برهان صديقين
همان طور كه در برهان وجوب و امكان گفتهشد، مرحوم بوعلي سينا مبتكر اين برهان خود نام برهانش را صديقين مينامند زيرامدعي است كه تنها با نظر در وجود به واجبالوجود رسيده است. اما مرحوم ملاصدرا آنبرهان را شايستة اين نامگذاري نميداند و خود برهان ديگري را مطرح ميكند و آن رابه نام صديقين مينامد. او در كتاب اسفار اين چنين ميگويد:
«واعلم ان الطرق الي الله كثيرة لانه ذوفضائل وجهات كثيرة و «لكل وجهة هو موليها» لكن بعضها اوثق واشرف و انور منبعض. و اسدّ البراهين و اشرفها اليه هو الذي لايكون الوسط في البرهان غيرهبالحقيقة، فيكون الطريق الي المقصود هو عين المقصود و هو سبيل الصديقين الذينيستشهدون به_تعالي_ عليه ثم يستشهدون بذاته علي صفاته و بصفاته علي افعاله، واحداًبعد واحد.
و غير هؤلاء –كالمتكلمين و الطبيعيينوغيرهم- يتوسلون الي معرفته –تعالي- و صفاته بواسطة اعتبار امر آخر غيره-كالامكانللمهية والحدوث للخلق والحركة للجسم او غير ذلك- و هي ايضاً دلائل علي ذاته وشواهد علي صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف و قد اشير في الكتاب الالهي ا لي تلكالطريق بقوله تعالي «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انهالحق» و الي هذه الطريقة بقوله تعالي: «او لميكف بربك انه علي كل شئ شهيد
[1]»
يعني: راههاي به سوي خداوند فراوان استزيرا او داراي فضايل وجهات كثير است و «براي هر رونده جهتي است كه خدا آن جهت رابراي او تعيين ميكند» و راههاي به سوي او گرچه بسيار است اما برخي از آنها محكمترو اشرف بوده و از ظهور بيشتري برخوردار است وآن برهان كه در اثبات واجب محكمترين برهانها و بهترين آنهاست، برهاني استكه حد وسط آن غير از واجب نباشد و در اين صورت راه با مقصد يگانه خواهد بود و آنراه، راه صديقين است كه برهان آنها صدق محض است و از غير ذات حق بر ذات حق گواهنميگيرند. آنها از خود او بر او گواه ميآورند و از ذات بر صفات و از صفات بهافعال پي ميبرند. اما غير صديقين، نظير متكلمان و طبيعييان و ديگران با نظر بهغير خداوند نظير، امكان ماهوي، حدوث خلق وحركت جسم و ... بر ذات و صفات او استدلالميكنند و اين امور البته دلايلي بر ذات و شواهدي بر صفات او ميباشند و ليكن شيوةصديقين محكمتر وشريفتر است. در كتاب الهي نيز به راههايي كه غير صديقين ميپيماينددر اين گفتار خداوند: «بزودي نشانههاي خودمان را در آفاق و انفس ايشان به آنان مينمايانيمتا اين كه برايشان آشكار شود كه او حق است» و به طريقة صديقين نيز در عبارت: «آياو كفايت نميكند بر پروردگارت كه او بر هر چيزي گواه است»، اشاره شده است.
به هرحال مرحوم صدرالمتألهين برهاني رابر اساس مباني كه در حكمت متعاليه به اثبات رسانده است، ارائه ميكند كه به هماننامي كه خود او بر اين برهان گذاشته است يعني «صديقين» معروف است. اين برهان پس ازآن كه توسط وي بيان گرديد مورد توجه و عنايت اكثر فلاسفة پس از او واقع شد و بهصورتها گوناگوني نيز تقرير شد به طوري كه مرحوم حكيم ميرزا مهدي آشتياني (1372-1306ق.) در تعليقة خود بر شرح منظومه نوزده تقرير آن را ثبت كرده است
[2] كهالبته اغلب آن تقريرها بيانات مختلفي از يك مطلب واحد هستند. اما در ميان تقريرهايگوناگون اين برهان، تقرير مرحوم صدرالمتألهين همچنان از قوت و يژگي خاصي برخورداراست. ناگفته نماند كه تقرير مرحوم صدرالمتألهين بر سه مقدمه (كه در حكمت متعاليهبه اثبات ميرسند) استوار است. اما پس از او بزرگان حكمت و فلسفه تلاش كردند تا ازتعداد اين مقدمات بكاهند. از جمله مرحوم حكيم سبزواري(قده) كه از يك مقدمه در اينبرهان بهره ميجويد و مرحوم علامه طباطبايي(قده) كه برهان صديقين را به گونهايارائه ميدهد كه نيازمند به پذيرش هيچ مقدمهاي نيست. ابتدا در اين بحث تقريرصدرالمتألهين و سپس بيان حكيم سبزواري و بالاخره بيان علامة طباطبايي در برهانصديقين طرح ميشود.
