شوپنهاور
فردريك كاپلستن
[1]: استاد ممتاز تاريخ فلسفه در دانشگاه لندن
مقدمه
صدها تاريخ فلسفه با دامنههاي گوناگون و از زواياي مختلف به بسياري از زبانها وجود دارد كه چند مجلد انگشتشمار از آنها به فارسي ترجمه شده است. اما نوشتار حاضر در واقع برداشتي از كتاب «فلاسفة بزرگ» نوشتة براين مگي و ترجمة آقاي عزتالله فولادوند است.آنچه اين كتاب را ممتاز ميكند در واقع كيفيت اراية مطلب است. براين مگي در بارة هر فيلسوف با يكي از فيلسوفان معاصر صحبت ميكند كه در جامعة علمي و دانشگاهي غرب متخصص موضوع بحث، شناخته شده است. بنابراين مطلب از دو نظر جالب توجه است. هم فيلسوفي كه بحث دربارة اوست و هم كسي كه راجع به او سخن ميگويد. مثلاً ما نه تنها ميخواهيم بدانيم كه دكارت و هيوم و كانت و شوپنهاور و راسل و ويتگنشتاين چه انديشيدهاند و به چه جهت چنين نامي در جهان دارند، بلكه كنجكاويم بدانيم كه چهرههاي سرشناسي در فلسفة معاصر چون برنارد ويليامز و جان پاسمور و وارناك و كاپلستن و اير و سرل دربارة آنان چه ميگويند.
براين مگي در سال 1930 در لندن به دنيا آمد. در جواني در آكسفورد تحصيل كرد و از آن دانشگاه، هم در رشتة تاريخ و هم در فلسفه و علوم سياسي و اقتصاد با درجة ممتاز فارغالتحصيل شد. مدتي در دانشگاه بزرگ ييل در امريكا درس ميداد. سپس به طور مستقل به نويسندگي پرداخت. در 1975 به جهان دانشگاهي بازگشت و در كالج معروف بيليول در آكسفورد آغاز به تدريس كرد و به عضويت هيأت علمي كالج السولز در همان دانشگاه برگزيده شد. در سراسر اين سالها در راديو و تلويزيون برنامههاي علمي و فلسفي داشت و در روزنامههاي بزرگ، از جمله «تايمز» و «گاردين» پيوسته مقاله مينوشت و تماس خود را در عين حال با رويدادها و تحولات دنيا حفظ ميكرد. در سال 1979 به پاس خدماتي كه در راه ترويج انديشههاي متفكران بزرگ تاريخ و روشن كردن اذهان همگان كرده بود به دريافت نشان مفتخر شد. مگي از 1984 پژوهشگر ارشد در تاريخ انديشهها در دانشگاه لندن بوده است و همچنان به تأليف كتابهاي سودمند و اشاعة افكار فلسفي ادامه ميداده است. كتابهاي متعدد او از جمله «فلسفة امروز بريتانيا» و «پوپر» و «بزرگان جهان انديشه» و «فلسفة شوپنهاور»، تاكنون به بيست زبان ترجمه شده است.
چيزي كه شايد مگي را در صحنة فلسفة معاصر به شارحي كمنظير مبدل كرده است، قدرت او براي باز نمودن و بازگفتن انديشههاي غامض به زباني روان و دلانگيز، بدون فدا كردن ظرافتها و نازككاريهاي افكار بزرگان است. كساني كه كتاب ديگر او را به نام «پوپر» (به ترجمة شادروان منوچهر بزرگمهر) خواندهاند به يقين با اين صفت در او آشنايي دارند
[2].
به نكتة بالا رواني و زيبايي ترجمة آقاي فولادوند را نيز بيفزاييد تا انگيزة ما را در انتخاب اين متن دريابيد. البته به جهات متعددي متن كتاب حاضر را كمي تغيير دادهايم. از جملة آن تغييرات آن است كه اين كتاب به صورت گفتگوي ميان مگي و مخاطبانش بوده است و ما آن را از اين شكل درآورده و به نوشتاري يكدست تبديل كردهايم. دومين تغيير آن است كه در موارد متعددي عبارت كتاب گوياي مطلب نبوده است كه با تغيير آن عبارات تلاش شده است كه بدون تغيير فحواي كلام همان مطلب با عبارتي گوياتر بيان شود. تغيير سوم كه شايد از بقية تغييرات اهميت بيشتري داشته آن است كه در موارد متعددي اشكالاتي در مورد نظريات مطرح شده در كتاب به نظر ميرسيده است كه آنها را در پاورقي با حرف اختصاري «س» تذكر دادهايم.
در ضمن در پايان هر فصل عبارتي با عنوان «بيشتر بدانيم» آمده است. اين عبارت شما را به صفحة ديگري منتقل ميكند كه مطالب تخصصيتري در رابطه با همان فصل آمده است. نكتة ديگر آن كه از برخي از فلاسفة مهم در كتاب مگي بحث نشده است كه مقالاتي را در اين متن به آنها اختصاص دادهايم.
به اين ترتيب شايد بتوان متن حاضر را كتاب مستقلي در فلسفة غرب دانست.
محمد سادات منصوري
شوپنهاور
ممكن است خيال كنيم يگانه رشتهاي كه از هوسهاي زاييده «سليقة روز» پيروي نميكند فلسفه است، اما اين طور نيست.در فلسفه هم مثل ساير فعاليتهاي بشري، ظاهراً هر نسل در برابر ارزشهاي نسل گذشته واكنش نشان ميدهد. در نتيجه، نويسندگاني كه آثارشان وسيعاً مطالعه ميشده در بوتة اهمال ميافتند و چهرههاي تازه جلو ميآيند. حاصل كار احتمالا اين است كه در هر زمان و مكان معين، اغلب همان چند فيلسوف انگشت شمار «باب روز» ميشوند و مورد مطالعه قرار ميگيرند و در همان حال عدهاي از ساير فلاسفه معروف به طور نسبي به غفلت سپرده ميشوند. ولي بعد نسل جديدي ميآيد و يكي دو تن از اين فلاسفه فراموش شده را دوباره ارزشيابي مي كند و اينها باز «باب روز» ميشوند و همينطور اين جريان ادامه پيدا ميكند.
از فلاسفهاي كه در دويست سال گذشته به بارزترين نحو دچار چنين سرنوشتي بودهاند، شوپنهاور است كه در بيشتر عمرش (يعني به طور تقريبي، نيمة اول قرن نوزدهم) كمابيش يكسره ناديده گرفته ميشد، ولي بعد در نيمه دوم آن قرن به مقام يكي از نامورترين و پر نفوذترين فلاسفه رسيد. اما باز در نيمه اول قرن بيستم شوپنهاور در بوتة فراموشي چنان عميقي افتاد كه ديگر حتي اغلب معلمان فلسفه زحمت خواندن نوشتههايش را به خود نميدادند. با اين حال، مجدداً در عصر ما كمكم طرف توجه قرار ميگيرد ويكي از دلايلش تأثيري است كه در يكي از مهمترين فلاسفه قرن حاضر (يعني ويتگنشتاين) به جا گذاشته است.
آرتور شوپنهاور در 1788در شهر دانتزيگ
[3]يا گدانسك
[4] فعلي متولد شد. خانوادهاش نسلهاي پياپي از جملة بازرگانان ثروتمند هانزايي
[5] بودند و شوپنهاور با هدف ورود به صحنه بازرگاناني بين المللي تربيت شد، نه زندگي دانشگاهي و علم و تحقيق. اما او علاقهاي به تجارتخانة خانوادگي نداشت و با اصرار به دانشگاه رفت و بقيه عمر را با درآمد خصوصياي كه داشت صرف مطالعات مستقل و نگارش كرد. رساله دكتري او با عنوان ريشههاي چهارگانه اصل جهت كافي
[6] امروز به صورت يكي از آثار كوچك كلاسيك در آمده است. شوپنهاور هنوز بيست وچند ساله بود كه چهار سال از عمر را وقف نگاشتن شاهكارش، جهان همچون اراده و نمايش
[7] كرد. اين نوشته در
1818، هنگامي كه به سي سالگي پا ميگذاشت،منتشر شد. ( چون در صفحه عنوان كتاب، تاريخ چاپ 1819 ذكر شده، اغلب به خطا اين تاريخ را سال انتشار آن معرفي ميكنند) از آن به بعد تا هنگام مرگ در هفتاد و دو سالگي در
1860، شوپنهاور آثار فراواني منتشر كرد، ولي همه در بسط و تفصيل و افزودن به غناي دستگاهي بود كه در فلسفه در جواني پس از سي سالگي بوجود آورده بود و بعد هم هرگز از آن منحرف و منصرف نشد. همچنين مجموعهاي از زبده مقالاتش زير عنوان تفننات و متممات
[8] و دو كتاب كوتاه نكتهآموز در باب اخلاق، يكي به نام اساس اخلاق
[9] و ديگري موسوم به آزادي اراده
[10]، از او منتشر شد. كتاب كوچك ديگري هم دارد به نام اراده در طبيعت
[11] كه در آن ميخواهد نشان بدهد كه اكتشافات جديد علمي مؤيد انديشههاي اوست. ولي از همه مهمتر تحرير مجددي از «جهان همچون اراده و نمايش» بود كه به بيش از دو برابر حجم تحرير اصلي ميرسيد و در1844 منتشر شد.
