تفاسیر و جزئیات، اختلافات و دیدگاههایی وجود دارد که به آنها اشاره شد. اما در مناسبات و ارتباط فطرت و اراده بایستی گفت که فطرت، گرایشهای زمینه دار روح آدمی یا دریافتهای عقلی ثابت و پایدار در روح آدمی است و اراده یک ساحت و عرصه دیگر از انسان و شان دیگر از شو ون انسان می باشد، ولی در آن فعل و انفعال درونی از تاثیر گذاریهای فطرت متاثر می شود و هیچ گاه نمی توان بطور کلی خود را از آن اثرگذاری فطرت آزاد کرد بنابراین فطرت که به گرایش یا بینش برمی گردد، به تعبیر فلسفی جز این مبادی و مقدمات اراده می شود. چون برای اراده یک مبادی و مقدماتی ذکر شده است که فطرت هم، شانی است که به حوزه گرایشها و تمایلات یا به حوزه اندیشه ها که جز مقدمات و مبادی اراده است برمی گردد. اراده مبتنی است، بر مبادی که تصور شی و تصدیق به فایده است و بعد عزم و جزم است. فطرت، در قلمرو بینشها و گرایشها قرار دارد و جز مبادی و مقدمات اراده محسوب می شود. بنابراین اگر ما یک دایره را در وجود و روح آدمی گرایشهای آدمی، یک دایره را عقل و معرفت آدمی، و دایره دیگر را فطرت بگیریم، بنابر آن دیدگاهی که فطرت را در هر دو قلمرو قائل بود، می توانیم تصور کنیم که دایره فطرت منطبق بر بخشی از دایره گرایشها و تمایلات و بخشی از دایره عقل و معرفت آدمی است. چه رابطه ای میان فطرت و عقل وجود دارد؟ فطرت بنا بر بعضی از دیدگاهها، یک حوزه معرفتی دارد، اگر عقل را هم به معنای معرفت و شناخت آدمی تلقی کنیم، آن وقت این دامنه وسیعی دارد که بخشی از ساحت عقل امور فطری است به تعبیری دو دایره است که بخشی از آنها بر هم منطبق می شوند. فطرت یک قلمرو عقلانی و معرفتی دارد که در قلمرو عقل قرار می گیرد، قلمرویی هم دارد که در حوزه گرایشها قرار می گیرد. بنابراین اگر دایره ای در وجود و روح آدمی و گرایشهای آدمی در نظر گرفته شود، بخشی از دایره، عقل و معرفت آدمی، قسمت دیگر دایره هم، فطرت منطبق بر بخشی از دایره گرایشها و تمایلات و بخشی از دایره عقل و معرفت آدمی است و اصولا فطرت در این دو قلمرو جای می گیرد. اما بخشی از ساحت گرایشها و تمایلات و عقل، خارج از امور فطری است و جز امور اکتسابی محسوب می گردد و این هم جز مناسبات عقل و فطرت در نظر گرفته می شود. چه رابطه ای میان عقل و هویت جمعی انسان وجود دارد؟ عقل در زبان روایات و در تعالیم دینی، معانی متفاوتی دارد. مرحوم ملاصدرا در شرح اصول کافی چندین معنا برای عقل ذکر کرده است. عقل در این مباحث، همان قوه مدرکه و دریافت کننده معرفت ها در روح آدمی است. عقل با هویت جمعی انسانها ارتباط تنگاتنگی دارد. هویت جمعی در اصل سازنده و هدایت کننده عقل به سمت قلمرو ویژه و خاص آن فضا می باشد و شرایط اجتماعی عقل و قوه مدرکه انسان را به سمت امور خاصی هدایت می کند و تحولات اجتماعی می تواند بر جهت گیریهای عقل اثر بگذارد و از طرف دیگر رابطه متقابل، عقل و قوه مدرکه می تواند بر جهت گیریها و تحولات اجتماعی تاثیر بگذارد. بنابراین عقل به معنای قوه مدرکه با هویت جمعی و محیط اجتماعی در یک رابطه تاثیر و تاثر متقابل می باشد و با این تاثیر و تاثر متقابل است که فرهنگ و تمدن بشری شکل می گیرد و عرصه های مختلف را کشف می کند و شخصیت آدمی ساخته می شود، اما عقل به معنای خاص خود یعنی قوه مدرکه ای که با یک نگاه دینی به آن نگریسته شود و آسیب زدایی شده و به قلمرو ویژه ای هدایت گردیده است. درهر حال عقل آدمی را نمی توان خارج از محیط اجتماعی در نظر گرفت و اصولا شکوفایی ابعاد معرفتی انسان در گرو این تعاملات اجتماعی است اما در عین حال هیچ گاه به این معنا نیست که عقل فقط محصول هویت جمعی است، بلکه تاثیر و تاثر متقابل دارد واز دیدگاه فطری سرمایه های ثابتی به صورت بالقوه در ساحت عقلانی و معرفتی انسان در روح و روان آدمی وجود دارد. چه رابطه ای میان عقل و اراده وجود دارد؟ آیا می توان گفت که عقل شرط لازمی برای اراده در وجود آدمی است؟ پاسخ این سو ال در مباحث قبلی مطرح شد. در رابطه با عقل و اراده، بر این نکته تاکید شد که عقل جز مبادی اراده است، می تواند اراده را هدایت کند، اراده از دیدگاه تحلیلی و فلسفی مبتنی بر مقدمات تصوری و تصدیقی است و عقل را هم در قلمرو تصورات و تصدیقات، چراغ راهنمایی است که می تواند فضا را روشن نماید، زیرا اراده به سوی تحقق وعمل حرکت می کند. این نکته ای است که قبلا هم به آن اشاره شده است، عقل و ادراک، شرط لازم اراده است البته شرط کافی نیست برای این که اراده شرایط و مقدمات دیگری هم دارد ولی یکی از آنها عقل می باشد. اگر به این نکته توجه شود هر چه آسیب زدایی بهتر بشود و به آن نظام ارزشی که پیرامون عقل در اندیشه تربیت اسلامی طراحی شده، بیشتر توجه شود، اراده هم معطوف به زندگی معنوی و حیات طیبه خواهد شد. در اندیشه اسلامی با توجه به عناصر انسان شناختی مختلفی همچون عقل، اراده، فطرت و هویت جمعی، چه منظومه ای برای موجودیت انسان در نظر گرفته شده است؟ به عبارت دیگر، جایگاه این عناصر از جهت محوری یا جانبی بودن چگونه است؟ در پاسخ و تحلیل این امر از دو زاویه می توان تحلیل و بررسی کرد. وقتی می گوییم، اسلام در متون دینی به کدام یک از این علل و عوامل و مو لفه های شخصیت اهمیت بیشتری می دهد، به نظر می آید، آنچه که مایه انسانیت انسان است، همان عقل و معرفت و گرایشهای متعالی است. این چند مو لفه، یعنی عقل متعالی، گرایشها و میلهای متعالی واراده قویتری که در انسان است، آن را از موجودات دیگر متفاوت می کند. این سه پایه ای است که در یک درجه متعالی در انسان و در ساختار شخصیت ارزیابی و مو ثر دانسته می شود، اما اگر از نگاه دیگری به قضیه نگریسته شود و آن این که در تنظیم آن حیات طیبه و عقلانیت قدسی و معنویت، در تربیت اسلامی بر آفت زدایی و مانع زدایی ازعقلانیت تاکید خاصی گردیده و عقل هدایت شده، به عنوان یک امر بسیار مهم ارزیابی می شود. ولی در هر حال در این جا نمی توان بطور مطلق بر یک عامل تاکید نهایی کرد. در تربیت و اخلاق اسلامی، آن نگاه ویژه ای که برای انسان در نظر گرفته می شود. به مساله اعتقاد به نوعی سرمایه ثابت و مشترک و پایدار در انسانها برمی گردد و تاکید بر اراده قوی و پرصلابت انسان در کشاکش زندگی و تاکید بر آفت زدایی است که در تعلیم و تربیت از عقل درنظر گرفته شده است. باید تاکید کرد که انسان شناسی اسلام، اقتضائات خاصی در اخلاق و تربیت اسلامی دارد که تاکنون چندان به همه ابعاد آن پرداخته نشده است و این خلا اسلامی با همین زاویه دید تعلیم و تربیت و اخلاقی، نگاه مجددی به انسان شناسی می باشد و مباحثی که مطرح شد، می تواند زمینه ساز برداشتن گامهای اولیه و طرح سو الاتی برای رفتن به سمت یک انسان شناسی دینی در حوزه اخلاق و تربیت باشد. با تشکر از اینکه وقت عزیزتان را در خدمت ما قرار دادید.