تقرير صدرالمتألهين از برهان صديقين
تقرير برهان صديقين در حكمت متعاليهبه چند مقدمه نيازمند است. مقدمة اول،اثبات
اصالتوجود است. يعني ابتدا بايد ثابت شود كه آن واقعيتي كه در جهان موجود است ازآنِ هستي است نه ماهيت. مقدمة دوم، تشكيكوجود است. با اين توضيح كه پس از اثبات اصالت وجود و فهم اين كه جهان محل بروزو ظهور هستي است، اين سؤال خودنمايي ميكند كه اين موجودات گوناگون و به ظاهرپراكنده آيا به طريقي با يكديگر ارتباط دارند كه بتوان آنها را تا حد امكان بهصورت شئ يا اشياء واحدي درآورد، يا نه؟
در مقام پاسخگويي به اين سؤال در ميانمتفكران سه گروه به وجود آمدند. گروه نخست عرفا هستند كه نظرية معروف وحدت وجود ازآنان است. آنان معتقدند كه در جهان هستي يك موجود بيشتر حضور و تحقق ندارد و آن همذات پروردگار عالم است و بقية موجودات همگي ظهورات و تجليات همان حقيقت يگانه وواحد هستند ولي حقيقتا بهرهاي از وجود ندارند.
گروه دوم بعضي از فلاسفه (يعني فلاسفةمشاء) هستند كه معتقد به كثرت وجودند (بدون اين كه كثرت به وحدت بازگردد) يعني ميگويندموجودات جهان هستي كاملاً از يكديگر جدايند و هيچ جنبة وحدت و اشتراكي در ميانآنها به چشم نميخورد.
گروه سوم فلاسفة پيرو حكمت متعاليهاند.در نظر آنها وجود هم واحد است و هم كثير, يعني درعين وحدت كثرت هم دارد. اين نظريهبه تشكيك وجود معروف است. فلاسفه, نظرية تشكيك وجود را با برهان به اثبات ميرسانندكه به اين ترتيب تكليف دو نظرية ديگر نيز مشخص ميگردد. مقصود پيروان حكمت متعاليهاز تشكيك وجود آن است كه هرچند وجود و هستي در خارج از ذهن به شكلهاي مختلف وگوناگوني جلوهگر است اما اين حالات و اشكال گوناگون سبب نميشود كه هريك حقيقتيغير از ديگري داشته باشد و با يكديگر وحدت و يگانگي نداشته باشند.
وجود از بالاترين مراتبش يعني ذاتخداوند تا پايينترين مراتبش يعني عالم ماده و طبيعت همگي يك حقيقت واحد است وليداراي مراتب مختلف كه هر مرتبه چون معلول مرتبة پيش از خود است از آن پايينتر وضعيفتر است ولي نسبت به مرحلة پس از خود قويتر و برتر است. اما اين تفاوت مراتببه واحد بودن حقيقت هستي لطمه وارد نميآورد. يعني هستي در عين حال كه واحد استداراي مراتب مختلف و گوناگون است.
ميتوان مطلب فوق را با بيان ديگريتوضيح داد. ما, در موجودات عالم اختلاف را مشاهده ميكنيم ولي با اندك تأملي ميبينيماختلاف بين موجودات به صورتهاي گوناگوني است. به بيان ديگر, موجودات به شكلهايمختلفي داراي كثرت هستند. كثرت موجودات يا ذاتي است و يا عَرَضي و كثرت ذاتي نيز يا طولي است و يا عَرْضي. كثرت طوليمربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها رابطة علي و معلولي وجود دارد. مانند كثرتو اختلافي كه در ميان موجودات مادي و علل آنها در عالم مجردات, ديده ميشود. كثرتعَرْضي مربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها هيچگونه رابطة علي و معلولي وجودندارد. حال يا به اين خاطر است كه هردو معلول يك علتاند و يا حتي اين اندازه همبا يكديگر ارتباط ندارند بلكه هريك معلول علتي غير از ديگري هستند و خودشان نيز بايكديگر رابطة علي و معلولي ندارند. اما كثرت عَرَضي, كثرتي است كه از ناحية ماهياتبه وجود سرايت ميكند و مستقيماً و بالذات به وجود مربوط نميشود. به همين جهتباصطلاح كثرت بالعَرَض است. همانند اختلاف بين انسان و حيوانات و جمادات و گياهان.اين اختلاف و كثرت در حقيقت به ماهيات مختلف مربوط ميشود و مستقيماٌ به وجوداستناد ندارد و به همين جهت است كه آن را كثرت عَرَضي ناميدهاند.