شوپنهاور داراي چند ويژگي جالب و خاطر انگيز است. با اين كه آثارش بلافاصله پس از نوشتههاي كانت ميآيد و در جريان اصلي فلسفة غرب جايگاهي استوار دارد، خود او درباره آيين هندو و آيين بودا صاحب اطلاع است و يگانه فيلسوف معتبر غربي است كه به مشابهتهاي مهم و پر معنا بين انديشة شرقي و غربي اشاره ميكند. از اين گذشته، او نخستين حكيم بزرگ غربي است كه آشكارا و صريحا منكر وجود خدا ميشود! به علاوه، هيچ فيلسوف بزرگ ديگري مانند شوپنهاور چنين مقام بلندي در نظام هستي به به هنر اختصاص نميدهد و اين همه سخنان شنيدني در اين باره نميگويد. بدون شك، به همين دليل نفوذ او در هنرمندان خلاق طراز اول از هر فيلسوف ديگري در عصر جديد بيشتر بوده است. خودش يكي از بزرگترين استادان نثر آلماني است و بسياري از عباراتش آنچنان نغز و درخشان است كه عدهاي، بدون توجه به سياق معنا، صدها فقره از آنها را دست چين كردهاند و به صورت كتابهاي كوچك حاوي سخنان گزيده به چاپ رساندهاند. اين كار از لحاظ علمي، فاجعهوار بوده است. چون اين حقيقت را پنهان كرده كه شوپنهاور در وهله اول دستگاه ساز است و فلسفهاش را جز به صورت كامل ممكن نيست درك كرد. طولانيترين و تازهترين كتابي كه در زمان اين گفت و گو درباره فلسفه او به زبان انگليسي پيدا ميشود به قلم برايان مگي است.
بحث:
شايد بهترين راه شروع بحث، طرح اين سؤال باشد كه شوپنهاور ميخواست چه كند؟ شوپنهاورهم مثل خيلي از فلاسفة مبتكر و نوآور ميخواست جهاني را كه پيرامون خودش ميديد و در آن زندگي ميكرد، درك كند. يا ممكن است بگوييم كه سعي داشت برداشتي يكپارچه و منسجم از تجربة انساني حاصل كند، يا برجهان پديدارها و تكثر پديدارها چيرگي عقلي بدست بياورد. براي اين كار، به فكرش رسيد كه لازم است واقعيت بنيادي و زير بنايي وجود داشته باشد كه شناسايي شود، ظاهراً يكي از جهات عمدهاش اين بود كه او از مقدماتي كه ايمانوئل كانت مسلم شمرده بود ابتدا ميكرد و عقيده داشت كه ما جهان را از ديدگاه انساني ميبينيم و ذهن بشر طوري از پيش برنامهريزي شده كه جهان را به نحو خاصي ببيند. مثلا نميتوانيم اشياء را جز اين كه در مكان و زمان باشند و از نسبتهاي مكاني و زماني تبعيت كنند و مصاديق رابطه علت و معلول باشند تجربه كنيم. ولي البته پيداست كه چون اشياء به نحو خاصي به ما نمودار ميشوند، لازم نيست در نفس خودشان هم همانطور باشند، يعني جدا از نحوهاي كه نمايش پيدا ميكنند. مفهوم «پديدار»
[12](يعني شيء آن طور كه به شناسنده انساني مينمايد) محتاج مفهومي وابسته
[13] است، يعني تصور شيء في نفسه، يا شيء آنگونه كه در نفس خودش وجود دارد، جدا از اين كه چگونه به ما بنمايد يا پديدار شود.كانت سرسختانه از رها كردن تصور شيء فينفسه امتناع كرده بود، ولي در عين حال معتقد بود كه كسب شناخت محصل درباره طبيعت شيء فينفسه براي ما امكانپذير نيست و معرفت نظري انسان محدود به جهان پديدارهاست. اما شوپنهاور ميخواست حتيالمقدور شيء في نفسه را بشناسد.
اين تصور آنچنان داراي اهميت است (وما به قدري به راههاي مختلف به آن باز خواهيم گشت) كه ميارزد كمي دربارهاش تأمل كنيم، به خصوص از اين جهت كه كساني كه تازه با اين فكر آشنا ميشوند به آساني قادر به دريافت آن نيستند. كانت استدلال كرده بود كه يگانه راه حصول تجربه نزد ما، از طريق قواي ما، يعني دستگاه حس و فهم ماست. بنابراين، آنچه به تجربه براي ما حاصل ميشود نه فقط بستگي به اين دارد كه «در خارج» چه وجود دارد كه به تجربه در آيد، بلكه به طبيعت قواي ما هم وابسته است و به اين كه قواي ما به چه چيزي قد ميدهند و با آنچه به آن قد ميدهند، چه بكنند. معناي اين گفته آن است كه صورتي كه به تجربه واقعا پيدا ميكند، وابسته به شناسنده است. بعد كانت بر اين اساس استدلال ميكند كه ممكن است كل واقعيت را عبارت از دو قلمرو تصور كنيم. يكي قلمرو تجربههاي ما كه به اين دليل چنين است كه ما اين طوريم و نميتوانيم چيزها را غير از اين تصور كنيم. اسم اين قلمرو را كانت قلمرو پديدارها [يا «فنومن»ها] ميگذارد. بعد قلمرو چيزهاست آنگونه كه ذاتا يا در نفس خودشان هستند، مستقل از ما و از تجربه ما. اسم اين قلمرو را او قلمرو ذوات معقول [يا «نومن»ها] ميگذارد/ كلمة «نومن»
[14] يعني «شيء آن گونه كه در نفس خودش است» بنا به طبيعت امور، براي ما ممكن نيست كه هيچ برداشت يا مفهومي از اين قلمرو كسب كنيم. دنياي ما (دنياي تجربي، دنياي زندگي روزانه و شعور عادي دنيايي كه علوم خاص با آن سر وكار دارند) همين دنياي پديدارهاست. توجه به اين نكته اهميت دارد كه نزد فلاسفهاي مثل كانت و شوپنهاور, دنياي تجربه با جهان پديدارها يكي است و صورتها در چنين جهاني وابسته به ذهن مدِرك يا شناسنده است. شوپنهاور تمام اين تحليلها را از كانت اقتباس كرد و بعد به مغزش فشار آورد كه چه رابطهاي ممكن است بين جهان آن طور كه ذاتاً يا در نفس خودش هست وجود داشته باشد و جهان آن گونه كه به ما مينمايد يا پديدار ميشود. او حرف كانت را قبول داشت كه جهان را آن گونه كه ذاتا هست هرگز نميشود مستقيماً شناخت، اما در اين انديشه بود كه آيا تحليل جزء به جزءجهان پديدارها ممكن نيست بعضي امارات مهم به دست ما بدهد كه جهان فينفسه لزوما بايد چگونه باشد؟ ميگوييم لزوما چون به هر حال جهان پديدارها ، به تعبيري، جلوهاي از جهان فينفسه است. پس شوپنهاور به اين طريقه غيرمستقيم ميخواست به سرشت واقعيت زير بنايي پي ببرد. مهم است توجه داشته باشيم كه، به نظر شوپهاور، فقط ممكن است يك واقعيت زير بنايي وجود داشته باشد. كانت به حكم شعور عادي فرض را بر اين گذاشته بود كه اگر ميزي وجود دارد كه به ما نمودار ميشود، پس بايد اين ميز ذاتاً يا آن گونه كه در نفس خودش هست هم وجود داشته باشد، و به همين وجه بايد انبوهي از اشياء في نفسه وجود داشته باشد. ولي اگر نسبتهاي زماني و مكاني و رابطة علت و معلول را از فكرمان حذف كنيم، ديگر وسيله اي نخواهد بود كه هيچ چيز را از چيز ديگري تمييز بدهيم. پس اگر واقعيت زير بنايي، برتر از مكان و زمان و عليت و به كلي غير از جهان پديدارها باشد، به ناچار بايد واحد و يكتا باشد. تعدد و تكثر و چندگانگي متعلق به جهان پديدارهاست. با اين حال، خطاست كه گمان كنيم شوپنهاور واقعيت زيربنايي را علت خارجي جهان، (يعني علتي برتر و فراسوي دنياي مكان و زمان)تصور ميكند. شوپنهاور مثل كانت، مقوله علت را فقط در جهان پديدارها و عالم حس و تجربه صادق ميداند. واقعيت زير بنايي يا شيء فينفسه يا ذات مطلق [يا نومن]، باطن جهان است (يعني جهان آن طور كه مينمايد و پديدار است) و در واقع بايد گفت آن چيزي است كه نمودش اين است؛ اما آن چيزي كه نمودش اين است حقيقت باطني جهان است، نه چيزي يكسره برتر از جهان. اين معاني به راستي به قدري دشوار است كه تصور ميكنم ارزش دارد آهسته آهسته به آنها بپردازيم. شوپنهاور استدلال ميكند كه متفاوت بودن چيزي با چيزي ديگر (و اصولاً فرق داشتن هر چيزي با چيز ديگر) تنها با توجه و رجوع به زمان و مكان يا هر دو، امكانپذير ميشود و معنا دارد. اگر دو چيز زمان و مكانشان يكي باشد، در حقيقت هر دو يك چيزاند. در نتيجه، مفهوم وجود چيزهاي متفاوت فقط در اين جهان تجربه و عالم زمان و مكان، يعني در دنيا آن گونه كه به ما مينمايد، صدق ميكند. بيرون از اين جهان، معنا ندارد كه كسي بگويد چيزي با چيز ديگري تفاوت دارد. پس بيرون از اين جهان تجربه هرچه باشد، به ناچار فرق و تفاوت در آن راه ندارد. شوپنهاور با اين استدلال ميخواهد نشان دهد كه كانت اشتباه ميكند كه اشياء (به صيغه جمع) آن گونه كه در نفس خودشان هستند حرف ميزنند و بيرون از اين دنيا هر چه باشد، خالي از انقسام و افتراق است. گامي كه او با قايل شدن به اين مطلب به سوي يكي از معتقدات اساسي آيين بودا و آيين هندو برداشت، گام بسيار بلندي بود. پيروان آن اديان هم معتقدند كه در پس اين جهان پديدارها با اين همه تفاوت و تنوع، چيزي خالي از هر گونه انقسام و افتراق وجود دارد كه اين جلوه يا مظهر آن است. ولي آنچه بيش از همه جلب نظر ميكند اين است كه شوپنهاور اين عقيده را از هندوها يا بوداييها اقتباس نكردهاست، بلكه با پيگيري بحثي كه دامنة آن در سراسر سنت اصلي فلسفه غرب كشيده شده (يعني سنت دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و لاك و باركلي و هيوم و كانت) و با پروراندن آن بحث به كمك دلايل عقلي محض كه شالوده آن سنت است، به اين عقيده رسيدهاست.