چهارشنبه 13/8/1388 - 10:7

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 0 ]

دعا و زیارت

اسماء و صفات خدا در قرآن

غافر الذنب

این اسم در قرآن یك بار آمده، و همراه با اسم‏هاى دیگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرماید: تنزیل الكتاب من الله العزیز العلیم غافر الذنب و قابل التوب شدید العقاب ذی الطول لا اله الا هو الیه المصیر(غافر، 2 - 3) ترجمه: كتاب نازل شده از جانب خداى نیرومند و دانا، آمرزنده گناه، پذیرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدائى جز او نیست، بازگشت‏به سوى خدا است. «غافر» به صورت جمع همراه باكلمه «خیر» یك بار در قرآن آمده است آن‏هم وصف خدا قرار گرفته است چنان‏كه مى‏فرماید: فاغفر لنا وارحمنا و انت‏خیر الغافرین(اعراف، 155). ما را ببخش و بر ما رحم كن تو بهترین آمرزندگانى. از ماده «غفر» كه به معنى ستر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است: 1 - غافر; «غافرالذنب‏» (غافر،3): بخشنده گناه. 2 - غفور; «ربك الغفور ذوالرحمة...»(كهف، 58): پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است. 3 - غفار; «و انی لغفار لمن تاب...»(طه، 82): ومن كسى را كه توبه كند، مى‏آمرزم. و شگفت این است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم یا معادل آن به كار رفته است. 1 - ظالم; «فمنهم ظالم لنفسه‏»(فاطر، 32: برخى از آنها بر خویش ستمگرند. 2 - ظلوم;«...انه كان ظلوما جهولا»(احزاب، 72): او ستم پیشه و نادان است. 3 - ظلام;«قل یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة‏الله...»(زمر، 53): اى بندگان من كه در حق من اسراف كرده‏اید، از رحمت‏خدا مایوس نباشید. و اسراف بر نفس در حقیقت عبارت دیگرى از «ظلام‏» است. با توجه به سه اسمى كه خدا در قرآن وانسان نیز دارد مى‏توان چنین گفت: خدا مى‏خواهد برساند كه بنده من تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم كه از آن جهت كه مبدا رحمت و مغفرت هستم، سه اسم دارم: اگر تو ظالمى من غافرم. اگر تو ظلومى من غفورم. واگر تو ظلامى من غفارم.⁽¹⁾در گذشته در معناى «غفر» سخن گفتیم و یادآور شدیم كه معناى لغوى آن ستر و پوشاندن است. توگوئى خدا گناهان بنده را مى‏پوشاند. واگر هم به كلاه خود «مغفر» مى‏گویند، چون سر را پوشانده از آسیب حفظ مى‏كند. و تفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بیان گردید.

الغالب

لفظ «غالب‏» سه بار در قرآن آمده و در یك مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مى‏فرماید: و كذلك مكنا لیوسف فی الارض و لنعلمه من تاویل الاحادیث والله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا یعلمون(یوسف، 21) . این چنین یوسف را متمكن ساختیم تا تعبیر خواب را به او بیاموزیم، خداوند بر كار خویش چیره است ولى اكثر مردم نمى‏دانند. مقصود از جمله «والله غالب على امره‏» چیست؟ در این جمله دو احتمال وجود دارد: یكى این كه ضمیر در كلمه «امره‏» به یوسف برگردد. دیگرى این كه به خدا برگردد. بنابر احتمال نخست مقصود این است كه خدا در امور مربوط به یوسف توانا است، او را حفظ مى‏كند، روزى مى‏دهد و از قعر چاه به نهایت قدرت مى‏رساند و زعامت‏یوسف به این شكل جلوه‏گاه اسم «غالب بودن‏» است. و بنابر احتمال دوم مقصود این است كه خدا در امور مربوط به خویش توانا است. جهان را مى‏آفریند و آن را تدبیر مى‏كند، و مغلوب كسى نمى‏شود و آنجا كه اراده كند، احدى را یاراى تمرد و تكبر نیست. در آیه دیگر مى‏فرماید: ...ان الله بالغ امره...(طلاق، 3). خدا مشیت و تدبیر خود را به پایان مى‏رساند. سر انجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نیست، و مشیت او نافذ و پایدار است.

الغفار

اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج‏بار آمده است چنان‏كه مى‏فرماید: و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82). من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد. و نیز مى‏فرماید: فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا(نوح، 10). نوح مى‏گوید به قوم خود گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنید، او آمرزنده گناهان است. ودر سه مورد دیگر این اسم همراه با اسم «عزیز» آمده است چنان‏كه مى‏فرماید: رب السموات والارض و ما بینهما العزیز الغفار(ص، 66). پروردگار آسمانها و زمین و آنچه كه در میان آنها قرار دارد كه توانا و آمرزنده است. و نیز مى‏فرماید: كل یجری لاجل مسمى الا هو العزیز الغفار(زمر، 5). هر یك از این اجرام سماوى تا زمان معینى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است. و در جاى دیگر مى‏فرماید: و انا ادعوكم الى العزیز الغفار(غافر، 62). من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مى‏كنم. شاید علت این كه غفار همراه عزیز آمده است، این است كه بخشایندگى او به خاطر عجز و ناتوانى نیست، بلكه او در عین قدرت مى‏بخشد و این خود كمال است. نمایش این اسم در زندگى بشر این است كه در مواردى كه مصلحت ایجاب مى‏كند در عین قدرت از تقصیر دیگران درگذریم، و در برخى از روایات آمده است از صفات كمال گذشت در عین قدرت است.