بر اساس حكمت متعاليه، وجود حقيقت خارجياست كه تباين در آن نيست بلكه ذاتاً واحداست. وحدتي كه عين كثرت است و كثرتي كه بهوحدت برميگردد و آن چنان نيست كه وحدت در يك طرف و كثرت در طرف ديگر باشد و كثرتبه وحدت برنگردد.
پس تاكنون دو مقدمه از مقدمات برهانصديقين بيان شد. مقدمة اول، اصالت وجود و مقدمة دوم، تشكيك وجود. مقدمة سوم، بساطتوجود است. يعني وجود جزء ندارد چه اين كه خود نيز جزء چيزي نيست. زيرا چيزي غير ازوجود نيست تا وجود، جزء آن چيز يا آن چيز جزء وجود باشد. بنابراين تركيبي در وجودنيست تا غير وجود، جزء وجود باشد و اين غير عامل كثرت شود. بلكه اختلاف از خودوجود برميخيزد. وجود شديد، جز شدت وجود چيز ديگري نيست. چنين نيست كه وجود شديد،تركيبي باشد از وجود و چيز ديگري و وجود ضعيف نيز، جز ضعف وجود چيز ديگري نيست وچنين نيست كه تركيبي از وجود و چيز ديگري باشد. در تشكيك، خواه طولي و خواه عرضي،اركان تشكيك حضور دارند. البته در تشكيك طولي امتياز يك طرفه است و در تشكيك عرضي،امتياز دو طرفه. در تشكيك طولي ضعيف از قوي ممتاز نيست بلكه قوي از ضعيف ممتازاست. زيرا عامل امتياز كه قوت است در قوي است. ضعيف چيزي كه عامل امتياز باشدندارد زيرا ضعف امري عدمي است و فقدان، عامل امتياز نيست. بلكه داشتن كمال عاملامتياز است. اصولا در تشكيك طولي بالايي از پاييني جدا و ممتاز است نه آن كهپاييني از بالايي جدا و ممتاز باشد. ولي در تشكيك عرضي هريك از دو طرف خصوصيتيدارد كه ديگري ندارد.
حال پس از بيان مقدمات فوق، برهان را بهاين صورت بيان ميكنيم كه: عاليترين مرتبة وجود آن است كه ديگر بالاتر از آن فرضندارد و نامحدود است و نهايت كمال هستي آن است كه كاملتر از آن نباشد. چنين وجوديدر هيچ امري به غير وابسته نيست، عين هستي است و استقلال عين اوست. از او كاملتر وتمامتر نميشود فرض كرد. او بالاترين مراتب وصرف حقيقت وجود است. پس نه تنهابالاتر از او فرض ندارد بلكه چنانكه در برهان توحيد خواهد آمد، دو حقيقت وجود بهصورت مذكور هم قابل فرض نيست. پس غير از او هيچ موجودي شايستة مقام ضرورت ازلي ووجوب نخواهد بود و تنها اوست كه واجب است.
در گذشته در تحليل مسئلة ضرورت و امكانبه خوبي روشن شد كه واجب، موجودي است كه وجود عين ذات اوست و به غير متعلق نيست وممكن، موجودي است كه به غير تعلق دارد. از آنجا كه نقص هر ناقصي مربوط به همانمرتبة ذات اوست، در نتيجه ناقص ذاتاً وابسته به غير و ربط به غير خواهد بود و واجبچون كاملتر و تمامتر از او فرض ندارد و عين هستي است، پس هيچ تعلقي به غير نخواهدداشت. پس بالاتري مراتب سلسلة هستي، واجب است و پايينتر از او و مراتب پاييني،متعلق به واجب و فيض و فعل و اثر واجب خواهند بود. بنابراين وجود يا بينياز ازغير خود است كه همان واجب است و يا آن كه ذاتاً نيازمند به واجب است. پس در هر دوحال واجب ثابت ميشود[3].
پس خلاصة تقرير برهان صديقين چنين استكه: بر طبق اصالت وجود، چون هستي اصيل است (مقدمة اول) و چون واحد تشكيكي است(مقدمة دوم) وچون بسيط است و كثرتش به وحدت برميگردد (مقدمة سوم). آنگاه ميگوييم،هر موجودي يا واجب است و يا متعلق به واجب. هستي هر موجودي كه در خارج است يا واجباست و يا متكي به واجب. اگر آن موجود هستي محض و بالاترين مراتب بود و هيچ نقصينداشت، يعني به غير متكي نبود، پس واجب است و اگر هستي محض نبود و ناقص بود، پسذاتاً به هستي محض تكيه ميكند زيرا عين ربط و تعلق به واجب است[4].