اين طور به نظر ميرسد كه اگر كسي از مقدمات كانت ابتدا كند (البته من شخصا چنين كاري نميكنم، ولي اگر كسي بكند) در آن صورت، حرف شوپنهاور درست است، چون همين كه مقدمات كانت را بپذيريم، ديگر ظاهرا راهي براي تميز چيزها از يكديگر باقي نمي ماند مگر در جهان پديدارها
[15]. اگر واقعيت زير بنايي تابع نسبتهاي زماني و مكاني و مشمول رابطة عليت نباشد (يعني اگر معنا ندهد كه كسي فيالمثل بگويد اين اينجاست نه آنجا) لازم ميآيد كه تنها يك واقعيت زير بنايي وجود داشته باشد و بس. در مورد دين هندو بايد به خاطر داشته باشيم كه، چند نظام مختلف در فلسفه هندو وجود داشته كه پيروان بعضي از آنها قايل به كثرت بودهاند. حتي در خود مكتب ودانتا سه فلسفه متفاوت بوده است. اما به هر حال درست است كه انديشه شوپنهاور از بعضي جهات به برجستهترين شكل فلسفه ودانتا (يعني آيين «ادوايتا» [يا ودانتاي عاري از ثنويت]) شباهت دارد.
استدلال شوپنهاور در خصوص مسأله افتراق گرچه يقيناً روشن است، ولي به اين صورت وافي به مقصود نيست. مثلاً اعداد به وسيله مكان و زمان يا رابطة عليت از هم فرق پيدا نميكنند. به اين جهت، مكان و زمان و عليت گرچه براي بعضي مقاصد بسيار مهم كفايت ميكنند، ممكن نيست مبدأ افتراق به طور كلي قرار بگيرند. ولي فعلا از اين مسأله ميگذريم و ميپردازيم به مرحله بعدي استدلال شوپنهاور. چنانكه گفتيم، او اميدوار بود كه اگر جهان پديدارها را تحليل كنيم، احتمالا برگههايي در خصوص سرشت ذات مطلق بنيادي [يا نومن] بدست بياوريم، ولو به ذات مطلق [يا نومن] مستقيما دسترس نداشته باشيم. شوپنهاور در آنچه ممكن است مرحله بعدي استدلال اوتلقي بشود، غفلت بزرگي را كه عقيده دارد كانت در تحليل معرفت مرتكب شدهاست، مبدأ قرار ميدهد. كانت استدلال كرده بود (يا دست كم طوري حرف زده بود مثل اين كه) همه شناختهاي ما ازاشياء مادي از راه حواس ما به ما ميرسند و به وسيلة ذهن ما نظم و ترتيب پيدا ميكنند. شوپنهاور تذكر ميدهد كه براي هركدام از ما يك شيء مادي در جهان وجود دارد كه بيان كانت دربارة نحوة شناختمان از آن به هيچ وجه حق مطلب را ادا نميكند، و آن شيء، تن خود ماست. شك نيست كه ما از طريق حواس پنجگانه درباره تن خودمان شناخت كسب ميكنيم؛ اما از اين گذشته، قسم ديگري شناخت هم از آن داريم كه به كلي از مرتبه متفاوتي است. همه ما شناخت عظيمي از اين شيء مادي خاص داريم كه از راه هيچ يك از حواس پنجگانه دست نداده است و اين شيء مادي را «مستقيما از درون» مي شناسيم. چنين به نظر شوپنهاور ميرسيد كه اين شناخت مستقيم غيرحسي كه از درون دربارة اين شيء مادي كسب ميشود ممكن است راهي پيش پاي ما بگذارد براي حصول معرفت نسبت به سرشت دروني اشياء به طور كلي.
من شخصا فكر مي كنم كه اگر كسي از مقدمات كانت ابتدا كند، چارهاي ندارد جز پذيرفتن مذهب لاادري
[16] او و راه ديگري به نظر نميرسد. ولي البته شوپنهاور فكر ميكرد راهي براي وصول به واقعيت زيربنايي از طريق بدن وجود دارد. اشكال واقعي اين است كه تصور ما از هر چيزي حتي واقعيت زيربنايي بايد به حكم مقدماتي كه خود شوپنهاور مسلم گرفته، متعلق به جهان پديدارها باشد. هيچ راهي وجود ندارد كه شناخت بتواند از جهان پديدارها بيرون برود. همان طور كه بعدها ويتگنشتاين در رساله [منطقي فلسفي] نوشت، فراسوي جهان پديدارها چيزي جز سكوت نيست. با اين حال كاملا درست است كه شوپنهاور فكر ميكرد در تجربهاي كه ما از تن خودمان حاصل ميكنيم، ايما و كنايهاي در خصوص سرشت واقعيت زير بنايي وجود دارد.
تا اينجا تمايل من به دفاع از شوپنهاور است چون او تصريح ميكند كه شناختي كه ما از درون از تنمان داريم غير از شناخت شيء في نفسه به معناي مراد كانت است و دلايل قوي و متعددي هم در اين خصوص ميآورد. اول اين كه شناخت ما از بدنمان اگر در مكان هم وقوع پيدا نكند، واقع در بُعد زمان است. زمان، صورت [يا قالبي] است كه به حس باطني ما اختصاص دارد و فقط ميتواند از ويژگيهاي جهان پديدارها باشد. پس شناخت دروني هم باز شناخت پديدارهاست. دليل دوم اين كه ما فقط به بخشي از خويشتن دروني خودمان معرفت داريم و بخش اعظم آن از ما پنهان است. شوپنهاور دهها سال پيش از فرويد، به طور مشخص و مبسوط استدلال ميكرد كه بخش اعظم حيات باطني و انگيزش دروني ما به خودمان مجهول است، و بنا براين، زندگي و تصميمها و كردار و گفتارمان اغلب انگيزههاي ناخود آگاه دارد. از اين جهت هم شناختي كه ما از خودمان از درون داريم فقط شناختي از ظواهر و نمودهاست و نه از واقعيت ذاتي و نفس الامر. اما دليل سومي هم بود. شوپنهاور ميگفت كه هر شناخت يا معرفتي بايد نمايانگر ساختي مركب از ذهن و عين [يا عالم و معلوم] باشد. براي اين كه اساساً شناختي از چيزي وجود داشته باشد، بايد چيزي درك بشود و كسي باشد كه آن را درك بكند؛ بايد عالم و معلوم يا مشاهده كننده و مشاهده شوندهاي در كار باشد. به نظر شوپنهاور اين طور ميرسيد كه اين دو گانگي از ذاتيات هر شناختي يا علمي از حيث علم بودن است و بنا براين هرجا شناخت هست، بايد افتراق يا تمايز هم باشد و لذا «شناخت از حيث شناخت بودن» فقط ممكن است در جهان پديدارها موجود باشد. واقعيت آن گونه كه در نفس خودش هست به ناچار بايد بركنار از هرگونه شناخت باشد. پس سه دليل وجود دارد (هر كدام به تنهايي قاطع) كه چرا شناخت دروني ما از خودمان شناخت شي في نفسه نيست.
البته كاملا درست است كه نظريات فرويد از مدتها پيش و به شيوههاي بسيار جالب توجهي براي شوپنهاور حاصل شده بود و اين حاكي از اهميت شوپنهاور در تاريخ انديشههاست. ولي، به نظر من، بايد همچنين تصديق كرد كه كليه تصورات ما از «مادون خود آگاهي»
[17] (از جمله تصور اينكه چيزي هم دون خود آگاهي هست) ناگزير به جهان پديدارها مربوط ميشود. من شك دارم كه نظريات شوپنهاور در ما بعدالطبيعه با نظريات ملهم از كانت در شناخت شناسي جور در بيايد. حال ميخواهيم بدانيم به نظر او، چگونه شناخت دروني ما از خودمان، ممكن است برگهاي در مورد سرشت واقعيت قصوا فراهم كند.
به نظر شوپنهاور، حركات بدني هر كس نمايانگر شوق يا خواهش يا تكانه يا سائقهاي در اوست. واژهاي كه او در وصف كلي اين معنا به كار ميبرد «اراده»
[18] است هرچند «نيرو»
[19]يا «انرژي» ممكن بود ترجيح داشته باشد. به هر حال، گرچه ممكن است گاهي كسي راجع به حركات ارادي حرف بزند (مانند اين كه من اراده كنم دستم را حركت دهم)، به عقيده شوپنهاور (و بعدها به عقيده ويتگنشتاين) خطاست كه فرض كنيم عملي داير بر اراده ورزيدن، به اصطلاح، باطن حركت جسماني است. شوپنهاور قايل به اين نيست كه فقط حركت جسماني، به تفكيك از جنبه رواني، وجود دارد. تنها يك فرايند هست، ولي ما بر سبيل تجريد دو جنبه در آن تشخيص مي دهيم. اگر درباره اين تحليل بازانديشي كنيم (و همچنين درباره انگيزش نا خود آگاه و سائقههاي دون خود آگاهي ) اين باز انديشي ممكن است برگهاي در خصوص سرشت واقعيت قصوا در اختيار ما بگذارد. به عقيده شوپنهاور، اين امر في ذاته تلاشي ناخودآگاه است: تلاشي است كه هدفش هستي و زندگي و عرض اندام است؛ بالاترين نيرو يا انرژي يا، به اصطلاح شوپنهاور، «اراده» است.