الغنى

اسم «غنى‏» در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بیست‏بار آمده و در هیجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم‏هائى مانند «حمید، حلیم، كریم‏» همراه مى‏باشد چنان‏كه مى‏فرماید: 1 - واعلموا ان الله غنی حمید(بقره، 267): بدانید كه خدا بى‏نیاز و ستوده است. 2 - قول معروف و مغفرة خیر من صدقة یتبعها اذى والله غنی حلیم(بقره، 263): زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه‏اى است كه آزادى به دنبال داشته باشد خداوند بى‏نیاز و بردبار است. 3 - و من كفر فان ربی غنی كریم(نمل، 40): هركس كفر ورزد، (شكر نعمت را به جاى نیاورد) پروردگار من بى‏نیاز و بزرگوار در احسان است. اما معنى لغوى «كریم‏»; ابن فارس مى‏گوید: دو معنى اصلى دارد: یكى از كفایت و بى‏نیازى و دیگرى حاكى از نوعى صدا است. راغب مى‏گوید: غنا اقسامى دارد: 1 - بى‏نیازى مطلق و این مخصوص خدا است، چنان كه مى‏فرماید: ان الله لهو الغنی الحمید. 2 - بى‏نیازى نسبى چنان كه مى‏فرماید: و وجدك عائلا فاغنى تو را فقیر یافت‏بى‏نیاز كرد. ولى بهتر است‏بگوئیم «غنا» یك معنا بیش ندارد و این تفاوت مربوط به مصداق است‏برخى از مصادیق آن به خاطر وجوب وجود، بى‏نیازى مطلق است، ولى غیر آن به خاطر امكان، فقیر مطلق بوده و احیانا در سایه ارتباط با مبدا بى‏نیاز، غنا و بى‏نیازى عرضى و نسبى پیدا مى‏كند. این مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلا خدا جمیل و زیبا است، و آفرینش نیز سهمى از جمال دارد، ولى در این جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است. و به قول شاعر عرب: ارایت‏حسن الروض فی آصاله اریات بدر التم عند كماله هذا، و ذاك كل شئ رائق اخذ التجمل من فروع جماله هلك القلوب باسرها فی‏اسره شغفا و شد عقولنا بعقاله⁽²⁾مقصود شاعر این است كه آن زیبائى‏هاى باغ به هنگام عصر، و زیبائى ماه در شب بدر، (زیبائى این دو) و زیبائى همه چیز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به این جمال بى‏طاق شدند و خردهاى ما بسته به عقال او است. و حافظ شیرازى این مطلب فلسفى و عرفانى را چنین ترسیم كرده است: این همه عكس من و نقش نگارین كه نمود یك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

الغفور

غفور به صورت مرفوع و منصوب 91 بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحیم، عفو، عزیز، شكور، ودود و حلیم‏» همراه مى‏باشد، چنان‏كه مى‏فرماید: 1 - ثم یتوب الله من بعد ذلك على من یشاء والله غفور رحیم(توبه، 27): خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مى‏پذیرد، خداوند آمرزنده و مهربان است. 2 - و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى علیه لینصرنه الله ان الله لعفو غفور(حج،6): هركس به همان اندازه كه ستم دیده است، مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را یارى خواهد كرد خدا بخشایشگر و آمرزنده است. 3 - انما یخشى الله من عباده العلماء ان الله عزیز غفور(فاطر، 28): فقط بندگان دانا از خدا مى‏ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است. 4 - لیوفینهم اجورهم و یزیدهم من فضله انه غفور شكور(فاطر، 30): خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بیفزاید، خدا آمرزنده و شكرپذیر است. 5 - انه یبدى و یعید و هو الغفور الودود(بروج، 13 - 14): او است كه ایجاد و ابداع مى‏كند و پس از میراندن باز مى‏گرداند و او است آمرزنده و بسیار مهربان. 6 - و ان زالتا ان امسكه‏ما من احد من بعده انه كان حلیما غفورا(فاطر، 41): اگر (آسمان و زمین) فرو ریزند جز او كسى نمى‏تواند آنها را نگه دارد، خدا بردبار و آمرزنده است. سرانجام یادآور مى‏شویم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالت‏بر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت. حرف فاء