به بيان ديگر مراتب وجود بهاستثناي عاليترين مرتبة آن كه داراي كمال نامتناهي و بي نيازي و استقلال مطلق ميباشد،عين ربط و وابستگي است و اگر آن مرتبة اعلي تحقق نميداشت، ساير مراتب هم تحققنمييافت; زيرا لازمة فرض تحقق ساير مراتب بدون تحقق عاليترين مرتبة وجود آن استكه مراتب مزبور مستقل و بينياز از آن باشند، در حالي كه حيثيت وجودي آنها عينربط و فقر و نيازمندي است. يعني اگر همه مراتب پايينتر كه همه وابستهو عين ربطاند به يك وجود مستقل و غني منتهي نشوند لازم ميآيد كه آن مراتب پايين نيزمتحقق نشوند، ولي چون وجوداتِ وابسته وجود دارند بايد وجود مستقل غني نيز وجودداشته باشد، زيرا چگونه وجود ربط بدون مستقل تحقق پيدا ميكند.
برهان صديقين در كلام حكيم سبزواري
همان طور كه گذشت، مرحوم صدرالمتألهين براي اثبات وجود خداونداز سه مقدمه بهره گرفت و به دليل آن كه در برهان خويش تنها از بررسي وجود و لوازمذاتي وجود به واجبالوجود رسيد نام برهان خود را صديقين گذاشت. اما مرحوم حاجملاهادي سبزواري تلاش كرد كه با استفاده از يك مقدمه به نتيجة دلخواه يعني اثباتواجبالوجود برسد. ايشان در حواشي خود بر اسفار چنين مينويسد:
«لكني اقول: المقدمات المأخوذة في هذه الحجة و ان كانت شامخةفيها مطالب عالية الا ان الاستشكاف عنها في اول الامر ليس بلازم اذ تصير به كثيرالدقة عسرة النيل و ان كان لازماً في مقام آخر كمقام البحث عن فياضيته.
فالاسدّ الاخصر ان يقال بعد ثبوت اصالة الوجود؛ ان حقيقةالوجود التي هي عين الاعيان و حاق الواقع حقيقة مرسلة يمتنع عليها العدم اذ كلمقابل غير قابل لمقابل و الحقيقة المرسلة التي يمتنع عليها العدم واجبة الوجودبالذات، فحقيقة الوجود الكذائية واجبة الوجود بالذات و هو المطلوب.[5]»
يعني، «ولي من ميگويم: مقدماتي كه در اين برهان از آنهااستفاده شده است، هرچند والا بوده و مطالب بلندي در آنهاست ولي در ابتداي امر وبراي اثبات (واجبالوجود) نيازي به آنها نيست زيرا رسيدن به واجبالوجود با آنمقدمات نيازمند دقت فراوان بوده و دستيابي به آن دشوار ميشود هرچند اين مقدماتبراي اثبات مطالب ديگري همچون فياضيت خداوند متعال لازم است.
پس راه محكمتر و كوتاهتر آن است كه پس از اثبات اصالت وجودگفته شود، حقيقت وجود كه عين همة اعيان خارجي و نفس واقع است، حقيقتي مرسل (ومطلقي) است كه محال است بر او عدم وارد شود، زيرا هيچ مقابلي مقابل خود را نميپذيرد.آن حقيقت مرسلي كه محال است عدم بر او وارد شود، واجبالوجود بالذات است. پس حقيقتوجود كه اين چنين است (مرسل است) واجبالوجود بالذات است و اين همان مطلوب ماست.»
همان طور كه ملاحظه كرديد، مرحوم حكيم سبزواري در ابتدا ميفرمايندكه مقدماتي كه در تقرير صدرالمتألهين آمدهاست گرچه سودمند بوده و در فروعات مسئله نافع است ولي راه را باريك و دشوار مينمايدو اخذ آنها در ابتداي امر لازم نيست.
يكي از نتايج اين امر آن است كه مسئلة اثبات واجب تعالي جزءاولين مسئلة فلسفي نخواهد بود و هرگز ما نميتوانيم بحث در اثبات واجب تعالي را بهعنوان اولين مسئلة فلسفي قرار دهيم؛ زيرا نيازمند يك سلسله قضايا هستيم كه آنها رابايد قبلا در طي مسائل اصالت وجود، تشكيك وجود و بساطت وجود اثبات كنيم.
بنابراين حكيم سبزواري تلاش ميكند كه با كاستن از مقدماتبرهان راه را كوتاهتر نمايد. توضيح فرمايش ايشان از اين قرار است كه:
چون هستي اصيل است و ماهيت تابع هستي است و اصل هستي، مرسل وصرف و مطلق است (نه محدود و مشوب و مقيد) و نيستي نقيض و مقابل هستي است و هيچچيزي نقيض و مقابل خود را نميپذيرد، پس هيچ گاه اصل هستي عدم پذير نيست وبالذاتعدم را طرد ميكند. پس هستي صرف بالذات عدم را دور ميكند و با عدم سازگاري نداردو قابل نيستي نيست، يعني هستي صرف وجوب ذاتي دارد.