شوپنهاور معتقد بود كه اگر به ساير اشياء، جز خودمان، در عالم نگاه كنيم، اين موضوع حتي بيشتر تأييد ميشود. عالم مادي از ماده در حال حركت تشكيل ميشود، و ماده و حركت هر دو آن چنان مقدارشان عظيم است كه در وهم هم نميگنجد: كهكشانها و منظومههاي شمسي بيشمار با سرعتي نزديك به سرعت نور، شتابان در پهنه كيهان در حركتاند. شوپنهاور عالم را نمونهاي از مقادير تصور ناپذير انرژي ميدانست و، به پيروي از كانت، استدلال ميكرد كه آن چه از هر چيزي در جهان پديدارها بالاتر است به ناچار انرژي است و ميگفت كه ماده هم مصداق يا نمونهاي از انرژي است و علي الاصول ماده بايد قابل استحاله به انرژي باشد و هر شيء مادي، مكاني مملو از نيروست. البته فيزيك قرن بيستم به طور شگفت انگيزي مؤيد عقايد كانت و شوپنهاور بوده؛ اما اين دو فيلسوف صد سال پيش از فيزيكدانها و با تحليل شناخت انساني چنين نتايجي گرفته بودند. پس, اصل نهايي در جهان پديدارها انرژي است. بنابراين، ذات مطلق [يا «نومن»] كه پنهان و ناشناختني است به ناچار بايد چيزي باشد كه همه تجلياتش در دنياي پديدارها در چارچوب انرژي به نمايش در ميآيد يا در چارچوبي كه قابل برگشت يا تحويل به انرژي باشد. البته وقتي از فيزيك نظري صحبت ميكنيم، بايد به حساب بگيريم كه خيلي از فيزيكدانها از تصور اين كه اصطلاحاتي مانند «انرژي» به ذوات ما بعدالطبيعي دلالت كنند، اكراه دارند. اين گونه مصطلحات يقينا در چارچوب فيزيك نظري مورد استعمال دارند و به درد ميخورند. اما اگر كسي بخواهد بر پاية كاربرد علمي اصطلاحاتي از قبيل «انرژي»، فلسفهاي بوجود بياورد، خيلي از فلاسفه به او اعتراض خواهند كرد، اعم از اين كه اعتراضشان موجه باشد يا نباشد. اما بايد گفت كه شوپنهاور نميگويد كه ذات مطلق [يا «نومن»] انرژي است. ميگويد ذات مطلق [يا «نومن»] در اين جهان ما كه جهان پديدارهاست به صورت انرژي تجلي ميكند. مقصودش اين است كه اين جهان حس وتجربه و شعور عادي و علم، نهايتا همان انرژي است و بنابراين، به ذات مطلق [يا «نومن»] دسترس نداريم، اما اين قدر دربارهاش ميدانيم كه به صورت انرژي در جهان پديدارها جلوهگر مي شود. اصطلاح «انرژي» بهتر از «اراده» است چون كلمه «اراده» حكايت از فرايندي متضمن عمد و آگاهي دارد.كاري كه شوپنهاور كرده و واژه «اراده» را براي بيان اين معنا به كار بردهاست، نتايج فجيع داشته و به سوء تعبيرها و كج فهميهاي بي حد و حساب منتهي شده است. البته او خودش اين سوء تعبيرها را پيشبيني كرده و براي پرهيز از آنها هشدار داده است. ولي فايده نداشته؛ از اول نميبايست چنين لفظي به كار برده باشد. بارها ميگويد كه «اراده» در اصطلاح او ابداً به انرژي توأم با عمد و آگاهي يا به حيات يا به شخصيت يا به هيچ چيزي از اين قسم يا به هدفها و مقاصد ربطي ندارد. ميگويد همانقدر كه در افتادن يك سنگ «اراده» وجود دارد، در كارهاي يك فرد انساني هم وجود دارد. سرتاسر جهان غير آلي [يا بيجان] جلوهاي از «اراده» است؛ تكليف علوم طبيعي كشف نظمها و حركات قانونمند آن جلوههاست. اشتعال خورشيد «اراده» است؛ حركت زمين به دور خورشيد «اراده» است؛ جذر و مد درياها «اراده» است؛ هر قدرت و خيزشي هر جا و همه جا در عالم «اراده» است.
دليل اين كه شوپنهاور چنين واژة بد عاقبتي را براي بيان اين معنا انتخاب كرده اين بوده است كه آخرين حدي كه ما آدميان بتوانيم به درك تجربي مستقيم و بي واسطة قدرت و خيزش نزديك شويم، در مقام عامل و كنندة كار و در موقع مبادرت به اعمال معروف به ارادي است. دليل ديگر اين كه عميقترين تكانه يا خيزش بشري، اراده بقا و زندگي است. در تجربهاي كه ما از اين امور حاصل ميكنيم، مستقيما درك ميكنيم كه تكانه چيست. البته اين هنوز معرفت به پديدارهاست. ولي چون اين مورد كوچك خاص يگانه مصداق و نمونة جلوة كيهاني و عالمگيري است كه در دايره تجربة ما قرار ميگيرد، شوپنهاور با ترديد و بيميلي تصميم ميگيرد كه نامي را كه ما به همين تجربة كوچك و زودگذر خودمان از اين موضوع مي دهيم، به كل مفهوم مورد بحث اطلاق كند. بديهي است، چنان كه گفتم، اين نامگذاري از زمان او تا امروز هميشه منشأ سوء تعبير بوده است. خود او به تأكيد ميگويد كه هيچ لفظي در اين مورد كاملا وافي به مقصود نيست و شايد هر لفظ ديگري هم باز موجب سوء تعبير ميشد. اما «انرژي» كمتر سوء تعبير ايجاد ميكرد. البته گرفتاري اين است كه ذات مطلق [يا «نومن»] ممكن نيست «مانند» هيچ چيزي باشد كه به تجربه در ميآيد. بنابراين، هر لفظي كه به آن اطلاق بشود, به هر حال آن را با مدلول عادي آن لفظ مشتبه خواهد كرد.
ولي البته اين طور نبود كه واقعيت زير بنايي فرقي به حال شوپنهاور نكند. منظور من اين است كه او نگرش كاملاً معيني نسبت به اين واقعيت زير بنايي داشت، نگرشي منفي و فاقد هرگونه ارزش مثبت. «انرژي» يك لفظ خنثي است. كسي نميگويد از انرژي خوشم ميآيد يا بدم ميآيد. اما شوپنهاور نگرش بسيار مشخصي نسبت به واقعيت زير بنايي و جلوههاي آن داشت.
خيلي از كساني كه راجع به شوپنهاور قلمفرسايي كردهاند دچار اين اشتباه شدهاند كه خيال ميكنند، به نظر او، بنياد و زير لايه ما بعدالطبيعي همه چيز با ارادة بشر يكي است. البته او به قدري به تكرار و در جاهاي مختلف نوشتههايش نسبت به اين موضوع هشدار ميدهد كه معلوم نيست چگونه اين قبيل اشخاص چنين اشتباهي كردهاند. ولي به نظر من، اصطلاح «انرژي» آنقدر عاري از جنبههاي شخصي است و آن چنان تداعيات مأنوسي با علوم طبيعي دارد كه اگر به كار رفته بود، كمتر منجر به گمراهيهاي زيان آور ميشد.
چيزي كه اكنون ميخواستيم بگوييم اين بود كه شوپنهاور واقعيت قصوا را به منتها درجه نفرتانگيز ميدانست و گاهي حتي قضاوت اخلاقي دربارة آن ميكرد و ميگفت خبيث است. هيچ كس به طور طبيعي فكر نميكند كه انرژي نفرت انگيز است يا نفرت انگيز نيست. لااقل من شخصاً اين طور فكر نميكنم. و به طريق اولي نميگويم انرژي خبيث است. به هر تقدير شوپنهاور داراي چنين نگرش مشخصي نسبت به واقعيت قصوا بود و طبعا نگرش مشابهي نسبت به جهان حس و تجربه به عنوان جلوه يا نمود آن واقعيت بروز ميداد. البته روشش در عمل بر عكس اين بود: يعني از نمود يا جهان پديدارها ابتدا ميكرد و به واقعيت زير بنايي يا ذات مطلق ميرسيد.