الفاطر

فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را یادآور مى‏شویم: 1 - قل اغیر الله اتخذ ولیا فاطر السموات والارض(انعام، 14): بگوآیا جز خدا براى خویش سرپرستى بگیرم خدائى كه آفریننده آسمانها و زمین است. 2 - فاطر السموات و الارض انت ولیی فی‏الدنیا و الآخرة(یوسف، 101): اى خداى آفریننده آسمانها و زمین تو سرپرست من در دنیا و آخرتى. 3 - قالت رسلهم افی الله شك فاطر السموات و الارض(ابراهیم، 10): پیامبران آنان گفتند: آیا در وجود خدا شك است درحالى كه آفریننده آسمانها و زمین است؟.⁽³⁾در این موارد ششگانه «فاطر» به تنهائى وصف خدا قرار نگرفته، بلكه به صورت اضافه «سموات و ارض‏» به كار رفته است. اكنون باید دید معناى لغوى «فاطر» چیست؟ فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از این جهت‏خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مى‏گویند، زیرا روزه‏دار در این زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مى‏كند. و نیز در دوشیدن گوسفند بكار مى‏رود، مى‏گویند: «فطرت الشاة فطرا حلبتها» زیرا با دوشیدن چشمه پستان باز مى‏شود. از كلام راغب استفاده مى‏شود كه معنى واقعى «فطر» دو نیم كردن از طرف درازا است، چنان‏كه مى‏فرماید: السماء منفطر به كان وعده مفعولادر آن روز آسمان شكافته مى‏شود و وعده او تحقق مى‏یابد. اكنون سخن در این است كه چرا در آفرینش موجودات كلمه «فطر» به كار رفته است، شاید نكته آن این باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است، شكافته و هستى از آن بیرون كشیده مى‏شود و شاید معنى «فاطرالسموات والارض‏» این است كه آنها را از تاریكى عدم به روشنى وجود آورد. علامه طباطبائى‏قدس سره مى‏فرماید: «بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گوئى عدم را مى‏شكافد و از دل آن آسمانها و زمین را بیرون مى‏كشد. و مقصود این است كه خدا آفریننده آسمانها و زمین، بدون الگوى پیشین است و در این صورت با اسم «بدیع‏» و «مبدع‏» یكسان خواهد بود، با این تفاوت در به كار بردن «مبدع‏» عنایت‏به این است كه آفرینش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه در استعمال «فطر» عنایت‏به این است كه از عدم پدید آورده و نبود را بود كرده است و این‏كه كار خدا مانند: نجار و دیگر سازنده‏هاى بشرى نیست كه فعل خود را از تركیب مواد قبلى پدید مى‏آورند. ودر هر حال اسم «فاطر السموات‏» حاكى از استمرار این فعل است، نه این‏كه تنها در گذشته انجام داده است.

فالق الاصباح

این اسم در قرآن یك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرماید: فالق الاصباح و جعل اللیل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدیر العزیز العلیم(انعام، 96): او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشید و ماه را روى نظم معین مقرر داشت، این است ا ندازه‏گیرى خداى قدرتمند و دانا. اكنون باید دید معنى «فلق‏» چیست؟ ابن فارس مى‏گوید: معنى لغوى آن فرجه و جدائى دو شئ است. راغب مى‏گوید: فلق به معناى جدا كردن چیزى از چیزى است، چنان‏كه مى‏فرماید: ان الله فالق الحب والنوى: خدا شكافنده دانه و هسته‏ها است، وباز مى‏فرماید: اعوذ برب الفلق(فلق،1): پناه مى‏برم به خداى صبح. و درهر حال بدین جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنائى ظلمت را مى‏شكافد. اكنون برگردیم مفاد صفات وارد در آیه را توضیح دهیم در آیه درباره خدا سه صفت وارد شده است: 1 - فالق الاصباح‏شكافنده صبح و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى. 2 - و جعل اللیل سكنا شب را آرامگاه قرار داد. روح و بدن هر دو در فضاى تاریك و درخواب آرامش مى‏یابند. 3 - واشمس والقمر حسبانا خورشید و ماه با نظم معینى مى‏گردند. و طبعا حركت و گردش منظم آنها وسیله محاسبات مردم مى‏باشد و در آیه دیگر به آن تصریح كرده مى‏فرماید: هو الذی جعل الشمس ضیاء و القمر قدره منازل لتعلموا عدد السنین والحساب(یونس، 5): او است كه خورشید را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد و براى ماه منزلهائى قرار داد تا از این طریق مردم از شمارش سال و محاسبات خود آگاه شوند.

پى‏نوشتها:

1 ) رازى، لوامع البینات، ص 212.
2 ) سبزوارى، شرح الاسماء الحنسى، ص 40
3 ) موارد دیگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از : فاطر، آیه 1، زمر، آیه 46، شورى، آیه‏11.