منظور از هستي صرف، هستي خالص است. خالص هرچيزي يعني خود آن چيز بدون آن كه با هيچ غيري همراه باشد. حال اين همراهي با غيربه صورت تركيب با غير باشد (چه تركيب اتحادي و يا تركيب انضمامي) يا تنها با آنغير ربط و نسبتي داشته باشد به صورتي كه خصوصيتي را در آن موجب شود. مثلاً اگر انساني را در نظر بگيريم اين انسان در خارج از ذهن، فرزند پدر و مادري است، برادر وخواهري دارد، زمان و مكاني دارد، اندازه، شكل، رنگ، زبري و نرمي دارد، نسبت بهاجسام اطراف خود وضع خاصي دارد، معلول چيزي است، واحد است، موجود است و... پسماهيت انسان در خارج از ذهن همواره با غير خودش همراه است كه اين غير شامل كميت،كيفيت، وضعيت، زمان، مكان، نسبتهاي او با سايرين، وحدت، معلوليت، فعليت، وغيرهاست. حال اگر انساني را فرض كنيم كه به جز انسانيت هيچ چيز ديگر در او يافت نشود.انساني كه نه فرزند كسي است، نه خواهر يا برادر كسي است، نه قد و اندازه دارد، نهشكل و رنگي، نه زبري و نرمي، نه وضعيتي، نه نسبت و ربطي با كسي يا چيزي، نه واحداست، نه كثير است، نه بالقوه است، نه بالفعل و ...انساني كه فقط انسان است. چنينانساني صرف انسان يا انسان صرف است. اگرچه چنين انساني آفريده نشده است ولي فرض آندر ذهن ممكن است.[6]»
پس خلاصة كلام آن كه هرچيزي وقتي صرفاست كه غير او همراه او نباشد. بنابراين صرف وجود يا وجود صرف نيز وجودي است كهچيزي غير از وجود همراه او يافت نشود و با غير وجود تركيب نشده باشد. اما ببينيممنظور از غير وجود چيست؟ غير وجود دو چيز است «ماهيت و عدم». بنابراين صرف وجوديعني وجودي كه نه ماهيت و نه عدم او را همراهي نميكنند. منظور از ماهيت نداشتن،را در بحثهاي گذشته مشروحا دانستيم. اما منظور از اين كه عدم آن را همراهي نميكندآن است كه آن وجود به گونهاي است كه هرگز نميتوان عدم هيچ چيزي را از او انتزاعكرد. زيرا اگر بتوان هرگونه عدمي را از او انتزاع كرد، معلوم ميشود كه وجود صرفنيست بلكه وجودي است كه با عدم آميخته است. مراد از اين كه گفتيم عدم هيچ چيزي رانميتوان از او انتزاع كرد آن است كه عدم امور وجودي و به تعبير ديگر عدم كمالاتوجودي را نميتوان از او انتزاع كرد وگرنه نواقص و امور عدمي را ميتوان از او سلبنمود. زيرا بازگشت سلب نواقص و امور عدمي به سلبِسلب است كه همان ايجاب است. بااين توضيح كه اگر مثلاً بگوييم وجود صرف، علم را كه كمالي وجودي است ندارد، درحقيقت او را از صرافت انداختهايم و عدم را در حريمش راه دادهايم. زيرا وقتيوجودي صرف بود، هيچگونه عدمي را نبايد با او در نظر آوريم. اما اگر بگوييم كه وجودصرف، جهل ندارد. سلب جهل از وجود صرف ضرري به صرافت وجود نميزند بلكه آن را تأكيدهم ميكند. زيرا جهل امري عدمي است و عدم جهل به معناي عدم يك امر عدمي است كهبازگشت آن به تحقق امر وجودي است. در واقع ميخواهيم بگوييم كه آن وجود صرف«نداشتن را ندارد«.
حال كه منظور از هستي صرف و مطلق روشنشد، به سادگي معلوم ميشود كه هستي صرف، واجبالوجود است زيرا تعريف وجود صرف، آنبود كه عدم در حريمش راه ندارد و واجبالوجود نيز چيزي جز آن نيست. اما همة سخن دراين است كه آيا چنين وجودي در جهان خارج از ذهن وجود دارد يا اين كه تنها در ذهناست كه ما ميتوانيم وجود صرف و مطلق را تصور كنيم و گرنه در خارج از ذهن چنينچيزي يافت نميشود.