تا اينجا خطوط پيراموني تصويري را كه او از واقعيت در نظر داشت اجمالا ترسيم كرديم: يعني چگونگي امور به نظر او، صرف نظر از اينكه مورد پسندمان باشد يا نه. ولي او به هيچ وجه آن را نميپسنديد و در واقع فكر ميكرد جهان جاي مخوفي است، پر از قساوت و ستم و بيماري و سركوبي. بيمارستانها و زندانهاي دنيا در هر لحظه مملو از كساني است كه وحشتناكترين رنجها و شكنجهها را متحمل ميشوند. عالم جانوران عالم چنگ و دندان خونآلود است. هر روز در هر لحظه و در هر پنج قاره، هزاران هزار جانور يكديگر را زنده زنده ميدرند و ميبلعند. شيون و فرياد لحظهاي در جهان طبيعت قطع نمي شود. كابوس مهيبي كه او در اين باره در نظر مجسم ميكند به نثري آن چنان پرقدرت و هيجانانگيز توصيف شده كه هرگز از ياد خواننده محو نمي شود. ما وقتي اين نظر او را به عقايدش در مابعدالطبيعه ربط ميدهيم، ميرسيم به اين كه ذات مطلقي كه جلوهاش اينچنين جهاني از پديدارهاست، خودش بايد به حدي هولناك باشد كه به وصف نميآيد. بنابراين، ميرسيم به اين عقيده مشهور شوپنهاور كه بنياد و زير لايه ما بعدالطبيعي جهان چيزي است لاجرم آنچنان نفرت انگيز و غير قابل قبول كه پا نگذاشتن به عرصه هستي بهتر از هست شدن تحت شرايط موجود است. هيچ فيلسوف بزرگي تاكنون به اين درجه بدبين نبوده است. البته او قضيه را به اينجا ختم نميكند. پيشنهادهايي هم دارد؛ بعضي راهها براي خروج از اين وضع: راه موقت تعمق در زيبايي، اشتغال به هنر، آفرينش وشناخت آثار هنري است كه دستكم عجالتاً خودخواهيها و تمنيات و حسرتها و عنادها و ستيزهها را آرام ميكند. ميشود به گالريهاي هنري رفت و صرفا از لحاظ شناخت زيبايي به نقاشيها نگاه كرد. البته ممكن است از گالري بيرون بياييم و بلافاصله وارد كافه يا ميكدهاي بشويم. نياز و خواهش نفس دوباره سربلند ميكند. زيباشناسي فقط راه موقت يا گريز مستعجلي فراهم ميكند.
من فكر ميكنم شوپنهاور اشتباه كرده كه مُثل افلاطوني را در مرتبه مياني بين واقعيت قصوا و آثار هنري قرار داده، چون سر در نميآورم كه چگونه ممكن است در نظام فلسفي او جايي به مُثل تعلق بگيرد. ولي البته كاملا حق با اوست كه برخورد زيباشناسانه را از برخورد كسي كه سعي دارد هر چيز را به خود اختصاص بدهد و در راه منافع شخصي بكار گيرد، فرق ميگذارد. كانت مدتها پيش از شوپنهاور متوجه اين فرق شده بود؛ ولي البته شوپنهاور در چارچوب فلسفهاي متفاوت با فلسفهكانت از اين تمايز استفاده ميكرد.
واكنشي كه ما از لحاظ ذوقي و در مقام شناخت زيبايي ابراز ميكنيم ميتواند بسيار شورانگيز و نيرومند باشد و سراسر وجودمان را تسخير كند و در عين حال خالي از طمع و سودجويي باشد ولي نه حاكي از عدم علاقه.
ظاهراً نكتة مورد نظر شوپنهاور در اينجا محتاج توضيح است. چيزي كه او ميخواهد بگويد اين است كه به طور عادي وقتي چشم من به يك بشقاب غذا ميافتد، فكرم متوجه خوردنش ميشود، اعم از اين كه مايل به خوردنش باشم يا اكراه داشته باشم يا چندان فرقي به حالم نكند به هر حال به بشقاب غذا به چشم چيزي نگاه ميكنم كه در هوس يا اطفاي حرص و آز يا صرفاً به منظور زنده ماندن سود ببرم. ولي اگر به تابلويي كه كار يكي از نقاشهاي هلندي نگاه كنم كه در آن بشقاب غذايي ترسيم شده، هر قدر نقاشي زنده و نزديك به واقعيت باشد، ديگر به چشم گذشته به آن نگاه نميكنم؛ با ديدي خالي از هواهاي شخصي و سود جويي و صرفا به عنوان موضوعي ذوقي و براي درك زيبايي به آن نگاه ميكنم و فقط متوجه ويژگيهايش از لحاظ زيبا شناسي ميشوم. شايد مثالي كه زدم زيادي خام و ابتدايي بود چون شوپنهاور عقيده داشت كه ما به طور عادي در برخورد با هر چيزي به اين چشم به آن نگاه ميكنيم كه ممكن است چه سودي برايمان داشته باشد و برخورد ذوقي و زيبا شناسانه، استثنايي بر اين قاعده است. در واكنشي كه از لحاظ ذوقي و در مقام زيباشناسي بروز ميدهيم، به اصطلاح، از قفس دردناك خواست و اراده آزاد ميشويم. به عقيدة شوپنهاور، حالتي كه به شخص در موقع خلق يك اثر هنري يا تعمق در آن دست ميدهد و او احساس ميكند از خودش آزاد شده و زمان به حال توقف در آمده به همين سبب است. اين حالت به اين جهت چنين عجيب و دل انگيز است كه ما را از وضع عادي زندگي كه بار گراني بر دوش ماست، آزاد ميكند.
شوپنهاور معتقد بود كه عمل اصلي و محوري هنر، عملي شناختي است نه بياني. مقصودي كه واقعا از هنر حاصل ميشود، بيان عواطف نيست؛ بينا كردن ما نسبت به سرشت و حقيقت كلي امور است (كه در نتيجه ممكن است عميقا از حيث عاطفي هم ما را تكان بدهد.) به طور مشخص، كاري كه هنر ميكند اين است كه به ما معرفت مستقيم ميدهد نسبت به مُثُل افلاطوني كه مصاديق پديدارهاي منفرد جهان است و امكان ميدهد در پس پردة جزييات (ولي بر مبناي هر نمونه واجد مشخصات يگانه و منحصر به فرد) كليات را بشناسيم. ممكن شود معنايي به اين عقيدة او داد. وقتي من در دهة بيست دانشجوي دورة ليسانس بودم، مفهومي دهان به دهان ميگشت به نام «صورت دلالتگر»
[20](كه اگر درست به خاطرم ماندهباشد، عمدتا كلايو بل
[21] از آن تبليغ ميكرد). ظاهرا «صورت دلالتگر» ميبايست مورد ادراك عقلي
[22] قرار بگيرد و فقط به واكنشهاي عاطفي مربوط نميشد. گرچه موضوع صدق
[23] در هنر، به نظر من، بسيار جالب توجه و در خور بحث است، اما اين كه به هيچ وجه در صدد در صدد مردود كردن اين فكر نيستم كه مفهوم صدق از جمله مفاهيمي است كه به طريق تشبيه به كار ميرود و در هر مورد چيز ديگري از آن اراده ميشود كه در آن متن و مورد خاص به جاي خود قابل توجيه است. از باب مثال، مفهوم سنتي صدق به معناي مطابقت
[24] [با واقع] به نظر من محققا سودمند است؛ اما فكر ميكنم مفهوم صدق در هنر [يا حقيقت هنري] محتاج نظريهاي غير گذارهاي
[25] در باب صدق است. به هر حال، صرف نظر از چگونگي اين امر، وقتي از شوپنهاور به لحاظ وارد كردن مثل افلاطوني در فلسفهاش انتقاد ميكردم، يقينا قصدم اين نبود كه نظرية او در زيباشناسي يكسره بيارزش است. برعكس، فكر ميكنم انديشههايي در آن هست كه ارزش سنجش و بررسي دارد. عدهاي از هنرمندان بسيار بزرگ نظريه او را سخت پسند كرده اند. هنرمنداني كه پيداست معتقد بودهاند نظريه او با آنچه خودشان ميكردهاند مطابقت دارد. يا به هر حال حس غرورشان از اين فكر ارضا ميشده.
اما برويم بر سر گفتههاي شوپنهاور در باب اخلاق. سؤال اين است كه در جهاني كه او تصور ميكند، چه جايي ممكن است براي اخلاق وجود داشته باشد؟ بگذاريد اول شمهاي از اصولي را كه شوپنهاور در اخلاق قايل به آن بود بيان كنيم و بعد توضيح دهيم كه غرض از مفهوم بسيار دشوار رويگرداني از واقعيت يا به قول خود او، نفي يا انكار «اراده» چيست. اخلاق در شوپنهاور به منزله مابعدالطبيعه كار بسته است و خود اين فكر في حد ذاته يكي از امور برجسته درتاريخ فلسفه محسوب ميشود. به نظر او اين است كه از آنجا كه هر چيزي در دنيا جلوهاي است از ذات مطلق [يا «نومن»]، پس هر فردي از افراد بشر هم جلوهاي از ذات مطلق است و باز از آنجا كه ذات مطلق، واحد و عاري از افتراق انقسام و در همه چيز يكي است، پس سرشت نهايي و بيرون از دسترس و «نومني» همه آدميان هم يكي است. همه ما در سرنوشت دروني يكي هستيم. اين دليلي است بر لزوم غمخواري و شفقت كه در غير اين صورت دليلي نميداشت؛ به اين جهت است كه من اهميت ميدهم چه بر سر شما ميآيد و در غم و شادي شما شريك ميشوم و به شما صرفاً به چشم يك شيء خارجي در دنياي خودم نگاه نميكنم و باز به همين جهت است كه اگر به شما آسيب برسانم مساوي است با اين كه نهايتا به خودم آسيب رسانده باشم و به وجود خودم لطمه زده باشم. پس پاية اخلاق، يگانگي يا وحدت هستي ماست، و محرك ما در رفتار اخلاقي به راستي توأم با از خودگذشتگي و شفقت است. شوپنهاور تأكيد دارد كه تنها يك واقعيت قصوا وجود دارد و هر يك از ما با آن واقعيت يكي است و بنابراين، به معنايي خاص همه ما در نهايت يكي هستيم. او اين نظريه را مبنا قرار ميدهد براي طرفداري از شفقت و همدردي و مهر و محبت، به تفكيك از عشق شهواني. تا اينجا، دستش درد نكند؛ يعني كاري از اين بهتر نميتوانست بكند كه جانب شفقت وهمدردي را بگيرد. اما در عين حال، من سر در نميآورم كه اگر هريك از ما تجسم واقعيتي است كه خودش مشغول بلعيدن خودش است و گرفتار تعارض و ستيزهجويي است، چگونه ممكن است محبت افراد به يكديگر در عمل فرصتي براي عرض اندام پيدا كند؟ آيا نميبايست منتظر ستيزه افراد با يكديگر بود، ستيزهاي كه با توجه به سرشت واقعيت زير بنايي، چيرهگي بر آن امكان پذير نيست؟ اگر همة ما يك «اراده» هستيم و اگر اين «اراده» واحد، مهيب و وحشتانگيز است، شوپنهاور حق دارد كه به شفقت محض اكتفا كند و كمال مطلوب را روي گرداندن و بيزاري از واقعيت بنيادي بداند. اگر ذات مطلق [يا «نومن»] چيزي جز شر نيست، پس وحدت ما در آن و با آن، نميتواند پايه اخلاق به معناي مستحسن باشد. همين باعث ميشود كه تعاليم شوپنهاور را در اين زمينه با قيد بزرگترين احتياط تلقي كنيم. من بدبيني او را مردود ميدانم، چون معتقدم اين بدبيني تناقضاتي در فلسفة او ايجاد ميكند كه آنچه گفتيم فقط يك نمونه از آنهاست. بدون اين بدبيني، تقريبا هر چيزي كه او ميگويد معناي بيشتري پيدا ميكند.