فالق الحب و النوى

این اسم در قرآن یك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرماید: «ان الله فالق الحب والنوى یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی ذلكم الله فانی تؤفكون‏»(انعام، آیه 95). خدا شكافنده دانه و هسته خرما است، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون مى‏آورد، این‏چنین است‏خدا چرا از حق سر مى‏پیچید. راغب مى‏گوید: «حب‏» و «حبة‏» در گندم و جو و مانند آن به كار مى‏رود چنان‏كه مى‏فرماید: «كمثل حبة انبتت‏سبع سنابل فی كل سنبلة ماة حبة‏»مانند دانه‏اى كه هفت‏سنبل رویانده و در هر سنبل یكصد دانه است. «نوى‏» جمع «نواه‏» به معنى هسته خرما و مانند آن است. مقصود این است كه خدا با شكافتن دانه و هسته، موجودات زنده‏اى به نام گیاه و درخت پدید مى‏آورد و از این طریق مردم را روزى مى‏دهد. اكنون باید دید مقصود از بیرون آوردن مرده از زنده و بالعكس خصوصا در مورد دانه و هسته چیست؟ در این‏جا مى‏توان دو بیان ارائه كرد: 1 - دانه و هسته از حیات و زندگى فقط استعداد آن را دارند كه اگر تحت‏شرائطى قرار گیرند به صورت گیاه تبدیل مى‏شوند، و هرگز در درون آنها حیات نباتى به صورت بالفعل موجود نیست، و اگر دانه را بجوشانیم دیگر سبز نمى‏شود زیرا استعداد موجود در آن از بین مى‏رود. 2 - گیاه شناسى امروز مى‏گوید، اجزاى زنده‏اى در درون هسته و دانه هست چیزى كه هست احتیاج به شرائط خاصى دارد تا رشد و نمو كند. بنا بر تفسیر دوم مقصود از «مرده‏» قشر دانه و حبه است كه با شكافتن آن زنده بیرون مى‏آید، درحالى كه بنابر بیان اول خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبدیل به موجود زنده مى‏شود. و در هر حال از نظر بیان عرفى مى‏گویند: مرده را زنده كرد. خلاصه این آیه مانند آیات دیگر بیانگر سنت‏هاى الهى است،چنان‏كه مى‏فرماید: «تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحى و ترزق من تشاء بغیر حساب‏»(آل عمران، آیه 28). شب را در روز، روز را در شب وارد مى‏سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون مى‏آورد و هركس را بخواهد روزى بى‏حساب مى‏دهد. در اینجا دو احتمال دیگر نیز وجود دارد كه یادآور مى‏شویم: 1 - مقصود از مرده گل و خاك است كه دانه و هسته در دل آنها پنهان است. 2 - از آنجا كه گاهى از انسان مؤمن فرزند كافر، و از انسان كافر، فرزند مؤمن به وجود مى‏آید این نوع توالد را مى‏توان اخراج حى از میت و بالعكس دانست و قرآن ایمان را حیات و نور، و كفر را مرگ و ظلمت مى‏داند چنان‏كه مى‏فرماید: «اومن كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمن هو فی‏الظلمات لیس بخارج منها»(انعام، 132). آیا آن كس كه مرده بود و او را زنده كردیم و براى او نورى قرار دادیم كه در میان مردم در پرتو آن راه مى‏رود مانند كسى است كه در تاریكى‏ها باشد و از آن بیرون نیاید.؟!

الفتاح

فتاح در قرآن یك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است،چنان‏كه مى‏فرماید: «قل یجمع بیننا ربنا ثم یفتح بیننا بالحق و هو الفتاح العلیم‏»(سباء، 261). بگو پروردگار ما، ما را گرد مى‏آورد آنگاه میان ما به حق داورى مى‏كند زیرا او داورى كننده داناست. معناى لغوى «فتح‏» كه «فتاح‏» مبالغه آن است، گشودن است. ولى در این‏جا كنایه از حكم و داورى است. بنابراین «فتاح‏» از اسماء حسنى است و به معنى داور مى‏باشد، به گواه این كه بعد از آن كلمه علیم آمده است. گاهى تصور مى‏شود كه «فتاح‏» به معنى «فاتح‏» و پیروز است درحالى كه اگر مقصود این بود، مناسب بود جاى علیم با اسم «عزیز» همراه باشد گواه دیگر بر این كه فتاح به معنى داور است، آغاز آیه است كه مى‏فرماید: «قل یجمع بیننا ربنا» واز این جا روشن مى‏شود كه مقصود از «خیرالفاتحین‏» همان «خیرالحاكمین‏» است زیرا داورى دیگران گاهى بر اساس عدل و گاهى براساس جور است، گاهى به واقع مى‏رسد و گاهى خطا مى‏كنند درحالى كه داورى خدا از این نقایص پیراسته است. حرف قاف