مدعاي حكيم سبزواري آن است كه همين كهما اصالت وجود را ثابت كرديم تحقق وجود صرف را هم با دقت در همين وجود ميتوانيمثابت كنيم. با اين توضيح كه ميدانيم محال بودن اجتماع نقيضين امري بديهي است وبنابراين هيچ چيزي با نقيض خود قابل جمع نيست. حال وقتي ثابت شد كه وجود اصيل استو در خارج از ذهن تحقق دارد، نميتواند با نقيض خود كه عدم است جمع شود وگرنهاجتماع نقيضين پيش خواهد آمد. يعني عدم به هيچ وجه نميتواند در خود وجود كه تحققخارجي دارد، داخل شود. اين سخن چيزي جز صرافت و اطلاق وجود نيست كه همان مطلوبماست.
همان طور كه معلوم شد، در اينتقرير غير از اثبات اصالت جود نيازمند مقدمة ديگري نيستيم. البته معناي ضرورت ازليو وجوب ذاتي و صرف و مطلق و مرسل را بايد بدانيم ولي دانستن اين مفاهيم به اينمعنا نيست كه از آنها به عنوان مقدمات برهان استفاده ميشود.
برهان صديقين در كلام مرحوم علامة طباطبايي
ديديم كه مرحوم صدرالمتألهين براي اثبات وجود خداوند از سه مقدمهبهره گرفت و مرحوم حاج ملاهادي سبزواري تلاش كرد كه با استفاده از يك مقدمه بهنتيجة دلخواه برسد، اما مرحوم علامة طباطبايي (قده) برهان صديقين را به گونهايطرح ميكند كه نيازمند اثبات هيچ مقدمهاي نيست. يعني اگر كسي هيچ مقدمهاي رانپذيرد و حتي منكر بديهيات باشد، ميتوان خدا را براي او ثابت كرد. به اين ترتيباثبات وجود خداوند ميتواند به عنوان نخستين مسئلة فلسفي قرار گيرد. البته ناگفتهنماند كه اين برهان گرچه برهيچ مقدمة فلسفي مبتني نيست ولي توضيح برخي مفاهيم دراين برهان (به اصطلاح مبادي تصوري آن) ضروري است تا تصور صحيحي از اين برهان بدستآيد و براي فهم درست آن راهگشا باشد.
نخستينمطلبي كه بايد دانسته شود آن است كه در گذشته درتعريف واجبالوجود گفته شد موجودياست كه وجود برايش ضروري است. اكنون توضيح بيشتري دربارة همين مطلب ميدهيم. اينكه گفتيم وجود براي واجبالوجود ضروري است به اين معناست كه ذات واجبالوجود باقطع نظر از همهي اشياء، مصداق عنوان موجود است و براي حمل وجود برآن نيازمند هيچحيثيتي نيستيم.
به اينمعنا كه براي حكم به يك موضوع و حمل آن بر موضوع چند حالت وجود دارد. اول اين كهدر انتزاع و حمل، هيچ امر زايد و هيچ قيد و حدي لحاظ نشود. در اين صورت آن حكمبراي آن موضوع بهضرورت ازليِ دائمي ثابت ميباشد. مثلاً اگر بگوييم «زيد خوابيده است» اين حكم براي زيد هيچ ضرورتيندارد زيرا به راحتي ميتوان زيد را در حالي كه نخوابيده است تصور كرد بدون آن كههيچ امر محالي پيش آيد. اما اگر گفتيم «زيد انسان است» در اين صورت اين حكم برايزيد ضروري است زيرا هرگز امكان ندارد كه زيد باشد ولي انسان نباشد و هرگز نميتوانزيد را بدون آن كه انسان باشد تصور كرد، زيرا انسانيت ذاتي زيد است، اما تنها يكنكته در اين قضيه وجود دارد و آن اين است كه زيد اگر معدوم باشد ديگر نميتوان گفتكه «زيد انسان است» زيرا در آن صورت ديگر «زيد» دركار نيست كه بتوان گفت انساناست. بنابراين بايد بگوييم كه حمل انسان بر زيد ضروري است و هيچ شرطي ندارد مگر اين كه زيد بايد موجود باشد. يعني تنها شرطي كه براي اين حمل وجود دارد وجود زيداست. در اين صورت ميگويند كه حمل انسان بر زيد ضروري ذاتي است اما ضروري ازلينيست زيرا هنوز يك شرط براي حمل انسان بر زيد باقي مانده است و آن شرط، وجود زيداست. ولي در انتزاع وجود از واجبالوجود و حمل وجود برآن، مسئله به صورت ديگري است يعني خود ذات واجبالوجود مصحححمل وجود بر اوست بدون لحاظ هيچ امر زايد و قيد و حدي. يعني حتي شرط بقاء موضوعنيز در اينجا در نظر گرفته نميشود وجود براي او بيهيچ قيد و شرطي ثابت است. دراينجا گفته ميشود كه وجود براي واجبالوجود با ضرورت ازلي ثابت است.