در فلسفه تمايز معروفي وجود دارد بين هستي و بايستي، يا بودش و ارزش، به اين معنا كه آنچه هست يك چيز است و چگونگي ارزشگذاري ما بر آن، چيز ديگر. هيچ گونه ارزشداوري هرگز از خبري صرفا درباره آنچه هست، لازم نميآيد. مثلا ممكن است من و شما در اين باره با هم، هم عقيده باشيم كه تأثير مذاهب مسيحي در زندگي اجتماعي ما در طول اين قرن كاهش قابل ملاحظهاي پيدا كرده است. ولي امكان دارد شما از اين واقعيت ناخشنود يا متأسف باشيد ومن، بر عكس ، خوش وقت باشم
[26]. مردم ميتوانند درباره آنچه هست يا امور واقع همعقيده باشند اما در اين خصوص كه چه ارزشي بايد براي آن امور قايل شد، اختلاف نظر پيدا كنند. اين كه آيا ذات مطلق[يا «نومن»] يكتا و عاري از افتراق است چيزي است كه واقعيت دارد يا ندارد؛ اما اين كه ذات مطلق نفرتانگيز است مسألة ارزشگذاري است. بسياري (و شايد بيشتر) سخنان او درباره چگونگي سرشت واقعيت به راستي درخشان و سرشار از بصيرت و ژرف بيني است. اما عناد و خصومت او با واقعيت، بيمارگونه است. بخش عمدة تحليل او از تجربيات، نزديك به حقيقت است، ولي مردمگريزي و بدبيني او مردود است.
اما بايد دانست كه امروزه عده زيادي از فلاسفه در مورد دوگانگي بين هستي و بايستي يا واقعيت و ارزش ترديد ميكنند. من شخصا فكر ميكنم اين تمايز بوضوح سودمند است و به كار ميآيد. مثلا بايد فرق گذاشت بين گزارههايي كه در آنها صرفاً چگونگي رفتار واقعي اشخاص توصيف ميشود، و گزارههايي داير بر اين كه مردم چگونه بايستي يا نبايستي رفتار كنند. پيداست كه هر يك از اين دو قسم گزاره متعلق به گفتههايي از نوع ديگر است. اما در عين حال فكر ميكنم كه دربارة اهميت و دامنة صدق اين تمايز در گذشته مبالغه شده است. مثلا معتقد نيستم كه كسي بتواند هيچگونه تعبير كلي راجع به جهان بدهد كه حاوي ارزشداوري (يعني داوري دربارة اهميت و قدر و معنا و غيره) نباشد يا اين گونه ارزشداوريها را مفروض و مسلم نگيرد. همين طور، در هرگونه بازآفريني گذشتهاي تاريخي كه از حد سالشماري محض و توالي زماني وقايع فراتر برود و بخواهد سرگذشت واجد معنا و منسجمي را نقل كند، محققاً ارزشداوري به طور ضمني و استلزامي وجود دارد. به عبارت ديگر، من به تاريخ يا ما بعدالطبيعة فارق از ارزشگذاري عقيده ندارم و از باب نمونه، حاضر نيستم بپذيرم كه هيچ گونه جهانبيني ميتواند فارغ از ارزشگذاري باشد. ارزشداوري در بعضي از جهان بينيها سرشته شده و در همه جهان بينيها به طور ضمني وجود دارد يا مسلم فرض شده است. بنابراين، ميخواهم در اين مدعاي كلي ترديد كنم كه از هيچ دستگاه يا نظام مابعدالطبيعي ممكن نيست هيچ گونه حكم اخلاقي استنتاج كرد. شايد به كمك تعاريف بشود چنين مدعايي را راست جلوه داد، اما تصور نميكنم عملاً وضع اين طور باشد.
به هر حال نكتهاي كه ميخواستم مورد تأكيد قرار بدهم اين بود كه كسي ممكن است بسياري چيزها را در شوپنهاور بپذيرد بدون اين كه در ارزشداوريهاي او شريك باشد. اصولا من هرگز دوست ندارم از «پذيرفتن» هيچ فيلسوف يا فلسفهاي حرف بزنم و بيشتر ميل دارم بگويم «ياد گرفتن» از فلان فيلسوف يا فلان فلسفه. من شخصاً در عين اينكه از بسياري جهات مهم به ارزشهايي غير از ارزشهاي شوپنهاور قايل بودهام، بسياري چيزها از او ياد گرفتهام و گمان ميكنم خيلي از ديگران هم بتوانند همين طور كنند. مقصود من اين بود، نه اينكه شايسته يا حتي ممكن است كه من يا ديگران فارغ از ارزش گذاري، عقايد شوپنهاور را اختيار كنيم؛ منظور اين بود كه ميتوانيم بسياري از عقايد او را با ارزشهايي غير از ارزشهاي او تلفيق و تأليف كنيم.
خوب، حالا برويم بر سر آخرين گام در فلسفه او. شوپنهاور ميگويد جهان جايي نفرت انگيز است و ذات مطلقي كه به صورت اين جهان پديدارها تجلي كند، به ناچار وحشتآور است. بعد بر اين اساس به اين نتيجه منطقي ميرسد كه بايد از جهان روي بگردانيم و كاري به دنيا نداشته باشيم و به قول خودش، اراده را نفي يا انكار كنيم. وقتي شوپنهاور از زهد و رياضت به لحن تأييد و تصويب سخن ميگويد، به نظر من، اين امور را كه در بعضي از اديان عالمگير هم به آنها سفارش و عمل شده، مراحلي در سلوك به سوي آن چيزي ميداند كه از آن به طرد نهايي «اراده» و ترك تمنا و پشتپا زدن به اراده بقا و زندگي تعبير ميكند. منظور شوپنهاور خودكشي نيست؛ بيشتر چيزي است مانند وصول به نيرواننا در آيين بودا. تا جايي كه قضيه به معرفت ما مربوط ميشود، نتيجه نهايي پيمودن مراحل پياپي انكار نفس، نفي وجود است و رسيدن به لاوجود يا نيستي. اگر [فراسوي نيستي] باز هم چيز ديگري باشد، ما از آن خبر نداريم. از نظر ما، نفي «اراده» به معناي نفي وجود يا واقعيت است.
دو ملاحظه بايد در اينجا ذكر كنم: اولاً، با وجود بعضي شباهتها بين تصور شوپنهاور از رويگرداني از «اراده» و بعضي جنبههاي مثلا مسيحيت در تاريخ، اين تفاوت اساسي هم ميان نگرش او و نگرش يك فرد مسيحي يا يهودي يا مسلمان پايبند شريعت وجوددارد كه اعراض از واقعيت و هستي در نظر شوپنهاور كمال مطلوب است در حالي كه يك مسيحي يا مسلمان خداپرست يقيناً طرد ذات باري را كه به نظر او كمال هستي و واقعيت قصواست مطلوب نميداند. اين تفاوت، از لحاظ نگرش شايسته نسبت به جهان حس و تجربه هم داراي بعضي نتايج است. اگر كسي معتقد باشد كه خداوند رحمان جهان را آفريده است، ديگر نميتواند مردم را در بست به رويگرداندن از آن سفارش كند.
ثانياً، (صرف نظر از ملاحظه اول) طرد اراده از بيخ و بن كه منظور نظر شوپنهاور است، بوضوح بر پايه مقدماتي كه خود او مسلم دانسته، به اين معنا خواهد بود كه اراده (به صورتي كه در قالب هر فرد انساني جسميت پيدا كرده) خودش، خودش را طرد ميكند. اشكال من در اين است كه واقعيت قصوايي كه محرك هستي و عرض اندام تصور شده، چطور ممكن است اينگونه از بيخ وبن قادر به طرد خود باشد؟ البته گمان ميكنم كه شوپنهاور [اگر بود] مدعي ميشد كه «اراده» چون در قالب آدميان و به توسط افراد انسان نسبت به خودش آگاهي پيدا كرده، قادر به درك خصلت مهيب خودش مي شود و به ناچار در قالب تجلياتش در جهان پديدارها و از راه آن تجليات، از خود روي ميگرداند.