القائم على كل نفس

این اسم مركب در قرآن یك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرماید: «افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت و جعلوا لله شركاء قل سموهم ام تنبئونه بما لا یعلم فی الارض ام بظاهر من القول بل زین للذین كفروا مكرهم و صدوا عن السبیل و من یضلل الله فما له من هاد»(رعد،33). آیا كسى كه بر كار هر انسانى ناظر است (مانند بتها است) براى خدا شریكانى قرار داده‏اند، بگو آنها را نام ببرید، یا اینكه مى‏خواهد او (خدا) را در زمین به چیزى آگاه كنید كه از آن بى‏خبر است، یا گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گویید بلكه مكر كافران در نظرشان زیبا جلوه كرده واز راه راست‏باز مانده‏اند و هركه را خدا گمراه كند راهنمائى ندارد. مفاد آیه این است كه موجود شایسته عبادت است كه از همه حالات انسان عبادت كننده آگاه باشد و او جز خدا كسى نیست، این كه گروهى براى خدا شریك قرار مى‏دهند در مورد آنها سه فرضیه باطل مطرح است: 1 - نام این شركا را ببرند تا درباره آنها مطالعه شود كه آیاواقعا واجد صفات خداوندى مى‏باشند تا مورد پرستش قرار گیرند، واگر آنها لات و عزى را نام ببرند همگى مى‏دانیم كه آنها جمادى بیش نیستند و شایستگى عبادت را ندارند. 2 - یا این افراد ناآگاه مى‏خواهند خدا را از شریكانى آگاه سازند كه خدا از آنها خبر ندارد، این فرضیه نیز باطل است، زیرا چیزى از دایره علم الهى بیرون نیست. 3 - آنان گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گویند و آنچه را كه خدا نیست، خدا مى‏نامند. و شاید فرض اخیر درست‏تر باشد زیرا آنان هم مى‏دانستند كه بتهاى مورد پرستش آنها كاره‏اى نیستند و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنین از احاطه علم خدا آگاه بودند و پس فرض اخیر متعین است و در ذیل آیه مى‏فرماید: مكر و حیله كافران براى آنها زیبا جلوه كرده واز راه حق باز مانده‏اند، و هرگز هدایت نخواهند شد. واین جمله مى‏رساند كه آنها با الفاظ بازى مى‏كنند، غیر خدا را خدا مى‏نامند و آن را مى‏پرستند. اكنون كه معنى آیه روشن شد باید دید مقصود از اسم «قائم على كل نفس بما كسبت‏» چیست؟ این جمله كنایه از سلطه گسترده حق است‏بر هر انسانى، زیرا كسى كه بالاسر انسان مى‏ایستد بركارهاى او اشراف واز تمام خصوصیات آگاه است، تو گوئى خدا مثل موجودى است كه از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است. لفظ «قائم‏» در قرآن به معنى حافظ و نگهبان استعمال شده است چنانكه مى‏فرماید: «و منهم من ان تامنه بدینار لا یؤده الیك الا ما دمت علیه قائما»(آل عمران، 75). برخى از این اهل كتاب به گونه‏اى پست هستند كه اگر او را براى دینارى امین بشمارى (دراختیارش بگذارى) هرگز رد نمى‏كند، مگر این كه بر او مسلط باشى.

قابل التوب

این اسم در قرآن یك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرماید: «غافر الذنب و قابل التوب شدید العقاب ذی الطول لا اله الا هو الیه المصیر»(غافر، ، 31). آمرزنده گناه، پذیرنده توبه، سخت كیفر، مقتدر، خدائى جز او نیست، سرانجام به سوى او است. با توجه به اینكه «توب‏» و «توبه‏» دو مصدر فعل «تاب‏» مى‏باشند، و ما در بحث از اسم «تواب‏» در این باره سخن گفتیم، در این‏جا نیاز به تكرار نیست.

القادر

اسم قادر در قرآن هفت‏بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است كه دو نمونه را یادآور مى‏شویم: 1 - «قل ان الله قادر على ان ینزل آیة و لكن اكثرهم لا یعلمون‏»(انعام،37). بگو خدا توانا است كه آیه‏اى را فرو فرستد ولى بیشتر شما نمى‏دانید. 2 - «انه على رجعه لقادر»(طارق، 8) خدا بربازگرداندن انسان توان است.⁽¹⁾