حالت دوم آن است كه براي حمل آن محمول برموضوع تنها يك قيد لحاظ شود و آن قيد، همان طور كه گفته شد قيد ثبوت و تحقق موضوعميباشد به اين معنا كه موضوع در جاي كهوجود دارد بدون لحاظ هيچ قيد ديگري شايستهي آن حكم است. مثل آن وقتي كه ميگوييم«انسان ناطق است» يا (زيد انسان است) در اينجا ناطق از ذات انسان اخذ شده است و براو حمل ميشود و هيچ قيدي در اينجا لحاظ نشده مگر اين كه انسان بايد وجود داشتهباشد تا بتواند ناطق باشد. بنابراين تنها وجود انسان در اين امر لحاظ گرديده است.
حالتسوم آن است كه حكم از خود موضوع انتزاع شود ولي براي انتزاع آن حكم بايد علت ثبوتمحمول براي موضوع كه خارج از موضوع است در نظر گرفته شود. مثلاً ميگوييم فلانميوه مطلوب است اما حمل مطلوبيت برآن موضوع امري است خارج از موضوع، مثلاً علتشكميابي آن است. در اينجا گفته ميشود ثبوت محمول براي موضوع با در نظر گرفتن حيثيتتعليليه ضروري است يا مثلاً وقتي گفته ميشود آهن منبسط شده است. حكم انبساط برايآهن با در نظر گرفتن حيثيت تعليليه كه حرارت باشد، ضروري است.
حالت چهارم آن است كه حكم براي موضوع بهلحاظ قيد و وصفي زائد بر ذات موضوع حمل شود. مثلاً ميگوييم فلان ميوه مطلوب استچون شيرين است. اين شيرني امري خارج از موضوع نيست كه حيثيت تعليلي باشد بلكه دردرون موضوع است ولي زائد بر ذات آن است و به هين جهت به آن، حيثيت تقييديه گفته ميشود.همچنين وقتي گفته شود جسم سفيد است حمل سفيدي بر جسم به لحاظ رنگ سفيد جسم استواگر آن قيد و وصف زائد نبود نميتوان گفت «جسم سفيد است» به همين جهت حمل سفيد برجسم با حيثيت تقييديه ضروري است.
از آنچهدربارهي حيثيات مختلف بيان شد اين نتيجه گرفته ميشود كه صدق موجوديت بر واجبالوجودبه صورت ضرورت ازلي است. زيرا او در ذات خود به هيچ علت ديگري متكي نيست و انتزاعمفهوم وجود از آن به هيچ حيثيت زايدي نياز ندارد. اما اگر خواستيم بگوييم، «انسان(كه ممكنالوجود است) موجود است» در اينجا حمل وجود بر ماهيت انسان به حيثيتتقييديه نيازمند است زيرا وقتي انسان ممكنالوجود بود معنايش اين است كه نه وجودبرايش ضروري است و نه عدم. بنابراين تا انسان مقيد به وجود نشود، هرگز نميتوانگفت كه موجود است. پس حمل وجود بر انسان نيازمند آن است كه به قيد وجود در انسانتوجه شود و با در نظر گرفتن چنين قيدي بگوييم موجود است. اما در همين قضية «انسانموجود است» اگر خواستيم وجود را بر وجود انسان (نه ماهيت انسان) حمل كنيم، ديگرنيازمند آن نيستيم كه قيدي را با وجود در نظر بگيريم. اما وجود براي وجود انسانوقتي ضروري است كه علتي كه انسان را بوجود آورده است در نظر گرفته شود وگرنه بدوندر نظر گرفتن آن علت هرگز انسان بوجود نخواهد آمد تا وجود برايش ضروري شود. از اينرو ميگويند كه حمل وجود بر وجود انسان نيازمند حيثيت تعليليه است.
پس بهطور خلاصه حمل وجود بر واجبالوجود بالذات به هيچ قيد وحيثيتي نياز ندارد، حملوجود بر وجودات امكاني نيازمند حيثيت تعليليه است و حمل وجود بر ماهيات نيازمندحيثيت تقييديه است.
اكنونكه معناي ضروري بودن وجود براي واجبالوجود به خوبي روشن شد ميگوييم، اگر ماتوانستيم در جهان موجودي را بيابيم كه به ضرورت ازلي (به همان معنايي كه مفصلاًگذشت) موجود است، به مطلوب خود رسيدهايم.