اما آنجا كه وجوه اشتراك و افتراق اديان را [با عقايد شوپنهاور] ميسنجيديم، به نظر ميرسد كه مهمترين مورد را از قلم انداختيم. راجع به مسيحيها و مسلمانها و يهوديها صحبت كرديم، ولي مهمترين طرف مقايسه بايد بوداييها باشند. برداشت من اين است كه اگر نگوييم همه، دست كم بعضي از بوداييها وجود يك خداي متشخص
[27] و نفس فردي و بقاي ابدي فرد را پس از مرگ مفروض نميگيرند و، بنابراين، در كليه آن معتقدات اساسي با شوپنهاور شريكاند. از آن مهمتر از لحاظ بحث فعلي ما اينكه، به نظر بسياري از بوداييها، غايت مطلوب زندگي در اين دنيا، رهايي ابدي اصولاً از نياز به زندگي كردن است. اما آيا اين تقريبا همان نفي «اراده» در شوپنهاور نيست؟
ولي تسري دادن اين امور در آيين بودا مشكل است. در مذهب بودايي هينايانا
[28] كه در آسياي جنوب شرقي و سريلانكا رواج دارد و خودش را وارث روح اصلي بودا ميداند، از مابعدالطبيعه به اين سبب كه گفته ميشود به مسايل لاينحل مشغول است، پرهيز ميشود و وجود حقيقت ربوبي اگر انكار هم نشود، به هر حال مورد اذعان نيست. همين طور، گرچه اعتقاد به تناسخ و تجسد مجدد وجود دارد، جالب نظر است كه از اوصاف ثبوتي درخصوص ماهيت نيروانا، يعني غايت قصوا، خبري نيست. مذهب بودايي ماهايانا
[29] خودش تازه به مكتبهاي متمايز تقسيم مي شود وموضوع پيچيدهتر از آن است كه در حوصلة اين بحث بگنجد. اما به طور كلي، بين آيين بودا و فلسفه شوپنهاور شباهتهايي هست. هر دو مشتركا بر لزوم شفقت و خصلت متغير و فاني پديدارها تأكيد ميكنند. در مورد ايمان به خدا تصور نميكنم هيچ كس آيين بودا را بخواهد از جملة اديان خداپرستانه قلمداد كند. البته در بعضي از شكلهاي آن، تصور ذات مطلقي ديده ميشود؛ اما هيچ صفتي را نميشود به او نسبت داد. شايد بهتر است موضوع را همين جا ختم كنيم. من به اين دليل به يهوديت و مسيحيت و اسلام اشاره كردم كه بعضي از محققان متذكر پارهاي شباهتها به خصوص بين دين مسيح و انديشه شوپنهاور شدهاند و ديدم براي بازگرداندن تعادل، لازم است به اين فرق بنيادي هم اشارهاي بشود. البته در مورد آيين بودا، شباهت به مراتب بيشتر است.
پيش از پايان دادن به اين بحث تصور ميكنم كه بايد به تأثير شوپنهاور در ديگران هم اشارهاي كنيم. هيچ كس از لحاظ تأثير در هنرمندان آفريننده به پاي او نميرسد. تأثير او در عدهاي از بزرگترين رمان نويسان صد و پنجاه سال اخير مانند تورگنيف
[30] و تامس هاردي
[31]و جوزف كنراد
[32]و مارسل پروست
[33]و توماس مان
[34]از كتابهايش پيداست و اين تازه مشتي است نمونة خروار. هيچ كسي خارج ازحوزه موسيقي بيش از شوپنهاور در واگنر تأثير نگذاشته است. ولي چون سلسله بحثهاي ما به فلسفه مربوط مي شود شايد بهتر است او را در متفكران نوآور مورد توجه قرار دهيم، نه هنر مندان. سه نمونه در اين زمينه از همه برجستهترند: نيچه و فرويد و ويتگنشتاين.
نيچه به چشم مربي به شوپنهاور نگاه ميكرد،كما اين كه اسم يكي از اولين كتابهايش را گذاشت «شوپنهاور در مقام مربي»
[35]. اين نشان ميدهد كه نيچه، شوپنهاور را مردي ميدانسته كه به جنبه سطحي امور قانع نيست و به زير سطح رخنه ميكند و ترسي از اين ندارد كه راست و مستقيم به چهرة دنيا و تاريخ چشم بدوزد. نظر نيچه اين بود كه شوپنهاور سعي نكرده جنبههاي بد و سياه جهان و زندگي را سرسري برگذار كند و بر خلاف لايب نيتس، نگفته كه اين جهان بهترين جهان ممكن است. شوپنهاور صداقت و شهامت فكري داشته و زندگاني و تاريخ بشر را آن طور كه هست تصوير كرده نه آن طور كه دوست داشته ببيند. از اين گذشته، نيچه كاملا با شوپنهاور در خصوص تبعيت عقل از «اراده» همعقيده است. يعني موافق است كه ذهن يا قوة عقلي اصلا يا در مرتبه اول، خادم و زير دست «اراده» است. نيچه همچنين به سبب اين كه شوپنهاور داراي استقلال شخصيت بوده و نگذاشته تحت تأثير القائات جامعه يا ساير فلاسفه گذشته و معاصر قرار بگيرد و شخصاً در مسايل عميق شده، از او تجليل كرده است. البته نيچه بعدها سخت به شوپنهاور تاخته كه چرا از زندگي روي برگردانده و برخوردي اختيار كرده كه به جهان و به زندگي بشر «نه» بگويد. اما همان طور كه پروفسور كرين برينتن
[36] به حق متذكر شده، خود آن «آري گوي» بزرگ (يعني نيچه) هم بيشتر عمر را به «نه گويي» گذرانده است. منتها نيچه در همان جا اصرار داشت كه بايد به زندگي به چشم قبول و اثبات نگاه كرد نه انكار و نفي. من شخصاً اعتراف دارم كه با نيچه احساس همدلي ميكنم، چون اگر جهان آن طور باشد كه شوپنهاور تصوير كرده، به نظر من بهترين كار اين است كه سعي كنيم بهبودي در آن بدهيم. البته با تصور نيچه دربارة اين كه بهبود چيست موافق نيستم؛ اما يقينا فكر ميكنم آنچه به آن نياز داريم عمل خلاق است نه طرد واقعيت. به هر حال، نيچه هميشه از شوپنهاور ستايش ميكرد و به عنوان كسي كه فلسفهاش در ايام دانشجويي چشمان او را باز كرده، به او احترام ميگذاشت.
دومين متفكر از سه متفكر متأثر از شوپنهاور كه او را به خصوص شايسته ذكر معرفي كرديم، فرويد بود كه بد نيست مختصري هم دربارة او بگوييم. دو تصور مهم عموماً به حساب فرويد گذاشته ميشود كه شوپنهاور پيش از تولد او، هر دو را به طور كامل بيان كرده بود. اول مفهوم ضمير ناخودآگاه است. هم خود اين مفهوم و هم استدلال مفصل مربوط به آن را فرويد تكرار كردهاست. استدلال اين است كه اغلب انگيزههاي ما مغفول يا بيرون از دايره خود آگاهي ما هستند؛ دليل بيرون بودنشان از دايره خود آگاهي اين است كه سركوب ميشوند؛ دليل سركوب شدنشان اين است كه نميخواهيم با آنها روبرو بشويم؛ دليل اينكه ما نميخواهيم به آنها روبرو بشويم اين است كه با نظري كه ميخواهيم نسبت به خودمان داشته باشيم منافات دارند؛ بنابراين، بخش بزرگي از انرژيهاي برانگيخته ما يا مصروف سركوفته نگه داشتن اين قبيل انگيزهها ميشود يا در اين راه به مصرف ميرسد كه تا اين انگيزهها پاك و تصفيه نشدهاند و به طور كاذب قيافهاي در خور آفتابي شدن در محضر ضمير ناخود آگاه ما پيدا نكردهاند، از ظاهر شدنشان جلوگيري كنيم. اين استدلال هستة مركزي فرويديسم است ولي شوپنهاور مدتها پيش از فرويد موفق به ارائه آن شده بود و خود فرويد هم شخصا به اين موضوع اقرار كردهاست، منتها مدعي شده كه مستقلا به آن رسيدهاست. دومين تصور پرباري كه احتمالا به جز تصوري كه ذكر كرديم بيش از هر چيز ديگر ماية شهرت فرويد شده و فضل تقدم در آن آشكارا نه به او، بلكه به شوپنهاور تعلق ميگيرد، حضور مطلق انگيزة جنسي در همه شؤون است. در عصري كه اگر هر متفكر جدي چنين ميگفت باعث شگفتي و انزجار مردم ميشد، شوپنهاور استدلال كرد كه انگيزة جنسي تقريبا در همه چيز دخيل است. دليل اين امر، به گفته او، اين واقعيت است كه آنچه افراد انساني را بوجود ميآورد انگيزه جنسي است و معناي واقعيت مذكور اين است كه فعاليت جنسي در بيشتر ما به مراتب از هر فعاليت ديگري مهمتر است، چون نه فقط موجب بقاي بشر در دنيا ميشود، بلكه تعيين ميكند كه در آينده دقيقاً چه كساني در دنيا خواهند بود، زيرا هر فرد انساني يكتاست و محصول احتمالي فقط يك پدر و يك مادر خاص است. در اين جهان ما موجوداتي هستيم كه دو قطب وجودمان يكي انعقاد نطفه است و ديگري مرگ. آنچه فلاسفه و ساير نويسندگان از هر قبيل درباره مرگ نوشته اند از حد و حساب بيرون است، ولي اين اشخاص هيچ چيز (يا تقريباً هيچ چيز) در خصوص بستهشدن نطفه ننوشتهاند، در حالي كه انعقاد نطفه چون وسيلة هست شدن ما به عنوان افراد انساني است، لااقل به اندازه مرگ اهميت دارد و همان قدر آميخته به اسرار است. بنابراين، شوپنهاور استدلال ميكند كه علاقه و توجه مخصوصي كه آدميان خصلتا نسبت به فعاليت جنسي نشان ميدهند، به هيچ وجه نا متناسب با قدر و اهميت مسأله نيست.