القدیر

اسم قدیر در قرآن چهل و پنج‏بار آمده ودر همه موارد وصف خداوند است كه برخى را بیان مى‏كنیم: 1 - «فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء والله على كل شی قدیر»(بقره، 284). هركس را بخواهد مى‏بخشد، و هركس را بخواهد عذاب مى‏كند، خدا بر همه چیز توانا است. این اسم گاهى مجرد از اسمهاى دیگر آمده چنان كه در سى و سه مورد مى‏فرماید: «ان الله على كل شی قدیر»و گاهى همراه با اسم علیم. مانند «ان الله علیم قدیر»(نمل، آیه 75) و گاهى با «عفو» «ان الله كان عفوا قدیرا»(نساء، آیه‏149). قدرت و علم از مشهورترین صفات خدا، و قادر و عالم و قدیر و علیم از بارزترین اسم‏هاى خدا مى‏باشند بدین جهت مناسب است مقدارى درباره قدرت بحث كنیم، نخست معناى لغوى قدرت را توضیح مى‏دهیم. قادر و قدیر به معنى توانا است و قدرت به معنى استطاعت و توانایى است، ولى سخن در همین است كه قدرت از «قدر» گرفته شده و آن به معنى اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده كه مفاد آن توانا و توانایى است. شاید نكته آن این باشد كه انسان توانا آنگاه كه بخواهد كارى را انجام دهد، مورد فعل را اندازه‏گیرى مى‏كند، آنگاه كه از این نظر فارغ شد، قدرت خود را بكار مى‏بندد. بنابراین، اشتقاق قدیر و قادر از «قدر» به معنى اندازه نیازى، به تطور در معنى «قدر» دارد. چنان‏كه مى‏فرماید: «قد جعل الله لكل شی قدرا»(طلاق،3). خدا براى هر چیزى اندازه‏اى معین كرده است.

قدرت در اصطلاح

قدرت در اصطلاح متكلمان دو تعریف دارد: انطباق هر دو در مورد خدا با مشكل روبرو است. 1 - صحة الفعل والترك: امكان داشتن فعل و ترك یعنى قادر كسى است كه هم انجام كارى براى او ممكن است و هم ترك آن. 2 - الفعل عندالمشیئة والترك عند عدمها: انجام كار به هنگام خواستن و ترك آن به هنگام نخواستن یعنى قادر كسى است كه اگر اراده كند انجام مى‏دهد، و اگر اراده نكند، انجام نمى‏دهد. ویا اگر نخواست انجام نمى‏دهد. ولى هر دو تعریف درباره انسان صادق است و نمى‏توان قدرت خدا را با آن دو تعریف كرد. زیرا در تعریف نخست كلمه «صحت‏» (امكان) بكار رفته است، قهرا قادر كسى است كه در آن امكان فعل و ترك باشد، و مقام واجب الوجود پیراسته از صفت امكان است، زیرا این امكان یا امكان ذاتى و ماهوى است كه ملازم با ماهیت است، مانند اتصاف ماهیت انسان به امكان و یا امكان استعدادى است كه صفت ماده مى‏باشد مانند دانه كه امكان گیاه شدن را دارد و ذات اقدس خداوند منزه از ماهیت و ماده است. اما تعریف دوم مربوط به فاعلى است كه با مشیت كار مى‏كند، یعنى خواست و اراده زاید بر ذات، و این در موردى صادق است كه ذات فاعل براى ایجاد فعل كافى نباشد، بلكه در سایه اراده مشیت زاید بر ذات توانا مى‏گردد واین درباره خدا متصور نیست. از این جهت نمى‏توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با یك تعریف بیان كرد. واقعیت قدرت را مى‏توان چنین بیان كرد: هر موقع فاعل را با فعلى بسنجیم یكى از سه حالت را دارد: 1 - فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت‏به آتش. 2 - ترك فعل ملازم با فاعل است مانند سردى نسبت‏به آتش. 3 - وجود و عدم فعل نسبت‏به فاعل یكسان است، یعنى نه مقید به فعل است كه فعل حالت ضرورت به خود بگیرد، و نه مقید به ترك است كه فعل حالت امتناع به خود بگیرد، بلكه نسبت‏به هردو یكسان است. هرگاه فاعلى نسبت‏به فعل و ترك حالت‏یكسانى را به خود گرفت‏به او قادر و توانا مى‏گوییم. بنابراین مى‏توان هر دو تعریف گذشته را اصلاح كرد، اما تعریف نخست‏بگوییم مقصود از صحت‏بیان تساوى دو نسبت است، یعنى فاعل نسبت‏به یكى از دو طرف فعل و ترك ملزم نیست، بلكه مختار است. واما در باره تعریف دوم كه یادآور شدیم فاعلى كه با مشیت كار كند، فاعل ناقص است روى مبناى اشاعره است كه مشیت را زاید بر ذات مى‏دانند. ولى بنابر عینیت مشیت‏با ذات در این صورت فاعل ناقص نخواهد بود. و در هر حال ملاك قادر با فاعل موجب، در داشتن اختیار و فقدان آن است. قادر انجام دهنده كارى است كه با اختیار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند دیگر صفات ذاتى است كه در حمل آن بر ذات خدا، باید جنبه‏هاى كمال را گرفت و از جنبه‏هاى نقص صرف نظر كرد

پنج شنبه 7/8/1388 - 15:37

[ نظر به این مطلب ] - [ نظرات این مطلب : 4 ]

مورد توجه ترین های هفته اخیر

لینک ها

فعالترین ها در ماه گذشته

(0)فعالان 24 ساعت گذشته

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