مرحومعلامة طباطبايي (قده) ميفرمايند كه «اصل واقعيت» داراي چنين ويژگي است. يعني باضرورت ازلي موجود است. بنابراين «اصل واقعيت» واجبالوجود بالذات بوده و همانمطلوب ماست. ايشان در حاشية بر اسفار مرحوم صدرالمتألهين چنين ميفرمايند:
«وهذه هي الواقعية التي ندفع بها السفسطة و نجد كلذي شعورمضطرا الى اثباتها وهي لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها و رفعهامستلزم لثبوتها ووضعها فلو فرضنا بطلان كلواقعية في وقت او مطلقا كانتحينئذ كلواقعية باطلة واقعا (اي الواقعية ثابتة) وكذا السوفسطي لو رأي الاشياء موهومة أوشك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعاً و الواقعية مشكوكة واقعا (اي هي ثابتةمن حيث هي مرفوعة) و اذا كانت اصل الواقعية لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهيواجبة بالذات، فهناك واقعية واجبة بالذات والاشياء التي لها واقعية مفتقرة اليهافي واقعيتها قائمة الوجود بها.
ومن هنا يظهر للمتامل اناصل وجود الواجب بالذات ضروري عندالانسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة.[7]»
توضيحفرمايش مرحوم علامة طباطبايي از اين قرار است كه اگر ما به اصل واقعيت دقت كنيم(صرفنظر از امور واقعيتدار) ميبينيم كه هرگز نميتواند وجود نداشته باشد. يعنيپيش از آن كه بگوييم اصالت با وجود است ياماهيت، اين كه واقعيتي داريم قابل انكار نيست. حال اين واقعيت ميخواهد از آنِ وجود باشد يا از آنِماهيت. در هرحال ما واقعيتي داريم كه نه تنها هيچ كس آن را انكار نميكند بلكهقابل انكار نيز نيست. يعني محال است كهواقعيت انكار شود. به اين معنا كه حتي اگر كسي بگويد كه من هيچ موجودي را در خارجاز ذهنام قبول ندارم با همين جملهاش به واقعيتهاي فراواني اعتراف كرده است. ازجملة آنها واقعي بودن خودش و واقعي بودن ذهنش و واقعي بودن تصوراتش و.... و حتياگر كسي بگويد من هيچ واقعيتي را قبولندارم و اصلاً به كلي منكر هرگونه واقعيتي هستم باز هم، همين اعتقاد خود را واقعيميپندارد. بنابراين بازهم واقعيتي را پذيرفته است. به اين ترتيب اصل واقعيت بهگونهاي است كه قابل انكار نيست و حتي انكار آن مستلزم اثبات آن است. همچنين اصلواقعيت قابل زوال هم نيست يعني نميتوان فرض كرد كه در هيچ لحظهاي هيچ واقعيتينباشد. زيرا همين فرض ما امري واقعي است و ما واقعا چنين فرضي را كردهايم. معناياين سخن آن است كه اصل واقعيت با ضرورت ازلي ثابت است. زيرا معناي ضرورت ازلي آنبود كه بيهيچ قيد و شرطي و بدون نياز به هيچ حيثيتي، ثابت باشد. اكنون ما ميبينيمكه اصل واقعيت چنين خصوصيتي دارد يعني بي هيچ قيد وشرط و بدون در نظرگرفتن هيچحيثيتي ثابت است و به هيچ وجه قابل زوال نيست. يعني اصل واقعيت واجب الوجود است.
بنابراينثابت شد كه در جهان هستي چيزي داريم كه واجبالوجود است و به آن اصل واقعيت نام نهاديم. اما بههريك از موجودات ممكنالوجود اين عالم كه نظر ميكنيم مي بينيم كه آنها تنها بهاين دليل موجودند كه از آن واقعيت واجبالوجود بهرهاي دارند ولي خودِ آن واقعيت نيستند زيرا قابل زوالاند پس نميتوانآنها را اصل واقعيت و واجبالوجود دانست.
به اينترتيب ميبينيم كه اثبات واجبالوجود نياز به هيچ مقدمة فلسفي ندارد و حتي انكارآن موجب اثباتش ميشود. معناي اين سخن آن است كه وجود خداوند متعال امري بديهي و فطري است و براياحدي قابل انكار نيست و كلية برهانهاي اثبات آن ذات مقدس تنها براي توجه ذهني دادنبه همان امر فطري است.
[1] . ملاصدرا/اسفار/ج6/ص12
[2] . ميرزا مهدي آشتياني/تعليقه بر شرحمنظومة حكمت/ص489
[3]. رجوع كنيد: ملاصدرا/ اسفار/ج6/ ص14-16
[4] . آيتالله جوادي آملي/شرح حكمت متعاليهاسفار اربعه/بخش يكم از جلد ششم/126-127
[5] ملاصدرا/اسفار/ج6/ص16-17/حاشية حكيم سبزواري
[6] . آيتالله مصباحيزدي/شرح نهايهالحكمه/ج2/ص219-220
[7] .ملاصدرا/اسفار/ج6/ص14-15/حاشية علامة طباطبايي