حالا برويم بر سر سومين متفكر از سه متفكري كه نام برديم يعني ويتگنشتاين دِين ويتگنشتاين به شوپنهاور، از دفترچههاي حاوي مطالب تمهيدي او براي نگارش رسالة [منطقي- فلسفي] آشكار است و حتي بايد گفت به وضوح كمتر در خود رساله هم پيداست. در رساله از جمله به اين تصور بر ميخوريم كه بين شناسنده
[37]و مورد شناخت
[38](يعني بين «من» در مقام فاعل شناسايي
[39] و دنياي «من») همبستگي يا وابستگي
[40]برقرار است. اين «من» يا فاعل شناسايي، به اصطلاح، مرز جهان مرا تشكيل ميدهد و خودش در درون آن مرز، عين يا موردي نيست كه شناخت به آن تعلق بگيرد. البته من ميتوانم درباره خودم بيانديشم و تا حدي خودم را تبديل به عين يا موردي براي شناسايي بكنم؛ اما آن «مني» كه سعي دارد دربارة خودش بيانديشد (آن «من» فاعل) همچنان به جاي خود هست. اين تصور مستقيماً از شوپنهاور سرچشمه ميگيرد، گو اينكه اين امكان وجود دارد كه ويتگنشتاين آن را از فيلسوف ديگري مثلاً فيخته گرفته باشد. بعد آن سخن معروف را در رسالة [منطقي- فلسفي] داريم كه حتي اگر تمامي مسايل علم هم حل بشود، مسايل حيات باز هم دست نخورده باقي خواهد بود. اين تصور هم به نظر ميرسد از شوپنهاور گرفته شده باشدو از اين گذشته، شايان توجه است كه در رساله، ويتگنشتاين فرق ميگذارد بين «اراده» فراپديداري
[41] به عنوان زيربناي اخلاق كه به گفته او هيچ وصفي دربارة آن نميشود داد، و اراده به عنوان يكي از پديدارها كه به قول او، بخشي از موضوع علم روانشناسي است نه فلسفه. قول به اين تمايز هم (بين «ارادة» فراپديداري يا «نومني» و اراده پديداري) از شوپنهاور نشأت ميگيرد. البته بايد اضافه كرد كه مخالف او با بنا كردن يك دستگاه يكپارچه فلسفي افزايش پيدا ميكرد در حالي كه، شوپنهاور [در فلسفه] دستگاه ساز بود. در رساله، بذر نوعي دستگاه ديده ميشود ولي در آثار بعدي ويتگنشتاين ديگر از آن خبري نيست. به هر حال مسلم اينكه ويتگنشتاين درمراحل اوليه، بشدت از شوپنهاور متأثر بوده است. حقيقت اين است كه نوشتههاي هيچ فيلسوف معتبري از فلاسفه گذشته را جز شوپنهاور كه به هيچ معنا هم عصر نبود، واقعا نخوانده بود و لااقل جزءاً هضم و جذب نكرده بود. به عبارت ديگر، نفوذ شوپنهاور با خاتمه قرن گذشته به پايان نرسيد و بعد از آن هم يكي از نامدارترين فلاسفه قرن و زمان خود ما را تحت تأثير قرار داد.
[1] . اوبرجستهترين مورخ زنده فلسفه است و علاوه بر بحثي كه درباره شوپنهاور در اثر نه جلدي مشهورش زير عنوان تاريخ فلسفه (History of Philosophy )كرده، كتاب جداگانهاي هم به نام «آرتور شوپنهاور: فيلسوف بدبيني» Arthur Schopenhauer, Philosopher of Pessimism نوشتهاست.
[2]. براين مگي /فلاسفة بزرگ/ ترجمة عزتالله فولادوند/ص 7
[3] Danzig
[4] Gdansk
[5] Hanseatic. منسوب به «هانز» به معناي اتحاديه يا انجمن مركب از بازرگانان شهرهاي آزاد آلمان كه در اواخر سدههاي ميانه به منظور محفوظ ماندن از تعدي بيگانگان (بويژه در تجارت خارجي) همگروه شده بودند.(مترجم)
[6] Arthur schopenhauer, on the Fourfold Root of the Principle of sufficient Reason.
[7] A. Schopenauer, The World as Will and Representation.
نام كتاب به آلماني: Die Welt als Wille und Vorstellung
از ابن كتاب دو ترجمه به انگليسي در دست است كه يكي در 1883 منتشر شده است و ديگري در 1953. در اولي واژه آلماني
vorstellung به Idea برگردانده شده است و در دومي (كه به مراتب برتر از اولي است) به
Representation . هر دو تعبير (كه يكي را به فارسي ميتوان «تصور» گفت و ديگري را «نمايش») درست است. ولي دومي به معناي مراد شوپنهاور نزديكتر است. مرحوم فروغي نيز در سير حكمت، عنوان كتاب را جهان نمايش و اراده است ترجمه كرده است. در ترجمه فرانسه نيز همين قسم آمده است. (مترجم)
[8] A. Schopenauer, Parerga and Paralipomena.
[9] A. Schopenauer, The Basis of Morality.
[10] A. Schopenauer, The Freedom of the will.
[11] A. Schopenauer, On the Will in nature.
[12] Phenomenon
[13] correlative
[14] واژه noumenon(جمعش noumna و صورت فرانسويش (nouméne) كه در فارسي شناختهتر است) مشتق ميشود از ريشه يوناني nous (= عقل، قوه ادراك عقلي) و noein(=تعقل، تفكر) و nooumenon (= آنچه تعقل ميشود، معقول). كانت اين اصطلاح را هم به معناي سلبي يا معدل بكار ميبرد و هم به معناي ثبوتي يا محصل. به معناي منفي، «نومن» نقيض «پديدار» يا «فنومن» است و به سادگي ميتوان آن را «نا پديدار» ترجمه كرد. به معناي مثبت، اگر بحث معرفت مطرح باشد (چنانكه در كانت مطرح است) ميتوان آن را «ذات معقول» ناميد، يعني چيزي كه تنها تفكر يا تعقل ميشود و حس تجربه را به آن دسترس نيست. اگر بحث وجود در ميان باشد (چنانكه در شوپنهاور ميبينيم) «نومن» حقيقت مطلق يا رات مطلق يا ذات حقيقي است و «فنومن» يا «پديدار» سراب و نمايشي از آن بيش نيست. (مترجم)
[15] . اگر برفرض زمان و مكان را صرفا اموري ذهني بدانيم و نه اموري حقيقي و واقعي، باز هم دليل بر اين نميشود كه اشياءِ فينفسه يكي باشند و هيچ تمايزي در ميان آنان نباشد. زيرا حذف زمان و مكان از اشياء، آنها را به موجودات مجرد ملحق ميكند. موجود مجرد موجودي است كه به دليل آن كه فاقد ماده است نيازي به زمان و مكان ندارد و بيرون از زمان و مكان قرار دارد ولي اين دليل بر آن نميشود كه تمايزي در ميان آنها نباشد. زيرا همان طور كه در فلسفه اسلامي به اثبات رسيده است تشخص اشياء به وجود است و تميز اشياء نيز يا به تمام ذات است يا به جزء ذات است و يا به خارج از ذات است و آن امر خارج از ذات ممكن است زمان و مكان باشد. به اين ترتيب اگر هم موجودي فاقد زمان و مكان باشد و يا اصولا زمان و مكان موهوم باشد باز هم موجودات از راههاي ديگري ميتوانند با يكديگر امتياز داشته باشند و در خصوص موجودات مجرد، هر موجود مجردي با تمام ذات يا با جزيي از ذات، از موجود مجرد ديگر جداست.(س)
[16] Agnosticism (از يوناني
agnostos = نادانستني، هيچ ندان)
[17] Infra-conscious
[18] Will
[19] force
[20] Significant form
[21] Clive Bell (1964-1881) منتقد ادبي و هنري انگليسي(مترجم)
[22] Intellectual Perception
[23] truth
[24] Truth as correspondece
[25] Theory of non-propositional truth. يعني نظريهاي درباره صدق آزاد از قيد منطق تصديقات يا گزارههاي (مترجم)
[26] . اما اگر تحليل را ادامه دهيم خواهيم ديد كه علت آن كه كسي مثلا دوري از مذهب را خوب ميداند آن است كه كمال و سعادت بشر را در آن ميداند و اگر كسي آن را بد ميداند آن است كه نقص و شقاوت بشر را در آن ميبيند. بنابراين در نهايت بازگشت مطلب به آن است كه كمال, خوب و نقص, بد است و هرآنچه كه منجر به يكي از آن دو شود خوب يا بد خواهد بود و اختلاف نظر تنها در تعيين مصداق چيزهايي است كه به كمال يا نقص منجر ميشوند. اما كمال و نقص نيز اموري واقعي هستند نه اعتباري و قراردادي. كمال هر چيزي از جمله انسان همان شكوفايي استعدادهاي آن است و به اين ترتيب كمال هرچيزي امري حقيقي و وجودي است كه با هستي او ارتباط حقيقي دارد.(س)
[27] Personal God
[28] Hinayana Buddhism يا «چرخ كوچك» (مترجم)
[29] Mahayana Buddhism يا «چرخ بزرگ» (مترجم)
[30] Ivan Turgenev (83-1818) رمان نويس روس (مترجم)
[31] Thomas Hardy (1928-1840) شاعر و رمان نويس انگليسي (مترجم)
[32] Joseph Conrad (1924- 1857) رمان نويس لهستاني تبار انگليسي (مترجم)
[33] Marcel Prioust (1922- 1871) رمان نويس فرانسوي. (مترجم)
[34] Thomas Mann
(1955- 1875) رمان نويس آلماني. (مترجم)
[35] F. Nietzsche, Schopenhauer as Educator
[36] Crane Brinton
[37] Subject
[38] Object
[39] Epistemological subject
[40] correlation
[41] Metaphenomenal Will
